wsiannikow

filozofia HEGLA

Książka i Wiedza
 MICHAŁ S. O W SIANNIKOW

FILOZOFIA HEGLA
Przełożył z rosyjskiego
Zbigniew Kuderowicz

KSIĄŻKA i W I E D Z A - 1965
O b w o lu tę i o p r a w ę p r o je k to w a ł
W Ł O D Z IM IE R Z T E R E C H O W IC Z

R e d a k to r
L U B O M IR M A C K IE W IC Z
 Rozdział pierwszy

ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ HEGLA

Na przełomie X V III i X IX w. Niemcy były krajem

niesłychanie zacofanym pod względem ekonomicznym
i politycznym, krajem o przeważającej feudalno-pańszczy-
źnianej gospodarce rolnej. Wojna trzydziestoletnia, za­
kończona układem westfalskim (1648), utrwaliła rozdrob­
nienie polityczne Niemiec — podział kraju na mnóstwo
karłowatych feudalnych państewek. Święte Cesarstwo
Rzymskie Narodu Niemieckiego, które przetrwało do cza­
su wojen napoleońskich, rozpadło się na dwieście dzie­
więćdziesiąt sześć samodzielnych, świeckich lub duchow­
nych posiadłości, ponad tysiąc na wpół samodzielnych
posiadłości rycerzy cesarskich, (na sześćdziesiąt sześć
obdarzonych samorządem miast cesarskich i osiedli wol­
nych od zależności feudalnych. Cesarz był wybierany
przez dziewięciu elektorów, tj. wielkich feudałów, do
których wchodziło trzech wysokich dostojników kościoła
katolickiego. Władza cesarza była pozorna, gdyż drobni
książęta niemieccy mieli prawo bicia monety, nakładania
dowolnych podatków i ceł, prowadzenia samodzielnej po­
lityki zagranicznej, prowadzenia wojen między sobą,
a nawet z cesarzem, zawierania sojuszów z obcymi pań­
stwami itd. Faktycznie nie było w Niemczech jedności
narodowej. Ekonomiczne i polityczne rozdrobnienie kraju
podtrzymywali wszelkimi sposobami ,,drobnomocarstwo-
w i” książęta.
Przez nikogo nie krępowani władcy miniaturowych
państewek zarządzali nimi jak z niczym nie liczący się
tyrani. „Trudno wprost uwierzyć — pisał Engels — ja-

5
kich okrucieństw i aktów samowoli dopuszczali się w y­
niośli książęta w stosunku do swoich poddanych. Książęta
owi, żyjący tylko dla swoich przyjemnostek i rozpustnych
wybryków, zezwalali swoim ministrom i urzędnikom
państwowym na każdy despotyczny gwałt: wolno im było
bez narażenia się na jakąkolwiek karę poniewierać nie­
szczęśliwym ludem — pod jednym tylko warunkiem:
ażeby napełniali skarb swego pana i zapewniali jego
haremowi niewyczerpane dostawy pięknych kobiet” l.
Mieszczanie i chłopi jęczeli pod ciężarem nadmiernych
podatków, książęta potrzebowali bowiem pieniędzy na
rozrywki, utrzymanie licznego dworu, na urządzenie pali­
ków na wzór Wersalu, na utrzymanie ogromnego sztabu
urzędników itd. Jedynie szlachta korzystała z przywile­
jów: uwalniała się od podatków i różnego rodzaju po­
winności państwowych. Ze szlachty rekrutował się aparat
urzędniczy oraz korpus oficerski armii.
Od czasów Reformacji, mówi Marks, „rozwój Niemiec
przybrał zupełnie drobnomieszczański charakter” 2. Po­
litycznie rozdrobniony i zacofany ekonomicznie kraj prze­
stał się liczyć na rynku światowym, którego drogi zmie­
niły teraz kierunek. Średniowieczne ograniczenia cechowe
krępowały rozwój produkcji i stopniowo doprowadzały
do jej upadku. Rozwijająca się w Niemczech w X V III w.
kapitalistyczna manufaktura obsługiwała głównie dwór
i armię, na skutek czego była bezpośrednio zależna od
pomocy i poparcia państwa. Ekonomiczna słabość i za­
leżność rodzącej się niemieckiej burżuazji, pozbawionej
praw politycznych i siły, wyjaśnia jej uniżoność wobec
klasy :panująoej i skłonność do kompromisów. Jej ideał
polityczny nie wykracza poza ramy „oświeconego absolu­
tyzmu” ; myśli o umiarkowanych reformach politycznych:

1 F. Engels: Sprawy niemieckie. W arszawa 1950 s. 8— 9.

2 K. Marks i F. Engels: Ideologia niemiecka. Dzieła. T. 2
W arszawa 1961 s. 207.

6
ukróceniu samowoli faworytów i urzędników książęcych,
o jawnej procedurze sądowej, o przemyślanej polityce
podatkowej, popieraniu przez państwo handlu i przemy­
słu, złagodzeniu cenzury, popieraniu naulki i sztuM. Burżu­
azją niemiecka oczekiwała jednak tych reform z góry,
od „oświeconego monarchy” .
Ogólną sytuację Niemiec w X V III w. wyjątkowo traf­
nie scharakteryzował Engels: „Cały kraj był wegetującą
masą zgnilizny i odrażającego upadku. Nikt nie czuł się
dobrze. Krajowe rzemiosło, handel, przemysł i rolnictwo
skurczyły się do ostateczności; chłopi, rzemieślnicy i wła­
ściciele manufaktur odczuwali podwójny ucisk — krwio­
żerczego rządu i złych interesów. Szlachta i książęta w i­
dzieli, że — mimo wyzysku poddanych — dochody ich
nie mogą wzrosnąć na tyle, by mogły dotrzymać kroku
ich ciągle rosnącym wydatkom; wszystko było na opak;
powszechny bezwład opanował cały kraj. Ani oświaty,
ducha obywatelskiego, ani szerszego handlu z innymi kra­
jami — nic, tylko nikczemność i sobkostwo...
Jedyną nadzieję zmiany na lepsze dostrzegało się w lite­
raturze krajowej. Ta epoka, haniebna pod względem po­
litycznym i społecznym, była zarazem wielką epoką lite­
ratury niemieckiej” 1. Engels przypomina, że X V III
stulecie zrodziło wielkie umysły Niemiec: Goethego,
Schillera, Kanta, Fichtego, później Hegla. „Każde godne
uwagi dzieło tego okresu tchnie duchem oporu i buntu
przeciwko całemu społeczeństwu niemieckiemu — takie­
mu, jakim było wówczas” 2.
Pomimo ekonomicznego i politycznego zacofania
w Niemczech rozwijała się, poczynając od drugiej po­
łowy X V III w., bogata kultura, w której znalazła swoje
odbicie walka niemieckiego mieszczaństwa z feudalno-
absolutystycznym ustrojem.

1 F. Engels: Sprawy niemieckie, jw. s. 10.

2 Tamże s. 10.

7
 Klopstock (1724— 1803) otwiera okres sławnej niemiec­
kiej literatury mieszczańskiej. W swych tak zwanych dra­
matach narodowych (Bitwa w Lesie Tentoburskim, A rm i-
niusz i książęta, Śmierć Arminiusza) Klopstock sławi Ar-
miniusza-Hermana jako wodza wolnego plemienia,
Rzymian przedstawia natomiast jako niewolników samo-
władztwa i tyranii. W swych odach, zwłaszcza w odzie
Oni, a nie my, poeta wita rewolucję francuską z 1789 r.
Szczególnie wielką rolę w ideowej emancypacji nie­
mieckiej burżuazji odegrał G. Lessing (1729-1781), twórca
rewolucyjno-demokratycznego dramatu w Niemczech,
jeden z najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej
estetyki niemieckiej.
Ważnym etapem w rozwoju świadomości mieszczań­
stwa niemieckiego był ruch „Burza i Napór” . Jego
program uzasadnił teoretycznie wybitny poeta i myśliciel
niemiecki J. G. Herder (1744-1803). Ten prąd ideolo­
giczny zawierał wewnętrzne sprzeczności: ostry protest
przeciwko feudałizmowi łączył się z mglistym programem
pozytywnym. Ruch „Burzy i Naporu” osiągnął najwyższy
punkt rozwoju we wczesnej twórczości Goethego (1749-
-1832) i Schillera (1759-1805). W dziełach Goethego:
Goetz von Berlichingen, Cierpienia młodego Wertera
i Schillera: Zbójcy, Intryga i miłość — doszedł do głosu
namiętny protest przeciwko despotyzmowi feudalnemu
i samowoli.
Malarstwo w Niemczech tego okresu pozostawało nieco
w tyle za rozwojem literatury, ale i tutaj torowały sobie
drogę nowe idee. Na tę epokę przypada działalność w y­
bitnego działacza oświeceniowego, teoretyka i historyka
sztuk plastycznych — Winckelmanna (1717-1768). Jego
twórczość stanowi -początek burżuazyjno-demokratycznego
klasycyzmu. Nowe realistyczne tendencje, odzwierciedla­
jące kształtowanie się świadomości mieszczańskiej, w y­
raźnie wystąpiły w malarstwie portretowym A. Grafa
(1736-1813), H. W. Tischbeina (1751-1829) oraz w malar-

8
stwie rodzajowym Polaka z pochodzenia — Daniela Cho-
łowieckiego (1726-1801).
Niemiecka muzyka drugiej połowy X V III w. również
jest odbiciem wzrostu świadomości mieszczaństwa, o czym
świadczy twórczość Glucka (1714— 1787) oraz kompozyto­
rów szkoły mannheimskiej i wiedeńskiej. Ożywienie ruchu
wyzwoleńczego niemieckiej burżuazji znalazło znakomity
wyraz w muzyce wielkiego Beethoyena (1770— 1827). W je­
go symf oniach, w uwerturze do opery „Egmont” , w sona­
tach, w operze „Fidelio” znalazły dobitny wyraz idee wol­
ności. Wiele miejsca zajmuje w twórczości Beethoyena
temat bohaterskiej walki mas ludowych. Wraz z Mozartem
(1756— 1791) stworzył on klasyczną operę niemiecką.
Sprzeczność tkwiąca w ruchu wyzwoleńczym niemiec­
kiej burżuazji tego okresu uzyskała najbardziej plastyczne
odbicie w filozofii, konkretnie: w walce między tenden­
cjami materialistycznymi a idealistycznymi. Pod tym
względem filozofia I. Kanta (1724— 1804) stanowi zjawisko
najbardziej typowe.
W e wczesnych pracach Kanta, wśród których central­
ne miejsce zajmuje Ogólna historia przyrody i teoria
nieba, znajdujemy elementy żywiołowego materializmu
i dialektyki. Filozof wysunął postępową ideę, że system
słoneczny powstał z pierwotnie rozproszonej materii.
O tej mgławicowej hipotezie Kanta pisał Engels: „Pierw ­
szego wyłomu w... skostniałym poglądzie na przyrodę
dokonał nie przyrodnik, lecz filozof” 1. Zasługa Kanta po­
lega na tym, że wskazał on na konieczność historycznego
podejścia przy badaniu najróżnorodniejszych zjawisk.
Istotnie, skoro system słoneczny i ziemia mają swoją
historię, to wszystko, co istnieje na ziemi, trzeba roz­
patrywać z historycznego punktu widzenia.
W drugim okresie twórczości, który otrzymał nazwę
„krytycznego” , Kant bada przede wszystkim problemy

1 F. Engels: Dialektyka przyrody. W arszawa 1952 s. 13.

9
gnozeologii. Przez stworzenie „krytycznej” teorii pozna­
nia próbuje przewyciężyć jednostronność racjonalizmu
i empiryzmu. Teorię poznania Kant wyłożył w Krytyce
czystego rozumu (1781). Według niego proces poznania
polega na czynności zmysłów, na które oddziałują przed­
mioty zewnętrzne, oraz na przekształceniu danych zmy­
słowych przy pomocy form intelektu. Zasługa Kanta pole­
gała na tym, że wyłączył z zakresu wiedzy wszystko, co
ponad doświadczeniem i poza doświadczeniem. Według
jego poglądu poznanie nie wykracza poza granice świata
dostępnego doświadczeniu. Stwierdzając to, filozof burzył
wszelkie schol astyczne dogmaty metafizyki, jako teorie
o świecie ponadzmysłowym. Kant kontynuuje tu tradycje
wieku Oświecenia. Nie zdołał jednak wyprowadzić kon­
sekwentnych wniosków z prawdziwych przesłanek. Do­
gmatycznie utrzymuje, że czas i przestrzeń, a również
przy czyn owość, prawidłowość itd. — to tylko właściwe
człowiekowi formy naoczności i myślenia bądź, jak mówi,
„aprioryczne formy” naoczności zmysłowej i intelektu.
Nie istnieją one obiektywnie, nie zależą od doświadczenia,
lecz są jego niezbędnymi warunkami. Wedle poglądu Kan­
ta poznajemy tylko zjawiska. Co zaś dotyczy „rzeczy sa­
mych w sobie” , to są nam one niedostępne. Tutaj ujawniają
się sprzeczne tendencje jego filozofii.
„Podstawową cechą filozofii Kanta — mówił W. I. Le­
nin — jest godzenie materializmu z idealizmem, kompro­
mis między tym pierwszym a tym drugim, łączenie w jed­
nym systemacie różnorodnych, przeciwstawnych kierun­
ków filozoficznych. Gdy Kant zakłada, że naszym przed­
stawieniom odpowiada coś na zewnątrz nas, jakaś rzecz
sama w sobie — jest materialistą. Gdy zaś oznajmia, że
ta rzecz w sobie jest niepoznawalna, transcendentna —
występuje jako idealista. Uznając doświadczenie, wraże­
nia za jedyne źródło naszej wiedzy, Kant kieruje swą
filozofię po linii sensualizmu, a poprzez sensualizm,
w pewnych warunkach, również po linii materializmu.

10
Uznając aprioryczność przestrzeni, czasu, przyczynowości
itd., Kant kieruję swą filozofię w stronę idealizmu” ł.
W Krytyce czystego rozumu Kant zaprzecza istnieniu
boga, wolność woli i nieśmiertelność duiszy, gdyż wszy­
stko to wykracza, według niego, poza granice doświad­
czenia zmysłowego, lecz w Krytyce praktycznego rozumu
znowu pojawiają się idee wolnego samookreślenia czło­
wieka, wiara w istnienie boga i nieśmiertelność duszy.
W etyce Kanta ponownie odzyskują swe prawa odrzu­
cone przedtem scholastyczne postulaty, chociaż, co pra­
wda, nie jako przedmioty poznania, ale jako przedmioty
wiary. Idealistyczne tendencje w filozofii Kanta szcze­
gólnie wyraźnie występują tam, gdzie próbuje uzasadnić
normy moralne niezależnie od doświadczenia. Zgodnie
z Kantem prawo moralne, czyli imperatyw kategory­
czny, jest pewną ideą wrodzoną, zakładającą wolność
woli i zdolną do panowama na prawami przyrody.
Społeczną, klasową podstawę idealistycznej, moralnej
doktryny Kanta trafnie odkrył Marks. „Charakterysty­
czną formę, jaką przybrał w Niemczech francuski libera­
lizm, oparty na rzeczywistych interesach klasowych, zno-
wuż znajdujemy u Kanta. Ani on, ani niemieccy mie­
szczanie, których był upiększającym rzecznikiem, nie
zauważyli, że u podstaw tych teoretycznych poglądów
burżuazji leżały materialne interesy i wola uwarunko­
wana i określona materialnymi stosunkami produkcji;
dlatego Kant oddzielił ów teoretyczny wyraz od wyra­
żonych przezeń interesów, uczynił z materialnie umoty­
wowanych określeń woli francuskiego bourgeois —
czyste samookreślenie «w olnej w oli», woli samej w sobie
i dla siebie, woli ludzkiej, i przekształcił ją w ten sposób
w czysto ideologiczne określenia pojęciowe i postulaty
moralne. Dlatego też niemieccy drobnomieszczanie ze

1 W. I. Lenin: Materializm a empiriokrytycyzm. Dzieła. T. 14

W arszawa 1949 s. 225.

11
zgrozą odwrócili się także i od praktyki energicznego
liberalizmu burżuazyjnego, gdy tylko wyraziła się ona
zarówno w reżymie terroru, jak i bezwstydnym dorabia­
niu się burżuazji” 1.
To, co powiedział Marks o etyce Kanta, jest słuszne
w odniesieniu do całej jego filozofii. Koncepcja filozofi­
czna cierpi na sprzeczność wewnętrzną. Kant stara się
jednak nieustannie pogodzić te sprzeczności. Stąd wyni­
kają jego wahania między materializmem a idealizmem,
między ateizmem a teizmem, wiairą a wiedzą, stąd też
rozdźwięk między teorią a praktyką, charakterystyczny
dla Kanta i całej ideologii niemieckiej tych czasów.
Trzeba zaznaczyć, że przy całej ograniczoności i sprze­
cznościach niemiecka kultura duchowa drugiej połowy
X V III w. osiągnęła wysoki poziom rozwoju.
Czym wytłumaczyć, że „epoka haniebna pod względem
politycznym i społecznym” wydała wspaniałych pisarzy,
filozofów i teoretyków sztuki? Można wyjaśnić to w za­
sadzie następującymi przyczynami. Ruch społeczny chłop­
stwa, rzemieślników i biedoty miejskiej, który nabrał
dosyć szerokiego rozmachu w drugiej połowie X V III w.,
spełnił rolę silnego bodźca dla rozwoju postępowej myśli
społecznej w Niemczech. Zaostrzenie sprzeczności ustro­
ju feudalnego i ożywienie dążeń narodowych w Niem­
czech sprawiły, że rozpętana po drugiej stronie Renu re­
wolucja wywarła cgromny wpływ na niemiecki ruch w y­
zwoleńczy. Rozkwit kultury duchowej tłumaczy się rów­
nież wpływem francuskiej rewolucji burżuazyjnej, która,
według słów Engelsa, „jak piorun uderzyła w chaos, zwa­
ny Niemcami” 2. Rewolucja wywołała wielki entuzjazm
wśród burżuazji niemieckiej i u co cenniejszych przedsta­
wicieli szlachty. Nieprzypadkowo cała niemiecka filozo­
fia, literatura i estetyka tych czasów okazała się w pe-

1 K. Marks i F. Engels: Ideologia niemiecka, jw. s. 208— 209.

2 F. Engels: Sprawy niemieckie, jw. s. 11.

12
wnym stopniu ideologicznym odzwierciedleniem rewo­
lucji.
W walce z feudalizmem angielska i francuska, burżu­
azją wykuły potężny oręż ideologiczny. Jednakże po doj­
ściu do władzy burżuazją tych krajów zaczynała stopnio­
wo tracić zainteresowanie dla idei, które sama wypra­
cowała i którymi posługiwała się w walce z feudalizmem.
Inaczej wyglądała sytuacja w Niemczech. Ponieważ tutaj
zagadnienie przeobrażeń demokratycznych nie zostało
rozstrzygnięte ani w drugiej połowie X V III w., ani na
początku X IX w., Niemcy nie stracili zainteresowania
dla ideologii Oświecenia. Niemieccy pisarze i filozofowie
mogli wykorzystać doświadczenia teoretyczne innych na­
rodów, co stanowiło wielki przywilej ideologów niemie­
ckich. Oto trzecia przyczyna wielkiego ożywienia życia
umysłowego w Niemczech. Wreszcie przed rozpoczęciem
działalności największych myślicieli niemieckich nagro­
madził się bogaty materiał faktyczny w różnych gałęziach
konkretnej wiedzy, który wykorzystywali oni w swych
pracach.
Kultury niemieckiej drugiej połowy X V III w. i po­
czątku X IX w. nie można rozpatrywać wyłącznie jako
zjawiska, narodowego. Filozofia niemiecka oraz literatura
klasyczna stały się elementem rozwoju ideologicznego
całej burżuazji, dlatego też posiadają charakter międzyna­
rodowy. Nie należy jednak zapominać o ich specyficznie
niemieckich właściwościach. Już sami myśliciele niemiec­
cy dobrze rozumieli tę specyfikę. Marks to właśnie miał
na względzie, kiedy mówił, że filozofia niemiecka jest
niemiecką teorią rewolucji francuskiej.
W ideologii niemieckiej odzwierciedliły się doniosłe w y­
darzenia rewolucyjne tej epoki i to określiło śmiałe,
głębokie postawienie szeregu najważniejszych zagadnień
teoretycznych; ale ponieważ rozstrzyganie tych problemów
odbywało się w warunkach ekonomicznego i politycznego
zacofania Niemiec, odpowiedzi formułowane przez myśli-

13
cieli niemieckich miały charakter czysto spekulatywny
i często cechowało je zawężenie pola widzenia.
Historyczna i powszechna doniosłość postawienia za­
gadnień i burżuazyjno-idealistyczna ograniczność w ich
rozwiązywaniu — oto charakterystyczna właściwość kla­
sycznej filozofii niemieckiej. Sprzeczność ta — w różnym
co prawda stopniu — cechuje wszystkich wielkich my­
ślicieli i pisarzy ówczesnych Niemiec. Stanowi ona też
specyfikę właściwości filozofii Hegla. U Hegla ma ona
charakter sprzeczności między jego metodą dialektyczną
a systemem idealistycznym. Hegel był ideologiem burżu­
azji niemieckiej, słabej, tchórzliwej, skłonnej do kompro­
misów, co stanowiło społeczną podstawę tej sprzeczności.
Stąd właśnie wynikają: brak wewnętrznej harmonii,
sprzeczności, a czasami nawet zamęt, jakie coraz to po­
wstają, kiedy Hegel próbuje wysnuć ze swoich zasad te
czy inne wnioski.
Jako końcowe ogniwo klasycznego idealizmu niemiec­
kiego, filozofia Hegla stanowi zjawisko charakterystyczne
dla rozwoju całej ideologii burżuazyjnej. Posiadając
encyklopedyczne wykształcenie, Hegel był w stanie do­
konać najwyższych uogólnień poprzez sprowadzanie do
jednej zasady rozmaitych dziedzin ludzkiej wiedzy.
Filozofia burżuazyjna po Heglu nie zdołała już uzyskać
podobnych uogólnień. Metoda Hegla to ważny szczebel
w prehistorii prawdziwie naukowej dialektyki. Tak trak­
tował ją W. I. Lenin i dlatego polecał uważnie studiować
teoretyczne dziedzictwo wybitnego myśliciela niemiec­
kiego.
*

Biografia myśliciela jest uboga w wydarzenia. Jerzy

Wilhelm Fryderyk Hegel urodził się 27 sierpnia 1770 r.
w Stuttgarcie, w rodzinie wysokiego urzędnika. Już
w czasie nauki w stuttgarckim gimnazjum ujawniła się

14
cenna właściwość charakteru Hegla — namiętne pragnie­
nie wiedzy. O wielostronnych zainteresowaniach filozofa
dowiadujemy się z jego obszernych notatek z lektur, z jego
dzienników i prac naukowych. Hegel bardzo gorliwie stu­
diował literaturę, historię, matematykę, filozofię, pedago­
gikę itd. Wiele czasu poświęcił na zapoznanie się z kulturą
antyczną, zwłaszcza z literaturą starogrecką. Już wówczas
cenił wysoko Antygonę Sofoklesa, którą tłumaczył na ję­
zyk niemiecki.
Z zachowanych prac gimnazjalnych Hegla dwie zasłu­
gują na uwagę: O religii Greków i Rzymian (1787), praca
napisana w duchu racjonalizmu wieku Oświecenia,
i O pewnych charakterystycznych właściwościach poetów
starożytnych (1788). Ta ostatnia praca jest ze względu na
swoje motywy bliska traktatowi Schillera O poezji naiw­
nej i sentymentalnej.
Po ukończeniu gimnazjum Hegel rozpoczął naukę w in­
stytucie teologicznym w Tybindze, gdzie w latach 1788—
— 1793 odbył dwuletnie studia filozoficzne i trzyletnie teo­
logiczne. Jednak swój rozwój duchowy Hegel zawdzięczał
nie pedantycznemu realizowaniu programu studiów, ale
głównie samodzielnym pracom i intelektualnym kontak­
tom z przebywającymi na tej uczelni — Hólderlinem,
późniejszym znanym poetą, i Schellingiem — przyszłym
filozofem. Przyjaciele interesowali się przede wszystkim
filozofią. Spierali się gorąco, studiując Platona i Kanta.
Jednak nie tylko naukowe, ale również polityczne zainte­
resowania, i głównie one, łączyły młodzieńców. Entuzjaz­
mowali się ideami francuskiej rewolucji burżuazyjnej,
którą z uniesieniem powitali; ich prorokiem był wówczas
Jean Jacąues Rousseau. Młodzi przyjaciele należeli do
klubu politycznego, gdzie żywo omawiano wypadki re­
wolucyjne we Francji.
Lata studenckie Hegla zbiegły się więc z wielkimi
wydarzeniami politycznymi dokonującymi się po dru­
giej stronie Renu: szturmem Bastylii, obaleniem mo-

15
narchii, skazaniem Ludwika X V I i dojściem do władzy ja­
kobinów. Hegel to wydarzenie przywitał entuzjastycznie.
Przetrwała opinia, że wraz z Schellingiem i Hólderlinem
Hegel uczestniczył w symbolicznym sadzeniu „drzewa
wolności” w 1791 r.
Nawet w okresie pogodzenia się z monarchią pruską
Hegel dodatnio oceniał rewolucję francuską. „B ył to za­
iste — mówił w Wykładach z filozofii dziejów — wspa­
niały wschód słońca. Wszystkie myślące istoty obchodziły
uroczyście świt nowej epoki. Wzniosłe wzruszenie zapa­
nowało w tym okresie, entuzjazm ducha opanował świat,
jak gdyby teraz dopiero dokonało się pojednanie pier­
wiastka boskiego ze światem” *. Co prawda filozof cenił
wyżej Reformację niemiecką aniżeli rewolucję francuską,
„która dokonywała się w rzeczywistości” , w odróżnieniu
od Reformacji, która, według Hegla, odbywała się w sfe­
rze ducha; jednakże nie stanął on nigdy na pozycjach
arystokratycznej reakcji wobec wydarzeń francuskich,
jak uczynili to reakcyjni romantycy niemieccy. Entu­
zjazm dla rewolucji francuskiej szczególnie dobitnie w y­
raził Hegel w swojej młodzieńczej pracy Religia ludowa
i chrześcijaństwo, rozpoczętej w Tybindze, a ukończonej
w Bemie.
Po ukończeniu studiów teologicznych Hegel wyrzekł
się kariery pastora i podjął się obowiązków nauczyciela
domowego w arystokratycznej rodzinie Steigerów. Tu­
taj, w szwajcarskim mieście Bemie, Hegel wykorzystuje
cały swój wolny czas na lekturę dzieł Fichtego, Schel­
linga, na studia nad życiem politycznym i ekonomicznym
Szwajcarii, a także stale śledzi rozrwój wypadków we
Francji. Upadek dyktatury jakobinów, kontrrewolucyjny
przewrót 9 Thermidore’a, powstanie rządu Dyrektoriatu,
dojście do władzy Napoleona — oto zasadnicze etapy
historii politycznej Francji, które silnie oddziałały na całą
1 Hegel: Wykłady z filozofii dziejów, przekład J. Grabowski
i A. Landman. T. II W arszawa 1958 s. 344.

16
niemiecką ideologię, a w szczególności na rozwój duchowy
Hegla.
Podczas pobytu w Bernie (1793— 1796) Hegel występuje
jako zwolennik rządów republikańskich, ustosunkowuje
się negatywnie do panującego wówczas w Niemczech
ustroju feudalno-absolutystycznego i do religii chrześci­
jańskiej, wielbi antyczną demokrację, w celu zaś dokona­
nia zmian w życiu społecznym głosi konieczność aktywnej
ingerencji człowieka. W tym okresie był przeciwnikiem
godzenia się z rzeczywistością. Poglądy tego rodzaju zna­
lazły odbicie w dwu rękopisach: Zycie Jezusa (1795) i Pozy­
tywność religii chrześcijańskiej (1795— 96).
W 1797 r. Hegel wraca do ojczyzny i za pośrednictwem
Hólderlina otrzymuje posadę nauczyciela domowego w ro­
dzinie kupca Hogela we Frankfurcie nad Menem. W tym
czasie (1797— 1800) zajmuje się nadal zagadnieniami po­
litycznymi, historycznymi i filozoficznymi. Pisze broszurę
O najnowszych stosunkach wewnętrznych w Wirtembergii,
szczególnie o wadach ustroju zarządu miejskiego (1798),
gdzie stawia problem konieczności reform konstytucyj­
nych w Wirtembergii. W 1799 r. kończy traktat Duch
chrześcijaństwa i jego los. Do tego okresu należą również
studia Hegla nad angielską ekonomią polityczną oraz
komentarz do dzieła Stuarta Badania zasad ekonomii po­
litycznej, który niestety zaginął, toteż trudno wyrobić
sobie opinię na podstawie przekazu pierwszego biografa
Hegla — Rosenkranza. Jedno jest pewne, że ekonomiści
angielscy wywarli na filozofa wpływ silny, wpływ, który
okazał się dość trwałym, jak świadczy o tym Filozofia
prawa, gdzie Hegel znowu powraca do klasyków angiel­
skiej ekonomii politycznej. We Frankfurcie Hegel powoli
rozstaje się z marzeniami o republice w duchu antycz­
nego państwa-miasta (polis). Wyrzeczenie się przez Hegla
ideałów republikańskich jest związane z tym, że we Fran­
cji po wzniesieniu się fali rewolucyjnej nastąpiła depre­
sja. To tłumaczy również fakt, że filozof porzuca zasady

2 — F ilo z o f ia H e g la
17
 aktywnej interwencji w życie społeczne, które głosił
wcześniej. Hegel coraz bardziej zbliża się do przekonania
o konieczności pogodzenia się z nieodwracalnymi prawami
historii. Uprzednio ostro krytykował chrześcijaństwo za
głoszenie bierności. Teraz ocenia religię chrześcijańską
pozytywnie. Zainteresowanie problematyką społeczną
również zostaje odsunięte na dalszy plan. Filozof zajmuje
się przede wszystkim zagadnieniami religijno-etycznymi.
Wzmożone zainteresowanie Hegla filozoficznymi pro­
blemami w okresie pobytu we Frankfurcie tłumaczy się
tym, że filozof dążył uporczywie do wypróbowania swych
sił w działalności pedagogicznej. Najodpowiedniejszym
do tego celu był uniwersytet jenajski; dzięki działalności
Reinholda, Fichtego i Schellinga Jena stała się central­
nym ośrodkiem ówczesnej postępowej myśli niemieckiej.
Już w 1787 r. Reinhold popularyzował tu doktrynę Kanta.
W Jenie aktywnie działał Fichte jako kontynuator kró­
lewieckiego myśliciela. Na stanowisku profesora nadzwy­
czajnego pracował Schelling.
W 1801 r. Hegel przeniósł się z Frankfurtu do Jeny.
Jego przyjazd do Jeny zbiegł się z wydarzeniem o dużym
znaczeniu — z zawarciem pokoju w Luneyille. W wyniku
lunevillskiego traktatu przyznano Francji obszary na le­
wym brzegu Renu (1,6 miliona mieszkańców). Istniejące
tam przedtem feudalne przywileje szlacheckie zlikwido­
wano, majątki kościelne rozprzedano, ustrój cechowy
zniesiono, ale jednocześnie panowanie francuskie narzuciło
ludności miejscowej nowe podatki, uciążliwe daniny wo­
jenne, obowiązek dostawy rekruta oraz spowodowało
utratę samodzielności narodowej.
W 1803 r. Napoleon zlikwidował 112 drobnych niemiec­
kich państewek, tak powstałe terytorium podzielił na
kilka części, dzięki czemu wzmocniła się jego władza
w Niemczech. W 1806 r. powstał Związek Reński, którego
protektorem była Francja. W ten sposób położono kres
istnieniu Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Nie-

18
 mieckiego. O upadku Świętego Cesarstwa Rzymskiego
Hegel pisał w traktacie Konstytucja Niemiec (1802) i za­
stanawiał się nad sposobami zjednoczenia narodu, nad
środkami koniecznymi dla odrodzenia finansowej i woj­
skowej potęgi Niemiec.
W tych latach, jak poprzednio, nurtuje Hegla troska
o los ojczyzny. Uważa, że odrodzenie narodu niemieckiego
jest możliwe tylko na drodze przemian burżuazyjnych.
Do pruskiego feudalno-absolutystycznego ustroju filozof,
jak dawniej, odnosi się negatywnie. Ponieważ wyprawy
napoleońskie sprzyjały likwidacji rozdrobnienia feudal­
nego w Niemczech, Hegel przyjaźnie powitał zwycięstwo
wojsk francuskich nad armią pruską w bitwie pod Jeną.
Na krótko przed tą bitwą filozof pisał we Wstępie do Fe­
nomenologii ducha: „Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze
czasy są czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia
do mej. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego
istnienia i wyobrażenia i ma zamiar zepchnąć go w dół,
do przeszłości. Zajęty jest teraz pracą przekształcenia
samego siebie” h „Narodzenie i przejście do nowego
okresu” Hegel wiązał z działalnością francuskiego wo­
dza. Jest więc zrozumiałe, dlaczego nazwał Napoleona
„duchem świata” , istotą „władającą i rządzącą światem” .
Aż do czasu obalenia Napoleona Hegel uważał go za kon­
tynuatora dzieła rewolucji francuskiej w Niemczech. Nie
dziw więc, że przychylnie odniósł się do Związku Reń­
skiego. Był przekonany, że pod egidą Napoleona Niemcy
osiągną ogromne sukcesy zarówno w dziedzinie gospo­
darki, jak i kultury. Z imieniem Napoleona wiązał on ideę
rozwoju kraju na drodze przemian burżuazyjnych.
W ciągu sześciu lat pobytu w Jenie Hegel rozwinął
energiczną działalność wykładową i literacką. Tutaj w y­
głaszał wykłady z logiki, metafizyki, historii filozofii, ma­
tematyki, pisał dużą ilość artykułów, w których starał się
1 Hegel: Fenomenologia ducha, przekład A. Landman. T. I W ar­
szawa 1963 s. 18.

2*
19
uzasadnić obiektywno-idealistyczny system filozoficzny.
W 1801 r. Hegel broni dysertacji na temat: O ruchu pla­
net. Przeciwnicy Hegla mieli niemało okazji do dowcipów:
filozof dowodził w swojej pracy, jakoby było niedo­
rzecznością poszukiwanie ciał niebieskich między Marsem
a Jowiszem, a tymczasem uczony włoski Piazzi na kilka
miesięcy przed obroną dysertacji przez Hegla odkrył mię­
dzy Marsem a Jowiszem planetoidę Ceres. Fakt ten uwa­
żano za dowód całkowitej nieprzydatności spekulatywnej
metody badania przyrody. Krytykując ją występowano
w ogóle przeciwko teoretycznej metodzie badania, chociaż
wiadomo, że czysty empiryzm jest równie nieprzydatny,
jak abstrakcyjna spekulacja.
Pierwszą opublikowaną pracą Hegla był artykuł Róż­
nica między systemami filozoficznymi Fichtego i Schel­
linga (1801). Artykuł ten skierowany jest przeciwko su-
biektywno-idealistycznej filozofii Fichtego.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) to jeden z wybit­
nych przedstawicieli klasycznego idealizmu niemieckiego.
Działalność swoją rozpoczął jako zwolennik filozofii Kan­
ta. Jego pierwsze dzieło Próba krytyki wszelkiego obja­
wienia (1792) — wydane anonimowo, zostało początkowo
przyjęte przez czytelników jako praca Kanta. W 1793 r.
wyszła druga praca Fichtego — Przyczynek do sprosto­
wania sądów publiczności o Rewolucji Francuskiej —
w której filozof wystąpił jako żarliwy zwolennik fran­
cuskiej rewolucji burżuazyjnej. W 1794 r. Fichte został
powołany na uniwersytet jenajski, gdzie rozwinął żywą
działalność. W latach 1798— 1799 filozof, oskarżony o ate-
izm, ustąpił z uczelni.
Swój system filozoficzny Fichte wyłożył w Teorii wie­
dzy. Jak wiadomo, w pierwszym wydaniu Krytyki czyste­
go rozumu Kant wyraził myśl, że prawdopodobnie my­
ślące „Ja” i „rzecz sama w sobie” są w istocie jednym
i tym samym. Tego właśnie przypuszczenia uchwycił się
Fichte.

20
 Kant twierdził, że postrzegamy nie rzeczy same w so­
bie, ale tylko stan naszej duszy znajdującej się pod od­
działywaniem .„rzeczy samych w sobie” . A o samym ist­
nieniu rzeczy poza nami wnioskujemy jedynie na podsta­
wie naszych przedstawień o nich. Kontynuując te myśli
Kanta, Fichte mówi, że zakładamy istnienie rzeczy poza
nami, a więc myśląc, tworzymy sobie własny świat. Jed­
nak to tworzenie, mówi Fichte, nie jest dowolne, albo­
wiem uświadamiamy sobie, że przedstawienia istniejące
w naszym myśleniu powstały nie na skutek naszej samo­
istnej działalności, ale stanowią ograniczenia naszej wol­
ności myślowej, są nierozpoznanymi ograniczeniami na­
szego „Ja” . A więc to, oo pobudza nas do myślenia, co
zmusza nas do założenia, że istnieją rzeczy poza nami, jest
nie dającym się wyjaśnić, istniejącym w nas od początku
skrępowaniem naszego myślenia. Skądkolwiek skrępowa­
nie to pochodzi, zawsze postrzegamy je jako nasz własny
stan, jako naszą własną, istotną właściwość. Podobnie jak
plamy zielone, żółte i różowe, które unoszą się długo
przed oczami po olśnieniu jasnym światłem słonecznym,
ujawniają jedynie określaną strukturę wewnętrzną na­
szego organu wzroku, tak również cały świat, wszystkie
właściwości, wszystkie .przedmioty wyrażają tylko we­
wnętrzną budowę naszego „poznawczego widzenia” , na­
szego intelektu.
Tak więc Fichte odrzuca kantowską „rzecz samą w so­
bie” i przez to staje zdecydowanie na stanowisku idealiz­
mu subiektywnego. Według Fichtego, przedmiot, tj. „nie-
-Ja” , jest wytworem podmiotu, „Ja” . Ze stosunku wza­
jemnego „Ja” i „nie-Ja” wyprowadza on różne kategorie:
ilość, wzajemne oddziaływanie, przyczynowość itd. Zasa­
dę wyprowadzania kategorii jednej z drugiej, zastosowaną
przez Fichtego, Hegel włączy następnie do swego systemu
filozoficznego, ale odrzuci stanowczo jego idealizm su­
biektywny.
Krytyce filozofii Kanta, Fichtego, Schleiermachera, Ja-

21
 cobiego poświęcił Hegel szereg artykułów, opublikowa­
nych w „Krytycznym Czasopiśmie Filozoficznym” , które
wydawał razem z Schellingiem.
Krytykę filozofii Fichtego rozpoczął Fryderyk Schel­
ling (1775— 1854). Początkowo sam stał na stanowisku
Fichtego. Próbował wówczas dowodzić, że podmiot tworzy
przyrodę, tj. usiłował pojmować ją jako rezultat działal­
ności myśli. Potem przyroda wydała mu się zbyt samo­
dzielną, taik że był zmuszony przyjąć jej istnienie nieza­
leżnie od podmiotu i twierdził tylko, że rozwija się ona
według praw równoległych do procesu myślowego. Aby
zjednoczyć rozdzielone dziedziny: myślenie i byt, przyjął
istnienie „inteligencji bezwzględnej, absolutnej” , tj. bez­
osobowego pierwiastka duchowego. W tym absolucie go­
dzą się przeciwstawności tego, co idealne, i tego, co real­
ne, i z niego wyrastają one w sposób konieczny. Schelling
dochodzi ostatecznie do wniosku, że przyroda powstaje
przez oderwanie się od absolutu, czyli przez wewnętrzne
rozdwojenie bezosobowego pierwiastka duchowego. W ten
sposób Schelling dochodzi do stwierdzenia tożsamości te­
go, co idealne, i tego, co realne, podmiotu i przedmiotu.
Twierdzenie filozofii tożsamości przyjął początkowo rów­
nież Hegel. Wkrótce jednak narastają między obu filozo­
fami rozbieżności. U Schellinga zaczynają się pojawiać
w tym okresie idee religijno-mistyczne. Np. w pracy
Wykłady o metodzie studium akademickiego (1803) Schel­
ling usiłuje dostosować swą filozofię do religii chrześcijań­
skiej. W ziemskim wcieleniu się Chrystusa widzi on wie­
czne wypływanie wszystkiego skończonego z nieskończo­
nego, absolutu. Cel chrześcijaństwa polega, jego zdaniem,
na stopniowym stapianiu religii, filozofii i poezji. Hegel
nie zgadzał się z tymi ideami. Rozbieżności między obu
filozofami pogłębiały się coraz bardziej, a z ukazaniem
się Fenomenologii ducha (Phanomenologie des Geistes
1807) doszło do ostatecznego zerwania.
Wobec tego, że wojska napoleońskie okupowały Jenę,

22
 przerwano wykłady na uniwersytecie. Hegel zmuszony
był szukać nowego pola działania. Dzięki protekcji swego
przyjaciela Niethammera otrzymał posadę redaktora
„Gazety Bamberskiej” . Filozof sądził, że redagowanie
gazety zapewni mu możność brania udziału w życiu poli­
tycznym. Jednak ścisły nadzór cenzury, o której miał do­
tychczas dość mętne pojęcie, szybko rozwiał jego złudze­
nia. W listach do Niethammera donosi, że swą pracę od­
czuwa jako ciężar i uważa działalność redaktorską za
stratę czasu. Niethammer znowu pospieszył filozofowi
z pomocą: za jego protekcją Hegel otrzymuje stanowisko
dyrektora gimnazjum w Norymberdze i pracuje tutaj od
1808 do 1816 r. Ten okres działalności Hegla zbiega się
z reformami liberalnymi w Prusach (1807— 1813). Niepo­
wodzenia militarne skłoniły szlachecką monarchię pruską
do wejścia na drogę reform, które miały wzmocnić jej sy­
tuację wewnętrzną i odrodzić potęgę militarną. Inicjato­
rem reform był baron Stein, który w 1807 r. stanął na
czele Rady Ministrów państwa pruskiego. Na mocy usta­
w y z 9 października 1807 r. zniesiono osobistą zależność
chłopów od obszarników, pozostawiono jednak w mocy
wszystkie powinności chłopów. Ustawy z 1808 r. wpro­
wadzały dosyć ograniczony samorząd w miastach i nową
strukturę administracyjną Prus, wzmagającą centralizację
biurokratyczną.
Napoleon nie pragnął wzmocnienia się Prus, dlatego za­
żądał usunięcia Steina. Nowy premier rządu pruskiego
Hardenberg kontynuował reformy, ale nadał im jeszcze
bardziej połowiczny charakter. Ustawa z 14 września
1811 r. pozwalała chłopom wykupywać się z powinności
feudalnych, ale warunki tego wykupu były bardzo ciężkie.
Jedynie najbogatsi chłopi mogli korzystać z tej ustawy.
Pomimo ograniczanego charakteru tych reform podwa­
żyły one ustrój pańszczyźniany na wsi pruskiej. Również
niektóre inne przedsięwzięcia podjęte przez Hardenberga
miały charakter postępowy. W 1810 r. założono uniwersy-

23
tet w Berlinie, w 1812 r. wprowadzono równouprawnienie
obywatelskie Żydów. Reformy liberalne dokonane w la­
tach 1807— 1813 przygotowały grunt dla rozkwitu narodo­
wego Prus.
Pracując w gimnazjum w Norymberdze, Hegel oddał się
całkowicie działalności pedagogicznej i naukowej. W tym
czasie napisał swoje podstawowe dzieło — Naukę logiki
(Wissenschaft der Logik 1812— 1816), gdzie daje syste­
matyczny wykład idealistycznej dialektyki, oraz pewne
inne prace. Najwybitniejsze swe prace Hegel napisał
przed pogodzeniem się z monarchią pruską.
Upadkowi cesarstwa Napoleona towarzyszyło rozpasa-
nie szlacheckiej, klerykalnej i absolutystycznej reakcji,
powstanie „Świętego Przymierza” monarchów europej­
skich dla walki z ruchami wyzwoleńczymi. Ogólnoeuro­
pejska reakcja nie mogła nie odbić się również na poglą­
dach Hegla. W wykładzie inauguracyjnym wygłoszonym
28 października 1816 r. na uniwersytecie w Heidelbergu,
dokąd filozof został powołany, wypowiada on znamienne
słowa: „Państwo pruskie w pierwszym rzędzie wznosi
się na podwalinach rozumu” l. Odtąd rozpoczyna się dzia­
łalność Hegla jako oficjalnego filozofa państwa pruskiego.
Zwrot w prawo ujawnił się już w Encyklopedii nauk f i­
lozoficznych (1817), gdzie Hegel po prostu wzywa do po­
godzenia się z istniejącą rzeczywistością, tj. z państwem
pruskim. Rząd pruski docenił heidelberskie przemówienie
filozofa. W 1817 r. minister Fryderyka Wilhelma III baron
Altenstein zaprosił Hegla do wygłaszania wykładów na
uniwersytecie berlińskim i jesienią 1818 r. objął on ka­
tedrę profesora filozofii na tym uniwersytecie. Teraz sła­
wa filozofa rozpowszechniła się daleko poza granicami
Niemiec.
Tendencje konserwatywne szczególnie wyraźnie wystą-

1 Hegel: Wstęp do Historii filozofii, przekł. J. Skiwskiego. W a r­

szawa 1924 s. 2.

24
piły w filozofii Hegla właśnie w tym okresie. Świadczą
o tym jego Filozofia prawa (Grundlinien der Philosophie
des Rechts) ogłoszona w 1821 r. oraz wykłady z filozofii
religii, filozofii dziejów, które pierwotnie wygłaszał
w Berlinie, a które po śmierci filozofa wydali jego ucz­
niowie. Piętno konserwatyzmu ciąży również nad wykła­
dami z estetyki, które Hegel rozpoczął już w Heidelbergu.
Pomimo tych konserwatywnych tendencji nie można
kwalifikować Hegla jako filozofa Restauracji, jak to czyni
niemiecki historyk myśli społecznej Haym w monografii
Hegel i jego czasy. W zakończeniu Wykładów z filozofii
dziejów Hegel charakteryzuje okres Restauracji jako
„piętnastoletnią farsę” . „Wreszcie, po czterdziestu latach
wojen i gwałtownych wstrząsów, mogło ucieszyć się stare
serce, widząc, że kończą się zamieszki i powraca stan po­
koju” 1. Hegel nie zrozumiał sensu rewolucji lipcowej
1830 r. we Francji, ale mimo to witał z zadowoleniem
fakt, że położyła ona kres ponurej epoce Restauracji.
Naukowa i pedagogiczna działalność Hegla na uniwer­
sytecie berlińskim (1818— 1831) była bardzo wydajna. Tu­
taj kontynuował opracowywanie i doskonalenie swojego
systemu filozoficznego. Obok logiki, filozofii przyrody,
antropologii, historii filozofii, psychologii, filozofii prawa,
estetyki — Hegel na uniwersytecie berlińskim wykłada
po raz pierwszy filozofię religii i filozofię dziejów oraz
wygłasza prelekcje o dowodach istnienia boga. W ten spo­
sób system heglowski zostaje w pełni wykończony.
Wzrost tendencji konserwatywnych w filozofii Hegla
w okresie pracy na uniwersytecie berlińskim wyraził się
w tym, że zaczął on poświęcać wiele uwagi problematyce
relig:jnej, wskazując wprost na powiązanie z nią swej
teorii filozoficznej. Pisze w tym czasie Filozofię prawa —
najbardziej konserwatywne ze swych dzieł, chociaż są
w nim zawarte pewne idee liberalne: domaganie się kon­
stytucji, jawności sądu itd.
1 Hegel: Wykłady z filozofii dziejów. T. II s. 351.

25
 W tym czasie filozof zajmuje się aktywnie działalnością
publicystyczną. Z jego inicjatywy wychodzą w Berlinie
„Roczniki Krytyki Naukowej” (Jahrbuchern fur wissen-
schaftliche Kritik), które przetrwały do 1846 r. O dużej
popularności Hegla świadczy fakt, że w roku akade­
mickim 1829— 1830 został wybrany rektorem uniwersy­
tetu.
Nie należy wyolbrzymiać przychylnego stosunku rządu
pruskiego do idei filozoficznych Hegla. Interesująca jest
informacja radcy pruskiego Ministerstwa do Spraw Szkol­
nictwa Wyższego Johannesa Schulzego. W liście do Hay-
ma pisał on: „N ie byłoby mi trudno przekonać Pana na
podstawie faktów, że Hegel nie cieszył się szczególnym
poparciem ze strony rządu, że był daleki od wysługiwania
się reakcji, która ujawniła się już na kongresie w Akwiz­
granie, i że nie należy stawiać mu zarzutu, jakoby z sys­
temu swego uczynił naukowe oparcie dla ducha tak zwa­
nej restauracji pruskiej” 1.
Większość współczesnych Heglowi stwierdza, że do
końca życia pozostał on w iem y ideałom rewolucji fran­
cuskiej. Znany jest także jego negatywny stosunek do
skrajnej reakcji. Był wrogo ustosunkowany np. do Schle-
iermachera, Hallera, Savigny’ego. Właśnie na skutek in­
tryg reakcjonistów nie został wybrany do Pruskiej Aka­
demii Nauk.
Życie myśliciela zostało przerwane nieoczekiwanie. Był
jeszcze dosyć krzepki, aby z powodzeniem rozwijać dzia­
łalność w dziedzinie nauki, kiedy latem 1831 r. epidemia
cholery azjatyckiej przeniknęła do Niemiec, a wkrótce do
Berlina. Hegel stał się jedną z jej ofiar. 14 listopada
1831 r., nie odzyskując przytomności, wielki myśliciel
zmarł. Zgodnie z własnym życzeniem został pochowany
obok Fichtego i Solgera.

1 K. Fischer: Hegels Leben. Werke und Lehre. Heidelberg 1911

s. 1215— 1216.

26
 Hegel przeszedł skomplikowaną drogę rozwoju i męczą­
cych poszukiwań. Nie byłoby chyba rzeczą słuszną mówić
0 nim, jakoby wysługiwał się pruskiej reakcji. Niejedno­
krotnie podkreślał, że filozofia stainowi wytwór swej
epoki. „Taką naszą głupotą jest przypuszczać, że jakakol­
wiek filozofia wykracza poza współczesny świat, jak że
jednostka może przeskoczyć przez swoją epokę, może
przeskoczyć przez Rhodos” — pisał w Filozofii prawa'.
Jest to wypowiedź słuszna również w stosunku do samego
Hegla. Jego światopogląd odzwierciedla wielkie problemy
epoki obfitującej w burzliwe, dramatyczne wydarzenia.
Poza tym Hegel jest ideologiem burżuazji niemieckiej,
tchórzliwej, połowicznej, skłonnej do kompromisów. Nic
więc dziwnego, że na filozofii jego ciążą bijące w oczy
sprzeczności; wzlotom towarzyszą tutaj często upadki,
postępowe kojarzy się z jawnie konserwatywnym, reak­
cyjnym. Jednak oddzielenie postępowego od konserwaty­
wnego jest u Hegla niekiedy bardzo trudne. Nie można
tego zrobić tak, jak postępuje się z jabłkiem: odkroić
część zepsutą, zachowując zdrową. Aby uratować racjo­
nalne ziarno filozofii heglowskiej, trzeba było dokonać
jej gruntownego przepracowania. Do wykonania tego za­
dania starczyło sił jedynie twórcom marksizmu-leninizmu.
Jak już mówiliśmy, Hegel przebył złożoną drogę filo­
zoficznych poszukiwań. Ogólny kierunek tego rozwoju
wiedzie na prawo, od przekonań republikańskich do sta­
nowiska oficjalnego urzędnika prusko-królewskiego pań­
stwa. Nie oznacza to jednak, że Hegel w młodości był
demokratą w zupełności, a pod koniec życia przeobraził
się w zagorzałego reakcjonistę. Elementy konserwatywne
są zawarte również w jego wczesnych pracach, podobnie
jak w okresie późniejszym jest wiele myśli interesujących
1 pouczających.
Żeby zorientować się w tym wszystkim, trzeba prze-

1 T. Kroński: Hegel. W arszawa 1961 s. 153.

27
 analizować konkretnie jego twórczość. Życie i działalność
Hegla, jak i innych myślicieli niemieckich, znalazły swój
najdobitniejszy wyraz w jego twórczości intelektualnej,
a nie w innego rodzaju wydarzeniach. Dlatego nie zatrzy­
mujemy się bardziej szczegółowo na biografii Hegla, za
to chcemy dokładniej nakreślić jego oblicze intelektualne
i przedstawić krytycznie jego podstawowe idee filozoficzne.
 Rozdział drugi

PRACE FILOZOFICZNE MŁODEGO HEGLA

Wczesne prace Hegla zostały poznane częściowo dzięki

informacjom zebranym przez jego pierwszego biografa,
K. Rosenkranza1, a częściowo dzięki publikacjom Her­
manna Nohla, który w 1907 r. wydał rękopisy Hegla pod
tendencyjnym tytułem Pisma teologiczne młodego Hegla2.
W latach 1923— 1936 nowe publikacje wydali G. Lasson
i J. Hoffmeister 3.
W pierwszych latach działalności Hegel zajmował się
przede wszystkim zagadnieniami społeczno-historycznymi,
a nie filozoficznymi w wąskim sensie tego słowa. Świad­
czą o tym następujące jego prace: Religia ludowa i chrze­
ścijaństwo (Volksreligion und Christentum), Życie Jezusa
(Das Leben Jesu), Pozytywność religii chrześcijańskiej
(Die Positivitat der Christlichen Religion) i W pismach

1 Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben.

Berlin 1844.
2 Hegels Theologische Jugendschriften, hrsg. von Hermann Nohl.
Tiibingen 1907.
3 Hegel: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Sdmtliche
Werke. Bd. VII, hrsg. votn G. Lasson. Leipzig 1923.
Hegel: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilisophie. Sdmt­
liche Werke Bd. X V IIIa, hrsg. von G. Lasson. Leipzig 1923.
Hegel: Jenenser Realphilosophie, I, Sdmtliche Werke. Bd. X IX ,
hrsg. vo.n G. Lasson. Leipzig 1932.
Hegel: Jenenser Realphilosophie, II, Sdmtliche Werke. Bd. XX,
hrsg.von G. Lasson. Leipzig 1931.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister.
Stuttgart 1936.
4 Religią pozytywną w przeciwstawieniu do racjonalnej nazy­
w ają teologowie religię opartą nie na rozumowaniu, lecz na obja­
wieniu.

29
tych z reguły przeciwstawia społeczeństwo antyczne współ­
czesnemu światu. Problemy polityczne porusza w nich po­
średnio: w postaci analizy zagadnień religijnych, etycz­
nych i estetycznych. Jest to całkiem zrozumiałe. W końcu
X V III w. Niemoom daleko było do ich 1789 r. Rozwój
Niemiec odbywał się w ramach feudalnego ubóstwa kar­
łowatych państewek. Głębokie zacofanie życia ekonomi­
cznego, społecznego i politycznego spowodowało, że walka
poglądów w Niemczech skoncentrowała się w sferze ideo­
logii zupełnie oderwanej od 'polityki. Sam Hegel dostrzegł
tę osobliwość niemieckiego życia ideologicznego. „Fran­
cuzi — mówił, czyniąc aluzje do wydarzeń rewolucyj­
nych — posiadają poczucie rzeczywistości, starają się po­
konać trudności; ponieważ wyobrażenie prowadzi tu bez­
pośrednio do działania, ludzie ustosunkowują się do rze­
czywistości w sposób praktyczny... W Niemczech ta sama
teza budziła zainteresowanie i przyciągnęła ku sobie świa­
domość, lecz została rozwinięta wyłącznie teoretycznie;
u nas najrozmaitsze niespokojne myśli wędrują w głowie
i po głowie, jednakże niemiecka głowa pozostawia zazwy­
czaj w zupełnym spokoju swój nocny czepek i działa tylko
we własnych granicach” h
Zainteresowania Hegla problematyką religijną uwa­
runkowała nie tylko specyficzna sytuacja Niemiec, w ja­
kiej żył myśliciel. Znajdował się on częściowo pod wpły­
wem pism działaczy francuskiej rewolucji burżuazyjnej,
którzy poświęcali również wiele uwagi zagadnieniom
religijnym. Jakobini, jak wiadomo, stworzyli kult Naj­
wyższej Istoty. Nie byli oni wcale ateistami, lecz działali
w duchu „Wyznania wiary wikarego sabaudzkiego”
Rousseau, tj. w duchu swoistego deizmu. 21 listopada
1793 r. Robespierre wśród hucznej owacji oświadczył
z trybuny jakobińskiego klubu: „Ateizm jest arystokra-

1 Hegel: Samtliche Werke. Bd. X IX , hrsg. von H. Glockner.

Stuttgart 1959 s. 553.

30
 tyczny. W najwyższym stopniu demokratyczną jest myśl
0 Wielkiej Istocie opiekującej się nękaną niewinnością
1 karzącej triumfujący występek... Jeśliby Bóg nie istniał,
to trzeba byłoby go wymyślić K Jednak dla działaczy
Konwentu religia i organizowanie masowych świąt ludo­
wych to tylko jedno, oderwane i drugorzędne ogniwo
w walce rewolucyjno-demokratycznej. Hegel zaś całą
swoją uwagę skoncentrował na religii i na estetycznym
ujęciu kultu „religii ludowej” , w owych czasach bowiem
nie było w Niemczech odpowiedniej gleby dla wystąpień
analogicznych do wydarzeń rewolucyjnych we Francji
w latach 1793— 94. Z tego względu tak heglowska kry­
tyka chrześcijaństwa i religii żydowskiej, jak jego kon­
cepcja „religii ludowej” pozostały tylko teoretycznym
odbiciem politycznej działalności jakobinów, do których
dyktatury Hegel ustosunkował się negatywnie, chociaż
uznał jej historyczną prawidłowość.
Podobnie jak działacze Komitetu Ocalenia Publicznego
Hegel występował przeciwko religii katolickiej, prze­
ciwstawiając jej „religię ludową” . Ona właśnie, według
Hegla, jest środkiem wychowania ducha narodu. „Kształ­
towanie moralności pojedynczego człowieka to sprawa
religii prywatnej, rodziców, własnych wysiłków i okoli­
czności; kształtowanie ducha narodu (Geist des Volks) —
to częściowo sprawa religii ludowej, częściowo stosunków
politycznych” 2. „Religia ludowa” jest, zdaniem Hegla,
ściśle związana z wolnością, „rodzi ona i żywi wzniosłe
przekonania, idzie ręka w rękę z wolnością” 3. Ponieważ
zadanie jej polega na kształtowaniu obywatelskich cnót
narodu, musi więc być prosta, zrozumiała, musi angażo­
wać uczucia i wyobraźnię człowieka. W związku z tym
Hegel ogromną rolę przypisuje wychowaniu. Sądzi, że

1 Zob. A. Ołar: Politiczeskaja istoria francuskoj riewolucji.

Moskwa 1938 s. 575.
Hegels Theologische Jugendschriften, jw. s. 27.
3 Tamże s. 27.

31
przez zorganizowane oddziaływanie na człowieka można
mu przyswoić dowolne cechy i właściwości.
Podobnie jak ideał polityczny Hegel znajdował w de­
mokratycznym ustroju Aten i w republikańskim Rzymie,
tak w neligiach narodów antycznych dopatrywał się wzor­
ca „religii ludowej” , realizującej polityczne wychowanie
narcdu. Młody Hegel okazuje się entuzjastycznym wiel-
biciem helleńskiej kultury. Grecja jest dla niego idea­
łem piękna i wzorcem harmonijnego życia społecznego.
Motyw goryczy z powodu upadku tego idealnego ustroju
społecznego narodów antycznych przenika wszystkie
fragmenty pochodzące z okresu studiów w Tybindze.
Hegel sławi Helladę podobnie jak Hólderlin, Schiller
i Schelling. Grecy to dlań „synowie wolności” , „wycho­
wankowie pięknej fantazji” . „Z odległej przeszłości z du­
szy greckiej promieniuje piękno, wielkość człowieka i szla­
chetna radość” h Niektóre fragmenty można porównać
z wierszami Hólderlina, żarliwego wielbiciela świata an­
tycznego. Antyczne miasto-państwo — polis — Hegel
uważa za wzór, do którego zbliżać nas powinny przemiany
we współczesnym państwie i społeczeństwie.
Hegel ciągle podkreśla kontrast między charakterem
człowieka współczesnego i antycznego. Ludzkość, harmo­
nia sił osobowości, jednolitości jednostki składają się
według niego na urok greckiego charakteru, który ma
być rezultatem tego, że Grecy i Rzymianie byli jakoby na­
rodami wolnymi. Dlaczego jednakże upadł świat anty­
czny i czy można go wskrzesić? Na te pytania Hegel
stara się znaleźć odpowiedź w pracy pt. Pozytywność
religii chrześcijańskiej. Zanim przedstawimy odpowiedź
Hegla na te pytania, trzeba wyjaśnić, jakie gwarancje
harmonijnego rozwoju jednostki w świecie antycznym
widział Hegel. Mówi o tym w sposób następujący: „R eli­
gia grecka i rzymska była religią jedynie dla wolnych

1 Tamże s. 28.

32
 ludów, a z utratą wolności musiała ona stracić swój sens,
swą siłę, swe przystosowanie do ludzi...
Jako ludzie wolni podporządkowali się Grecy pra­
wom, jakie sami sobie nadali, podporządkowywali się lu­
dziom, których sami postawili na czele, prowadzili wojny,
0 których sami decydowali, wyrzekali się swej własności,
swych namiętności, tysiące razy składali w ofierze swe
życie za sprawę, która była ich sprawą, nie pouczali
1 nie uczyli się, lecz w działaniu stosowali maksymy cno­
ty, które w pełni mogli nazwać swymi własnymi maksy­
mami; tak w życiu publicznym, jak prywatnym i domo­
wym, każdy był mężem wolnym, każdy żył według wła­
snych praw. Idea własnej ojczyzny, własnego państwa
była czymś niewidocznym, czymś najwyższym, co budziło
zapał. Była ona ostatecznym celem świata, bądź przynaj­
mniej ostatecznym celem jego świata. Tę ideę odnajdywał
on zrealizowaną w rzeczywistości lub sarn pomagał w jej
realizacji i utrzymaniu. Wobec tej idei znikała jego
indywidualność; jednostka pragnęła tylko utrzymania
przy życiu idei i jej przetrwania i sama mogła to pra­
gnienie realizować. Pragnienie i błaganie o przetrwanie
lub wieczne życie dla samego siebie nie zdarzało się
lub zdarzało się rzadko; jedynie w chwilach bezczynności
lub rozpaczy jednostka mogła silniej odczuwać życzenia,
które dotyczyły tylko jej. Katon sięgnął do platońskiego
Fedona dopiero wtedy, kiedy zostało zniszczone to, co dla
niego stanowiło najwyższy porządek rzeczy — jego świat,
jego republika; wówczas zaczął szukać ucieczki w jakimś
jeszcze wyższym porządku rzeczy” h
Normalny, zdrowy rozwój Greków był więc jakoby
związany z tym, że każda jednostka żyła jako wolny
człowiek w wolnym państwie. Grek miał prawo do swo­
bodnego ujawniania swej woli. Nad jednostką nie ciążyły
prawa abstrakcyjne, boskie ani ludzkie. Był to stan

1 Tamże s. 221— 222.

3 — F ilo z o f ia H e g la
33
szczęśliwości, jednakże nie trwał on długo. Już w epoce
imperium rzymskiego nastąpił decydujący przełom: zagi­
nęła harmonia rozwoju człowieka, cała jego działalność
została skierowana na zysk. Kształtujący się teraz ustrój
państwowy gwarantuje człowiekowi jedynie bezpieczeń­
stwo życia i nienaruszalność własności prywatnej. Prawo
prywatne staje się czynnikiem decydującym o całym
życiu. Hegel szczegółowo zatrzymuje się nad scharaktery­
zowaniem procesu rozkładu społeczeństwa antycznego
i powstania tej formy świadomości, którą w Fenomeno­
logii ducha nazwie „nieszczęśliwą świadomością” .
Społeczeństwo współczesne opiera się, zdaniem Hegla,
na tych zasadach, co społeczeństwo epoki późnego impe­
rium rzymskiego. I tu, i tam panuje ustrój monarchi-
czny, występują te same dążenia ludzi do zysku i do
własności jako dóbr najwyższych, analogiczny jest podział
ludzi według zawodów, stanów, podobne wyłączenie czło­
wieka z udziału w życiu społecznym bądź sprowadzenie
tego uczestnictwa do ograniczanego działania płatnego
urzędnika, który staje się tylko zwykłą śrubką w biuro­
kratycznym aparacie.
Takiej charakterystyce okresu upadku imperium rzym­
skiego Hegel pozostaje w iem y tak w Fenomenologii
ducha, jak w Wykładach z filozofii dziejów, jak również
w Wykładach z estetyki. W odróżnieniu od Fenomenologii
ducha, gdzie proces upadku ustroju antycznego jest
przedstawiony w sposób wybitnie abstrakcyjny, gdzie
Hegel posługuje się takimi oderwanymi kategoriami, jak
np. „to, co ogólne” ,, „indywiduum” , „osoba” , „formalizm
prawny” itd., w traktacie pt. Pozytywność religii chrze­
ścijańskiej proces ów rozpatruje on w sposób bardziej
konkretny. Jako potwierdzenie wystarczy następujący
fragment ze wspomnianego traktatu: „Z duszy obywatela
zniknął obraz państwa jako wytworu jego działania;
troska o całość i pogląd na całość występuje jedynie
w duszy poszczególnych lub nielicznych jednostek; każdy

34
zajmuje wyznaczone sobie miejsce, bardziej lub mniej
zależne, różniące się od miejsc zajmowanych przez in­
nych; nieznaczną liczbę obywateli obdarzono zaufaniem,
by kierowali maszyną państwową, ale nawet ci są tylko
oddzielnymi kółkami, które uzyskują swą wartość tylko
dzięki powiązaniu z innymi — powierzona każdemu część
rozdrobnionej całości jest w stosunku do całości tak nie­
znaczna, że jednostka nie potrzebuje znać tego stosunku
ani go dostrzegać. Użyteczność dla państwa stała się
wielkim celem, jaki państwo postawiło przed swymi pod­
danymi, celem zaś, który oni sami postawili przed sobą,
było dorabianie się i utrzymanie samego siebie.
Każda działalność, wszelkie cele odnosiły się teraz
tylko do tego, oo indywidualne, nie było żadnej działal­
ności w imię całości, w imię idei — każdy albo pracował
dla siebie, albo zmuszony był pracować dla innej jedno­
stki. Znikła wolność podporządkowania się przez samego
siebie nadanym prawom, kroczenia w ślad za wybra­
nymi przez siebie zwierzchnikami w okresie pokoju i do­
wódcami w czasie wojny; realizacji planów, w których
układaniu obywatele sami brali udział; znikła wszelka
wolność polityczna; prawo cywilne zabezpiecza jedynie
własność, która teraz wypełnia cały świat jednostki;
klęska, która niszczy całe pasmo celów jednostki, dzia­
łalność jej całego życia — śmierć — musiała stać się dla
niej czymś strasznym, gdyż okazywało się, że nic jej nie
przeżyje (republikanina przeżywała republika), a więc
jednostce majaczyła się myśl, że ona sama, jej dusza jest
czymś wiecznym” K W epoce upadku imperium zamiast
idei wolnego państwa na ziemi zjawia się idea związana
wewnętrznie z niebem, idea kościoła. W takich właśnie
warunkach ogólnego upadku i rozkładu stało się, zdaniem
Hegla, możliwe szerokie rozpowszechnienie się idei chrze­
ścijańskich.

1 Tamże s. 223.

3* 35
 Jeśli we fragmentach powstałych w Tybindze Hegel
w zasadzie zajmuje się jedynie przeciwstawieniem staro­
żytności i świata współczesnego, to w pracach z okresu
późniejszego, pisanych w Bemie, podejmuje on próbę
przedstawienia zagadnienia upadku „wspaniałej moralno­
ści” z historycznego punktu widzenia.
Trzeba koniecznie podkreślić, że w swych wczesnych
pracach Hegel jest w wielu poglądach bliski historykom
epoki Oświecenia. Szczególnie silny wpływ wywarli na
niego Gibbon i Montesąuieu. Już sam fakt, że Hegel
szczególnie starannie bada przyczyny rozkwitu i upadku
antycznego ustroju społecznego, jest bardzo wymowny.
Myśliciele Oświecenia, przed którymi stawało zadanie
ideologicznego przygotowania rewolucji, poświęcali szcze­
gólną uwagę wyjaśnieniu przyczyn, które doprowadziły
do rozkładu społeczeństwa antycznego. Zwracając się ku
starożytności, usiłowali znaleźć oręż teoretyczny przy-?
datny w walce przeciwko temu, co „nierozumne” , tj.
przeciwko absolutystycznemu ustrojowi feudalnemu.
Szybko zrozumieli to przedstawiciele obozu legitymisty-
cznego. Toteż nieprzypadkowo Chateaubriand i bliscy mu
myśliciele starali się na wszelki sposób oczernić staro­
żytność, dopatrując się w niej wzorca tych „nieporząd­
ków” , które panowały we Francji na przełomie dwóch
stuleci (rewolucja, okres napoleoński).
Idee pochodzące z czasów strożytnych odegrały ogro­
mną rolę w kształtowaniu się burżuazyjnego społeczeń­
stwa. Nie można uważać, że rzeczą przypadkową jest
obudzenie się zainteresowań dla myślicieli antycznych,
czy też podjęcie badań nad antycznym ustrojem państwo­
wym. Prawie w e wszystkich burżuazyjno-demokratycz-
nych ruchach społecznych, począwszy od epoki Odrodze­
nia aż po wydarzenia lat 1793— 1794, wydobywano z ar­
senału idei zrodzonych w świecie antycznym najpotę­
żniejszy oręż ideowy do walki z feudalizmem (wyjątek
stanowi chyba tylko angielska rewolucja X V II w.). Marks

36
 z wyjątkową jasnością ukazał społeczną podstawę uwiel­
bienia dla antyku w okresie rewolucji francuskiej. „A le
jakkolwiek niebohaterskie jest społeczeństwo burżuazyj­
ne — mówi Marks — potrzeba przecież było bohater­
stwa, poświęceń, terroru, wojny domowej i bitew naro­
dów, aby wydać je na świat. I gladiatorzy jego znajdo­
wali w klasycznie surowych tradycjach republiki rzym­
skiej ideały i formy artystyczne, znajdowali iluzje, jakich
im trzeba było, by ukryć przed sobą burżuazyjnie ogra­
niczoną treść swych walk i utrzymać swe namiętności
na poziomie wielkiej tragedii historycznej” 1.
Do walki z feudalizmem i monarchią demokraci burżu-
azyjni czerpali ze starożytności nie tylko wyobrażenia
0 cnotach obywatelskich, nie tylko znajdowali tam przy­
kłady obywatelskiego heroizmu i wzory cnót republi­
kańskich, lecz w antycznych systemach prawnych znaj­
dowali również ostrą broń przeciwko feudalnemu po­
rządkowi prawnemu, który opierał się na przywilej ach
1 do którego cech charakterystycznych należały: separa­
tyzm, ograniczenia cechowe i nierówność stanowa. W im­
perium rzymskim w I w. n.e. znacznie rozwinęła się wła­
sność prywatna i gospodarka towarowa. Na mocy prawa
rzymskiego własność prywatna była wolna od wszelkich
ograniczeń. Jest więc zrozumiałe, dlaczego już w epoce
absolutyzmu zjawia się takie dziwne na pierwszy rzut oka
zjawisko, jak recepcja prawa rzymskiego.
Prawo rzymskie jest, według charakterystyki Engelsa,
niemal doskonałym wyrazem prawnych warunków życia
i konfliktów właściwych społeczeństwu, w którym panuje
własność prywatna2. Jest zatem zupełnie zrozumiałe, dla­
czego Hegel rozpatruje epokę późnego Rzymu jako ab­
strakcyjnego poprzednika społeczeństwa burżuazyjnego.
U młodego Hegla spotykamy się stale z przeciwstawia-

1 Marks i Engeis: Dzieła wybrane. T. I W arszawa 1949 s. 230.

* Por. Marks i Engels: Dzieła wybrane. T. II s. 98.

37
niem społeczeństwa antycznego współczesnemu. Z pew­
nością heglowski kult antyku wywołała w pewnym sto­
pniu podjęta przez jakobinów heroiczna, acz bezskuteczna
próba oparcia życia politycznego w społeczeństwie burżu­
azyjnym na zasadach antycznych. Ponieważ jednak Hegel
nie podzielał programu jakobinów, jego idealizacja ustro­
ju antycznego, pozbawiona podstaw życiowych, uzyskuje
nieuchronnie zabarwienie pustego akademizmu. U jako­
binów kult antyku nosi również charakter iluzoryczny,
istotę tych iluzji ujawnił Marks wykazując, że miały
one w pewnym stopniu uzasadnienie ogólnohistoryczne
i odegrały doniosłą rolę w rewolucyjno-demokratycznej
walce jakobinów. „Robespierre, Saint-Just i ich partia
zginęli — pisze Marks — bo pomieszali starożytną, reali­
stycznie demokratyczną społeczność, opierającą się na
rzeczywistym niewolnictwie, z nowoczesnym, spirytuali­
stycznie demokratycznym państwem przedstawicielskim,
które opiera się na wyemancypowanym niewolnictwie, na
społeczeństwie obywatelskim. Jaka to kolosalna pomyłka
być zmuszonym uznać i usankcjonować w prawach czło­
wieka nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne — społe­
czeństwo oparte na przemyśle, na ogólnej konkurencji,
na interesach prywatnych zmierzających swobodnie do
własnych celów, oparte na anarchii, na indywidualności
naturalnej i duchowej, która się stała obca sama dla
siebie — a zarazem chcieć anulować wszelkie objawy życia
owego społeczeństwa u poszczególnych jednostek i jedno­
cześnie chcieć tworzyć polityczną górę tego społeczeństwa
na wzór starożytny!” *.
Jakobini chcieli poskromić rozpętany żywioł burżua-
zyjny za pośrednictwem państwa, dążyli do zespolenia
„życia obywatelskiego” przy pomocy przedsięwzięć poli­
tycznych. Tutaj znajdują swój rodowód pompatyczność,
wielkie święta, manifestacje, które były bardzo popu-

1 Marks i Engels: Święta rodzina. W arśzawa 1957 s. 151.

38
lamę w okresie dyktatury jakobińskiej. Jednakże ideali­
zując polityczne formy walki, jakobini nie doceniali ma­
terialnych interesów szerokich mas ludowych. Przyczy­
niło się to w pewnym stopniu do ich upadku. Masy
ludowe do klęski jakobinów ustosunkowały się obojętnie.
Kiedy Robespierre’a i towarzyszy wieziono na gilotynę,
z tłumu padały okrzyki: „Precz z tyranem!”
Marksowska charakterystyka heroicznych złudzeń jako­
binów i ich społecznej podstawy umożliwia zrozumienie
heglowskiej idealizacji „religii ludowej” i związanych
z nią świąt publicznych, estetycznej formy nowego kultu.
Tutaj znajduje się klucz do zrozumienia heglowskiego
zachwytu nad antykiem. W swych wczesnych pracach
Hegel bardzo rzadko wykracza poza terminologię religijną.
Można, co prawda, spotkać u niego uwagi na temat wła­
sności, form państwa itp. Tak np. w artykule pt. Pozy­
tywność religii chrześcijańskiej występuje przeciwko dą­
żeniu do zysku, oburza się na „atomizację” właściwą
współczesnemu społeczeństwu, a więc potępia izolowanie
się ludzi od siebie, niekiedy występuje nawet z ideą
równego podziału własności. Jednak wszystkie te wystą­
pienia przeciwko zasadzie „interesu prywatnego” , „ko­
rzyści” , wszelkie ataki na polityczne i ekonomiczne insty­
tucje współczesnego społeczeństwa Hegel podporządkował
zadaniu wyjaśnienia podstaw światopoglądu chrześcijań­
skiego.
Podsumowując swoje badania nad przyczynami powsta­
nia religii chrześcijańskiej, Hegel stwierdza, że chrześci­
jaństwo wyrosło na glebie despotyzmu politycznego oraz
w warunkach nierówności majątkowej. Kiedy własność
prywatna, rozumuje Hegel, staje się jedyną pobudką
ludzkiego działania, religia staje się równocześnie czymś
wyłącznie prywatnym, wyizolowanym. Takiej prywatnej
religii Hegel przeciwstawia kult „religii ludowej” , która
ma kształtować społeczeństwo jako całość. Potępia chrze­
ścijaństwo za partykularyzm. „Wszystkie zasady Jezusa —

39
mówi Hegel — mają na oku wychowanie i doskonalenie
pojedynczego człowieka” 1. Wśród szkiców do pism teolo­
gicznych znajduje się następujący fragment: „Jeśli chcesz
osiągnąć doskonałość, to sprzedaj wszystko, co posiadasz,
i rozdaj swój majątek biednym — powiedział Chrystus
młodzieńcowi. Ten przykład doskonałości podany przez
Chrystusa świadczy o tym, jak bardzo Chrystus miał
w swej nauce na względzie wychowanie i doskonalenie
pojedynczego człowieka i jak mało wzorzec ten da się
rozciągnąć na całe społeczeństwo” 2.
Kościół katolicki to, według Hegla, „mnóstwo izolowa­
nych ludzi” ; nie stanowi on żywej jedności, lecz tylko
mechaniczny agregat oddzielnych jednostek.
W republice, mówi Hegel, istnieje określony cel, idea,
w imię której ludzie działają. Powszechny ten cel jedno­
czy ich w żywy organizm. Każdy obywatel jest zespolony
z tą istotną całością. Republikanin zadowala się bytem
ziemskim. Światopogląd ma realistyczny, nie niepokoi się
wcale o sprawy nadprzyrodzone. Za to w swej ziemskiej
działalności rozwija maksymalną aktywność i energię.
Wiara chrześcijańska skazuje natomiast człowieka na
bierność.
Hegel nieustannie przeciwstawia wolnego obywatela
republiki poddanemu w państwie monarchicznym. W wa­
runkach ustroju republikańskiego niemożliwa jest religia
„prywatna” . „W republice — pisze Hegel — istnieje
wspólna idea, dla której się żyje, w monarchiach żyje się
zawsze dla tego, co jednostkowe. Jednakże ludzie nie
mogą żyć bez idei, a więc tworzą ideę jednostkową, ideał.
Tam idea... tu ideał, który oni sami sobie stworzyli,
bóstwo. W republice wzniosły duch wszystkie swoje siły
fizyczne i moralne skierowuje ku idei; pobożny chrześci­
janin, który zaciąga się całkowicie na służbę ideału, jest

1 Hegels Theologische Jugendschriften, jw. s. 41.

3 Tamże s. 360.

40
mistycznym marzycielem; jeśli ideał wypełni go całko­
wicie, wówczas nie może on połączyć go ze swoją świecką
sferą działania i skierowuje wszystkie swoje siły ku za­
światom...
Potrzeba kontemplacji ideału zaspokaja wybujałą w y­
obraźnię, ale również zmysłowość domaga się swoich
praw; znane są liczne przykłady mnichów i mniszek, któ­
rzy wierzą, że romansują z Jezusem i biorą go w objęcia.
Idea republikanina jest tego rodzaju, że wszelkie naj­
szlachetniejsze siły człowieka znajdują zaspokojenie
w prawdziwej pracy, podczas gdy idea marzyciela to
tylko złuda wyobraźni” 1.
Szczególnie energicznie Hegel gani bierność charaktery­
styczną dla chrześcijańskiego światopoglądu. Tak na
przykład, porównując Chrystusa i Sokratesa, mówi, że
każdy uczeń tego ostatniego był działaczem i że była ich
niezliczona ilość, nie zaś dwunastu. Wielu z nich stało się
wybitnymi działaczami państwowymi, bohaterami, przy
czym „nie byli to bohaterowie-męczennicy, lecz bohate­
rowie działalności i życia” 2. Religia chrześcijańska nato­
miast „stworzyła wielu męczenników — bohaterów cier­
pienia, a nie działania” 3.
Hegel krytykuje samo pojęcie bóstwa jako czegoś ob­
cego i zewnętrznego wobec człowieka. Sądzi, że takie
wyobrażenie o bóstwie mogło powstać tylko w warunkach
politycznej niewoli człowieka. „Wyodrębnienie i obiekty­
wizacja bóstwa — pisize — rozwijały się wraz z zepsu­
ciem i niewolnictwem ludzi i jest właściwie tylko obja­
wem, tylko ujawnieniem tego ducha czasu” 4.
Hegel krytykuje w ten sposób religię chrześcijańską
jako religię „pozytywną” , tj. otrzymaną, daną z góry, po­
chodzącą z objawienia, którą człowiek powinien jedynie

1 Tamże s. 366.
2 Tamże s. 33— 34.
3 Tamże s. 357.
4 Tamże s. 227— 228.

41
 przyjąć. Normy i nakazy religii chrześcijańskiej zostały
podmiotowi dane z zewnątrz. Zakłada więc ona całkowite
usunięcie wolności myśli, wyrzeczenie się samodzielności
w zakresie rozumienia norm religijnych. „Wiara pozytyw­
na — mówi Hegel — to taki system twierdzeń, który ma
dla nas stać się prawdą, ponieważ jest on nam głoszony
przez autorytet, któremu nie możemy się nie podporząd­
kować. W tej koncepcji występuje przede wszystkim
system religijnych twierdzeń lub prawd, które muszą być
uważane za prawdę niezależnie od naszego przekonania” *.
„Kościół katolicki — mówi Hegel w innym miejscu —
posiada kodeks..., ale jest sprzeczne z prawem rozumu
każdego człowieka być podporządkowanym takiemu ko­
deksowi; cała więc władza kościoła jest niezgodna z po­
jęciem prawa i żaden człowiek nie może zrezygnować
z nadawania samemu sobie praw, odpowiadania tylko
przed samym sobą za swą działalność, gdyż wraz z takim
wyrzeczeniem przestałby być człowiekiem” 2.
Religia chrześcijańska jest więc, według Hegla, religią
ludzi, którzy stracili wolność. Najwyższym wobec tego
typem człowieka jest dla niego nie chrześcijanin, lecz
wolny we wszystkich dziedzinach życia prywatnego i spo­
łecznego Rzymianin z okresu republikańskiego lub Ateń-
czyk z epoki rozkwitu greckiej demokracji. Chrześcijań­
stwo to ostoja despotyzmu i tysiącletniego niewolnictwa,
wytwór nędzy, pokory i ucisku.
Materialiści francuscy X V III w. również uważali chrześ­
cijaństwo za środek obezwładnienia człowieka. Poszli oni
jednak dalej, odrzucili bowiem wszelką religię. Hegel
natomiast chce zamienić religię „pozytywną” na taką,
która mogiaby wyrażać wolną, twórczą działalność ludzi,
jak to, według jego zdania, miało miejsce w świecie an­
tycznym. Koncepcja materialistów francuskich, jak widzi-

1 Tamże s. 233.
2 Tamże s. 212 (podkreślenia — M. Owsiannikowa).

42
my, jest znacznie dojrzalsza od opartego na idealizmie
poglądu Hegla.
W tym okresie u młodego Hegla stopniowo dojrzewają
zalążki historycznego ujmowania zjawisk społecznych. Nie
zgadza się on np. z ahistoryczną koncepcją materialistów
francuskich, głoszących, że religia jest zwyczajnym błę­
dem. Hegel przeciwstawia się poglądom, jakoby „wszyst­
ko, co ludzie żyjący i umierający w ciągu wieków uważali
za prawdę i obowiązek, okazać się miało bezmyślnością,
a nawet niemoralnością” '. Usiłuje on nawet dowieść, że
religia nie była od początku instytucją pozytywną, która
wyznawcom narzuca i nakazuje kanony chrześcijańskie.
Tego rodzaju właściwości religii, w tym wypadku chrześ­
cijaństwa, powstają, zdaniem Hegla, w wyniku działal­
ności samego podmiotu. I nie tylko zjawiska ideologicz­
ne w rodzaju chrześcijaństwa są według Hegla wytwo­
rami ludzkiej działalności. Ponieważ martwą pozytyw­
ność, jako coś obcego i przeciwstawnego wobec żywego
podmiotu, idealista utożsamia z obiektywnością w ogóle,
z realnym światem, więc wszystko, co w rzeczywistości
jest niezależne od ducha, okazuje się wynikiem działania
owego ducha, jego płodem. Oczywiście, to mistyka. Ale
w tej idealistycznej koncepcji tkwi racjonalna myśl, że
cały rozwój historyczny z jego wszystkimi zjawiskami
ideologicznymi jest jedynie rezultatem ludzkiej działal­
ności, aczkolwiek Hegel, pojmuje działalność tę jako w y­
łącznie duchową, nie zaś materialną. W takiej zniekształ­
conej i pełnej sprzeczności formie tworzy się w świato­
poglądzie Hegla zarodek dialektycznego pojmowania dzie­
jów.
W Fenomenologii ducha „pozytywność” jako to, co da­
ne i obce człowiekowi, wystąpi pod nazwą „alienacji”
(„wyobcowania” ) i będzie oznaczać coś więcej aniżeli fakt
religijnej samoalienacji człowieka.

1 Tamże s. 143.

43
 Czy można usunąć „pozytywność” i znowu przywrócić
jednostce wolność? Hegel jest przeświadczony, że jest
możliwe odrodzenie stanu wolności, który osiągnął roz­
kwit kiedyś w starożytności. Widać to z listu Hegla do
Schellinga z 16 kwietnia 1795 r. „Myślę, że najlepszym
znamieniem epoki jest to, że ludzkość odnosi się do sa­
mej siebie z szacunkiem; jest to dowodem, że znika nimb
wokół głów ciemięzców ziemskich i bogów. Filozofowie
przytaczają dowody na rzecz godności człowieka, ludy
potrafią przejąć się jej poczuciem, przestają żądać, a sa­
me zaczynają przywracać sobie i nadawać podeptane dotąd
prawa. Religia i polityka szły ręka w rękę; religia uczyła
tego, czego chciał despotyzm: pogardy dla rodzaju ludz­
kiego; wpajała przekonanie, że jest on niezdolny do
czegokolwiek dobrego i do jakiegokolwiek samodzielnego
bytu. Wraz z rozpowszechnieniem się idei na temat tego,
jak być powinno, zniknie obojętność statecznych ludzi
i ich skłonność do przyjmowania wszystkiego takim, ja­
kim jest. Ożywcza siła idei — jeśli nawet zawierają one
jeszcze pewne ograniczenia, jak idea ojczyzny, jej ustroju
państwowego itp. — podniesie dusze i ludzie nauczą się
składać siebie w ofierze, podczas gdy obecnie duch insty­
tucji państwowych zawarł sojusz z sobkostwem i utrwalił
panowanie tego ostatniego” 1.
W dziele odnowienia świata rolę decydującą piowinny,
zdaniem Hegla, odegrać idee Oświecenia i idee kantow-
skie, a także „niepozytywna” „religia ludowa” . Jest ona
obliczona na szerokie masy ludowe, ma w nich kształto­
wać cnoty obywatelskie. W owym wychowaniu religij­
nym wielką pomoc może odegrać sztuka. W ten sp>osób
stają przed Heglem problemy estetyki, a rozwiązywanie
ich dokonuje się tutaj na płaszczyźnie przeciwstawienia
świata starożytnego światu współczesnemu. Hegel atakuje

1 Hegel: Briefe von und an Hegel. Bd. I, hrsg. von J. H off-

meister. Hamburg 1952 s. 24.

44
ceremonie chrześcijańskie, przeciwstawiając im piękno
kultu publicznej „religii ludowej” .
Jeśli w religii chrześcijańskiej jest coś pięknego, to zo­
stało przejęte ze starożytności. Wszystko, „co jest piękne
w katolickiej liturgii — mówi Hegel — zapożyczono od
Greków i Rzymian — wonne kadzidła i piękną madonnę,
lecz świątynie — to masy gotyckie” 1.
Religia chrześcijańska, jako wytwór życia społecznego,
pozbawionego wolności, jest wroga sztuce i pięknu. „Na­
sza religia — pisze Hegel — chce wychować ludzi na oby­
wateli nieba, których spojrzenie jest zawsze skierowane
w górę, i dlatego wszelkie ludzkie uczucia stają się im
obce” 2. Porównując sztukę grecką i chrześcijańską, He­
gel nieustannie dowodzi wyższości antyku. Negatywnie
ustosunkowuje się do średniowiecznego malarstwa. Arty­
ści średniowieczni jak gdyby nie znajdowali szlachetnych
wzorów, „...jeśli chcą oni odtworzyć pewne wyrazy twa­
rzy — ból bądź radość — to zazwyczaj obrazy ich przed­
stawiają grymas karykatury i skurcz mięśni. Pędzel, któ­
ry wymalował większość dawnych obrazów, jak gdyby
pogrążył się w noc — wygląd jest ponury — nie ożywia
go jasna, radosna fantazja” 3. Wyobraźnia artystów śred­
niowiecznych jest, zdaniem Hegla, chorobliwa, dlatego
dzieła ich nie „zeszły w dół” do ludu i nie znalazły pu­
blicznego uznania ani ludowego usankcjonowania. Świa­
topogląd chrześcijański nie daje się pogodzić z harmonią
i pięknem.
Zupełnie mna jest sztuka grecka. Tutaj „postacie bo­
gów odtwarzają ideał najwyższego piękna. Przepiękne
ludzkie kształty... są przedstawiane w chwili najwyższego
rozkwitu ich istnienia i życia, ani jednego obrazu fizycz-

1 Hegels Theologische Jugendschńften, jw. s. 359.

2 Tamże s. 27.
3 Tamże s. 358.

45
nego rozkładu — szkaradna maska śmierci była u nich
łagcdnym geniuszem, bratem snu” 1.
Hegel stale przeciwstawia doskonałość sztuki antycznej,
pielęgnowanej w warunkach wolności jednostki, „budzą­
cej grozę” , „transcendentnej” sztuce narodów wschod­
nich i chrześcijańskich, powstałej w warunkach despo­
tyzmu politycznego i religijnego. Nie wyodrębnia on tu
jeszcze w oddzielne stadium sztuki narodów wschodnich.
Despotyzm, według Hegla, powołał do życia judaizm,
chrześcijaństwo i światopogląd feudalno-mieszczański.
Krytykując „transcendentny” wschodni światopogląd
i sposób myślenia narodów chrześcijańskich, Hegel ma
stale na myśli ówczesny porządek społeczny w Niemczech
i sztukę współczesną, którą w Wykładach z estetyki na­
zwie romantyczną.
Podobnie ocenia Hegel także architekturę czasów no­
wożytnych i epoki antycznej, zwłaszcza niemiecki i an­
tyczny styl architektoniczny. Budownictwo miast chrześ­
cijańskich wyklucza wszelkie wyobrażenie o wolności.
W wąskich, ciemnych izbach człowiek czuje się zgnębiony,
zniechęcony i izolowany od wszystkich innych ludzi.
W domach takich i pokojach mogli mieszkać tylko ludzie
pozbawieni wolności. Jasne natomiast, radosne i czyste
miasta greckie opowiadają niejako o tym, że mieszkali
w nich ludzie wolni tak w dziedzinie życia prywatnego,
jak społecznego. Prostota, jasność, radość życia — oto
charakterystyczne właściwości antycznego stylu. Oto jak
Hegel opisuje różnice między stylami architektonicznymi
dawnych i nowych ludów: „Nasze miasta — pisze —
mają wąskie, cuchnące ulice — pokoje wąskie, obite na
ciemno, z ciemnymi oknami — wielkie sale są niskie,
a kiedy się w nich przebywa, działają przygnębiająco...
Styl gotycki budzi grozę — jest wyniosły. Już w stylach
architektonicznych ukazuje się odmienny geniusz Greków

1 Tamże s. 358—-359.

46
 i Niemców. Pierwsi mieszkali swobodnie, wśród ulic sze­
rokich, w ich domach były otwarte, pozbawione dachu
dziedzińce; w miastach — wiele placów — dużych i lud­
nych; ich świątynie zbudowano w pięknym, szlachetnym
stylu, prostym jak duch Greków, a wzniosłym jak bóg,
któremu je poświęcono” h Architektura grecka jest bliska
życiu, radosna, usposabia do działania, chrześcijańska na­
tomiast jest transcendentna, nieludzka, boska. Świątynie
greckie prawie nie odróżniają się od zwykłych budynków;
natomiast kościoły chrześcijańskie bardzo odbiegają pod
względem stylu od budowli świeckich.
Hegel stale określa styl średniowieczny jako „wzniosły” ,
nadając temu określeniu znaczenie 'pejoratywne. Mówi,
że architektura grecka jest wspaniała, gotycka nato­
miast — wzniosła. Gotycka bardziej odpowiada budow­
nictwu świątyń, grecka zaś — bardziej budownictwu
w ogóle 2.
Hegel dochodzi ostatecznie do wniosku, że wyobraźnia
ludów nowożytnych nie stworzyła żadnego dzieła sztuki
ani w dziedzinie malarstwa, ani rzeźby, ani poezji. Opo­
wieści rycerskie odciągnęły, jego zdaniem, fantazję nie­
miecką od ludowego podłoża, nadały jej „judejski” cha­
rakter. Z tego względu potępia on poemat Klopstocka
Mesjasz, w którym „przedmiotem fantazji uczyniono re-
ligię” 3. Zamiast wychowywać dzieci w duchu cnót oby­
watelskich, mówi Hegel, uczy się je modlitw porannych
i wieczornych4.
Pomijając ogólną idealistyczną ograniczoność heglow­
skich poglądów na sztukę, można odnaleźć w nich szereg
elementów dodatnich. Hegel ma na przykład rację, twier­
dząc, że wolność i samodzielność jednostki to niezbędne
przesłanki rozwoju sztuki.

1 Tamże s. 358.
2 Por. tamże s. 367.
3 Tamże s. 364.
4 Por. tamże.

47
 Słuszna jest uwaga Hegla, że niemożliwa jest prawdziwa
sztuka przy despotycznej formie rządu. „Prozaiczność”
(w sensie braku warunków dla rozwoju sztuki) chrześci­
jańskiego średniowiecza i społeczeństwa współczesnego
polega właśnie na tym, że ograniczają one samorzutną
działalność jednostki. Idei tych Hegel bronił do końca
życia. Tylko swobodna działalność może być przedmiotem
idealnej sztuki. Poetyczny może być tylko ten, kto ma
możliwość ujawnienia maksimum samorzutności, samo­
dzielności i swobody w swym postępowaniu.
Nawet wówczas, kiedy Hegel pogodził się z pruską
rzeczywistością, uważał nadal „niezależność” jednostki
za niezbędny warunek rozwoju prawdziwej sztuki. „P o­
trzeba jednak takiej rzeczywistej, indywidualnej totalnoś­
ci — mówi w Wykładach estetyki — i żywej samoistnośd
oraz nasze zainteresowanie się nimi nigdy nas nie opuści
i opuścić nie może, nawet gdybyśmy istotny charak­
ter i rozwój stosunków wysoko rozwiniętego społecznego
i politycznego życia cenili bardzo wysoko i uważali za
bardzo rozumny. W tym względzie możemy podziwiać
ducha młodzieńczej poezji Schillera i Goethego w ich dą­
żeniu do przywrócenia utraconej samoistności postaciom
w ramach zastanych nowoczesnych stosunków”
Tak więc pod wpływem młodzieńczego entuzjazmu
dla francuskiej rewolucji burżuazyjnej Hegel doszedł do
wniosku, że wolność jest niezbędnym warunkiem rozwoju
sztuki o „największej żywotności” . Sztuka grecka była
w jego opinii „najwyższym wyrazem absolutu” jedynie
dlatego, że wyrosła na glebie wolności politycznej i reli­
gijnej 2. Grecja zawsze była dla Hegla krajem poetów
i mówców, historyków i filozofów, a wszystko to wiązał
on z jej demokratycznym ustrojem, wolnością w zakresie

1 Hegel: Wykłady o estetyce, przekład J. Grabowskiego i A. Land-

mana. T. I W arszawa 1964 s. 317.
2 Por. Hegel: Asthetik. Berlin 1955 s. 426— 427.

48
życia społecznego. „Ustrój demokratyczny — mówi —
stwarza w ogóle najlepsze warunki dla rozwoju wielkich
charakterów politycznych. Jest to bowiem ustrój, który
nie tylko w wyższym stopniu niż inne dopuszcza jednost­
ki do działalności politycznej, lecz wręcz wymaga od nich
wykazania swych zdolności” ł.
Kiedy Hegel pogodził się z feudalno-absolutystycznym
ustrojem Niemiec, nie zmienił jednak swego poglądu, że
sztuka jest związana bezpośrednio z ustrojem demokra­
tycznym i wolnością polityczną. Społeczeństwo burżuazyj­
ne jest według Hegla prozaiczne, tj. wrogie sztuce. Dla­
tego też doszedł on do wniosku, że sztuka jest czymś, co
już przeminęło. Idea zmierzchu sztuki otrzyma -później
szczegółowe uzasadnienie w jego Wykładach z estetyki.
Młody Hegel marzy o odrodzeniu pięknego świata an­
tycznego, marzy o politycznym wychowaniu obywateli
za pośrednictwem „religii ludowej” ; druzgocącej zaś kry­
tyce poddaje religię chrześcijańską, opartą na zasadach
własności i despotyzmu politycznego. Przeciwstawia jej
religię „wolnych narodów” , religię publicznego piękna,
która kształtuje u obywateli poczucie wolności, godności
własnej, cnót obywatelskich. Rewolucję francuską, demo­
krację antyczną i kulturę starożytną przeciwstawia
chrześcijaństwu, despotyzmowi, niewolnictwu polityczne­
mu. Jednak patos krytyczny Hegla był zupełnie nieszko­
dliwy. Jego filipiki przeciwko chrześcijaństwu, przeciwko
nierównemu podziałowi własności, despotyzmowi itd. —
wszystko to okazało się swoistym buntem na kolanach,
rojenia pięknoducha o republice w stylu antycznym oka­
zały się wyrwanymi z ziemi, zwiędłymi kwiatami.
Umiarkowanie krytycznego patosu Hegla da się wyja­
śnić tym, że we współczesnych mu warunkach historycz­
nych nie istniały (i w ogóle istnieć nie mogły) przesłanki
dla odrodzenia demokracji antycznej. W Niemczech nie

1 Hegel: Wykłady z filozofii dziejów. T. II W arszawa 1958 s. 64.

4 — F il o z o f ia H e g la
49
było sytuacji rewolucyjnej. Poza tym po upadku jakobi­
nów kulminacyjny punkt francuskiej rewolucji burżu­
azyjnej należał już do przeszłości. Jej ograniczona, bur­
żuazyjna treść ujawniła się wnet po termidorze. Wskutek
tego wyszła na jaw iluzoryczność prób budowania nowego
społeczeństwa na wzór antycznej polis.
W związku z rozwianiem się wskazanych złudzeń zno­
wu stanęły przed Heglem pytania: Jak ocenić utrwalenie
się kapitalizmu z jego wszystkimi sprzecznościami? Jak
ustosunkować się do chrześcijaństwa, religii „człowieka
prywatnego” , odpowiadającej duchowi nowego porządku
w świecie? Jaka jest sytuacja człowieka w warunkach
burżuazyjnego społeczeństwa? Zagadnienia te Hegel pró­
buje wyświetlić z nowego punktu widzenia w pracach
napisanych w czasie pobytu we Frankfurcie. Bardzo in­
teresujące są zachowane fragmenty broszury O najnow­
szych stosunkach wewnętrznych w Wirtembergii, szcze­
gólnie o wadach ustroju zarządu miejskiego (1798) oraz
obszerny rękopis Duch chrześcijaństwa i jego los.
W studiach tych Hegel czyni krok ku liberalizmowi
burżuazyjnemu. Na tym właśnie polega nowy etap w roz­
woju jego światopoglądu.
W pracach rozważanych wyżej filozof przeciwstawiał
świat antyczny wszystkim następnym okresom historii
włącznie ze współczesnością. Do starożytności ustosunko­
wywał się pozytywnie, do następnego etapu — negatyw­
nie. Teraz Hegel nie przeciwstawia tych dwu epok w spo­
sób abstrakcyjny. Jednocześnie wyrzeka się nadziei na
odrodzenie antycznego ideału, tj. ustroju republikańskie­
go. Analizując absolutystyczny ustrój Wirtembergii, He­
gel dochodzi do wniosku, że ustrój ten nie jest odpowied­
ni, i domaga się jego reformy. Dostrzega, że stopniowy
rozwój stosunków kapitalistycznych wymaga pewnych
przeobrażeń w życiu politycznym kraju, dlatego też do­
maga się likwidacji „przestarzałych” lub, jak mówi,
„pozytywnych” instytucji.

50
 A le postulaty polityczne Hegla nie mają już teraz cha­
rakteru republikańskiego, są skrajnie umiarkowane, libe­
ralne: Hegel broni rządu przedstawicielskiego ukształto­
wanego we współczesnym duchu w celu ograniczenia
władzy dziedzicznego monarchy i usunięcia jej nadużyć.
Jednakże pomimo umiarkowanego charakteru postulatów
Hegla wszystkie one świadczą o jego antyfeudalnym sta­
nowisku.
Wraz ze zmianą orientacji politycznej Hegla zmienia
się również treść terminu „pozytywność” . W początko­
wych pracach za „pozytywne” uważał wszystkie instytu­
cje społeczne, które powstały po upadku świata antycz­
nego. Teraz za „pozytywne” uznaje tylko to, co przeżyło
się. Analizując ustrój polityczny w Wirtembergii, docho­
dzi do wniosku, że należy go koniecznie zlikwidować, gdyż
warunki, w których powstał, już nie istnieją. „Jest to
powszechne i głębokie poczucie — mówi Hegel — że
gmach państwa, taki, jaki teraz istnieje, jest nie do
utrzymania — ogólna jest obawa, że on upadnie i przy
swym upadku wszystko zdruzgoce” Ł. Do tych, którzy się
tego boją, zwrócone są słowa filozofa: „Jakżeż ślepi są
ci, którzy wierzą, że mogą przetrwać urządzenia, konsty­
tucje, prawa, które nie zgadzają się już z obyczajami,
potrzebami, opiniami ludzi, z których uleciał duch” 2.
Formy, w których rozum i uczucie nie są zainteresowane,
me posiadają, według Hegla, dostatecznej siły, aby zje­
dnoczyć naród.
Tę samą myśl Hegel formułuje również w nowym
Wstępie do rozipatrzonej wyżej pracy — Pozytywność re-
ligii chrześcijańskiej. Zrywa teraz z myślą, że najpierw
istniała „niepozytywna” religia, a potem zjawiła się „po­
zytywna” . Każda religia może stać się „pozytywną” lub
„naturalną” w zależności od warunków historycznych.

1 Hegel: Schriften zur Politik, jw. s. 151.

2 Tamże.

4*
51
 W ten sposób Hegel formułuje dialektyczną tezę o kon-
kretno-historycznym rozpatrywaniu zjawisk. Co prawda,
daje się tutaj zauważyć u Hegla tendencja do uznania
wszystkiego, co tylko odpowiada warunkom historycznym;
jest to konserwatywna strona jego filozofii. Jednak Hegel
domaga się jednocześnie zdecydowanego zerwania z tym,
co przestarzałe (mówi o przestarzałych dogmatach religij­
nych), i na tym polega rewolucyjne oblicze idealisty­
cznej dialektyki Hegla, że występuje tutaj idea prawi­
dłowej zamiany przeżytego przez nowe.
Jak widać, w dziełach tego okresu idee republikańskie
Hegla ponoszą klęskę, wygasa myśl o odrodzeniu anty­
cznej demokracji, ujawniają się tendencje burżuazyjno-
-liberalne, wyraźnie negatywny stosunek do chrześcijań­
stwa zastaje porzucony.
Ten kryzys duchowy Hegla wykorzystywali neohegliści,
by interpretować teoretyczne dziedzictwo wielkiego my­
śliciela w duchu reakcyjnego romantyzmu i mistycyzmu.
Reakcyjni ideologowie nie mogą zrozumieć, że już w dzie­
łach tego okresu kształtują się zalążki idealistycznej dia­
lektyki Hegla.
W latach 1801— 1803 w Jenie Hegel współpracuje
z Schellingiem. W tych latach główną uwagę zwraca na
uzasadnienie systemu idealizmu obiektywnego. Studium,
które Hegel opublikował w Jenie — Różnica między sy­
stemami filozoficznymi Fichtego i Schellinga (1801) —
zostało skierowane przeciwko subiektywno-idealistycznej
filozofii Fichtego. Hegel gani Fichtego za to, że w swym
systemie filozoficznym za zasadę wyjściową przyjął
„subiektywny podmiot-przedmiot” , tj. że za punkt w y j­
ścia służy mu pierwiastek subiektywny. Hegel broni sta­
nowiska Schellinga, który za podstawę swego systemu
filozoficznego przyjął zasadę absolutnej tożsamości pod­
miotu i przedmiotu, myślenia i bytu. Obronie i uzasadnie­
niu zasad filozofii tożsamości poświęcił Hegel szereg arty­
kułów opublikowanych w wydawanym przez niego

52
wspólnie z Schellingiem „Krytycznym Czasopiśmie Filo­
zoficznym” . W artykule Jak pojmuje filozofię zwykły
zdrowy rozsądek ludzki Hegel krytykuje przeciwnika
filozofii tożsamości, Kruga, broniącego stanowiska tak
zwanej filozofii „zdrowego rozsądku ludzkiego” . W arty­
kule Stosunek sceptycyzmu do filozofii Hegel atakuje
sceptycyzm Schulzego, odrzucającego możliwość poznania
ostatecznych podstaw świata i przeciwstawia mu scepty­
cyzm starożytny. Hegel dowodzi, że sceptycyzm Schulzego
jest dogmatyzmem w najprymitywniejszej postaci. „Do­
gmatyk” Krug i sceptyk Schulze, wskazuje Hegel, w isto­
cie rzeczy idą ręka w rękę.
Bardzo interesujący jest szkic Wiara i wiedza poświę­
cony krytyce poglądów Kanta, Jacobiego, Schleierma-
chera, Fichtego. W pracy tej Hegel zdecydowanie odcina
się od romantycznej krytyki kantowskiego rozumienia
intelektu. Występuje ostro np. przeciwko irracjonalizmo­
wi Jacobiego, przeciwstawiającemu „uczucie” myśleniu
opartemu na rozsądku. W wymienionym szkicu Hegel
ostro krytykuje kaniowską teorię prawa moralnego, ale
jednocześnie odrzuca romantyczny indywidualizm Mów
o religii Schleiermachera.
Już w wymienionym studium można zauważyć różnice
między Heglem a Schellingiem, prowadzące do osłabienia
związku między nimi. W Wykładach o metodzie studium
akademickiego (1803) i w Filozofii sztuki ujawnia się
zwrot Schellinga do mistyki religijnej. Mistycyzm na­
sila się u Schellinga w pracy Bruno, a zwłaszcza w F ilo­
zofii i religii (1804). Otwarta mistyka religijna, teoria
intelektualnej intuicji jako jedynego sposobu poznania
ahsolutnej tożsamości tego, co idealne, i tego, co realne,
a w związku z tym kult genialności, dowolne konstruo­
wanie jako podstawowa metoda filozoficzna — oto te
cechy światopoglądu Schellinga, które wzbudziły nieza­
dowolenie Hegla i doprowadziły go do ostatecznego zer­
wania z Schellingiem w pracy Fenomenologia ducha.

53
 Koledzy z okresu studiów, towarzysze wspólnej walki
filozoficznej stają się następnie ideologicznymi przeciw­
nikami. Jak wiadomo, po śmierci Hegla wezwano Schel­
linga na uniwersytet berliński do walki z heglistami.
Nazwisko Schellinga stało się symbolem reakcji i obsku­
rantyzmu.
Za różnicami w rozwiązaniu problemów filozoficznych
między Heglem i Schellingiem ukrywają się różnice
między ich poglądami politycznymi. W Wykładach o me­
todzie studium akademickiego Schelling rozwijał reakcyj­
ną koncepcję polityczną, że jedność tego, co idealne, i te­
go, co realne, urzeczywistnia się w praktyce w państwie
niemieckim, a idealnie — w kościele. W taki sposób
Schelling już na przełomie X V III i X IX w. staje na sta­
nowisku reakcyjnego romantyzmu.
Podstawowa tendencja reakcyjnego romantyzmu pole­
gała na zdecydowanym zerwaniu z Oświeceniem. Pierw­
sze pokolenie romantyków znajdowało się jeszcze pod
wpływem idei Oświecenia. Jednak w okresie upadku
Dyrektoriatu i w początkach konsulatu Napoleona, kiedy
odbywało się formowanie romantyzmu jako samodzielne­
go kierunku ideologicznego, jego wrogość względem
Oświecenia występowała coraz wyraźniej. W końcu stu­
lecia powstaje koło romantyków, którego aktywnymi
uczestnikami byli F. Schlegel, Thieck, Novalis. Zaczynają
oni wydawać czasopismo „Ateneum” . Romantycy opo­
wiadają się za odrodzeniem Niemiec, które powinno we­
dług ich opinii zrealizować się z zachowaniem przeży­
tków feudalnych. Konsekwentnie romantycy domagali się
również „odświeżenia” ideologii feudalnej. Głoszenie roz-
pasanego indywidualizmu i subiektywizmu, miażdżąca
krytyka „moralności obowiązku” Kanta-Fichtego, głosze­
nie pełnej niezależności od wszelkich więzi społecznych,
irracjonalizmu, „boskiej genialności” , przeciwstawienie
poezji nauce, idealizacja średniowiecza i zgodnie z tym
postulat przebudowania państwa według wzorów średnio-

54
wiecznych, przekonanie, że Europę może odrodzić tylko
religia chrześcijańska — cały ten kompleks idei wypraco­
wanych przez braci Schleglów, Novalisa i innych mniej
lub bardziej zgadza się z ideowymi tendencjami Schellin­
ga, któremu należy się jedno z pierwszych miejsc w opra­
cowaniu światopoglądu romantycznego.
Antyrcunantyczne stanowisko Hegla wystąpiło wyraźnie
już w szkicu Wiara i wiedza, a szczególnie silnie ujawniło
się w Fenomenologii ducha. Hegel do końca życia pozostał
przekonanym przeciwnikiem reakcyjnego romantyzmu.
Dla zrozumienia istoty rozbieżności między Heglem a ro­
mantykami trzeba chociaż krótko omówić studia społe-
czno-historyczne napisane przez Hegla w okresie pobytu
w Jenie.
Ostatnią pracą opublikowaną przez Hegla w „K ryty­
cznym Czasopiśmie” był artykuł O różnych sposobach
ujmowania prawa natury (1802). Hegel odróżnia tu trzy
sposoby rozważania prawa natury: empiryczny, refleksyj­
ny i spekulatywny. Omawiając pierwszy sposób, Hegel
ostro krytykuje teorię stanu naturalnego człowieka, któ­
ry jakoby jest obcy wszystkiemu, co potem człowiek
wytworzył w procesie rozwoju cywilizacji i oświecenia.
Zwolennicy stanowiska empirycznego taki stan naturalny
uważali za rzeczywistość dziejową. Na tym etapie ludz­
kiej historii rozgrywała się jakoby wojna wszystkich
przeciwko wszystkim, wobec czego instynkt samozacho­
wawczy skłonił ludzi do zerwania z tym stanem i wypra­
cowania norm prawnych współżycia społecznego. Wadli­
wość tej teorii polega według Hegla na tym, że stan natu­
ralny przeciwstawia się porządkowi prawnemu lub pań­
stwowemu. Hegel krytykuje również samą metodę, przy
pomocy której zwolennicy tej teorii usiłują wyobrazić so­
bie stan naturalny: odrzucają oni wszystko, co jest cha­
rakterystyczne dla człowieka i stosunków ludzkich w danej
sytuacji społeczno-historycznej, jako niepotrzebne i przy­
padkowe. Hegel słusznie wskazuje, że nie ma tu obiekty-

55
wnego kryterium, nie można wytyczyć granicy między
przypadkowym a koniecznym, tj. nie można zrozumieć,
co trzeba zostawić, a co opuścić w teorii stanu natural­
nego, czyli w abstrakcji człowieka. Hegel nie dopatruje
się zasadniczej różnicy między pierwotnym stanem ludz­
kości, a późniejszymi okresami ludzkiej historii. „Absolu­
tna idea moralności obiektywnej — mówi Hegel — za­
wiera stan naturalny i majestat (przez ten termin rozu­
mie Hegel porządek prawny — M. O.) jako w pełni toż­
same, przy czym są one absolutną naturą etyczną” '.
Hegel zdecydowanie odrzuca w ten sposób przeciwsta­
wienie społecznego, historycznie ukształtowanego czło­
wieka człowiekowi wyidealizowanemu, pierwotnemu.
Zwalcza, jak widzimy, antyhistoryczne poglądy Hobbesa
i Rousseau, jak i pseudohistoryzm romantyków.
Analizując sprowadzony do odruchu sposób ujmowa­
nia prawa naturalnego (tak filozof określa doktrynę
moralną Kanta), Hegel jednocześnie formułuje zasady
trzeciego, spekulatywnego sposobu, zdecydowanie odrzuca
etykę Kanta wobec jej abstnakcyjności i ahistoryczności.
Kaniowskie prawo moralne, zaznacza Hegel, jest pozba­
wione wszelkiej treści, jest zbyt abstrakcyjne. „Właśnie
to przecież jest interesujące, by wiedzieć — mówi Hegel —
co jest prawem i obowiązkiem; zagadnienie może doty­
czyć tylko treści prawa moralnego i cała sprawa spro­
wadza się do tej treści. A le istota czystej woli i czystego,
praktycznego rozumu p>olega jakoby właśnie na tym, że
pozbawiane są one wszelkiej treści. Dlatego jest czymś
sprzecznym w sobie poszukiwanie zasad moralnych
w tym absolutnym oderwanym praktycznym rozumie,
gdyż jego istota polega właśnie na tym, że nie ma on
treści” 2.
Hegel występuje również przeciwko kaniowskiemu

1 Tamże s. 339.
2 Tamże s. 350— 351.

56
 rozdzielaniu moralności i legalności, zgodności z prawo­
dawstwem państwowym. Według Hegla prawa moralne
i państwowe są w istocie tożsame. Dokonuje on próby
zjednoczenia pojęć prawa i moralności w pojęciu ety­
czności (Sittlichkeit). Takie zjednoczenie narzuca daleko
idące wnioski. Rzeczywiście, jeśli prawo, wyrażone
w ustawach danego społeczeństwa, pokrywa się z ety-
cznośdą, to widocznie nie ma wspólnej dla wszystkich
ludzi i wszytkich epok etyczności i może istnieć tylko
etyczność określona przez konkretno-historyczne warun­
ki społeczne. Wobec tego metafizyczne, ahistoryczne poję­
cie etyczności przekształca się u Hegla w pojęcie histo­
ryczne, zmieniające się odpowiednio do zmian warunków
społecznych. Jest zrozumiałe samo przez się, że Hegel mu­
siał w pojęcie etyczności wkładać określoną treść, którą
otrzymał na drodze przekształcenia indywidualistycznej
moralności Kanta w moralność społeczną — etyczność.
U Hegla etyczność polega nie na tym, że każda jednostka
jest posłuszna abstrakcyjnemu, nieokreślonemu prawu
rozumu, ale na jedności jednostki ze społeczeństwem.
Dlatego mówi, że „być moralnym — oznacza żyć zgodnie
z obyczajami swego kraju” h W związku z tym Hegel
przytacza wypowiedź jednego z pitagorejczyków, który
na pytanie: „Jakie byłoby najlepsze wychowanie dla mego
syna?” odpowiedział: „Jeśli uczynisz go obywatelem do­
brze zorganizowanego ludu” 2.
W stanie natury, mówi Hegel, istnieje agregat jedno­
stek, ich mechaniczne zjednoczenie. A le tłum ludzi nie
tworzy narodu. Naród nie powstaje z chaosu, ale z pokre­
wnego pochodzenia. Zgodnie z aforyzmami starożytnych
filozofów całość poprzedza część i nie jest ona agregatem,
lecz organizmem. A skoro według Hegla całością jest
naród, to jego państwo jest organizmem moralnym. Hegel

1 Tamże s. 392.
2 Tamże.

57
 dochodzi więc do bardzo ważnego dla jego filozofii wnio­
sku: „...naród to bezwzględna jedność etyczna” h Pojęcie
narodu jest u Hegla bardzo abstrakcyjne, gdyż nie dostrze­
ga on ani klasowego podziału społeczeństwa, ani walki
klasowej jako siły napędowej dziejów. Tych decydujących
sił historycznych nie dostrzegł również w dojrzałym okre­
sie swej działalności. W sytuacji ówczesnych Niemiec nie
było materiału koniecznego dla tego rodzaju wniosków,
sprzeczności klasowe nie doszły bowiem jeszcze do takie­
go zaostrzenia i takiej przejrzystości, kiedy zaczynają
być dostrzegane.
Pomijamy szereg innych koncepcji Hegla opracowa­
nych w analizowanej pracy. Przytoczymy jeszcze jedną
jego wypowiedź dotyczącą dialektycznego pojmowania
procesu dziejowego. W tym studium Hegel po raz pierw­
szy z maksymalną jasnością sformułował myśl, że rozwój
historyczny realizuje się za pośrednictwem skoków.
„... jak rozgrzany metal nie mięknie jak wosk, ale od razu
za pośrednictwem skoku przechodzi w stan płynny... tak
i indywidualność (to znaczy dany naród — M. O.) odczu­
wa radość skoku i długotrwałe rozkoszowanie się swą
nową formą, dopóki ona po trochu nie da się opanować
przez czynniki niszczące, a wtedy jej upadek następuje
również od razu, poprzez załamanie” 2.
Jak zobaczymy niżej, uznanie prawidłowego charakteru
skoku jest u Hegla związane z uznaniem historycznej
prawidłowości francuskiej rewolucji burżuazyjnej, a zwła­
szcza dyktatury jakobińskiej.
Aby zakończyć charakterystykę tego okresu działalności
Hegla, trzeba koniecznie powiedzieć kilka słów o dwu
jego ważnych pracach, które bezpośrednio poprzedzają
Fenomenologię ducha. Chodzi o System etyczności (1802)
i o cykl wykładów wygłoszonych w Jenie w latach

1 Tamże s. 368.
2 Tamże s. 410.

58
1805— 1806 zatytułowanych Filozofia realna. Cykl ten
składa się z dwu części: z Filozofii przyrody i Filozofii
ducha. Obie prace są ważne z tego względu, że w nich
Hegel zajmuje się najbliżej analizą społeczeństwa burżu­
azyjnego, a zwłaszcza jego ekonomiki.
W Filozofii realnej Hegel po raz pierwszy w sposób
zupełnie określany wyraża swój stosunek do francuskiej
rewolucji burżuazyjnej. Uznaje jej historyczną konieczność
i usprawiedliwia związane z nią akty przemocy. „To, co
ogólne — pisze Hegel — wobec bytów jednostkowych,
które chcą ustanawiać absolutnie swą bezpośrednią wolę,
jest panem, tyranem, czystą przemocą, ponieważ jest dla
nich czymś obcym, a władza państwowa świadoma, czym
jest, musi mieć odwagę, aby działać w sposób tyrański
w każdym wypadku, gdy istnienie całości jest zagrożone” 1.
Tyrania ginie dopiero wówczas, gdy przestaje być ko­
niecznością historyczną. Tak stało się na przykład z Robe-
spierre’em. „Jego siła opuściła go, ponieważ opuściła go
konieczność i on sam został obalony przemocą” 2. Nikt
ze współczesnych Heglowi, poza Goethem, nie zrozumiał
tak głęboko znaczenia rewolucji francuskiej. Wielkość
Hegla polega dalej na tym, że podjął próbę filozoficznego
uogólnienia rezultatów rewolucji przemysłowej w Anglii.
Nieprzypadkowo ujawniał żywe zainteresowanie angiel­
ską ekonomią polityczną, szczególnie w dwu wymienio­
nych pracach.
W studiach tych Hegel po raz pierwszy podkreślił waż­
ne znaczenie pracy dla rozwoju społeczeństwa. Hegel
rozumie, że główna różnica między człowiekiem a zwie­
rzęciem polega na tym, że człowiek pracuje. Zwierzę
ustosunkowuje się do świata bezpośrednio poprzez „żą­
dzę” , jego praktyczny stosunek do przedmiotów rzeczywi­
stości sprowadza się do ich bezpośredniego zniszczenia,

1 Kegel: Jenenser Realphilosophie. Bd. II s. 247.

2 Tamże s. 248.

59
tj. zwierzę zjada te przedmioty, do których ma określony
stosunek. Zupełnie inaczej ma się sprawa z człowiekiem:
dla niego zniszczenie ma zasadniczo inny charakter. „Jest
to zniszczenie przedmiotu... — pisze Hegel w Systemie
etyczności — ale chwilowe, bo zamiast zniszczonego
przedmiotu powstaje inny... Takie zniszczenie jest pracą...
w pracy jest założone odróżnienie żądzy i jej zaspokoje­
nia; zaspokojenie jest zahamowane i uchylone, staje się
zaspokojeniem idealnym, czyli stosunkiem...” 1
Analogiczną myśl wypowiada w Filozofii realnej:
„Czysta działalność to podreślenie elementów pośredni­
ctwa, to ruch; czyste zaspokojenie pragnień to po prostu
zniszczenie przedmiotu” 2. Wobec tego według Hegla
człowiek staje się człowiekiem tylko wówczas, kiedy
między potrzebą a jej zaspokojeniem umieszcza swoją
pracę. Hegel, jak widzimy, dochodzi do genialnego po­
glądu o kształtowaniu się człowieka w procesie pracy.
Hegel uznaje ogromne znaczenie narzędzi pracy i widzi
w nich ważny czynnik kształowania się człowieka. „Czło­
wiek dlatego wytwarza narzędzie, ponieważ jest rozumny,
i to jest pierwsze uzewnętrznienie jego woli; ta wola jest
jeszcze wolą abstrakcyjną — ludy dumne są ze swych
narzędzi” 3. Tę samą myśl wypowiadał Hegel również
w Systemie etyczności.
Powszechny charakter pracy jest związany z podziałem
pracy, a z nim Hegel wiąże postęp techniczny. „Praca,
która jest skierowana na przedmiot jako całość — mówi
Hegel — ulega podziałowi i staje się pracą jednostkową;
i ta jednostkowa praca staje się zarazem bardziej mecha­
niczna, ponieważ znika z niej różnorodność i ona sama
staje się obca wobec całości... W tym zaniku ducha,

1 Hegel: Schriften zur Politik. Bd. VII, hrsg. von G. Lasson

s. 420— 421.
2 Hegel: Jenenser Realphilosophie. Bd. II s. 197.
3 Tamże s. 197.

60
właściwym pracy mechanicznej, leży możliwość całkowi­
tego uwolnienia się od niej, ponieważ jest to praca całko­
wicie ilościowa, pozbawiona różnorodności... Trzeba tylko
znaleźć martwą zasadę ruchu... jak ruchu wody, wiatru,
pary itp., a narzędzie przechodzi w maszynę...” 1
Hegel uważa rozwój produkcji kapitalisycznej za ko­
nieczny i postępowy. Jednakże nie zamyka oczu na uje­
mne strony kapitalistycznego podziału pracy i zastoso­
wania maszyn. „W maszynie — pisze Hegel — człowiek
sam znosi jej formalne działanie i pozwala jej pracować
za siebie. Ale ten podstęp, jakiego dokonał wobec przy­
rody, przy którym zachował się wewnątrz niej jako jed­
nostka, mści się na nim samym; co prawda zyskuje on
w walce z przyrodą, ale im bardziej ją ujarzmia, tym
bardziej sam się upokarza” 2. Hegel mówi o tym również
w innym miejscu: „Podobnie wskutek abstrakcji charak­
teryzującej pracę staje się człowiek bardziej zmechanizo­
wanym, otępiałym, pozbawionym ducha” 3.
Złudzenie, jakiemu sam Hegel ulega, polega na tym, że
uważa za możliwe przezwyciężenie sprzeczności, jakie
wytworzyły się w dziedzinie ekonomicznej, przy pomocy
państwa, które, wedle jego poglądu, wznosi się ponad spo­
łeczeństwo.
Hegel porusza też cały szereg innych problemów eko­
nomicznych społeczeństwa burżuazyjnego, na których
oświetleniu nie możemy się niestety zatrzymać. Dla nas
ważne jest stwierdzenie, że Hegel uznaje konieczny i po­
stępowy charakter zwycięstwa kapitalistycznego sposobu
produkcji, a nie neguje go, podobnie jak to robili reakcyj­
ni romantycy. Z powyższego wynika, że pozycja Hegla
wyraźnie różni się od stanowiska romantyków i Sche­
llinga.

1 Hegel: Schriften zur Politik, jw. s. 433— 434.

2 Hegel: Jenenser Realphilosophie. Bd. I s. 237.
3 Hegel: Jenenser Realphilosophie. Bd. II s. 232.

61
 Pomimo optymistycznego tonu w ocenie cywilizacji
burżuazyjnej Hegel nie porzuca pozytywnego stosunku
do antyczności, która teraz stanowi dla niego etap dzie­
jów powszechnych należący do bezpowrotnej przeszłości.
Wysoko ceniąc społeczeństwo „obywatelskie” , tj. burżua­
zyjne, nigdy nie opuszcza okazji, by wskazać na sprzecz­
ności kapitalistycznego postępu. Na tym właśnie polega
podstawowa odrębność heglowskiej koncepcji dziejów
powszechnych od koncepcji reakcyjno-romantycznych.
Na tym polega też odrębność Hegla wobec płytkich apo­
logetów kapitalizmu, którzy nie dostrzegali i nie chcieli
widzieć sprzeczności cywilizacji burżuazyjnej. Dla bur­
żuazyjnych liberałów Hegel jest niedostatecznie liberalny.
Dlatego zaliczają go bez zastrzeżeń do reakcjonistów. Swo­
istość stanowiska Hegla 'polega na tym, że występuje
on zarówno przeciwko romantycznej negacji kapitalizmu,
jak i przeciwko płytkiej apologii społeczeństwa burżua­
zyjnego.
Hegel uznaje prawidłowość zwycięstwa społeczeństwa
„obywatelskiego” , a jednocześnie rozpatruje bieg procesu
dziejowego jako wielką tragedię. Historia z jego punktu
widzenia rozwija się przez walkę i negację, przez klęskę
i upadek jednych form, a zwycięstwo innych. Błąd Hegla
polega na tym, że swoisty rozwój formacji antagonistycz­
nych podnosi do poziomu „tragicznego losu” . Poglądy te­
go rodzaju wypowiedział w Systemie etyczności, a szcze­
gólnie wyraźnie sformułował je w Fenomenologii ducha.
Najwidoczniej były to myśli przez niego dosłownie oku­
pione własnym cierpieniem, dla ich wyrażenia bowiem
Hegel znalazł szczególnie plastyczne środki i wzbił się
tutaj na wyżyny poezji. Oto fragment najczęściej cyto­
wany w różnych pracach poświęconych Heglowi, jednak­
że przytoczymy go w całości ze względu na jego zasad­
nicze znaczenie:
„Świat etyki zatonął w stanie prawnym, a jego religia
w świadomości komizmu wraz z nieszczęśliwą wiedzą

62
 0 tej całej stracie. Stracona jest dla niego samoistna war­
tość tak jego osobowości bezpośredniej, jak pośredniej,
pomyślanej. Podobnie zniknęło zaufanie do wiecznych
praw boskich, umilkły wyrocznie, które wieszczą o rze­
czach niecodziennych. Posągi stały się trupami, z których
uleciała ożywiająca je dusza, a hymny — słowami, z któ­
rych uleciała wiara; na stołach bogów nie ma już ducho­
wego pokarmu i napoju, a gry i święta nie przywracają
świadomości radosnego poczucia jedności z istotą bytu.
Dziełom muz brakuje siły ducha, by ze zniszczenia bogów
1 ludzi czerpały pewność własnego istnienia. Są one tym,
czym są dla nas — pięknymi owocami zerwanymi z drze­
wa, przyjazny los obdarza nas nimi, jak dziewczyna przy­
nosząca owoce; nie ma rzeczywistego życia właściwego
ich istnieniu, ani drzewa, które je rodzi, ani ziemi i ży­
wiołów, które tworzą ich substancję, ani klimatu,' który
decyduje o ich jakości, ani zmiany pór roku, które rządzą
procesem stawania się. — Los wraz z dziełami sztuki nie
daje nam odpowiadającego im świata, nie daje wiosny
i lata etycznego żyda, w którym rośliny kwitły i owoco­
wały, lecz jedynie zamglone wspomnienie tej rzeczywi-
stcśd. — Gdy rozkoszujemy się nimi, nasze działanie nie
jest więc służbą bożą, dzięki której w naszej świadomośd
wytworzyłaby się prawda doskonała wypełniająca ją, lecz
jest to tylko zewnętrzna działalność, która ściera z tych
owoców krople deszczu i pyłki, a na miejsce wewnętrz­
nych elementów otaczającej, twórczej i uduchowionej rze-
czywistośd, właśdwej temu. co etyczne, stawia szerokie
rusztowania martwych elementów ich zewnętrznej egzys­
tencji, języka, tła historycznego itd. nie po to, ażeby
w nich żyć, lecz ażeby można było obudzić w sobie ich
wyobrażenie. Lecz jak dziewczyna, która podaje zerwane
owoce, jest przy tym coś więcej niż sama ich przyroda
ujawniająca się w warunkach i elementach, takich jak
drzewo, powietrze, światło itd. Dziewczyna w sposób
wyższy jednoczy to wszystko w błysku świadomego oka

63
i w przekazującym geście; tak samo duch losu, który ofia­
ruje nam dzieła sztuki, jest czymś więcej niż życie etycz­
ne i rzeczywistość ludu, ponieważ jest on sam uwewnę-
trznieniem (Er-Innerung) ducha jeszcze niezupełnie
uświadomionego w tym narodzie, jest to duch tragicznego
losu, który zbiera wszystkie indywidualne bogi i wszyst­
kie atrybuty substancji w jeden panteon, w ducha świa­
domego samego siebie, świadomego, że jest duchem” 1.
Z fragmentu tego widzimy, w jakim nastroju pisał He­
gel jedno z najważniejszych swoich dzieł — Fenomeno­
logię ducha. Dzieło to zostało napisane, niestety, językiem
nieprzystępnym, lecz wielką pomccą w jego zrozumieniu
i interpretacji są cenne uwagi Marksa na jego temat.
Jak widzimy, powstanie Fenomenologii ducha poprze­
dzała ogromna praca teoretyczna. Wiele twierdzeń Feno­
menologii ducha zostało przygotowanych we wczesnych
pracach filozofa.

1 Hegel: Phdnomenologie des Geistes, hrsg. J. Hoffmeister. Ham­

burg 1953 s. 523— 524.
 Rozdział trzeci

„FENOMENOLOGIA DUCHA“ — „PRAWDZIWE

2 R Ó D Ł 0“ I „ T A J E M N I C A F I L O Z O F I I
HEGLOWSKIEJ"

Fenomenologia ducha, najpoważniejsze dzieło Hegla na­

pisane w czasie pobytu w Jenie, wyszło w druku w 1807 r.
Praca ta jest podsumowaniem badań teoretycznych prze­
prowadzonych przez Hegla w poprzednich okresach dzia­
łalności oraz jest szkicem programu przyszłych badań.
W Fenomenologii ducha Hegel rozwinął podstawowe właś­
ciwości swego systemu i wypracował zasadniczy szkic
metody dialektycznej. W dziele tym Hegel występuje" jako
w pełni dojrzały, samodzielny myśliciel. Nieprzypadkowo
Marks nazwał Fenomenologię ducha „biblią heglowską” ,
„praźródłem” , „tajemnicą heglowskiej filozofii”
Przed wydaniem tego dzieła Hegel szedł ręka w rękę
z Schellingiem. W Fenomenologii ducha wyzwolił się
ostatecznie od wpływu Schellinga i stworzył własny ory­
ginalny system filozoficzny. Prawda, Hegel nie wyrzekł
się wyjściowego punktu „filozofii tożsamości” Schellinga.
Uważał on również, że zasadą filozofii musi być stwier­
dzenie tożsamości tego, co subiektywne, i tego, co obiek­
tywne. Jednak idealizm obiektywny Schellinga ulega
u Hegla istotnym przekształceniom.
Hegel krytykuje Schellinga za to, że ten swój system
filozoficzny „zaczyna bezpośrednio, jak wystrzał z pisto­
letu, od wiedzy absolutnej i uważa, że z wszystkimi in­
nymi punktami widzenia załatwił się już przez to samo,
że nie chce o nich wiedzieć” 2.

1 Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. Warsza­

w a 1958 s. 139, 140.
2 Hegel: Fenomenologia ducha, jw. s. 38.

5 — F ilo z o f ia H e g la 65
 Metodę zrozumienia absolutu, tj. tożsamości podmiotu
i przedmiotu, przyrody i ducha, Schelling upatruje w wie­
dzy bezpośredniej, czyli intuicji intelektualnej. Według
Schellinga „absolut” można poznać w stanie burzliwego
natchnienia i ekstazy. Jeśli poznanie realizuje się w sta­
nie swoistego opętania, to nie można, oczywiście, badać,
jak cdbywa się ten proces. Schelling wyrzeka się roz­
sądku, przeciwstawiając mu swoją mistyczną intuicję in­
telektualną. Z głoszeniem irracjonalizmu wiąże się u nie­
go bezpośrednio kult geniusza; wedle tej arystokratycz­
nej teorii poznania prawdę odkrywają tylko wybrani. Na­
uka otrzymuje w ten sposób charakter domagający się
wtajemniczenia, staje się niedostępna ogółowi i prze­
kształca się we własność szczęśliwców, naznaczonych
piętnem geniusza. Tym założeniom teoriopoznawczym od­
powiada metoda filozoficzna Schellinga polegająca na do­
wolnej kombinacji fantastycznych obrazów i samowolnym
konstruowaniu rzeczywistości.
Wszystkie te cechy filozofii Schellinga Hegel poddaje
bezlitosnej krytyce. Droga do poznania absolutu jest, we­
dług jego opinii, kręta i długa. Świadomość musi przejść
przez szereg form i stopni, aby osiągnąć wiedzę absolutną.
Tego, co absolutne, nie można oglądać ani odczuwać, jak
sądzili Schleiermacher, Schlegel, Jacobi i Schelling, ale
trzeba je rozumieć. Prawda może istnieć tylko w formie
systemu naukowego, a nie w „pozbawionych pojęć mo­
wach proroczych” , wygłaszanych z ofiarnego trójnogu.
Lekceważeniu logiki przez romantyków Hegel przeciwsta­
wia rozum i bierze w obronę myślenie oparte o rozsądek.
W przeciwieństwie do przedstawiania nauki jako wyłącz­
nej własności natchnionych przez boga Hegel mówi o na­
uce dostępnej dla wszystkich i zaprasza do przebycia wraz
z nim drogi od bezpośredniej zmysłowej wiarogodności
do wiedzy absolutnej. Obiecuje przy tym dać każdemu
drabinę do wdarcia się na szczyty poznania.
Hegel walczy w ten sposób o naukę „zrozumiałą” , tj.

66
naukę sformowaną w system pojęć i dlatego dostępną dla
wszystkich. Zamiast charakterystycznego dla Schellinga
dowolnego konstruowania rzeczywistości wysuwa postu­
lat „wczucia się w życie przedmiotu” . Chociaż postulatów,
jakie wysuwał pod adresem filozofii, Hegel sam nie reali­
zował w swej działalności naukowej bądź realizował
w niedostatecznym stopniu, to trzeba jednak powiedzieć,
że energicznie bronił nauki przed romantycznym irracjo­
nalizmem.
Hegel surowo potępiał nie tylko „form y” osiągania ab­
solutu, tj. arystokratyczną teorię poznania Schellinga, ale
także samo pojmowanie absolutu. Według Schellinga ab­
solut jest czystą, pozbawioną cech zróżnicuj ących tożsamo­
ścią, tego, co realne, i tego, co idealne. W absolucie Schel­
linga nie ma ruchu i rozwoju, wyrównane są wszelkie
różnice. Dlatego absolut, mówi Hegel, jest dla Schellinga
nocą, w której według popularnego powiedzenia wszyst­
kie koty są czarne. Operując pojęciami „to, oo idealne” ,
i „to, oo realne” , w celu konkretyzacji swego twierdze­
nia wyjściowego i pokazania, w jakim stosunku znajduje
się absolut wobec zjawisk przyrodniczych i duchowych,
Schelling, jak twierdzi Hegel, upodobnił się do artysty
próbującego odtworzyć świat przy pomocy mieszania dwu
jedynie barw posiadanych na palecie. Stąd monotonny
formalizm, dziwactwo konstrukcji Schellinga, które, we­
dług Hegla, są tak nieinteresujące i nieznośne, jak powta­
rzanie znanego dowcipu.
Absolut według Schellinga to substancja pozbawiona
zróżnicowań. „Według mojego przekonania, którego słu­
szność może być wykazana tylko przez przedstawienie
samego systemu — formułuje Hegel swoje ujęcie abso­
lutu — cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć
i wyrazić nie tylko jako substancję, ale w tym samym
stopniu, również jako podmiot” h

1 Tamże s. 24.

5*
67
 Hegel próbuje zatem zrozumieć absolut nie jako sub­
stancję pozbawioną cech, ale jako coś rozwijającego się
samoistnie, ustanawiającego i rodzącego zróżnicowania.
Kategoria ta występuje u Hegla nie w postaci „absolutnej
obojętności i niezróżnicowania” , ale jako „absolutny ro­
zum” . Rozum ten ogarnia całe bogactwo rzeczywistości,
a cała rzeczywistość jest jego realizacją. Absolut u Hegla
to system poruszających się samoistnie i samoistnie roz­
wijających się idei, które w postępowej wędrówce rodzą
całą izeczywistość. Doktrynie Schellinga o wyrównaniu
się przeciwieństw Hegel przeciwstawia teorię ich znosze­
nia. Zniesienie ma według Hegla sens dwojaki: jest rów­
nie zachowaniem, jak likwidacją. Jeśli coś zostało zane­
gowane przez coś innego, a jednocześnie zostaje zacho­
wane, wówczas to, co nowe, powstające w rezultacie tego
procesu negacji-zachowania, musi być czymś wyższym.
W tym procesie „negacji” bądź „negacji negacji” , rolę
kierowniczą sprawuje, według Hegla, synteza przeciw­
stawnych momentów. To zbliża Hegla do Schellinga, gdyż
jeden i drugi dochodzą w końcu do wniosku, że sprzecz­
ności muszą zostać zneutralizowane, jednakże Hegel do­
konał kroku naprzód w opracowaniu idealistycznej dia­
lektyki. U Schellinga sprzeczności od samego początku
noszą charakter iluzoryczny: wszak w „absolutnej indy-
ferencjacji” nie ma żadnych zróżnicowań. Hegel zaś pró­
buje dowieść realnego istnienia sprzeczności. Co prawda,
ostatecznie i u Hegla sprzeczności zostają pogodzone,
a na każdym etapie samoistnego rozwoju idei absolutnej
przeciwieństwa znoszą się, a wtedy ze zniszczenia jednego
rodzaju sprzeczności powstaje ich nowa, wyższa forma.
Dopiero na ostatnim stopniu rozwoju absolutnego pojęcia
ustala się synteza przeciwieństw. Jeśli porównać heglow­
ską koncepcję przeciwieństw z dialektyczno-materialistycz­
ną teorią jedności i walki przeciwieństw, to trzeba stwier­
dzić, że teoria heglowska jest ograniczana, niekonsekwent­
na, nie wytrzymuje krytyki, ponieważ Hegel zbyt pod-

68
 kreślą jedność przeciwieństw i wreszcie je neutralizuje.
Jednak w porównaniu z Schellingiem Hegel stoi znacz­
nie wyżej w pojmowaniu sprzeczności.
W celu wyjaśnienia szczególnych właściwości filozofii
heglowskiej trzeba koniecznie zatrzymać się nieco na cha­
rakterystyce Fenomenologii ducha stanowiącej swoiste
wprowadzenie do jego systemu. Aby wiedzą absolutną nie
„wystrzelić jak z pistoletu” , Hegel podejmuje tutaj próbę
przedstawienia powstawania wiedzy filozoficznej. Przed­
miotem Fenomenologii ducha jest opis postępu świado­
mości od jej najniższej formy — pewności zmysłowej —
do wiedzy absolutnej. „Fenomenologia jest historią zja­
wiska wiedzy zdążającej ku wiedzy bezwzględnej” .
Hegel przedstawia stopniowy ruch postępowy świado­
mości od pierwszej, bezpośredniej przeciwstawności
między nią a przedmiotem do wiedzy absolutnej. Droga
ta prowadzi poprzez wszystkie rodzaje stosunku świado­
mości do przedmiotu, a rezultatem tego rozwoju świado­
mości okazuje się pojęcie nauki. W Fenomenologii ducha
został więc przedstawiony w ogólnych zarysach obraz
powstania nauki, geneza wiedzy filozoficznej.
Na pierwszym stopniu rozwoju świadomości jest ona
wynikiem złudzenia, jakoby miała do czynienia z obcymi
jej przedmiotami. Na stopniu ostatnim, w wiedzy abso­
lutnej, znika różnica między podmiotem i przedmiotem,
ustępując miejsca ich tożsamości. W ten sposób Hegel
stara się w tym dziele uzasadnić zasady idealizmu obiek­
tywnego.
Fenomenologia ducha jest przeniknięta historyzmem.
Hegel dąży do rozpatrywania wszelkich zjawisk w ustala­
niu ich bytu jako wyniku poprzedniego dialektycznego
rozwoju. Wszystkie zjawiska rzeczywistości są to, według
Hegla, chwilowe stany pewnej rozwijającej się całości.
„Tylko duch jako całość — mówi — znajduje się w cza­
sie i postacie, które są postaciami całego ducha jako ta­
kiego, zjawiają się w pewnej kolejności czasowej; bo-

69
wiem tylko całość posiada prawdziwą rzeczywistość i tyl­
ko ona ma tę formę zupełnej niezależności względem oto­
czenia, która wyraża się jako czas” 1.
Idealistyczna zasada wyjściowa filozofii Hegla dopro­
wadziła go do tego, że tę rozwijającą się całość pojmował
jako ducha. Koncepcja Hegla polega na tym, że każde
zjawisko przyrodnicze i społeczne (np. filozofię) można
pojąć tylko w związku z historią wszystkich form życia,
a nie tylko w związku z dziejami tego zjawiska (filozo­
fii) — jest to myśl bezwarunkowo słuszna. Jednak ponie­
waż u Hegla całość przyjmuje postać ducha, traci ona swą
rzeczywistą realność i konkretność, a występuje jako coś
niezwykle abstrakcyjnego. W wyniku tego Hegel nie mógł
dać rzeczywistej naukowej interpretacji różnych wyda­
rzeń historycznych. U Hegla realny proces historyczny
został odwrócony do góry nogami. Istotę zniekształcenia
przez niego procesu historycznego świetnie scharakteryzo­
wał Marks. .,Proces ten — pisze Marks — musi mieć
swego nosiciela, swój podmiot; podmiot jednak powstaje
dopiero jako rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który
jest świadomy siebie jako samowiedzy absolutnej, jest
przeto bóg, duch absolutny, świadoma i urzeczywistniająca
się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda sta­
ją się jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nie­
rzeczywistego człowieka i tej nierzeczywistej przyrody.
Podmiot i predykat pozostają więc do siebie w stosunku
absolutnie opiacznym: mistyczny podmiot-przedmiot albo
subiektywność rozciągająca się na obiekt, podmiot abso­
lutny, jako proces, jako podmiot, który się eksterioryzuje
i z tej eksterioryzacji powraca do siebie, ale zarazem
wchłania ją ,w siebie na powrót, oraz podmiot jako ten
proces; nic, tylko czyste, bezustanne krążenie w so­
bie” 2.

1 Hegel: Phanomenologie des Geistes, jw. s. 476.

2 Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., jw. s. 157.
 U Hegla taka koncepcja rozwoju sprowadza ostatecznie
do zera samo poznanie procesu historycznego, gdyż
wszystko tu redukuje się do tezy, że wszystkie zjawiska
są zrodzone z ducha. Idealizm uśmierca w ten sposób dia­
lektyczne pomysły Hegla. Jednak w idealistycznej kon­
cepcji Hegla nie znikają zupełnie genialne przebłyski
rzeczywistego zrozumienia dialektyki procesu historycz­
nego. „Hegel często — mówi Marks — w ramach speku-
latywnego opisu daje opis rzeczywisty, trafnie ujmuje
samą rzecz” Właśnie w Fenomenologii ducha spotkać
można genialne charakterystyki rzeczywistej natury pro­
cesu poznania.
Engels bardzo trafnie nazwał Fenomenologię ducha
„paralelą embriologii i paleontologii ducha, przedstawie­
niem rozwoju świadomości indywidualnej na jego róż­
nych szczeblach, rozwoju odtwarzającego w skróceniu
szczeble przebyte w historii przez świadomość całej ludz­
kości...” 2
Sam Hegel dobrze rozumiał, na czym polega novum tej
zasady metodologicznej, którą zastosował do analizy pro­
cesu rozwoju ludzkiej świadomości. W e Wstępie do Feno­
menologii ducha ogłosił, że jego celem jest pokazanie, jak
indywiduum wznosi się ze zwyczajowego punktu widze­
nia na wyżyny wiedzy filozoficznej. Rozwija tutaj głębo­
ką myśl o tym, że jednostka, aby osiągnąć rzeczywiste
poznanie naukowe, musi przejść wszystkie podstawowe
Stopnie, jakie przeszedł duch ludzki w ciągu tysiąclet­
niej historii. „Zadanie doprowadzenia jednostki od niewy-
kształcenia do wiedzy należało ująć w jego znaczeniu
ogólnym i dlatego przedmiotem rozważań uczynić jed­
nostkę ogólną samodzielnego ducha w jego kształtowaniu
się... Jednostka musi przejść wszystkie szczeble kształto­
wania się ducha ogólnego, od strony ich treści, ale ujmu-

1 Marks i Engels: Święta rodzina. W arszawa 1957 s. 74.

2 Marks i Engels: Dzieła wybrane. T. II W arszawa 1949 s. 347.

71
jąc je jako postacie, które duch już z siebie zrzucił, jako
etapy drogi już wytyczonej i utorowanej” h
Hegel śledzi drogę poznania od bezpośredniego zmysło­
wego postrzeżenia do poznania naukowego, do poznania
zgodnej z rozumem rzeczywistości. Swoistość i trudność
zrozumienia Fenomenologii ducha polega na tym, że dro­
gę tę Hegel śledzi trzykrotnie, a za każdym razem jakby
na innej płaszczyźnie. Punktem wyjścia tego ruchu jest
zwykła, dana przez przyrodę świadomość jednostki, kiedy
jednostka nie uzyskała jeszcze naukowego poznania rze­
czywistości. W tym wypadku świadomość przeciwstawia
się przedmiotowi, czyli światu, jako czemuś takiemu, co
nie zależy od podmiotu. Na tym stopniu świadomość nie
zna jeszcze swej własnej natury ani istoty przedmiotu,
ani swej więzi z dziejami ludzkiego społeczeństwa. Kiedy
świadomość, duch, po raz pierwszy oddali się od punktu
wyjściowego, od swego stanu naturalnego, postrzega całą
przebytą historię w zwierciadle własnego rozwoju indy­
widualnego.
Przechodząc tę drogę po raz drugi, świadomość bada
swą społeczną naturę i wznosi się do zrozumienia praw­
dziwego sensu dziejów. Świadomość rozumie teraz, że
historia stanowi rezultat wspólnej działalności jednostek.
Zaczyna uświadamiać sobie, że jest współuczestnikiem
wydarzeń historycznych. A le jako uczestniczka wydarzeń
dziejowych świadomość nie osiąga jeszcze ostatecznego
zrozumienia minionej historii. Aby to uzyskać, duch musi
jeszcze rzucić spojrzenie wstecz, na wszystkie przebyte
etapy dziejów. Na tym polega trzecia, najwyższa droga
ruchu świadomości od jej stanu przyrodzonego do pozna­
nia naukowego. Tutaj duch osiąga stopień wiedzy abso­
lutnej. Teraz świadomie wspomina przebyte etapy i do­
prowadza do porządku te elementy poznania, które miały
miejsce w przeszłości. Duch więc jeszcze raz przechodzi

1 Hegel: Fenomenologia ducha, jw. s. 38— 39.

72
przez fazy rozwoju dziejowego. Poszczególnymi etapami
na tej drodze są sztuka, religia i filozofia. Tylko wówczas,
kiedy świadomość indywidualna w swym rozwoju przej­
dzie tę drogę trzykrotnie, wzniesie się ona na wyżyny
wiedzy naukowej. Hegel próbuje w ten sposób zastosować
do poznania zasadę historyzmu. „Prawda, do której pozna­
nia zmierza filozofia — mówi Engels — przestaje być
u Hegla zbiorem gotowych tez dogmatycznych, które
z chwilą ich wykrycia należało tylko wykuć na pamięć;
prawda zawarta była właśnie w samym procesie pozna­
wania, w długim rozwoju historycznym nauki, która
wznosi się do coraz wyższych szczebli poznania...” 1
Tak więc świadomość trzykrotnie przebywa całą drogę
rozwoju od pewności zmysłowej do wiedzy filozoficznej.
Zgodnie z tym Fenomenologia ducha rozpada się na trzy
działy, na które pierwszy wskazał Marks2 — na długo
przedtem nim burżuazyjni badacze filozofii Hegla zdołali
się w tym zorientować 3.
Zgodnie z ogólnie przyjętym podziałem Fenomenologii
ducha, jej rozdziały grupują się w sposób następujący:
1- szy dział zawiera rozdziały: świadomość, samowiedza,
rozum. Rozważa się tutaj ruch świadomości indywidu­
alnej od pewności zmysłowej do poznania rozumnej
rzeczywistości. (U Hegla świadomość indywidualna już
na pierwszych szczeblach swego rozwoju posiada na­
turę społeczną).
2- gi dział: duch. W nim zostały scharakteryzowane skró­
towo poszczególne etapy historii (antyczna Grecja,
Rzym, rewolucja francuska 1789 r. itd.) i odpowiadają­
ce im postacie świadomości.
3- ci dział — religia, wiedza absolutna. W dziale tym zo-

ł Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. s. 345.

2 Marks i Engels: Ideologia niemiecka, jw. s. 159— 160.
3 Np. Lasson w e Wstępie do wydania Fenomenologii ducha lub-
Haering w swej obszernej monografii: Hegel, Sein Wollen und
Sein Werk. Bd. II Leipzig und Berlin 1936 s. 478— 518.

7S
 stają poddane analizie formy świadomości społecznej
we właściwym znaczeniu.
Dział pierwszy przyjęto nazywać „duchem subiektyw­
nym” , drugi — „duchem obiektywnym” , trzeci — „du­
chem absolutnym” . Ten pcdział Fenomenologii ducha nie
pokrywa się z podziałem heglowskim, posiada jednak ra­
cjonalne uzasadnienie, gdyż ujmuje ogólny bieg myśli
Hegla. Widocznie struktura całego systemu filozoficznego
nie była wówczas przemyślana jeszcze do końca, bo w En­
cyklopedii nauk filozoficznych Fenomenologia ducha zo­
stanie w całości umieszczona w dziale o „duchu subiek­
tywnym” . Podział Fenomenologii ducha na ducha subiek­
tywnego, obiektywnego i absolutnego jedynie w przy­
bliżeniu pokrywa się z tym, który Hegel zastosuje w En­
cyklopedii nauk filozoficznych.
Po powyższych wyjaśnieniach metodologicznych trzeba
zająć się charakterystyką treści Fenomenologii ducha.
Sprawą główną w Fenomenologii ducha jest przedsta­
wienie różnorodnego' stosunku między podmiotem i przed­
miotem, „Ja” i „nie-Ja” .
W wyniku tego stosunku powstają różnorodne postacie
świadomości.
W Fenomenologii ducha przejścia od jednej postaci
świadomości do drugiej przeprowadzone zostały w sposób
sztuczny, toteż nie ma potrzeby wnikać w ich wszystkie
subtelności.
Sprawa zasadnicza polega na tym, aby uchwycić ogólną
koncepcję filozofa.
Pierwszy dział został poświęcony charakterystyce świa­
domości indywidualnej. Chodzi więc tutaj o ducha subiek­
tywnego. Dział ten rozpada się z kolei na trzy poddziały,
w których bada się kolejno świadomość, samowiedzę i ro­
zum. Podrozdział o świadomości obejmuje również analizę
pewności doznań zmysłowych, postrzeżenia, siły i roz­
sądku, zjawiska i świata ponadzmysłowego.
Na tym początkowym etapie swego rozwoju świadomość

74
posiada charakter przedmiotowy, tj. cały czas jest mowa
o wzajemnym stosunku świadomości i przedmiotu. Podsta­
wowe zadanie Hegla polega tu na tym, aby przejść od
świadomości przedmiotowej do samowiedzy, jako tego sto­
pnia rozwoju ducha, który prowadzi do rozumu, gdzie
znosi się różnica między świadomością i przedmiotem. To
mając na celu, Hegel usiłuje ujawnić -sprzeczności we
wszystkich formach świadomości przedmiotowej: w pe­
wności zmysłowej, świadomości postrzegającej i rozsąd­
ku. Dlatego ta część badania ma u Hegla charakter kry­
tyczny. Ponieważ Hegel przez pewność zmysłową rozu­
mie głównie sensualistyczną teorię poznania (Locke, ma­
terialiści francuscy X V III w.), a przez świadomość po­
strzegającą i rozsądek — kantowską teorię poznania, więc
patos krytyczny filozofa skierowuje się nie tylko prze­
ciwko sensualizmowi, a zatem i przeciwko materializmowi,
ale również przeciwko kantowskiej teorii poznania. Hegel
rozpoczyna swoje badania od najniższej postaci bezpo­
średniej świadomości indywidualnej — od pewności
zmysłowej. Na tym stopniu świadomości wydaje się, że
pewność zmysłowa jest najbardziej konkretną i najpraw­
dziwszą formą wiedzy. Czy tak jest istotnie? By potwier­
dzić lub odrzucić ten pogląd, mówi Hegel, świadomość
dokonuje doświadczenia. Na pytania — co oznacza
„to oto” lub „tutaj” i co jest „teraz” — odpowiada:
„to eto” i „tutaj” — to dom, „teraz” jest — noc. A le po
pewnym czasie, kontynuuje Hegel, „teraz” staje się
dniem, wieczorem itd. „T o oto” , jeśli się obrócę, nie jest
już domem, ale drzewem, człowiekiem itd. „to oto” ,
„tutaj” , „teraz” okazują się określeniami najbardziej
ogólnymi, abstrakcyjnymi, a nie jednostkowymi, kon­
kretnymi. W „teraz” może mieścić się nieskończona liczba
określeń czasu. Zatem bliższe doświadczenie pokazuje,
że bezpośrednie racjonalne wypowiedzenie pewności
zmysłowej to najbardziej uboga i abstrakcyjna forma
świadomości. Postać świadomości realizująca się na stopniu

75
 pewności zmysłowej ulega rozkładowi, innymi słowy, z tej
postaci powstaje coś bardzo abstrakcyjnego i ubogiego,
w istocie nie jest to już dana postać, ale jej zanegowanie
przez inną postać. Rzeczywiście, zaufanie do pewności zmy­
słowej kazało mniemać, że jest ona czymś absolutnie jedy­
nym, doświadczenie zaś pokazało, że stanowi ona coś abso­
lutnie ogólnego.-Wskutek ujawnienia sprzeczności we­
wnętrznych, właściwych pewności zmysłowej, świadomość
wznosi się na nowy, wyższy szczebel — na stopień świado­
mości postrzeżeniowej. Ta opiera się na obserwacji, na
materiale zmysłowym, ale na nim się nie zatrzymuje, nie
ogranicza się do danych wrażeniowych: powonienia, sma­
ku, wzroku, słuchu i dotyku. „Świadomość, która wykra­
cza poza zmysłowość — pisze Hegel — chce postrzegać
przedmiot w jego prawdziwości, nie jako bezpośrednio da­
ny, ale jako ujęty w sposób pośredni, refleksyjnie opraco­
wany i jednakowy dla wszystkich. Ten przedmiot jest
przeto połączeniem danych zmysłowych i szerszych my­
ślowych określeń konkretnych stosunków i związków. Za­
tem tożsamość obrazu świadomości i przedmiotu nie jest
już abstrakcyjną tożsamością pewności, lecz tożsamością
określoną, wiedzą” h Według Hegla, postrzeżenie to punkt
widzenia wyjściowy dla naszej pospolitej świadomości
niefilozoficznej, a również w mniejszym lub większym
stopniu dla nauk doświadczalnych. Na tym etapie roz­
woju świadomość opiera się na zmysłowej pewności po­
szczególnych apercepcji bądź obserwacji, zestawia je,
rozmyśla o nich i drogą podporządkowania ich określo­
nym kategoriom otrzymuje ogólne i nieuznające wyją­
tków prawdy. Taki, jak stara się wykazać Hegel, jest
pogląd Kanta na poznanie; Hegel traktuje go jako odmianę
empiryzmu.
Świadomość postrzegająca pozostaje przedmiotową
i zmysłową. Jednocześnie wykorzystuje ona to, co zmy-
1 Hegel: Philosophie des Geistes. Bd. X, hrsg. von H. Gloekner.
Stuttgart 1958 s. 267.

76
słowe, na rzecz tego, co ogólne, którego nie obserwuje
się bezpośrednio. Tym samym świadomość pcstrzeżenio-
w a usiłuje poznać wszystko, oo jest zróżnicowane, podkre­
ślając jego wewnętrzne więzi. Dzięki temu w przedmio­
cie świadomości postrzeżeniowej jednoczy się wiele okre­
śleń i zróżnicowań. Tę jedność określeń Hegel nazywa
rzeczą, a różnorodne określenia — jej właściwościami.
Świadomość postrzegająca usiłuje osiągnąć przedmioty
zewnętrzne jako rzeczy i ich właściwości. Tu jednak
świadomość postrzegająca natrafia na sprzeczność, pole­
gającą na tym, że rzecz z jednej strony występuje jako
jedność określeń, a z drugiej strony zawiera wielość
właściwości. W samej rzeczy, jeśli postrzeganie zakłada,
że istota przedmiotu polega na mnogości określeń, to ich
jedność trzeba uważać za produkt działalności świadomo­
ści postrzegającej; jeśli zaś założyć, że istota przedmiotu
polega na jedności określeń, to wówczas mnogość właści­
wości trzeba rozpatrywać jako wynik działalności świado­
mości postrzegającej. W pierwszym wypadku to, co na­
zywamy właściwościami, okazuje się „materialnym by­
tem” , istnieją one niezależnie obok siebie i są jednoczone
dopiero przez świadomość postrzeżeniową. Na przykład
mamy przed sobą rzecz białą, słoną, w kształcie sześcianu.
Tutaj rzecz jest tylko ogólnym środowiskiem, gdzie wiele
właściwości istnieje obok siebie, nie wiążąc się ze sobą.
Rzecz tę nazywamy solą, wiążąc zarazem ze sobą wiele
obojętnych wobec siebie cech „materii” . W drugim w y ­
padku przedmiotem będzie jedność określeń, wtedy jego
właściwości są w istocie mnogością naszych postrzeżeń
zmysłowych. Wówczas w naszym przykładzie przedmiot
jest rzeczywiście biały tylko w naszych oczach, słony
dla naszego języka, pcsiada formę sześcianu dzięki obec­
ności naszych wrażeń dotykowych. Pełne zróżnicowanie
tych dwu przeciwstawnych stron przedmiotu czerpiemy
nie z niego samego, ale z nas, z podmiotu.
Reasumując swoje rozważania Hegel pisze: „Jeśli przyj-

77
 rżymy się temu, co brała na swój rachunek przedtem
świadomość i co bierze teraz, co przedtem przypisywała
rzeczy i co przypisuje jej teraz, to okaże się, że zarówno
siebie samą, jak i rzecz, czyniła ona na przemian już to
jakimś czystym jednym pozbawionym wielości, to jakimś
«także» rozbitym na samoistne materie”
Podstawową sprzeczność właściwą świadomości postrze-
żeniowej Hegel upatruje w tym, że dokonuje się tutaj po­
mieszania jednostkowego i ogólnego. W samej rzeczy, jed­
nostkowe odróżnia się w istocie od tego, co ogólne, a rów­
nocześnie pozostaje z nim w pewnym stosunku. „T o po­
wiązanie — mówi Hegel — jest dlatego wielostronną
sprzecznością: ogółu jednostkowych rzeczy podległych
apercepcji zmysłowej, które powinny tworzyć podstawę
ogólnego doświadczenia, i ogólności, która ma być właśnie
istotą i podstawą bytu” 2.
Wielka zasługa Hegla polega na tym, że natrafił na pro­
blem dialektyki jednostkowego i ogólnego. Całkiem słusz­
nie wskazał, że ani empiryczno-sensualistyczna, ani kan­
iowska krytyczna teoria poznania nie zrozumiała, a więc
nie rozstrzygnęła tego problemu. Jednakże sam Hegel
stawia do góry nogami stosunek jednostkowego i ogól­
nego, ponieważ twierdzi, że podstawą i istotą rzeczy,
a również ich poznania, jest to, co ogólne.
W jaki sposób zostaje rozwiązana sprzeczność właściwa
świadomości postrzegającej? Według Hegla, sprzeczność
ta zostaje rozwiązana w procesie zagłębiania się w istotę
rzeczy. Wychodząc z obserwacji bezpośredniej jednostko-
wości i z pomieszania tego, co jednostkowe, i tego, co
ogólne, świadomość zagłębia się w badanie wewnętrznej
istoty przedmiotu. Ta zaś nie ma, według Hegla, charakte­
ru zmysłowego. Jest ona czystym pojęciem, wykraczają­
cym poza granice świadomości postrzeżeniowej. „Otrzy-

1 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 142.

2 Hegel: Philosophie des Geistes, jw. s. 269.

78
 mujemy — pisze Hegel — ogólność bezwarunkową, ab­
solutną i świadomość dopiero teraz wkracza tu naprawdę
do królestwa rozsądku” k Tak powstaje nowa postać świa­
domości indywidualnej — rozsądek. Jest to jednocześnie
nowy stopień jej rozwoju.
Już na stopniu pewności zmysłowej znikły, jak wska­
zuje Hegel, dla świadomości procesy słyszenia, widzenia
itd. Przez postrzeżenia świadomość doszła do myśli, któ­
rych jednak nie zalicza jeszcze do bezwarunkowo ogól­
nych. Dopiero na stopniu rozsądku to, co bezwarunkowo
ogólne, staje się prawdziwym przedmiotem świadomości.
Hegel podkreśla przy tym, że tutaj świadomość nie osią­
gnęła jeszcze danego pojęcia jako pojęcia. Zostanie to
osiągnięte dopiero w dalszym ruchu świadomości. Na
stopniu rozsądku to, co ogólne, występuje jako podstawa,
z której się rodzą zjawiska rzeczy i ich właściwości. Tę
zaś czynną podstawę (Hegel nazywa ją czynną ze względu
na to, że wytwarza ona zjawiska rzeczy) i jej działanie
Hegel nazywa siłą. Siła potrzebuje do pobudzenia innej
siły, tak powstaje „gra sił".
W tej grze rozsądek widzi istotę rzeczywistości. „Praw ­
dziwa istota rzeczy — mówi Hegel — określiła się teraz
w ten sposób, że nie jest dla świadomości czymś bezpo­
średnim; że świadomość pozostaje w pośrednim stosunku
do wewnętrznej strony i jako rozsądek spogląda poprzez
grę sił, która stanowi termin średni, w prawdziwe kulisy
rzeczy "2. Rozsądek zagląda zatem w prawdziwą istotę
rzeczy. Nie osiąga on jej jeszcze, ujawnia jedynie te siły,
które stanowią istotę zjawiska. W odróżnieniu od niego
wewnętrzna treść rzeczy stanowi teraz istotę zjawisk,
prawdziwą podstawę rzeczy. „Nasz przedmiot — pisze
Hegel — jest niekiedy sylogizmem, w którym jako ter­
miny skrajne występują wewnętrzna strona przedmiotu

' Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 147. •

2 Tamże s. 164.

79
i rozsądek, a terminem średnim jest zjawisko. Ruch tego
sylogizmu da w wyniku bliższe określenie tego, co roz­
sądek — poprzez termin średni — dostrzega w strome
wewnętrznej i ukaże doświadczenia, jakie przynosi roz­
sądek nad owym związkiem” 1. Rozsądek ma zatem do
czynienia wyłącznie ze zjawiskami. To, co ogólne, pojmu­
je się teraz jako coś nie będące przedmiotem, stanowiące
wnętrze rzeczy. Dla rozsądku świat rozpada się na przed­
miotowy i nieprzedmiotowy, zmysłowy i ponadzmysłowy.
Ponieważ rozsądek ma do czynienia tylko ze zjawiskami,
to rozumie się samo przez się, że świat wewnętrzny jest
mu niedostępny. Jest on nieosiągalny dla rozsądku „po
prostu z racji samej natury rzeczy, jako że w tym, co jest
puste, nic poznane być nie może, albo mówiąc to inaczej,
od innej strony: ponieważ wewnętrzna strona rzeczy zo­
stała określona jako coś, co leży po tamtej stronie świado­
mości” 2.
Analizując świadomość postrzeżeniową i rozsądek, jak
zaznaczyliśmy, Hegel ma na myśli teorię poznania Kanta.
Uznaje kantowskie stwierdzenie, że rozsądek ma dO' czy­
nienia tylko ze zjawiskami. Jednocześnie opowiada się
zdecydowanie przeciwko kantowskiemu agnostycyzmowi,
charakteryzując twierdzenie Kanta o niepoznawalności
wewnętrznej istoty świata jako godną pożałowania tauto­
logię. W ujęciu Hegla Kant przedstawia wewnętrzną istotę
świata jako coś abstrakcyjnego, sprowadzonego do tożsa­
mości, jako coś niezróżnicowanego wewnętrznie. Z taką
wewnętrzną istotą mamy do czynienia rozpatrując kate­
gorię siły. Przeciwnie, prawdziwa treść wewnętrzna musi
być scharakteryzowana jako konkretna i zróżnicowana
wewnętrznie. Tak ujęta jest ona tym właśnie, co nazywa­
my prawem (Gesetz). Ponieważ istota prawa — wszystko
jedno, czy dotyczy cno przyrody zewnętrznej, czy porząd-

1 Tamże s. 167.
2 Tamże s. 167— 168.

80
ku moralnego — polega na nierozdzielnym zjednoczeniu,
na koniecznym wewnętrznym związku zróżnicowanych
określeń” 1.
Tak Hegel przedstawia przejście do nowej postaci świa­
domości — do prawa. Prawo określa Hegel jako istotną
treść zjawisk. „Świat nadzmysłowy jest spokojnym kró­
lestwem praw istniejącym wprawdzie poza światem po­
strzeganym (w świecie tym bowiem prawo wyraża się
tylko za pośrednictwem nieustannej zmiany), ale zarazem
jednak w nim również obecnym i stanowiącym jego bez­
pośrednie spokojne odbicie” 2. Rozsądek zmierza do spro­
wadzenia wielu praw do jednego. A le przez to traci moż­
liwość ujęcia różnorodności zjawisk. Prawo jest tym sa­
mym, co pojęcie siły, i w tym Hegel dostrzega jego ogra­
niczoność. Odwołuje się tutaj do sformułowania prawa
upadku ciał, którego podstawy szuka się w sile ciążenia.
Prawa, mówi Hegel, to określenia rozsądku, a rozsądek
jest wewnętrznie zawsze obecny w samym świecie; dla­
tego świadomość rozsądkowa znajduje w prawach swą
własną naturę i tym samym staje się przedmiotem ze­
wnętrznym dla samej siebie. Kiedy rozsądek staje się
przedmiotem świadomości, wówczas wznosimy się na
szczebel samowiedzy. Dotąd Hegel miał do czynienia ze
świadomością przedmiotową, tj. przedmiotem jej było coś
zewnętrznego w stosunku do świadomości. Wszystkie stop­
nie świadomości przedmiotowej (pewność zmysłowa, świa­
domość postrzegająca i rozsądek) znoszą się teraz w samo­
wiedzy. „Prawdą świadomości — pisze Hegel — jest samo-
wiedza, i ona jest podstawą świadomości, tak że w istnie­
niu wszelka świadomość innego przedmiotu jest samowie-
dzą; wiem o przedmiocie, że jest mój, gdyż jest moim
przedstawieniem, dzięki temu zatem wiem coś o sobie” 3.

1 Hegel: Philosophie des Geistes, jw. s. 270.

2 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 171— 172.
s Hegel: Philosophie des Geistes, jw. s. 272.

6 — F ilo z o f ia H e g la
81
 Przechodząc do samowiedzy, podkreśla Hegel, wstępu­
jemy do prawdziwego królestwa prawdy. Filozof chara­
kteryzuje samowiedzę jako „prawdę i pewność samego
siebie” . Po przejściu szeregu stopni wzniesie się samowie-
dza do rozumu, gdzie będzie „pewna siebie samej jako
czegoś realnego, albo inaczej mówiąc, jest pewna tego,
że wszelka rzeczywistość nie jest niczym innym, jak tylko
nią samą. Jej myślenie jest samo bezpośrednio rzeczywis­
tością: samowiedza w swym stosunku do rzeczywistości
występuje jako idealizm" ł.
Przed wykładem dalszego biegu myśli Hegla trzeba
sformułować pewne wnioski z dotychczasowych rozważań.
Trzeba wyraźnie zrozumieć cel, którym kierował się filo­
zof krytykując zarówno sensualistyczną, jak również kan-
towską teorię poznania. Cel ten występuje wyraźnie
w przytoczonej wypowiedzi Hegla, a mianowicie badanie
postaci świadomości było Heglowi potrzebne do wykaza­
nia prawdziwości stanowiska idealizmu absolutnego. Już
schematyczna analiza pierwszych rozdziałów Fenomeno-
nologii ducha wyraźnie ujawnia fałszywość punktów w y j­
ściowych filozofii Hegla. Całe bogactwo rzeczywistego ży­
cia i historii Hegel sprowadza do różnorodnego wzajem­
nego stosunku „świadomości” i „przedmiotu” . Przy czym
u Hegla sam „przedmiot” jest tylko inną postacią świado­
mości. Toteż całą realną historię ludzkości, jej rozwój du­
chowy Hegel sprowadza do rozwoju postaci świadomości.
Fałsz idealistycznych zasad wyjściowych heglowskiej
Fenomenologii ducha z klasyczną prostotą i jasnością
ujawnił Marks.
W „«Fenomenologii» — mówi Marks — ...jednostki zo­
stały przekształcone w « świadomość®, świat w « przed­
miot®, dzięki czemu różnorodność życia i historii zreduko­
wała się do różnorodnego stosunku «świadomośd» do
« przedmiotu®” 2.
1 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 268— 269.
2 Marks i Engels: Ideologia niemiecka, jw. s. 160.

82
 Hegel niejednokrotnie drwił z formalnego konstrukty­
wizmu Schellinga. Jednak sam Hegel w równej, jeśli nie
w większej mierze cierpi na nieuleczalną chorobę, którą
Marks nazwał dowcipnie „spekulatywną konstrukcją” .
Oczywiście, wskazane braki Fenomenologii ducha, tkwią­
ce w heglowskim idealistycznym punkcie wyjścia, nie
mogą przesłaniać jej stron pozytywnych.
Przezwyciężywszy subiektywizm i agnostycyzm kan-
towski w pojmowaniu myślenia, Hegel spróbował wypro­
wadzić zagadnienia poznania na szeroką drogę historii,
nadać ponadczasowemu ruchowi „czystego rozumu” cha­
rakter historyczny. W końcowych wierszach Fenomeno­
logii ducha Hegel mówi o tym zupełnie wyraźnie: wska­
zuje, że określone formy świadomości okazują się w re­
zultacie ruchu fenomenologicznego określonymi pojęciami
wewnątrz wiedzy absolutnej, ale z drugiej strony proces
ten jest jednocześnie procesem historycznym. „Oba ujęcia
razem, historia ujęta w pojęciach, tworzą tradycję i gol­
gotę ducha absolutnego, rzeczywistość, prawdę i pewność
jego tronu, bez czego byłby on czymś samotnym, pozba­
wionym żyda; jedynie z kielicha tego królestwa ducha
pieni się przed nim jego nieskończoność” 1. Ta głęboka
myśl Hegla nie uzyskała konsekwentnego uwzględnienia
w jego dalszych dziełach.
Zadanie Fenomenologii ducha polega na tym, aby zba­
dać drogę ruchu cd świadomości indywidualnej do spo­
łecznej. Hegel wykazuje, że w toku rozwoju świadomość
przechodzi całą historię doświadczenia rodzaju ludzkiego.
Każda jednostka zatem odtwarza w sposób skrócony do­
świadczenie całej ludzkości. Na pierwszych stopniach roz­
woju świadomości fakt ten jeszcze się nie ujawnił. Dlate­
go swe twierdzenie o społecznej naturze świadomości He­
gel dowodzi najpierw przez krytykę semsualizmu, ściślej
mówiąc przez krytykę robinsonady gnozeologicznej, wedle

1 Hegel: P h & n o m e n o lo g ie des G eistes, jw . s. 564.

6* 83
której człowiek poznaje rzeczywistość nie jako istota spo­
łeczna, nie jako „całokształt stosunków społecznych” , lecz
jako jednostka biologiczna. Tak trzeba rozumieć ataki
Hegla na sensualizm materialistów francuskich X V III w.
Hegel rzeczywiście podchwycił słaby punkt tego sensu-
alizmu, jednak po pierwsze ignoruje on fakt, że spora­
dyczne domysły, że człowiek jest istotą społeczną, spoty­
kamy również u materialistów francuskich, np. u Helwe-
cjusza. Po drugie zaś, podkreślając słabe strony sensualiz-
mu materialistów X V III w., Hegel zmierza do całkowitego
odrzucenia materialistycznej teorii poznania w ogóle. Na
tym polega idealistyczna ograniczoność samego Hegla.
Cała kampania Hegla przeciwko gnczeologicznej ro-
binsonadzie zasługuje na specjalnie baczną uwagę. Filo­
zof prowadzi ją w oparciu o głęboką znajomość istoty rze­
czy, zmierza do uzasadnienia nowych zasad metodolo­
gicznych — zasady historyzmu i dialektyki w zastosowa­
niu do teorii poznania.
Wychodząc z tych nowych zasad metodologicznych,
Hegel śledzi dalszy rozwój świadomości. Analiza samo­
wiedzy otwiera nowy etap dociekań Hegla. Rozważa tu­
taj świadomość pana i niewolnika, stoicyzm, sceptycyzm,
nieszczęśliwą świadomość. Ostatnia występuje jako sto­
pień prowadzący bezpośrednio do rozumu, najwyższej
postaci świadomości badanej na tym etapie.
A ż do charakterystyki samowiedzy patos Hegla posiada
wyłącznie krytyczny charakter. Poczynając od analizy
samowiedzy, filozof kładzie główny nacisk na pozytywne
rozwiązanie zagadnienia natury i warunków powstania
prawdziwego ludzkiego poznania. Toteż na tych rozdzia­
łach trzeba zatrzymać się bardziej szczegółowo.
Hegel mówi, że samowiedza jest prawdą świadomości.
Twierdzenie to wynika z jego koncepcji teleologicznej,
według której każda następna forma świadomości jako
wyższa okazuje się prawdą dla poprzednich. Najpierw
świadomość występuje jako pożądanie (Begierde), jako

84
świadomość praktyczna, jako że dąży do zniszczenia sarno-
istności przedmiotu i zaspokojenia swych pragnień. Jed­
nakże prosta żądza nie wyjaśnia jeszcze samowiedzy.
Sprawa polega na tym, mówi Hegel, że „samowiedza
osiąga swoje zaspokojenie tylko w jakiejś innej samowie­
dzy” h Chce on przez to powiedzieć, że świadomość powin­
na istnieć dla innej świadomości, tj. dla innego człowieka,
czyli, mówiąc jego słowami, musi być uznana. „Samowie­
dza ...istnieje tylko jako coś, co zostało uznane” 2. Mówiąc
konkretniej, tutaj w zmistyfikowanej formie filozof w y­
powiada niesłychanie płodną myśl o tym, że człowiek
poznaje siebie jako człowieka tylko w ludzkim społeczeń­
stwie, ustalając swój stosunek do siebie za pośrednictwem
stosunku do innych jednostek. Swoje rozumienie tego
stosunku Hegel wykłada w rozdziale „Panowanie i nie­
wola” .
Świadomości pana i niewolnika powstają, według He­
gla, w sposób następujący. Samowiedza jednej jednostki
spotyka się z samowiedzą innych. Dochodzi między nimi
do walki o uznanie, do walki na śmierć i życie. Jedna
samowiedza przedkłada istnienie przyrodnicze, zmysłowe
nad osobowość, nad jej wolność, druga zaś w imię oso­
bistej godności naraża swoje życie. Druga — to samowiedza
pana, pierwsza — samowiedza niewolnicza. Hegel ma tu
na myśli nie tylko określone stadium rozwoju ludzkiej
świadomości, lecz również najistotniejszą stronę ludzkiej
świadomości w ogóle, o ile jest mowa o roli pracy w for­
mowaniu świadomości, a nie tylko o jej losach na okre­
śleńjon etapie dziejów, w danym wypadku o jej losach
w antycznym społeczeństwie niewolniczym.
Wzajemne stosunki między panem i niewolnikiem He­
gel przedstawia w taki spx>sób: pan, dzięki swej nieogra­
niczonej władzy nad niewolnikiem, zaspokaja swoje po-

1 Tamże s. 211.
2 Tamże s. 213.

85
 trzeby, tj. zużywa rzeczy, niewolnik zaś na skutek swej
zależności poddaje je obróbce, produkuje. W koncepcji
tej Hegel z pracą niewolniczą wiąże twórcze momenty
w rozwoju dziejowym. Dialektyka stosunków pana i nie­
wolnika sprowadza się do tego, że pan posiadający władzę
staje się nicością, podczas gdy mamy niewolnik przeobra­
ża się w rzeczywistą siłę historyczną. Oto jak Hegel for­
mułuje to rozwiązanie: „Pan pozostaje w pośrednim sto­
sunku do niewolnika poprzez byt samoistny (das Selbstan-
dige Sein), gdyż byt ten jest właśnie tym, co niewolnika
uczyniło niewolnikiem. Samoistny byt to jego kajdany,
od których niewolnik nie potrafił abstrahować w walce
i dlatego musiał okazać się niesamodstnym, tzn. posiadać
swą samoistność w samoistoości rzeczy. Pan natomiast
jest mocą, która panuje nad tym bytem samoistnym, po­
nieważ w walce wykazał, że byt ten jest dlań tylko czymś
negatywnym. Wobec tego zaś, że pan panuje nad samo­
istnym bytem, a byt ten panuje nad tą drugą jednostką,
to stąd jasny dlań wniosek, że on panuje również nad tą
drugą jednostką. Podobnie też odnosi się pan w sposób
pośredni — poprzez niewolnika — do rzeczy. Niewolnik,
jako samowiedza w ogóle, odnosi się również negatywnie
do rzeczy i ją znosi, ale rzecz jest dla niewolnika jedno­
cześnie czymś samoistnym i dlatego przez swoją negację
nie może poradzić sobie z nią tak, żeby ją unicestwić;
to zaś znaczy, że on ją tylko formuje poprzez swą pra­
cę” h
Nie należy zapominać, że Hegel wyraża swoje myśli
w formie idealistycznej. Wszystko sprowadza do świado­
mości: przyrodę, społeczeństwo, pracę. Jednakże pomimo
tych skażeń idealistycznych dochodzi do genialnej kon­
cepcji, że w historii postęp dokonuje się poprzez pracę, że
ci, którzy pracują, są twórcami dziejów, że mianowicie
niewolnicy dzięki swej pracy stają się rzeczywistymi

1 Tamże s. 221— 222.

86
ludźmi. „Prawdą świadomości samoistnej — mówi He­
gel — jest świadomość niewolnicza’’ *.
Hegel dostrzega więc, że w tych warunkach praca
człowieka to praca niewolnicza, a cały rozwój świado­
mości realizuje się poprzez świadomość niewolnika, a nie
pana. Właśnie w dialektyce pracy powstaje według
Hegla rzeczywista samowiedza, rzeczywisty człowiek.
Myśl tę Hegel formułuje w sposób następujący: „Dzięki
pracy jednak dochodzi ona do siebie samej w momencie,
który odpowiada pożądaniu w świadomości pana, świa­
domości służebnej zdawała się przypadać w udziale nie­
istotna strona stosunku do rzeczy, ponieważ rzecz zacho­
wywała w tym stosunku swoją samoistność. Pożądanie
zastrzegło dla siebie czyste negowanie przedmiotu i —
co za tym idzie — niezamącone poczucie własnej pew­
ności (Selbstgefuhl). A le to zadowolenie pozostaje tylko
czymś przemijającym, brak mu bowiem strony przedmio­
towej, czyli trwania (das Bestehen). Praca natomiast jest
pożądaniem hamowanym, zanikaniem powstrzymywanym,
innymi słowy, praca kształtuje (bildet). Negatywny sto­
sunek [pracującego] do przedmiotu staje się formą tego
przedmiotu i czymś trwałym, właśnie dlatego, że dla pra­
cującego przedmiot jest czymś, co posiada samoistność.
Ten negatywny człon średni, czyli czynność formująca,
jest jednocześnie jednostkowością świadomości, tan. jej
czystym bytem dla siebie, który w pracy wychodzi poza
siebie i wstępuje w element trwałości. W ten więc sposób
pracująca świadomość dochodzi do tego, że ogląda byt
samoistny jako siebie samą” 2.
Genialność Hegla Marks upatruje właśnie w tym, że
rozwój świadomości wiąże on z drogami rozwoju samo­
wiedzy niewolniczej; kształtowanie się człowieka wiąże
z prccesem pracy. „Wielkość « Fenomenologii» Hegla i jej

1 Tamże s. 224.
2 Tamże s. 225— 226.

87
ostatecznego wyniku — dialektyki przeczenia jako zasady
poruszającej i twórczej — polega więc na tym — pisze
Marks — że Hegel samotworzenie się człowieka ujmuje
jako proces, uprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie,
jako alienację i jako zniesienie tej alienacji; polega więc
na tym, że uchwycił on istotę pracy i pojmuje człowieka
przedmiotowego, człowieka prawdziwego, bo rzeczywiste­
go, jako rezultat jego własnej pracy” 1.
G. Lukacs analizując heglowską Fenomenologią ducha
popełnia istotny błąd w interpretacji świadomości pana
i niewolnika. Twierdzi bowiem, że kształtowanie się czło­
wieka odbywa się, według Hegla, w procesie pracy,
w procesie takiego stosunku do rzeczy, „w którym rzeczy
zmuszają człowieka pod grozą zniweczenia do poznania
siebie, a więc zmuszają go do ukształtowania swych orga­
nów poznawczych” .
G. Lukacs tu ta j2 utożsamia właściwie heglowskie
i marksistowskie rozumienie pracy, ponieważ przypisuje
Heglowi myśl o tym, jakoby świadomość powstawała
w procesie pracy. Tymczasem Hegel przyjmuje już ufor­
mowanego człowieka społecznego, obdarzonego myśle­
niem i mową i nie stawia pytania o genezę świadomości.
Hegel poza tym dostrzega jeszcze inną stronę pracy, która
jest dla niego główną. Dzięki pracy usuwa się według
Hegla obcość rzeczy wobec człowieka. W wyniku formo­
wania rzeczy człowiek zaczyna upatrywać w nich nie
obcą sobie siłę, ale swój własny pomysł, sens. „Forma,
przez to, że została przez nią ustanowiona poza nią samą,
nie staje się już dla niej czymś innym niż ona sama;
albowiem właśnie ta forma jest jej czystym bytem dla
siebie, który staje się jej prawdą” 3. W ten sposób dzia-

1 Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1944 r. jw.

s. 143.
2 G. Lucacs: Der jungę Hegel. Berlin 1954 s. 375.
3 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 227.

88
łalność materialna występuje u Hegla jako odmiana dzia­
łalności duchowej.
Jest jeszcze jeden punkt, na który trzeba zwrócić uwa­
gę w związku z charakterystyką rozdziału „Panowanie
i niewola” . Zgodnie z Heglem pan ustosunkowuje się do
niewolnika za pośrednictwem rzeczy, ale również do rze­
czy ustosunkowuje się za pośrednictwem niewolnika,
nadającego kształt tej rzeczy. Hegel najwyraźniej zbliża
się tutaj do zrozumienia materialnej podstawy społeczeń­
stwa, tj. faktu, że stosunki między ludźmi odbywają się
za pośrednictwem stosunków między rzeczami. Jednakże
Hegel od razu śpieszy się interpretować stosunek pana
i niewolnika, jako stosunek ducha i woli, a rzecz redukuje
do roli pośrednika w tym stosunku. Dlatego też wyzwole­
nie człowieka, dokona się, według Hegla, na drodze dzia­
łalności czysto teoretycznej, w rezultacie której zniesie
się zależność człowieka od rzeczy w ten sposób, że rzecz
zostanie uznana za wytwór ducha.
Jedno z podstawowych zadań rozdziału „Panowanie
i niewola” polegało na tym, aby wykazać, że czło­
wiek jest istotą społeczną, a społeczeństwo stanowi całość
organiczną, a nie mechaniczny agregat jednostek. Wiel­
kość Hegla zawiera się już w samym postawieniu zaga­
dnienia. Lecz jako idealista Hegel sprowadza stosunki
między ludźmi w społeczeństwie nie do stosunków ma­
terialnych, lecz duchowych. Wskutek tego stawia do góry
nogami cały proces dziejowy. To doprowadza go do sztu­
cznych konstrukcji, zwłaszcza kiedy zaczyna zajmować się
periodyzacją dziejów i interpretacją wydarzeń history­
cznych. Poza tym Hegel okazuje się bezsilnym w swoich
usiłowaniach przezwyciężenia robinsonady. Wszak u He­
gla stosunki między panem a niewolnikiem następują
wówczas, kiedy ludzie uzyskali już podstawowe właści­
wości społeczne: myślą, władają mową itd. Znaczyłoby
to, że ludzie byli istotami społecznymi, zanim powstały
między nimi stosunki panowania i niewolnictwa. Hegel

89>
nie dostrzega, że właśnie tutaj tworzy swoją robinso-
nadę.
Tak więc rozwój samowiedzy człowieka rozpoczyna się
według Hegla od świadomości niewolniczej. Cel tego roz­
woju to uzyskanie wolności przez samowiedzę. Na tym
szlaku rozwoju samowiedza przechodzi przez trzy etapy,
trzy postacie fenomenologiczne: stoicyzm, sceptycyzm
i nieszczęśliwą świadomość. Stoicyzm i sceptycyzm to
postacie świadomości indywidualnej, które odpowiadają
świadomości jednostek świata antycznego w okresie jego
schyłku. Jednakże tak świadomość stoicka, jak sceptycz­
na, odzwierciedlając określone procesy historyczne, są
jeszcze dalekie od zrozumienia sensu wydarzeń dziejo­
wych, rozgrywających się jak gdyby za plecami jednostek.
Świadomość stoicka odznacza się pełną niezależnością
od warunków i okoliczności świata zewnętrznego. Ale
jest to świadomość zupełnie abstrakcyjna i daleka od
rzeczywistości, od możności uzyskania prawdziwej wolno­
ści. Nie jest ona zdolna do opanowania rzeczywistości
i przetworzenia w niej siebie.
Świadomość sceptyczna doprowadza do zderzenia ze
sobą przeciwstawnych twierdzeń, a tym samym niszczy
wszystko, co trwałe, pozostawiając jedynie wolność we­
wnętrzną rozumianą jako obojętność względem całego
świata. Sceptycyzm wikła się w sprzecznościach, gdyż
wysuwa takie postulaty teoretyczne, które sam w prakty­
ce obala. Z wewnętrznego rozdwojenia sceptycyzmu po­
wstaje tak zwana nieszczęśliwa świadomość jako fenome­
nologiczna postać świadomości właściwej nowemu światu.
Hegel wykazuje w ten sposób, że ani stoicyzm, ani
sceptycyzm jako etapy rozwoju samowiedzy świata anty­
cznego nie osiągają prawdziwej wolności. Zagładę świata
starożytnego Hegel uważa teraz za fakt całkiem prawi­
dłowy i postępowy. Nieszczęśliwa świadomość (świado­
mość chrześcijan) również okazuje się wewnętrznie skłó­
cona. Chrześcijanin z jednej strony twierdzi, że „świat

90
 jest z natury zły” , a z drugiej — uznaje go za twór rąk
bożych. Podobna sprzeczność występuje w wyobrażeniach
0 człowieku: jest grzeszny, a równocześnie podobny bogu.
1 tu jeszcze świadomość nie osiąga pełnej doskonałości.
Jednak pomimo wewnętrznej sprzeczności, nieszczęśliwa
(chrześcijańska) świadomość osiąga powiązanie tego, co
jednostkowe, z duchem ogólnym i przestaje z nim wal­
czyć, czyli osiąga stopień rozumu. W dziełach później­
szych wystąpi dobitnie pokrewieństwo między idealizmem
heglowskim a religią chrześcijańską. Wtedy filozof sfor­
mułuje triadę: bóg-ojciec, syn boży i duch święty. Wła­
śnie w chrześcijaństwie ma wyrażać się według Hegla
myśl o tym, że duch jest demiurgiem rzeczywistości.
Jest jeszcze jedna przyczyna, dlaczego Hegel udziela
tak poważnej uwagi nieszczęśliwej (chrześcijańskiej)
świadomości. Jak już była o tym mowa, młody Hegel
uważał chrześcijaństwo za religię „człowieka prywatne­
go” . Pomijając uwarunkowania historyczne chrześcijań­
stwa, ustosunkowywał się negatywnie do chrześcijaństwa
jako ideologii nowego świata. Wyrzekłszy się ideałów re­
publikańskich i stając na pozycjach burżuazyjnego libera­
lizmu, Hegel ustosunkowuje się teraz pozytywnie do reli-
gii chrześcijańskiej (wiąże się przy tym z protestanty­
zmem).
Na szczeblu nieszczęśliwej świadomości zarysowuje się
przejście do „podmiotu absolutnego” , czyli rozumu, tj. do
świadomości społecznej jako takiej. Jednak to przejście
następuje nie cd razu. Ostatecznie zrealizuje się dopiero
na stopniu ducha. Na razie Hegel ma do czynienia ze świa­
domością indywidualną wciągniętą w w ir życia społeczne­
go. Przechodzi ona stopnie rozumu obserwującego i prak­
tycznego i osiąga syntezę w indywidualności „realnej
samej w sobie i dla siebie” , by wreszcie wznieść się do
ducha.
Przez „rozum obserwujący” filozof rozumie współczes­
ną mu naukę, w szczególności empiryczne i teoretyczne

91
 przyrodoznawstwo, jak również logikę formalną. Tutaj
szczególnie jaskrawo ujawniła się ograniczoność heglow­
skiej dialektyki idealistycznej. Rozum obserwujący nie
jest jeszcze według Hegla właściwym rozumem, lecz „ro­
zumnym instynktem” . Rozum ten zmierza do znalezienia
samego siebie w przedmiotach zewnętrznych, lecz sobie
tego nie uświadamia: twierdzi, że bada niezależny od nie­
go świat. Szuka siebie przede wszystkim w przyrodzie,
która jest mu obca. Badacz przyrody zbiera fakty, klasy­
fikuje je, opierając się na doświadczeniu, szuka praw
(tutaj Hegel odtwarza metodę badania form Bacona, rów­
nież teorię abstrakcji Locke’a).
Hegel usiłuje dowieść, że prawa odkrywane przez ba­
daczy przyrody nie działają ani w nieorganicznej, ani
w organicznej przyrodzie, ani w dziedzinie psychiki i my­
ślenia. Prawo, jako wyraz stosunku między rzeczami
i zjawiskami (czyli między samowiedzą i rzeczywistością)
nie jest możliwe w żadnej z tych dziedzin. Rozum, jako
„rozumny instynkt” , przechodzi od jednego przedmiotu do
drugiego, ale nigdzie nie może znaleźć działania prawa.
Toteż Hegel odrzuca teorię ewolucji, która stara się zna­
leźć prawo we wzajemnym wpływie organizmu i środo­
wiska zewnętrznego, w celowym przystosowaniu się or­
ganizmu do środowiska. Organizm jest, według Hegla,
czymś zamkniętym, całkowitym, niezależnym od zewnę­
trznego środowiska.
Rozum obserwujący przechodzi w swoim rozwoju sze­
reg szczebli. Na każdym z nich Hegel analizuje krytycz­
nie ogólne zarysy metody tej lub innej nauki. Swą osta­
teczną formę rozum obserwujący znajduje w fizjonomi-
ce — nauce o zależnościach między psychofizycznymi sta­
nami człowieka a ekspresyjnymi ruchami twarzy, oraz
we frenologii — nauce o powiązaniu właściwości psy­
chicznych człowieka z budową powierzchni jego czaszki.
Frenologia okazuje się wyrazem istoty rozumu obserwu­
jącego, próbującego znaleźć rozum, jako byt przedmioto-

92
wy: chce ona z czaszki określić wewnętrzny świat czło­
wieka.
Krytyka metody Bacona, stosowanej przez współczes­
ne Heglowi przyrodoznawstwo, krytyka logiki formalnej,
wreszcie krytyka frenologii — wszystko to zasługuje na
specjalną uwagę. A le Hegel nie krytykuje po prostu ogra­
niczoności nauki swego czasu. Stara się on dowieść jedno­
cześnie, że sam przedmiot przyrodoznawstwa wyklucza
jego dialektyczne poznanie. W ten sposób ograniczoność
współczesnej mu nauki, w szczególności przyrodoznaw­
stwa, podnosi do absolutu i uznaje za wiecznie obowiązu­
jącą. Wedle jego zdania tylko w filozofia jest możliwe
prawdziwe poznanie. Toteż według Hegla nauki empi­
ryczne nie wchodzą do dziedziny ducha absolutnego. Tam
wszystkie nauki reprezentuje tylko filozofia.
Z krótkiego przeglądu tego rozdziału wynika wyraźnie,
że jest on ubogi w swoich wnioskach i świadczy o ogra­
niczoności filozofa-idealisty.
W rozumie obserwującym świadomość poszukiwała sie­
bie w przedmiotach zewnętrznych, lecz, jak mówią o tym
wyniki fizjonomiki i frenologii, nie uzyskała ona skuoesu.
Na następnym nowym etapie świadomość ze stopnia teo­
retycznego dźwiga się na szczebel „urzeczywistnienia ro­
zumnej samowiedzy przez nią samą” , tj. staje się prak­
tyczną i próbuje stać się rzeczywistością, ucieleśnić się
w przedmiotach.
Świadomości indywidualnej (którą Hegel analizował
w pierwszym dziale Fenomenologii ducha) życie społecz­
ne wydawało się początkowo siłą obcą, której ona nie zna
i nie uznaje uwzględniając tylko swoje cele jednostkowe.
Na tym samym stopniu świadomość przekonuje się,
px> pierwsze, że jej cele mogą być realizowane jako peł­
niące pewną rolę społeczną, po drugie, uświadamia sobie,
że samo życie społeczne jest tylko rezultatem i wytwo­
rem jej własnej indywidualnej działalności. Do tego prze­
świadczenia świadomość dochodzi przez trzy stopnie. Naj-

93
 pierw występuje jako świadomość „faustowska” . Odrzu­
cając naukę, prawa, zasady i autorytety dąży do rozko­
szy i szczęścia. Nie tworzy swego szczęścia, lecz sięga po
nie bezpośrednio i rozkoszuje się nim. Lecz napotykając
konieczność więzi światowej, występującej jako los, świa­
domość „faustowska” ginie.
Na następnym szczeblu świadomość próbuje realizować
swoje szlachetne cele: chce udoskonalić świat w oparciu
0 „prawo serca” , o uczucia reformatorów. Hegel traktuje
z humorem reorganizatorów i reformatorów świata i na­
zywa ich wzniosłe dążenia „obłędem zarozumiałości” .
W ten sposób potępia wszelkie dążenie do przebudowy
społeczeństwa.
Występuje wreszcie świadomość dobroczynna, cnotliwa.
Nie chce ona naprawy świata, lecz walki z nim. Występuje
przeciwko „biegowi spraw świata” , przeciwstawiając mu
wzniosłość swoich celów, ideały prawdy i dobra. Domaga
się wyrzeczenia celów czysto indywidualnych. Zwykły
jednak bieg rzeczy zwycięża puste frazesy cnotliwej świa­
domości.
„W swej walce z biegiem spraw świata przekonała się
z własnego doświadczenia, że nie jest on taki zły, jak się
wydawało — jego rzeczywistość bowiem — to rzeczywi­
stość ogólności” h Są to wszystko sztuczne, skonstruowane
przez Hegla stopnie świadomości. A le występuje tutaj
płodna myśl, że świadomość dochodzi do zrozumie­
nia społecznego znaczenia indywidualności, nie przez roz­
koszowanie się światem, nie na drodze jego doskonalenia
1 nie poprzez walkę z nim, lecz za pośrednictwem egoisty­
cznej działalności ekonomicznej w „społeczeństwie oby­
watelskim” . Hegel w duchu Hobbesa i Helwecj usza w y­
jaśnia naturę działalności ludzkiej, skierowanej na za­
spokojenie wyłącznie osobistych interesów. „Indywidual­
ność [działająca w] biegu spraw świata może wprawdzie

1 Tamże s. 436.

94
 mniemać, że działa tylko dla siebie, czyli egoistycznie,
ale jest ona lepsza niż jej mniemanie o sobie, jej działal­
ność to jednocześnie działalność istniejąca sama w sobie
i ogólna. Kiedy działa egoistycznie, wtedy tylko nie wie,
co czyni; kiedy zaś zapewnia, że wszyscy ludzie działają
egoistycznie, twierdzi tylko tyle, iż wszyscy ludzie po­
zbawieni są świadomości tego, czym jest działanie... postę­
powanie i działanie indywidualności jest celem samym
w sobie. Czynienie użytku z sil, gra ich uzewnętrznień
jest tym, co im — które byłyby tylko martwym bytem
samym w sobie — nadaje życie. Byt sam w sobie nie jest
jakąś ogólnością nie zrealizowaną, nie posiadającą egzy­
stencji i abstrakcyjną, lecz sam jest bezpośrednio obec­
nością i rzeczywistością procesu indywidualności” 1. Z po­
wyższego jasno wynika, że Hegel działalność egoistycz­
ną, zapatrzoną w cele związane z własnością prywatną,
uważa za zawierającą obiektywną treść, ponieważ za jej
pośrednictwem realizuje się to, co powszechne. Tutaj, jak
i dalej, opiera się on całkowicie na doktrynie ekonomicz­
nej Smitha.
W paragrafie „Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo,
czyli rzecz sama” (die Sache selbst) Hegel przedstawia
społeczeństwo kapitalistyczne oparte na prywatnej, ego­
istycznej działalności człowieka. Świat prywatnych pro­
ducentów towarów występuje u Hegla jako „zwierzęce
królestwo ducha” , w którym nie ma miejsca „ani na wy­
wyższanie się, ani na skargi, ani na skruchę” 2.
Trzeba podkreślić jako wielką zasługę Hegla to, że cha­
rakteryzując stosunek jednostki do rzeczywistości w spo­
łeczeństwie burżuazyjnym, formułuje genialną koncepcję
o fetyszystycznym charakterze tego stosunku. Jednostka
w warunkach panowania własności prywatnej nie rozu­
mie, według Hegla, rzeczywistości społecznej. Ta zaś prze-

1 Tamże s. 437.
2 Tamże s. 450.

95
ciwstawia się jej jako zagadkowa narzucona konieczność,
jako coś absolutnie obcego. Widać to wyraźnie z następu­
jącej wypowiedzi Hegla: „W ten sposób świadomość
w wyniku swego doświadczenia, w którym miała poznać
prawdę o sobie, stała się raczej dla siebie zagadką: skutki
jej czynów nie są dla niej jej własnymi czynami; to, co
się jej wydarza, nie jest dla niej doświadczeniem tego,
czym jest ona sama w sobie; przejście nie jest dla niej
li tylko zmianą formy tej samej treści i tej samej istoty,
raz wyobrażanej jako treść i istota świadomości, a raz jako
przedmiot, czyli jako oglądana istota jej samej. Abstrak­
cyjna konieczność uchodzi więc za niepojętą, tylko nega­
tywną potęgę ogólności, potęgę, w zetknięciu z którą in­
dywidualność zostaje zdruzgotana” 1
W związku z analizą kapitalistycznych stosunków spo­
łecznych Hegel znowu powraca do problemu pracy.
W wykładach „Filozofii realnej” , a również w rozdziale
„Panowanie i niewola” z Fenomenologii ducha, Hegel do­
chodzi do wniosku, że praca nie tylko tworzy człowieka,
ale tworzy również samo społeczeństwo. W rozważanym
tu paragrafie filozof wysuwa nowy aspekt w pojmowa­
niu roli pracy. Okazuje się, że we współczesnym Heglowi
społeczeństwie praca tworzy świat społeczny jako w y­
obcowaną od człowieka, panującą nad nim rzeczywistość.
Każda jednostka pracuje dla zaspokojenia swoich włas­
nych potrzeb, ale tym samym pracuje dla zaspokojenia
potrzeb innych, tak jak inni pracują po to, aby zaspo­
koić potrzeby danej jednostki. Jednostka nieświadomie
spełnia w ten sposób pracę społeczną. Całość okazuje się
więc wynikiem działania wszystkich. A le ta całość, czyli
to, co ogólne, będąc wytworem działalności każdej jedno­
stki, sprawuje władzę nad poszczególną jednostką. Tak
dzięki egoistycznej działalności każdej jednostki powstaje
coś ogólnego, które ma władzę nad poszczególnym czło­
wiekiem.
1 Tamże s. 412,

96
 We właściwej Heglowi zaciemniącej manierze styli­
stycznej, idee te zostały sformułowane w sposób następu­
jący: „Całość stanowi tu przenikanie się indywidualności
i ogólności, będące stale w ruchu; ale ponieważ całość tu
jest obecna dla tej świadomości tylko jako istota prosta
i dlatego jako abstrakcja rzeczy samej, przeto poszczegól­
ne momenty tej całości zostają jako momenty odrębne
umieszczone poza rzeczą samą i występują oddzielnie; to­
też jako całość jest ona wyobrażona w sposób wyczerpu­
jący tylko przez cwo wydobywanie [pewnych momentów]
na zewnątrz dokonywane na przemian z zachowaniem
[innych] dla siebie. Ponieważ w tej ciągłej wymianie
świadomość zachowuje dla siebie i ma w swojej reflek­
sji jeden z tych momentów jako istotny, drugi zaś ma
w sobie jako zewnętrzny, cżyli dla innych, przeto zaczyna
się tu gra indywidualności, w której oszukują one zarów­
no siebie same, jak i siebie nawzajem, i zawsze same
przez siebie, jak i przez siebie nawzajem są oszukiwane” b
W ten sposób u Hegla znajdujemy na ogół uświadomione
odkrycie, że praca jednostki, praca jako taka, podporząd­
kowuje się dialektyoe „sprawy wszystkich” , tj. mówiąc
w terminologii materialistycznej — dialektyce stosunków
towarowych. Dopiero tu ujawnia się społeczna natura
urzeczowienia stosunków międzyludzkich w społeczeństwie
burżuazyjnym.
Jak widzimy, Hegel wypowiedział głębokie prawdy na
temat istoty stosunków kapitalistycznych. Zrozumiał, że
między jednostką a społecznym wytworem jej działal­
ności, między podmiotem a „substancją” w warunkach
społeczeństwa burżuazyjnego powstaje sprzeczność, która
w tych warunkach nie może być usunięta. Ponieważ jed­
nak Hegel pomimo wszystko próbuje w pewnej mierze
rozwiązać tę sprzeczność, więc otwiera się przed nim ty l­
ko jedna droga — droga stworzenia idealistycznej kon-

1 Tamże s. 465.

7 — F ilo zo fia Hegla 97

cepcji „przekształcenia substancji w podmiot” . U Hegla —
w ten sposób sprzeczności kapitalistyczne znoszą się,
a równocześnie zostają utrwalane na wieki. Tego rodzaju
reakcyjna utopia powstała u Hegla w wyniku niezrozu­
mienia przejściowego charakteru kapitalistycznych sto­
sunków ekonomicznych.
W Fenomenologii ducha Hegel patrzy na społeczeństwo
kapitalistyczne bardziej optymistycznie niż w pracach
późniejszego okresu. Toteż ujemna strona pracy (zabójczy
wpływ na człowieka kapitalistycznego podziału pracy)
nie została tutaj podkreślona dostatecznie ostro. Właśnie
za to krytykował go Marks. Hegel nigdy nie rozumiał eks-
ploatatorskiej istoty pracy w przedsiębiorstwie kapitali­
stycznym.
Pierwszy dział Fenomenologii ducha, nazwany umow­
nie „duchem subiektywnym” , kończy się dwoma paragra­
fami „Rozum nadający prawa” i „Rozum sprawdzający
prawa” . Oba te paragrafy zostały poświęcone krytyce
doktryny moralnej Kanta i Fichtego. Tutaj Hegel w spo­
sób bardziej uogólniony odtwarza te myśli, które sformu­
łował już w artykule O naukowych sposobach ujmowania
prawa natury.
W „zwierzęcym królestwie ducha” — pierwowzorze
społeczeństwa burżuazyjnego — wszystkie jednostki są
zajęte działalnością, której rezultaty są im obce, dlatego
Hegel mówi, że wszyscy oni zajęci są „fałszywą grą z rze­
czą samą w sobie” . Z tego stanu rzeczy trzeba znaleźć
wyjście. Polega ono na tym, aby zająć się „absolutną
rzeczą samą” (absolute Sache), jej tylko służyć. „Absolut­
na rzecz sama” to tylko substancja moralna, tj. życie naro­
du, zaś jego świadomość to „świadomość moralna” . Tak He­
gel przeprowadza przejście od „zwierzęcego królestwa du­
cha” do królestwa ducha. Stopniem przejściowym do ducha
okazuje się rozum „nadający prawa” i „sprawdzający
prawa” . Obie te formy znajdują się jeszcze w „zwierzę­
cym królestwie ducha” . „Rozum nadający prawa” Kanta

98
i Fichtego próbuje w formie nakazów kształtować sposób
myślenia i postępowania jednostek. Te nakazy roszczą
sobie pretensję do (kategorycznego i ogólnego znaczenia,
podczas gdy, według Hegla, są uwarunkowane bezpośred­
nią świadomością zdrowego rozsądku, ich pochodzenie jest
więc subiektywne i przypadkowe. Ich kategoryczna forma
zatem znajduje się w sprzeczności wobec umownego
i przypadkowego charakteru ich treści. Nakazy te noszą
jedynie charakter formalny, nie posiadają konkretnego
charakteru. Aby nakazy te nie były sprzeczne, według
przekonania Kanta i Fichtego, są one analizowane przez
„rozum sprawdzający prawa” . Jednakże brak sprzecznoś­
ci nie może być miarą sprawiedliwości i dobra. A więc,
wnioskuje Hegel, w obu formach rozumu „substancja nie
posiada w nich jeszcze swojej realności” *.
Hegel, jak widzimy, poddaje uzasadnionej krytyce for-
malistyczny, ahistoryczny oraz indywidualistyczny cha­
rakter doktryny moralnej Kanta i Fichtego. W przeciw­
stawieniu do ich koncepcji etycznej Hegel wysuwa kon­
cepcję „absolutnej etyczności” . Absolutna etyczność rea­
lizuje się w społeczeństwie, w życiu narodu.
Za pośrednictwem pojęcia etyczności Hegel przechodzi
do takiej formy samowiedzy, która występuje już jako
świadomość społeczna, duch. „Duch — mówi Hegel — to
życie moralne narodu, ponieważ jest on bezpośrednią
prawdą; to indywiduum, które stanowi świat” 2
Wyłożyliśmy więc krótko tok heglowskich rozważań od
analizy pewności zmysłowej do rozumu. We wszystkich
postaciach świadomości pierwszego działu Fenomenologii
ducha jest coś wspólnego, a mianowicie postacie świado­
mości na tym stopniu odtwarzają etapy rozwoju historii
i poznania: np. rozdział „Zwierzęce królestwo ducha
i oszustwo, czyli rzecz sama” opisuje stosunki właściwe

1 Tamże s. 481.
2 Hegel: Phdnomenologie des Geistes, jw. s. 315.

7*
99
 społeczeństwu kapitalistycznemu; rozdział „Nieszczęśliwa
świadomość” relacjonuje rozpowszechnienie się chrześci­
jaństwa jako religii „człowieka prywatnego” . I chociaż
te postacie świadomości odtwarzają rzeczywisty bieg dzie­
jów, sens ruchu dziejowego jest dla nich ukryty. Te for­
my świadomości nie osiągają jeszcze, według Hegla, swej
społecznej istoty i są w stanie pełnej niewiedzy co do tego,
że dzieje są wytworem działalności ludzi. Mówiąc o ko­
niecznym następstwie postaci świadomości, specyficznym
dla danego stopnia, Hegel zaznacza: %„Sama ta koniecz­
ność, to znaczy powstawanie nowego przedmiotu, wobec
którego staje świadomość, nie wiedząc, jak się to dzieje,
jest czymś, co zachodzi dla nas niejako za plecami świa­
domości” *.
We wspomnianych rozdziałach Fenomenologii ducha nie
rozważa się rzeczywistej historii świadomości, ale jej
objawy w różnych typach świadomości indywidualnej,
odtwarzających i powtarzających doświadczenie całej
ludzkości. Dopiero na stopniu „ducha” świadomość do­
chodzi do uświadomienia swej społecznej istoty i wznosi
się do zrozumienia prawdziwego sensu dziejów, chociaż
w zmistyfikowanej formie.
Od rozdziału „Duch” rozpoczyna się drugi dział Feno­
menologii ducha. Znajdujemy tutaj charakterystykę rze­
czywistej histerii świadomości, jak ona realnie przebie­
gała. Duch, mówi Hegel, musi przejść przez szereg form,
aby poznać swoją społeczną istotę. Teraz postacie świado­
mości występują w innym aspekcie. Postacie te — wska­
zuje Hegel — różnią się od poprzednich tym, że „są one
duchami realnymi, właściwymi rzeczywistościami, posta­
ciami świata, a nie tylko postaciami świadomości” 2. Wo­
bec innego pojmowania postaci świadomości, przystępu­
jemy teraz do ujęcia historii w sposób nowy.

1 Hegel: Fenomenologia ducha, jw. s. 109.

2 Hegel: Phanomenologie des Geistes, jw. s. 315.

100
 Hegel teraz również nie bada całej drogi ludzkiej his­
torii z wszystkimi jej zygzakami i odchyleniami. Filo­
zof zatrzymuje się na najbardziej istotnych fazach, albo­
wiem fenomenologiczne postaci to tylko skrócone od­
tworzenie dziejów ludzkich oraz dziejów poznania.
Wykład Hegla wygląda schematycznie w sposób nastę­
pujący:
A. D u c h p r a w d z i w y , e t y c z n o ś ć . Tutaj pod­
daje się analizie starogrecką demokrację i jej rozkład. Na­
stępnie charakteryzuje się Rzym antyczny. Stosunki
prawne w Rzymie Hegel rozważa jako zaczątki stosun­
ków kapitalistycznych.

B. D u c h w y o b c o w a n y o d s i e b i e ; k u l t u r a .
Tutaj Hegel rozważa przyczyny rozkładu feudalizmu; śle­
dzi szczegółowo walkę oświecenia z wiarą; daje charakte­
rystykę rewolucji francuskiej.

C. D u c h p e w n y s a m e g o s i e b i e ; m o r a l n o ś ć .
Teraz Hegel zwraca się do historii Niemiec. Przede wszyst­
kim rozpatruje ideologię niemiecką, zwłaszcza filozofię.
W tej części Fenomenologii ducha Hegel powtarza krytykę
doktryn moralnych Kanta, Fichtego, Jaoobiego daną w pra­
cach z pobytu w Jenie.

Jak już podkreślono wyżej, rozdział „Duch prawdziwy,

etyczność” jest poświęcony w całości analizie „niewyob-
cowanego” świata antycznego i opisowi tego, jak „piękna
etyczność” zginęła w „ustroju prawnym” antycznego
Rzymu. W pierwszym dziale Fenomenologii ducha temu
procesowi dziejowemu odpowiadały stoicyzm i scepty­
cyzm. Jednak tam zmiana postaci świadomości odbywała
się tak, że rzeczywista historia poznania stała jak gdyby
za plecami świadomości. Teraz, -kiedy wstąpiliśmy na te­
ren prawdziwej historii, postacie świadomości uświada­
miają sobie i przeżywają swoje działania jako uczestnicy
wydarzeń dziejowych. Oto dlaczego Hegel znowu powra-

101
ca do świata antycznego i charakteryzuje go już w świe­
tle rzeczywistej historii.
Świat antyczny, to, według Hegla — świat obywateli
miasta-republiki, świat niewyoboowany, harmonijny i hu­
manistyczny. Tutaj substancja moralna, czyli życie naro­
du, realizuje się w „wielości świadomości konkretnych
osobistości. „Jest to — mówi Hegel — duch, który istnie­
je dla siebie, kiedy jest odbiciem jednostek, oraz jest on
sam w sobie, czyli substancją, gdyż zachowuje je w sobie.
Jako substancja rzeczywista jest on narodem (Volk), jako
rzeczywista świadomość jest on obywatelem narodu” 1.
„Królestwo etyczności okazuje się światem bezgrzesznym
i niesplamicnym przez żadną niezgodę. Jego ruch jest
również spokojnym wytwarzaniem jednej z jego sił przez
drugą tak, że każda z nich sama zachowuje w sobie i w y­
twarza inne” 2. Na przykładzie tragedii Sofoklesa Anty­
gona filozof próbuje wykazać uduchowiony charakter
stosunków społecznych w antycznej polis.
Konflikt między Antygoną i Kreontem uosabia zderze­
nie się świata patriarchalnego i świata cywilizacji. Hegel
pokazuje przy tym, że działania każdej z walczących stron
są usprawiedliwione moralnie, a sam konflikt odzwier­
ciedla sprzeczności właściwe postępowi.
W wyniku zagłady demokratycznej polis powstaje im­
perium rzymskie — jedna z pierwszych historycznie form
wyobcowania. Człowiek nie występuje już tutaj jako udu­
chowiona, harmonijna indywidualność, lecz jako podmiot
prawny, jako „osoba” . Żywa wspólnota całkowitych je­
dnostek ustępuje miejsca bezdusznej „gminie” . „To, co
ogólne, zostaje rozbite na atomy nieskończenie wielu jed­
nostek, ten martwy duch jest równością, w której wszys­
cy mają wartość jako każdy i jako osoba... W naszych
oczach siły i postacie moralnego świata zmieniły się

1 Tamże s. 319.
* Tamże s. 330.

102
 w zwykłą konieczność jałowego losu” L Zatem to, oo dla
świadomości stoickiej było „bytem samym w sobie” , stało
się światem rzeczywistym. Analogicznie zdarzyło się też
ze świadomością sceptyka. W tym świecie posiadanie
przekształciło się we własność. Stosunki w „stanie praw­
nym” Hegel porównuje do stosunków w społeczeństwie
burżuazyjnym.
Zainteresowania Hegla dla Rzymu antycznego są pody­
ktowane dążeniem do wyjaśnienia procesu powstawania
społeczeństwa kapitalistycznego. Wyjaśnia to również
częściowo ignorowanie przez Hegla wieków średnich. Pod­
dając ten świat krytyce, Hegel pisze: „Świadomość praw­
na w swej rzeczywistości jest stwierdzeniem zatracenia
swej realności i uznaniem swej pełnej nieistotności,
a oznaczenie jednostki terminem osoba staje się symbolem
wzgardy” 2.
W rozdziale „Duch wyobcowany od siebie; kultura”
Hegel przechodzi do charakterystyki absolutyzmu. Dalszy
rozwój historii świata Hegel przedstawia na przykładzie
dziejów Francji. Posiada to pewne uzasadnienie histo­
ryczne: proces rozkładu feudalizmu, któremu filozof po­
święca tu wiele uwagi, w najwyraźniejszych formach do­
konał się właśnie we Francji.
Nową postać fenomenologiczną Hegel charakteryzuje ja­
ko „świat ducha wyobcowanego od siebie” . „Istnienie tego
świata, jak i rzeczywistość odpowiadającej mu samowie­
dzy — pisze Hegel — opiera się na ruchu, na tym, że sa-
mowiedza wyalienowuje się od swej osobowości, przez
co wytwarza swój świat, ustosunkowuje się do niego ja­
ko do czegoś obcego i dąży do jego opanowania. Lecz w y­
rzeczenie się swego bytu dla siebie jest samo wytworze­
niem rzeczywistości i dzięki temu wyrzeczeniu się samo-
wiedza opanowuje ją bezpośrednio” 3. Oczywisty jest ide-

1 Tamże s. 342, 343.

2 Tamże s. 345.
3 Tamże s. 350— 351.

103
ałistyczny charakter tej wypowiedzi. Hegel dopatruje się
postępu dziejowego świadomości w jej odejściu, w wyob­
cowaniu od prawdziwego ducha absolutnego, z którym
świadomość była zjednoczona na pierwszych stopniach
rozwoju człowieka. Ważne jest tutaj podkreślenie myśli
Hegla o tym, że w celu osiągnięcia postępu, człowiek mu­
si oderwać się od swego bytu naturalnego, od tego stanu,
w jakim go stworzyła przyroda, albowiem samo wytwa­
rzanie się człowieka jako istoty społecznej realizuje się
tylko w ramach tego wyobcowania, w toku wyodrębnie­
nia ze świata zwierzęcego. Jakkolwiek był ponętny har­
monijny człowiek epoki antycznej, rozkład „pięknej indy­
widualności” jest nieuchronny i postępowy. Cały proces
ten jest właśnie „kształceniem” , „oświecaniem” człowie­
ka, lecz jest on, według Hegla, w najwyższym stopniu pe­
łen sprzeczności. Swą analizę teoretyczną Hegel dokonuje
na materiale historycznym X V II i X V III w. Szczególnie
dobitnie Hegel sformułował swoją myśl w następującej
wypowiedzi: „To, co w stosunku do poszczególnej je­
dnostki występuje jako jej kształcenie, jest istotnym mo­
mentem samej substancji, mianowicie bezpośrednim
przejściem z jej myślowej ogólności do rzeczywistości,
czyli jest to istotny wyraz jej bytu, dzięki któremu prze­
staje być sama iv sobie i staje się czymś uznanym i kon­
kretnym. Ruch kształtującej się indywidualności jest bez­
pośrednim jej tworzeniem się jako ogólnej przedmiotowej
istoty, tj. tworzeniem się rzeczywistego świata. Ten zaś,
chciaż utworzony przez jednostkę, jest dla samowiedzy
czymś bezpośrednio obcym i ma dla niej postać nienaru­
szalnej rzeczywistości. A le jednocześnie będąc pewną,
że jest on jej substancją, samowiedza zmierza do tego,
aby go opanować i rozciąga nad nim swą władzę dzięki
wykształceniu, które prowadzi do tego, że samowiedza
staje się zgodna z rzeczywistością i to w takim stopniu,
na jaki pozwala jej energia właściwa początkowemu cha­
rakterowi i talentowi. To, co tutaj wydaje się przemocą

104
jednostki, pod władzę której dostaje się substancja i przez
to zostaje zniesiona, jest właściwie jej wyższą realizacją.
Siła jednostki polega na tym, że sama siebie uzgadnia
z substancją, a więc ałienuje się od swej jaźni, rozpatruje
w ten sposób samą siebie jako przedmiotowo-bytującą
substancję. Dlatego kształcenie jednostki i jej własna rze­
czywistość jest tylko urzeczywistnieniem samej substan­
c ji” 1.
Z przytoczonego fragmentu wynika, że Hegel wraca
tutaj do tej problematyki, którą podejmował już w dziale
pierwszym Fenomenologii ducha (w paragrafie o „Zw ie­
rzęcym królestwie ducha” ). Zajmuje się problematyką
wzajemnego stosunku jednostki i społeczeństwa w warun­
kach kapitalizmu (w terminologii heglowskiej zagadnienie
to zostaje sformułowane w formie stosunku między sub­
stancją i podmiotem). W 'dziale pierwszym Hegel rozwiązy­
wał problem w tym sensie, że jednostka ujmuje rzeczywi­
stość jako zagadkową konieczność. Na tym stopniu roz­
woju ducha sytuacja ulega zmianie. Hegel podkreśla tutaj,
że rzeczywistość społeczna (o przyrodzie na tym stopniu
ducha nie mówi prawie nic) jest wynikiem działalności
podmiotu. W swym działaniu podmiot wyoboowuje swą
istotę, tj. wytwarza rzeczywistość społeczną zgodnie ze
swoją społeczną naturą i ustosunkowuje się do niej, jako
do czegoś obcego i danego z zewnątrz. Jednocześnie za
pośrednictwem wyobcowania samowiedza opanowuje tę
rzeczywistość, tj. poznaje ją jako wynik jej własnej dzia­
łalności. Proces ten Hegel nazywa „przekształcaniem sub­
stancji w podmiot” , „ukształtowaniem” indywiduum.
Ostateczne przeobrażenie substancji w podmiot jeszcze
się tutaj nie dokonuje (zrealizuje się ono w stadium
„wiedzy absolutnej” ). A le już na tym szczeblu duch za­
czyna wyzwalać się od iluzji. Hegel dowodzi, że to w y­
zwolenie od iluzji, czyli „zniesienie alienacji” , realizuje

1 Tamże s. 352-353.

105
się w drodze rozwiązywania tragicznych konfliktów,
w jakie popada świadomość. Wśród tych konfliktów
rewolucja francuska i terror jakobiński stanowią punkt
kulminacyjny.
Analizę tych zjawisk, które Hegel określił jako „świat
ducha wyobcowanego od siebie” , rozpoczyna rozpatrzenie
„władzy państwowej” i „bogactwa” — pierwszych form
ludzkiej alienacji, właściwych czasom nowożytnym. Pań­
stwo i bogactwo to w istocie wynik ludzkiej działalności.
A le jednocześnie wobec każdego indywiduum występują
one jako obce przeciwstawiające się jej siły.
Hegel znowu rozważa tutaj istotę burżuazyjnego egoi­
zmu. Egoistyczna działalność jednostki jest, według jego
zdania, pozorna. „N ie może ona — mówi Hegel — osiąg­
nąć tego, co uważa za swój cel, mianowicie zrobić to, co
nie było by dobre dla wszystkich” 1.
Oddziaływanie poglądów Smitha jest tutaj niewątpli­
we. W duchu Smitha filozof formułuje też ocenę bo­
gactwa: „...bogactwo jest dobrem; służy ogólnemu szczę­
ściu, poświęca się i daje wszystkim świadomość ich jaźni.
W istocie swej jest dobrem powszechnym. Jeśli czasem
wyrzeka się dobroczynności i nie zaspokaja każdej po­
trzeby, to jest to przypadkowość, która nie przynosi ujmy
jego ogólnej konieczności istnienia, polegającej na tym,
że rozchodzi się i promieniuje pomiędzy wszystkie jed­
nostki i jest tysiąoorękim dawcą” 2.
Na przykładzie analizy państwa i bogactwa filozof stara
się przedstawić sprzeczność wewnętrzną absolutyzmu
francuskiego. Z odmiennego stosunku jednostek do pań­
stwa i bogactwa Hegel wyprowadza nowe postacie fe­
nomenologiczne: „świadomość szlachetną” i „świadomość
nikczemną” . Pierwsza ustosunkowuje się do państwa
i bogactwa pozytywnie, druga natomiast odrzuca je.

1 Tamże s. 355.
2 Tamże s. 357.

106
 „Świadomość szlachetna” to świadomość szlachty. Po­
czątkowo charakteryzuje ją „heroizm służby” . W imię
interesów państwa jest gotowa złożyć ofiarę z samej sie­
bie. Taka właśnie świadomość występuje w tym okresie
państwa absolutystyczjnego, kiedy odgrywało ono w hi­
storii rolę postępową. Kiedy zaś kończy się postępowa
rola absolutyzmu, zmienia się i „świadomość szlachetna” .
Ewolucję tę Hegel opisuje w sposób następujący: „H e ­
roizm milczącej służby staje się heroizmem pochleb­
stwa” 1. W tych słowach chce powiedzieć, że w pewnym
momencie dumni wasale stają się nadwornymi pochleb­
cami. A to według Hegla wskazuje właśnie na kryzys
absolutyzmu.
Co zaś Hegel rozumie przez „świadomość nikczemną” ?
Tutaj zalicza on świadomość tych, którzy „nienawidzą
pana, słuchają tylko z ukrywaną złością i zawsze są go­
towi do buntu” 2. Jak widać filozof nie mówi na ten te­
mat dosyć jasno i wyraźnie.
W dalszym ciągu Hegel opisuje, jak szlachetna i nik­
czemna świadomość przechodzą jedna w drugą, a zatem
„wypaczają” się wzajemnie. W rezultacie znika różnica
między świadomością szlachetną i nikczemną, w duchu
powstaje „rozdarcie” . Tak rodzi się „świadomość rozdar­
ta” . Ta nowa postać fenomenologiczne odzwierciedla ostre
załamanie w strukturze i ideologii społecznej, a powstała
z dojrzewania stosunków burżuazyjnych w ramach abso­
lutyzmu. Wyraźne zmiany w samej istocie społeczeństwa
wywołują zmianę oceny wszystkich moralnych wyobrażeń
i kryteriów. „Świadomość rozdarta” poddaje rewizji
wszystkie pojęcia uważane poprzednio za niewzruszone:
dobra i zła, tego, oo szlachetne, i tego, eo nikczemne.
Nowy świat, mówi Hegel, „jest absolutnym i ogólnym
wypaczeniem i wyobcowaniem rzeczywistości i myśli,

1 Tamże s. 364.
2 Tamże s. 359.

107
czystą kulturą. Doświadczenie wykazuje, że w tym
świecie rzeczywista istota władzy i bogactwa, i ich okre­
ślone pojęcia, dobro i zło, oraz świadomość dobra
i zła, szlachetnego i nikczemnego, obce są prawdziwe;
wszystkie te czynniki wypaczają się wzajemnie, a każdy
jest przeciwieństwem samego siebie” 1.
Do scharakteryzowania „świadomości rozdartej” Hegel
wykorzystał powiastkę filozoficzną Diderota Kuzynek
mistrza Rameau, wydaną po niemiecku przez Goethego
niedługo przed opublikowaniem Fenomenologu ducha.
Powiastka została napisana w formie dialogu między
Diderotem a kuzynkiem znanego muzyka francuskiego
Jana Filipa Rameau. Bohater powiastki to człowiek nie­
wątpliwie utalentowany, lecz przy tym wyrafinowany
awanturnik i oszust. Rameau nie liczy się z żadnymi za­
sadami moralnymi, z żadnymi ustalonymi wyobrażeniami
o tym, co dobre i złe.
W charakterystyce postaci Rameau Diderot odtwarza
obraz rozkładu tak dawnego społeczeństwa we Francji,
jak kształtującego się nowego ustroju kapitalistycznego,
gdzie króluje nędza, rozpad węzłów rodzinnych i wstręt
do moralności właściwej „świadomości szlachetnej” . Ra­
meau według Hegla jest właśnie ucieleśnieniem „świado­
mości rozdartej” . Filozof „świadomości rozdartej” prze­
ciwstawia „świadomość uczciwą” . Nazwa ta, jak i po­
przednia, jest wyłącznie umowna. „Świadomość rozdarta”
traktuje wszystkie wyobrażenia moralne jako* względne,
takie, które wypaczają się wzajemnie, natomiast „świa­
domość uczciwa” , przeciwnie, uważa je za coś trwałego,
a więc traktuje moralność w sposób metafizyczny. Hegel,
jako dialektyk, daje prymat „świadomości rozdartej” .
„Świadomość uczciwa — mówi Hegel — przyjmuje każdą
chwilę za obecność rzeczywistego świata, jest nieuświa­
domiona bezmyślnością, nie w iem tym, że w ten sposób

1 Tamże s. 371.

108
sama ulega wypaczeniu. Zaś świadomość rozdarta — to
świadomość wypaczania się. właśnie absolutnego wypa­
czania się; w niej panuje pojęcie, które spaja myśli, jakie
dla uczciwości znajdują się daleko od siebie, i dlatego
je j język jest dowcipny” h
Z przytoczonego fragmentu wynika, że ruch świado­
mości, ujawnienie sprzeczności właściwych rzeczywistości,
realizuje się, według Hegla, nie za pośrednictwem „uczci­
w e j” , lecz za pośrednictwem „rozdartej” świadomości.
Myśl tę formułuje dobitniej w następujących słowach:
„Treścią mowy ducha o sobie samym jest wypaczenie
wszelkich pojęć i realności, ogólne oszukiwanie samego
siebie i innych, a więc bezwstyd wykrywający to oszu­
stwo i właśnie dlatego stanowiący najwyższą prawdę”
Hegel nieprzypadkowo wykorzystał Kuzynka mistrza
Rameau. W powiastce tej całkiem słusznie dostrzegł
wzorzec dialektycznej analizy sprzeczności burżuazyjnego
społeczeństwa. Na to dzieło Diderota, jako na arcydzieło
dialektyki, powołuje się również Engels w Anty-Duhrin-
gu 3.
Wysoko oceniając „świadomość rozdartą” , Hegel pod­
kreśla m. in. również i jej ograniczoność, polegającą na
tym, że nie jest ona w stanie dać syntetycznego obrazu
świata, a jedynie wskazuje na istnienie sprzeczności
w substancji, czyli w społeczeństwie. Ograniczoność „roz­
dartej świadomości” zostaje, wedle Hegla, przezwycię­
żona na następnym etapie rozwoju świadomości, w nowej
postaci fenomenologicznej, którą Hegel nazywa „oświe­
ceniem” . Walka Oświecenia z religią stanowi, według
niego, zasadniczą treść kryzysu przedrewolucyjnej Francji.
Filozof rozważa podstawowe etapy tej walki. Nie zga­
dza się zwolennikami Oświecenia, którzy głosili, jakoby

1 Tamże s. 372.
2 Tamże s. 373.
3 Por. Engels: Anty-Duhring. W arszawa 1956 s. 25.

193
wiara powstała w wyniku zamierzonego oszukania
ludu przez kłamliwe duchowieństwo i żądnych władzy
despotów. Hegel domaga się historycznego rozpatrzenia
zagadnienia wiary religijnej.
Charakteryzując walkę Oświecenia z religią, myśliciel
szczegółowo wykłada ateistyczną argumentację zwolen­
ników Oświecenia i dowodzi, że Oświecenie odniosło zwy­
cięstwo nad wiarą. „Oświecenie — pisze Hegel — słusznie
charakteryzuje wiarę, mówiąc o niej, że to, co dla niej
jest absolutną istotą, jest bytem jej własnej świadomości,
jej własnej myśli, azymś wytworzonym przez świadomość.
Uważa ją za błąd i zmyśleniem na temat tego, czym jest
Oświecenie” h
Te wypowiedzi Hegla G. Lukacs interpretuje w tym
sensie, że filozof w ujęciu religii „dochodzi niemal do
krytyki typu Feuerbacha” 2. To wyraźna przesada. Wszak
u Hegla Oświecenie uzyskuje zwycięstwo nad religią kato­
licką. „A le cóż to była za religią! — wykrzykuje Hegel —
nie oczyszczana przez Lutra — najhaniebniejsze przesądy,
klerykalizm, głupota, nikczemność przekonań, zwłaszcza
trwonienie bogactwa i upajanie się obfitymi dobrami ziem­
skimi obok panującej nędzy” s.
Religia jako wyobcowana samowiedza występuje więc
u Hegla w postaci wiary katolickiej. Wobec tego nie ma
dostatecznych podstaw do utożsamiania heglowskiej
i feuerbachowskiej koncepcji religii, albowiem Feuerbach
odrzucał wszystkie historycznie istniejące formy religii.
Idealistyczna ograniczoność Hegla polega nie tylko na
tym, że zachował religię jako jedną z form „ducha abso­
lutnego” , o czym będzie jeszcze mowa, ale także na tym,
że -prawie całą treść walki ideologicznej we Francji spro-

1 Hegel: Phanomenólogie des Geistes, jw. s. 390.

8 G. Lucacs: Der jungę Hegel, jw. s. 564.
3 Hegel: Geschichte der Philosophie. Bd. III, hrsg. von Glock-
ner. Stuttgart 1959 s. 515— 516.

110
wadził do walki Oświecenia z wiarą religijną. W rzeczy­
wistości walka ta miała bardziej wielostronny charakter.
Hegel wyraźnie zubaża ideologię rewolucyjną.
Nie można jednak powiedzieć, że Hegel wszystko spro­
wadza do walki Oświecenia z wiarą. Rozważa on rów­
nież pewne inne formy ideologicznej i politycznej walki
epoki Oświecenia. Następnego etapu w rozwoju procesu
wyobcowania substancji i podmiotu Hegel upatruje
w panowaniu stosunków towarowych — w terminologii
Hegla: „użyteczność” (Nutzłichkeit). Tutaj wyobcowanie
osiąga według Hegla swój punkt szczytowy. „Kiedy
sprzeczności — zaznacza Hegel — osiągną szczyt poję­
cia, następnym stopniem będzie to, że one runą i Oświece­
nie pozna owoce swoich czynów” *. Tymi owocami oka­
zuje się rewolucja francuska, terror jakobiński.
Co do zagadnienia istoty „Oświecenia” , czyli filozo­
ficznych jego osiągnięć, to trzeba powiedzieć, że Hegel
wyraźnie je zubaża. Zgodnie z jego poglądem Oświecenie
ugrzęzło na stanowisku abstrakcyjnym: „Myślenie jest
rzeczowością (Dingheit), czyli rzeczowość jest m y­
śleniem” 2. U zwolenników Oświecenia, mówi Hegel,
„czyste myślenie... staje się czystą rzeczą” 3. Upatruje
w tym wyraz wyobcowania: pojęcie nie poznaje siebie
w przedmiocie. Tutaj Hegel zupełnie wyraźnie występuje
przeciwko doktrynie materialistów francuskich X V III w.
na temat świadomości jako właściwości materii.
W paragrafie „Wolność absolutna i przerażenie” Hegel
charakteryzuje francuską rewolucję burżuazyjną i dy­
ktaturę jakobinów jako praktyczny rezultat zasad teore­
tycznych Oświecenia. Rewolucja francuska jest, według
Hegla, zjawiskiem zgodnym z prawami historii. Jest ona
wyrazem historycznej konieczności. Jako prawidłowy oce-

1 Hegel: Phanomenologie des Geistes, jw. s. 412.

* Tamże s. 410.
3 Tamże s. 407.

111
nia Hegel nawet terror — jaiko największy punkt wyobco­
wania.
Uznając konieczność terroru jakobinów, Hegel wska­
zuje jednocześnie na jednostronność ich zasady „abso­
lutnej równości” , krytykuje ich egalitarne tendencje
(„negację indywidualności” ). Jedynym rezultatem abso­
lutnej równości, zauważa Hegel, jest śmierć „najzimniej­
sza, najbardziej przyziemna śmierć, bez większego zna­
czenia niż rozkrajanie główki kapusty lub przełknięcie
wody” 1.
Tutaj też Hegel formułuje swoją koncepcję rewolucji.
Nie stanowi ona naruszenia normalnego biegu dziejów,
jak traktowali ją romantycy (np. Schelling). Przeciwnie,
rewolucja jest prawidłowym przerwaniem tego, co nie­
przerwane, ciągłe, skokiem w rozwoju społeczności. We
Wstępie do Fenomenologii ducha mówi o „skoku jakościo­
wym ” , dzięki niemu mianowicie „stopniowe rozkruszenie
budowli, które jeszcze nie zmieniło fizjognomii całości,
zostaje nagle przerwane przez wschód słońca, który, jak
błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata nowego” 2.
To bardzo jaskrawy przykład, mówiący o tym, że Hegel
opracowuje dialektykę, opierając się przede wszystkim na
analizie zjawisk społecznych, w odróżnieniu od Schellin­
ga, wychodzącego głównie od badania przyrody.
Na heglowskiej koncepcji rewolucji ciąży jednak
piętno burżuazyjnej ograniczoności. Rewolucja odgrywa,
według Hegla, głównie rolę czynnika burzącego. „Ogólna
wolność — pisze — nie może wytworzyć ani pozytyw­
nego dzieła, ani pozytywnego czynu: pozostaje jej tylko
działanie negatywne; jest ona tylko furią zniszczenia” 3.
Twórczość pozytywna realizuje się, według Hegla, tylko
przez stopniowy rozwój. Trzeba powiedzieć, że w tej

1 Tamże s. 418— 419.

2 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 19.
3 Hegel: Phanomenologie des Geistes, jw. 418.

112
kwestii filozof nie jest oryginalny, jest to typowy pogląd
na rewolucję ideologów burżuazyjnych.
Charakterystyka rewolucji kończy rozważania o historii
francuskiej. Następny etap w rozwoju ducha Hegel widzi
w historycznym rozwoju współczesnych Niemiec. Tę w yż­
szą postać świadomości myśliciel nazwał „moralnością”
(Moralitat). Zgodnie z koncepcją autora Fenomenologii
ducha każda następna postać świadomości musi rozwiązać
sprzeczności poprzedniej postaci. Zachodzi to również tu­
taj: „Absolutna wolność ze swej niszczącej samą siebie
rzeczywistości przechodzi do innej dziedziny właściwej
duchowi świadomemu samego siebie, gdzie ona w tej nie-
rzeczywistości ma walor prawdy. Myślą o niej duch de­
lektuje się, o ile on jest i pozostaje myślą i ten byt za­
mknięty w samowiedzy uznaje za doskonałe i samoistne
istnienie” h
Tutaj Hegel znowu przeprowadza krytykę doktryn mo­
ralnych Kanta, Fichtego i Jaoobiego, co prawda, w nieco
innej płaszczyźnie, niż zrobił to przy końcu pierwszego
działu Fenomenologii ducha. Przy okazji charakterystyki
doktryny moralnej, Hegel zbliża się całkowicie do idei,
która znajdzie swoje wyraźne sformułowanie w jego póź­
niejszych dziełach, a mianowicie do myśli o tym, że rze­
czywistą rewolucją jest rewolucja ideologiczna, a nie ta,
która „wybucha w rzeczywistości” . W Filozofii dziejów
i w Wykładach z historii filozofii Hegel będzie oceniał Re­
formację niemiecką, w odróżnieniu od rewolucji francu­
skiej, jako rzeczywisty sposób rozwiązywania sprzeczności
społecznych. We Francji, wedle słów Hegla, nie było Re­
formacji i dlatego tam rewolucja wybuchła „w rzeczywis­
tości” .
Hegel ma nadzieję, że Niemcy, wykorzystując pozytyw­
ne treści rewolucji francuskiej i po przezwyciężeniu
sprzeczności występujących w ich ideologii, będą rozwi-

1 Tamże s. 422.

8 — F ilo z o f ia H e g la 113
jać kulturę duchową, przede wszystkim filozofię i lite­
raturę. Hegel wierzy, że w Niemczech rozpoczął się okres
nowego przypływu energii, nowego rozkwitu kultury du­
chowej. Pod tym wrażeniem napisał pierwszą Przedmowę
do Nauki logiki (1812). Hegel uważa, że zakończył się
okres rewolucyjnej fermentacji i teraz następują czasy
twórczej działalności. ,,W procesie kształtowania się epo­
ki — pisze w tym Wstępie — jak w procesie kształtowania
się jednostki, bywa okres, kiedy chodzi głównie o pozyska­
nie i utrwalenie zasady wytycznej w jej niewyzyskanym
jeszcze napięciu energii. Otóż wyższe wymaganie pole­
ga na tym, aby zasada ta stała się nauką” h Wynika stąd,
że Hegel buduje swoją filozofię, zakładając, że proces re­
wolucyjny zakończył się i zatrzymał.
Pozostaje nam jeszcze do omówienia ostatni dział Feno­
menologii ducha, w którym jest mowa o duchu „absolut­
nym” .
W „duchu absolutnym” zniesione zostały świadomość,
samowiedza, rozum i duch, występują one w nim jako
momenty. Hegel bada tutaj drogę poznania w nowym
aspekcie. Inne jest tutaj następstwo rozwojowe fenomeno­
logicznych postaci. Poprzednio rozważano je jako kolejne
etapy historyczne w rozwoju świadomości. Teraz zaś każ­
dą postać (religię, sztukę, filozofię) rozważa się w planie
historycznym, ale równolegle do innych postaci. Swoistość
tego ostatniego aspektu ruchu świadomości polega, jak
już wskazywaliśmy, na tym, że tutaj duch absolutny uwe-
wnętrznia, przypomina sobie przebyte etapy i doprowa­
dza do porządku te momenty poznania, które wystąpiły
w przeszłości. Teraz — pisze Hegel — szereg fenomenolo­
gicznych postaci „jest rozerwany w tych węzłach, czyli
ogólnych momentach, i został rozbity na wiele linii. Linie
te, ujęte w jeden pęk, układają się symetrycznie tak, że

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I, hrsg. von G. Lasson.

Leipzig 1948 s. 5.

114
zbiegają się jednakowe różnice, w jakie ukształtowała się
wewnętrznie każda poszczególna linia” 1. Hegel podkreśla
przy tym, że „te różnice trzeba istotnie ujmować tylko
jako momenty stawania się, a nie jako części” 2. Wobec
tego, jeśli w dziale, w którym Hegel rozważał rzeczywisty
proces dziejowy, posługiwał się historyczną zasadą grupo­
wania form świadomości, to tutaj, w dziale nazwanym
„duchem absolutnym” , próbuje nadal, przestrzegając za­
sady historyzmu, analizować postacie świadomości „jako
momenty stawania się” jednej całości.
Toteż duch absolutny występuje tutaj kolejno w for­
mie religii, sztuki i filozofii. Różnica między koncepcją
ducha absolutnego daną w Fenomenologii ducha a tą, któ­
rą przynosi Encyklopedia nauk filozoficznych, polega na
tym, że tutaj, w Fenomenologii ducha, Hegel nie w y­
odrębnia jeszcze sztuki w osobną formę ducha absolutnego:
występuje ona na razie jako „artystyczna religia” .
Zadaniem ducha absolutnego jest obejrzenie całego
przebytego procesu rozwoju świadomości z nowego, w yż­
szego punktu Widzenia. Duch próbuje odtworzyć historię
swoich wysiłków i poszukiwań na drodze do wiedzy ab­
solutnej. W religii duch osiąga samego siebie jeszcze
w postaci wyobrażenia, toteż nie ujawnia on tutaj całej
swej treści do końca. „Stąd — mówi Hegel — duch musi
stać się pojęciem, aby w nim rozpłynęła się całkowicie
forma przedmiotowości, w pojęciu, które zawiera w sobie
również własne swoje przeciwieństwo. Wówczas dopiero
duch osiągnie pojęcie o samym sobie, jak uprzednio ujmo­
waliśmy go my, a jego postać, czyli żywioł jego konkretne­
go istnienia, skoro jest już pojęciem, jest nim samym” 3.
Więc „forma przedmiotowości” , obiektywna rzeczywistość,
w pełni rozpływa się według Hegla w pojęciu. Słabość

1 Hegel: Phanomenologie des Geistes, jw. 478.

2 Tamże s. 478— 479.
3 Tamże s. 480.

8* 115
 tego działu Fenomenologii ducha polega nie tylko na po­
stulowaniu zasad idealizmu obiektywnego, zgodnie z któ­
rymi cała ludzka historia, podobnie jak przyroda, jest
innobytem ducha, który teraz poznaje siebie w adekwat­
nej formie — w pojęciu. Słabość jej polega dalej na tym,
że Hegel wysuwa religię jako jedną z form samowiedzy
ducha. Tutaj Hegel cofa się w porównaniu z materialista­
mi francuskimi, dla których religia stanowiła bezpośred­
nie przeciwieństwo wiedzy.
W tym końcowym dziale pracy występuje wyraźnie do­
gmatyczna strona heglowskiego systemu. Idea absolutna
poznaje siebie w systemie filozoficznym Hegla. Tym samym
uznał za wieczyście niezmienną, dogmatyczną treść swego
systemu i tym samym popadł w sprzeczność z własną
metodą, która odrzuca wszystko, co ma charakter dogma­
tyczny.
Pomimo idealistycznego i metafizycznego zafałszowa­
nia całego tego działu, nie może on być jednak odrzuco­
ny w całości od razu. Poprzez mistykę idealizmu absolut­
nego przeświecają tutaj poszczególne genialne pomysły.
Tutaj Hegel reasumuje swą poprzednią analizę pozna­
nia jako procesu. Odrzuca zasadę abstrakcyjnego przeciw­
stawienia prawdy i fałszu. W każdej postaci świadomości
szuka elementów prawdy absolutnej i jednocześnie odci­
na się zdecydowanie od relatywizmu. Jednakże wypaczo­
na koncepcja praktyki przeszkadza mu zrozumieć diale­
ktykę momentu względnego i absolutnego w poznaniu.
Również tym razem Hegel okazał się wielkim tylko
w postawieniu zagadnienia. Rzeczywiście dąży on do
zrozumienia każdego zjawiska historycznego, czy to w y­
darzenia społecznego, czy dzieła sztuki, czy twierdzenia
teoretycznego, jako wytworu określonych warunków. Taki
sposób analizy nie jest jeszcze niczym nowym. Wszak
romantycy, na przykład Wackenroder, także usiłowali roz­
patrywać dzieła sztuki z historycznego punktu widzenia.
Analogiczne podejście do form religii znajdujemy u Schle-

116
iermachera. Ponieważ jednak romantycy ograniczali się
tylko do wyjaśnienia historycznej genezy zjawisk społecz­
nych, wpadli w relatywizm. Stąd wynika ich zasada po-
wszechnej „pobłażliwości” . „Kościół gotycki — pisze Wa-
ckenroder — jest dla romantyka tyleż miły, co świątynia
grecka; hałaśliwa muzyka wojenna dzikusów jest dla nie­
go tak samo dźwięczna jak doskonały śpiew chóralny
czy hymny kościelne” 1.
Hegel nie zajmował nigdy stanowiska „powszechnego
wybaczenia” . Jego postacie fenomenologiczne, stopnie roz­
woju świadomości, powstając i przemijając wraz z wa­
runkami, które je powołały do życia, pozostają jednocześ­
nie współuczestnikami „ducha absolutnego” i dzięki temu
posiadają treść obiektywną. Toteż każda postać występuje
jako stopień na drodze do adekwatnego poznania rzeczy­
wistości i dzięki temu uzyskuje takie znaczenie, które
wykracza poza granice tych warunków, w jakich powsta­
ła. Tak więc cały proces poznania przybiera charakter po­
stępowego rozwoju prawdy, a jednocześnie pada w gruzy
przeciwstawność prawdy i fałszu.
Hegel podkreśla, że w historii aktywna funkcja tej lub
innej postaci świadomości, tj. kompleksu idei, nie zbiega
się wcale z jej rzeczywistą, obiektywną treścią ani
z tą rolą, jaką rzeczywiście odgrywa ona w dziejach. Np.
idealizacja antyczności u jakobinów pomagała im w walce
z feudalizmem, ale były to iluzje, złudzenia. To, co ro­
zumne, nie zawsze występuje w historii w rozumnej for­
mie. Dopiero w świetle „ducha absolutnego” występuje
jaskrawo prawdziwa treść tej lub innej postaci świado­
mości. Prawdziwa istota nierozwiniętych form świado­
mości może być px>jęta tylko z punktu widzenia „wiedzy
absolutnej” . Interpretując materialistycznie to głębokie
twierdzenie Hegla, Marks sformułował myśl, że klucza do

1 Teoria literatury romantyzmu niemieckiego. Wydawnictwo

w języku rosyjskim. Leningrad 1934 s. 154.

117
anatomii małpy trzeba szukać w anatomii człowieka. Za­
tem proces poznania nie stanowi wcale linii prostej. Za­
daniem nauki jest ujawnienie ustalenia się prawdy po­
przez odchylenia, zygzaki i odstępstwa.
Hegel próbuje w ten sposób sformułować dialektykę
momentu absolutnego i względnego w poznaniu. Nasuwa
się tutaj nieuchronne pytanie o obiektywne kryterium
poznania. N ie znając innego rodzaju działalności, poza
teoretyczną, Hegel nie może zaproponować jako kryte­
rium prawdy niczego poza mistyczną tożsamością pod­
miotu i przedmiotu.
Rozpatrując różne stopnie wiedzy absolutnej, Hegel
charakteryzuje religie wschodnie, religię antycznych Gre­
ków, chrześcijaństwo. Przy okazji rozważań o „artystycz­
nej religii” analizuje on w istocie sztukę i to nie tylko
starogrecką (epos, tragedię i komedię), ale zatrzymuje się
również na Szekspirze. Charakterystyka sztuki antycznej
u Hegla zasługuje na szczególnie wnikliwe zbadanie.
Droga ducha absolutnego poprzez sztukę, religię i filo­
zofię prowadzi do tego, że substancja (świat zewnętrzny,
społeczeństwo ludzkie) przekształca się coraz bardziej
w podmiot, podmiot jak gdyby wchłania w siebie wszelkie
formy wyobcowania i wreszcie w wiedzy absolutnej, na
jej najwyższym stopniu — w filozofii — całkowicie zno­
si się wszelka „przedmiotowość” , obiektywna rzeczywi­
stość. Duch jakby zagłębia się w samym sobie. Na tym
kończy się jego Odyseja.
W taki sposób Hegel na miejsce rzeczywistej więzi
między człowiekiem a przyrodą stawia absolutny pod-
miot-przedmiot, prezentujący jednocześnie przyrodę
i ludzkość — stawia ducha absolutnego.
Wyjątkowo wyraźną i trafną charakterystykę Fenome­
nologii ducha zamieścił Marks w Świętej rodzinie. „P o ­
nieważ Hegel umieszcza w «Fenomenologii» — pisze
Marks — samowiedzę na miejscu człowieka, przeto rze­
czywistość ludzka w całej swej różnorodności występuje

118
tylko jako pewna określona forma, jako pewna określo-
ność samowiedzy. Atoli sama tylko określoność samowie­
dzy to «czysta kategoria», to naga «myśl», którą mogę
zatem w «czystym» myśleniu znieść i czystym myśle­
niem przewyciężyć. W « Fenomenologii» Hegla pozosta­
wia się na obcczu materialne, zmysłowe, przedmiotowe
podstawy rozmaitych alienowanych postaci samowiedzy
ludzkiej. Toteż całe to destrukcyjne dzieło dało w wyniku
najbardziej konserwatywną filozofię, ponieważ roi ono
sobie, że przezwyciężyło świat przedmiotowy, zmysłowo
rzeczywisty świat, skoro tylko zmieniło go w « rzecz
myślną», w czystą określoność samowiedzy. Przedzie­
rzgniętego w eteryczną istotę przeciwnika łatwo rozpuścić
w «eterze czystej myśli». Więc też « Fenomenologia* koń­
czy konsekwentnie na tym, że na miejscu wszelkiej rze­
czywistości ludzkiej stawia «wiedzę absolutną» — wiedzę
dlatego, że jest to jedyny sposób istnienia samowiedzy,
jak również dlatego, że samowiedza uchodzi za jedyny
sposób istnienia człowieka; wiedzę zaś absolutną dlatego,
że samowiedza zna właściwie tylko siebie samą i nie krę­
puje jej już żaden świat przedmiotowy. Hegel czyni czło­
wieka człowiekiem samowiedzy, zamiast samowiedzę
uczynić samowiedzą człowieka, człowieka rzeczywistego,
a zatem żyjącego w rzeczywistym świecie przedmioto­
wym i przezeń uwarunkowanego. Stawia on świat na gło­
wie i z tej przyczyny może również w głowie przezwycię­
żyć wszytkie ograniczenia, które nie przestają naturalnie
istnieć w dalszym ciągu dla złej zmysłowości, dla człowie­
ka rzeczywistego. Poza tym z konieczności stanowi dlań
ograniczenie to wszystko, co ujawnia ograniczoność ogól­
nej samowiedzy — wszelka zmysłowość, rzeczywistość,
indywidualność ludzi jak też ich świata. Cała «Fenome-
nologia» ma na celu udowodnienie, że samowiedza jest
jedyną wszelką rzeczywistością” 1.

1 Marks i Engels: Święta rodzina. W arszawa 1957 s. 238— 239.

119
 Pomimo tak ostrej krytyki „spekulatywnego grzechu
pierworodnego” Hegla, Marks jednakże zaznacza, że ide­
alista w wielu miejscach daje „elementy rzeczywistej
charakterystyki stosunków ludzkich” *.
Na zakończenie rozważań o tym dziele Hegla, trzeba
odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Marks uważał Feno­
menologię ducha za „praźródło” , „łono macierzyste” i „ta­
jemnicę filozofii heglowskiej” .
Analiza Fenomenologii ducha wykazuje, że Hegel opra­
cowuje prawa i kategorie dialektyki idealistycznej głów­
nie na podstawie rozważania zjawisk społecznych, a prze­
de wszystkim ludzkiej świadomości, natomiast w przy­
rodzie dialektyki nie zauważa. Dlatego w Fenomenologii
ducha ujawnia się geneza dialektyki heglowskiej. W Nau­
ce logiki pochodzenie dialektyki nie jest widoczne, „ta­
jemnica” narodzenia się dialektyki idealistycznej zostaje
wykryta w Fenomenologii ducha.
W Fenomenologii ducha zawiera się, dalej, szczegółowe
uzasadnienie zasady „absolutnej tożsamości” podmiotu-
-przedmiotu, a więc ujawnia się tajemnica powstania he­
glowskiego idealistycznego systemu filozoficznego. Pod­
jęto tutaj próbę pokazania mechanizmu „samouiprzedmia-
tawiania się ducha” . W Fenomenologii ducha szczególnie
wyraźnie występuje mistyczny akt zrodzenia przyrody
przez ducha i jej powrotu znowu na łono macierzyste —
do ducha. W związku z tym ogromne znaczenie uzyskuje
u Hegla kategoria „alienacji” , która okazuje się centralną
nie tylko dla Fenomenologii ducha, ale dla całej filozofii
Hegla w ogóle. Tajemnica tej kategorii również ujawnia
się w tym dziele. W Fenomenologii ducha znalazła swoje
szczegółowe uzasadnienie kategoria „znoszenia” — nie
mniej ważna niż „alienacja” . W pracy tej został w zasa­
dzie wyłożony program myśliciela niemieckiego. Sformu­
łował on tutaj zasadnicze zagadnienia filozofii prawa,

1 Tamże s. 240.

120
filozofii dziejów, estetyki, historii filozofii, logiki itd. Dla­
tego też Marks nazwał omawiane dzieło „łonem macie­
rzystym i tajemnicą filozofii heglowskiej” .
K. Marks szczegółowo rozważa heglowską kategorię alie­
nacji w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r.
Zaznacza przed wszystkim, że Hegel stoi „na stano­
wisku współczesnej ekonomii politycznej” . Tym sa­
mym Marks daje do zrozumienia, że problematykę alie­
nacji, a nawet sam termin, filozof zapożyczył od ekono­
mistów angielskich.
Włączając kategorię ekonomiczną do owej koncepcji
historii powszechnej, Hegel nadał jej swoistą interpreta­
cję. Ta swoistość interpretacji wyraziła się głównie w tym,
że Hegel usiłował pozbawić tę kategorię realnej treści.
„Alienacja” w interpretacji filozofa, to przede wszystkim
zrodzenie się z ducha przedmiotów obiektywnego świata,
przyrody i społeczeństwa. Duch w procesie swej działal­
ności wyalienowuje się z samego siebie w swój innobyt.
Innymi słowy duch tworzy niejako przyrodę i społeczeń­
stwo na swoje podobieństwo, aby potem poznać samego
siebie w swoim innym. Ten proces poznawania samego
siebie to zniesienie alienacji. Podmiot poznaje przedmiot
jako swoje inne, swój innobyt, tym samym przedmiot
powraca jakby do podmiotu i w rezultacie powstaje wie­
dza absolutna o tożsamości podmiotu-przedmiotu. Duch
alienuje, zapuszcza się w obcą mu sferę — w przyrodę
i w historię, ale nie może znajdować się długo w obcej
mu sferze i znowu powraca do siebie, przechodząc przez
szereg stopni rozwoju, i w formie wiedzy absolutnej osią­
ga byt odpowiedni dla siebie. Tak realizuje się uprzed-
miatawianie i odprzedmiatawianie ducha, alienacja i zno­
szenie tej alienacji. Wobec tego historia samoalienacji
sprowadza się u Hegla do przeciwstawienia świadomości
względem samowiedzy, przedmiotu względem podmiotu,
przy czym przeciwstawienie to odbywa się w dziedzinie
myśli.

121
 Koncepcja ta leży u podstaw Fenomenologii ducha.
„Bezpośrednie istnienie ducha, świadomość, zawiera w so­
bie dwa momenty: moment wiedzy oraz moment nega­
tywnej w stosunku do wiedzy przedmiotowości. Kiedy
duch rozwija się w tym elemencie [świadomości] i w nim
roztacza swe momenty, przeciwieństwo przysługujące
świadomości przypada również momentom i wszystkie te
momenty występują [teraz] jako pewne’ .postacie świado­
mości. Nauka o tej drodze [ducha] jest nauką o doświad­
czeniach świadomości: substancja i jej ruch rozpatrywane
są jako przedmiot świadomości. Świadomość nie wie i nie
pojmuje nic innego, jak tylko to, co zawiera się w jej
doświadczeniu, jest tylko substancją duchową, i to mia­
nowicie jako przedmiot jej własnej jaźni. Duch staje się
przedmiotem, ponieważ jest właśnie tym ruchem: ruchem
stawania się dla siebie czymś innym, tzn. przedmiotem
swojej jaźni, oraz ruchem znoszenia (aufheben) tego in-
noby tu. A doświadczeniem nazywamy właśnie taki ruch,
w którym to, co bezpośrednie, to, co nie zostało jeszcze
doświadczone, a Więc to, co abstrakcyjne — czy to będzie
abstrakcyjność bytu zmysłowego, czy pomyślanej tyl­
ko prostej niezłożoności — wycbcowuje się od siebie,
a następnie z tego wyobcowania do siebie powraca; toteż
dopiero teraz zostaje ono ukazane w swej rzeczywistości
i prawdzie i dopiero teraz jest własnością (Eigentum)
świadomości” 1. Zgodnie z powyższym Hegel dochodzi
przy końcu Fenomenologii ducha do wniosku, że duch
poznając siebie w swym innobycie, czyli poznając swoją
alienację, znosi tym samym tę alienację. Jeśli pierwotnie
duch wyalienował się, to teraz wraca do samego siebie,
zagłębia się w samego siebie, czyli wraca do swego wnę­
trza. ,,Doświadczenie polega na tym — mówi Hegel przy
końcu Fenomenologii ducha — że treść, która sama w so­
bie jest duchem, jest substancją, a więc że jest przedmio-

1 Hegel: Fenomenologia ducha. T. I s. 48.

122
tern świadomości. A le ta substancja, która jest duchem,
jest kształtowaniem ducha do tego, czym jest on sam w so­
bie. Po raz pierwszy to kształtowanie się skierowane re­
fleksyjnie do siebie jest rzeczywiście duchem samym
w sobie. A le duch sam w sobie jest ruchem, który jest
poznaniem — przekształcającym byt sam w sobie w byt
dla siebie, substancję w podmiot, przedmiot świadomości
w przedmiot samowiedzy, tj. w przedmiot zniesiony, czyli
w pojęcie” 1.
Wyłożona tutaj koncepcja leży u podstaw również in­
nych dzieł Hegla z jego późniejszego okresu — Encyklo­
pedii nauk filozoficznych, Wykładów z historii filozofii,
Wykładów z estetyki itp. Idealistyczny, a nawet mistycz­
ny charakter tej koncepcji jest oczywisty. L. Feuerbach
miał całkowitą rację, kiedy teorię Hegla o tym, że wszyst­
ko, co realne, jest rezultatem działalności ducha, oceniał
jako racjonalny wyraz doktryny teologicznej o stworze­
niu świata przez boga. Słusznie krytykując idealizm he­
glowski, Feuerbach nie zauważył jednakże, że u autora
Fenomenologii ducha w takiej zniekształconej postaci
wyraża się racjonalna myśl o czynnej stronie poznania.
K. Marks wskazuje również na inną stronę heglowskiej
kategorii alienacji. Praca, według Hegla, występuje jako
pośrednik między podmiotem a przedmiotem. Praca jest
jednocześnie uprzedmiotowieniem, tj. przekształcaniem
zdolności duchowych człowieka w przedmioty, oraz od-
przedmiotowieniem, tj. przyswojeniem sobie przez czło­
wieka jego własnych sił, przeobrażonych w przedmioty,
i uświadomieniem sobie faktu, że przedmioty są wytwora­
mi ludzkiej działalności; a więc praca jest alienacją i zno­
szeniem alienacji. U Hegla zagadnienia alienacji pokry­
wają się w pewnym stopniu z problemem pracy. Drugi
aspekt kategorii alienacji Hegel wiąże więc konsekwent­
nie z wszelką działalnością człowieka, z wszelką pracą,

1 Hegel: Phdnomenologie des Geistes. s. 558— 559.

123
 ze złożonym stosunkiem podmiotu i przedmiotu. W takim
wypadku bogactwo, dzieła sztuki itd. występują jako alie­
nacja i materializacja istotnych sił ludzkich, jako zreifiko-
wana praca.
Wobec tego wyłania się przed Heglem zagadnienie
powstania konkretnej historii, wydarzeń dziejowych,
pojmowanie jej rozwoju i praw tego rozwoju. W takiej
interpretacji rzeczywista historia (według Hegla stopnie
rozwoju „ducha obiektywnego” ) staje przed nami jako
wynik alienacji ludzkiej działalności, a rodzaj ludzki oka­
zuje się prawdziwym podmiotem dziejów. W takim rozu­
mieniu alienacja jest właściwa wszystkim epokom dzie­
jów powszechnych.
Okazuje się jednak, że według Hegla bywają epoki,
kiedy działalność ludzi i ich stosunki nie mają charakteru
alienacyjnego, ale przedstawiają harmonijną całość, jed­
ność (na przykład świat antyczny). Alienacja w swej pry­
mitywnej formie występuje w Rzymie starożytnym, kie­
dy ginie antyczna całość jednostki, i przekształca się ona
w „osobę” , jako podmiot określonych norm prawnych,
a punkt kulminacyjny osiąga w społeczeństwie „obywa­
telskim” , czyli burżuazyjnym. Nasuwa się pytanie, czy
Hegel nie wkłada w termin alienacji jeszcze jakiegoś
innego znaczenia? Istotnie filozof niemiecki mówi niekie­
dy, co prawda w bardzo niewyraźnej formie, o alienacji
jako specyficznej właściwości społeczeństwa burżuazyjne­
go (jako jaskrawy przykład może tu służyć paragraf o „Du­
chowym królestwie zwierząt” ). U Hegla, jak już było wska­
zane, istnieją przebłyski rozumienia tego, że w społeczeń­
stwie burżuazyjnym realne stosunki ludzkie są ujmowane
w skażonej postaci: wytwory własnej działalności ludzi
występują wobec nich jako jakieś obce siły, żyjące nie­
zależnym od swych wytwórców życiem i mając władzę
nad nimi. Domysły Hegla o fetyszyzmie towarowym znaj­
dą dobitniejszy wyraz w jego Filozofii -prawa. Nie można
ich jednak przeceniać, jak to robi G. Lukacs. W związku

124
z tym trzeba pamiętać głęboką wypowiedź Marksa. We
wspomnianych wyżej Rękopisach z 1844 r. Marks pisze:
„Istotą alienacji, ustanowioną i podlegającą zniesieniu, jest
w tym ujęciu nie to, że istota ludzka uprzedmialawia się
w sposób nieludzki i przeciw sobie, lecz to, że się uprzed­
miotowia w odróżnieniu i w przeciwstawieństwie do my­
ślenia abstrakcyjnego” l.
Ta wypowiedź Marksa jest niezwykle trafna. Chodzi
0 to, że heglowskie wyobrażenia o fetyszyzmie towaro­
wym są bardzo mgliste. Przejawia się to za każdym ra­
zem w tym, że kapitalistycznie wyalienowana przedmio-
towość, tj. reifikacja stosunków społecznych, jest u Hegla
stale utożsamiana z obiektywnością w ogóle. Specyficz­
nie kapitalistyczna alienacja utożsamia się u niego nie­
jednokrotnie z obiektywną rzeczywistością rozwoju spo­
łecznego. Hegel ma rację, kiedy mówi o wyobcowaniu
jednostki ze społecznej całości, lecz dostrzega on to w y­
obcowanie jedynie w dziedzinie działalności intelektual­
nej. Genialność Hegla polega na tym, że uchwycił wystę­
pujące tu zagadnienie, sama jednak jego istota pozostała
dlań niewyjaśniona. Hegel nie zrozumiał, że główną przy­
czyną alienacji jest własność prywatna. „Ta materialna,
bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest mate­
rialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia
ludzkiego — pisał Marks — ... pozytywne zniesienie
własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego,
jest zatem pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji,
czyli powrotem człowieka do religii, rodziny, państwa itd.
do swego ludzkiego, tj, społecznego bytu” 2.
W taki sposób idealistyczny punkt wyjścia uniemożli­
w ił Heglowi słuszną interpretację problemu alienacji
1 zdecydował o fałszywej drcdze zniesienia alienacji. Prze­
zwyciężenie, zniesienie alienacji filozof ujmował wyłącz-

1 Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., jw. s. 141.

* Tamże s. 94— 95.

125
 nie jako p r o c e s poznania. Droga działalności praktyczno-
-rewolucyjnej była Heglowi nieznana, ponieważ, podobnie
jak ekonomiści angielscy, uważał za wieczną kapitali­
styczną formę ustroju społecznego. Pomieszanie alienacji
z uprzedmiotowieniem w ogóle doprowadziło Hegla do
zniekształcenia całej historii.
Jak już było powiedziane Fenomenologią ducha można
uważać za programowe dzieło Hegla. Naszkicowany tutaj
program został wykonany w dziełach późniejszego okresu,
kiedy ostatecznie wyklarowała się struktura jego systemu
filozoficznego.
Konstrukcja systemu Hegla jest odbiciem podstawo­
wych właściwości dialektyki idealistycznej. Według He­
gla u podstaw jego systemu leży idea absolutna. Przed
swą alienacją w postać przyrody rozwija się ona w formie
czysto logicznych bytów. Następnie alienuje się w przy­
rodę, skąd znowu powraca do siebie. Zgodnie z tym jego
system filozoficzny rozpada się na trzy działy: logikę, fi­
lozofię przyrody i filozofię ducha. Filozofia ducha z kolei
dzieli się na teorię ducha subiektywnego (antropologia,
fenomenologia i psychologia), teorię ducha obiektywnego
(prawo, moralność, etyczność) i teorię ducha absolutnego
(sztuka, religia i filozofia). Charakterystyce pierwszego
działu poświęcił Hegel Naukę logiki i pierwszą część En­
cyklopedii nauk filozoficznych. Dział drugi — to Filo­
zofia przyrody, trzeci — Filozofia ducha, Filozofia pra­
wa, Filozofia dziejów, Filozofia religii, Wykłady z este­
tyki i Wykłady z historii filozofii.
Powinniśmy przedstawić wszystkie działy heglowskiego
systemu. Nie są one bynajmniej jednakowo cenne. Toteż
bardziej szczegółowo omówimy tylko te, które do dziś
nie straciły znaczenia. Treść pierwszego działu syste­
mu została wyłożona w jego doktrynie logicznej. Roz­
poczniemy od jej charakterystyki.
 Rozdział czwarty

LOGIKA

Logika heglowska graniczy bezpośrednio z Fenomenolo­

gią ducha. Wedle pierwotnego zamiaru wraz z filozofią
przyrody i filozofią ducha miała składać się na treść dru­
giej części Fenomenologii ducha. Wskutek tego, że obję­
tość rozdziału poświęconego logice rozrosła się nieoczeki­
wanie, Hegel był zmuszony dać jej samoistny wykład.
W Fenomenologii ducha, jak już mówiliśmy, Hegel
przedstawił, jak świadomość jako pojawiający się („feno­
menologiczny” ) duch wyzwala się ze swej bezpośredniości
i zespolenia z zewnętrznym światem i staje się czystą
wiedzą, wiedzą o czystym bycie, stanowiącym podstawę
zarówno życia przyrody, jak życia duchowego. Wynik
osiągnięty w Fenomenologii ducha Hegel uczynił począt­
kiem logiki. Na treść heglowskiej logiki składają się
więc czyste myśli, duch myślący o swojej istocie. Oto jak
sam autor określa treść logiki: „Logikę trzeba więc ujmo­
wać jako system czystego rozumu, jako królestwo czy­
stej myśli. To królestwo jest prawdą pozbawioną osłon,
istniejącą sama w sobie i dla siebie. Toteż można wyra­
zić się w następujący sposób, że ta treść jest przedstawie­
niem boga, jakim jest on w swej wiecznej istocie przed
stworzeniem przyrody i ducha skończonego” h
W logice bada się więc proste byty uwolnione od
wszelkiej zmysłowej konkretności, od wszelkich powią­
zań ze światem przedmiotowym. Idea porusza się tutaj
w „abstrakcyjnym żywiole myślenia” . W Nauce logiki

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 31.

127
nie ma uzasadnienia konieczności takiego właśnie ujęcia,
ponieważ Hegel uważa, że zostało ono wyłożone w Feno­
menologii ducha. A le w pierwszej części Encyklopedii na­
uk filozoficznych, gdzie jest zawarty zwięzły wykład do­
ktryny logicznej przy uzasadnianiu wspomnianego spo­
sobu ujmowania kwestii Hegel mówił o trojakich stosun­
kach myśli do „obiektywności” .
Pierwszy stosunek myśli do obiektywności, do świata
zewnętrznego — to, jak zaznacza Hegel, zwyczajny, nie-
filozoficzny sposób myślenia. Opiera się on na dogmatycz­
nej ufności, że drogą zwykłego odtworzenia treści wrażeń
i postrzeżeń myślenie poznaje prawdę. Na tej niekrytycz-
ności i dogmatyzmie polega też naiwność tego sposobu
myślenia. Na tym stanowisku stoi, wskazuje Hegel, stara
metafizyka (ma on tu na myśli filozofię Wolffa). Filozo­
fowie stojący na tym stanowisku są przekonani o pozna-
walności rzeczy i na tym polega ich wyższość nad kry­
tyczną filozofią Kanta, która stawia nieprzekraczalną
pi-zegrodę między światem zjawisk i rzeczy samych w so­
bie. Lecz filozofia W olffa cierpi na poważny brak, że jest
dogmatyczna i operuje jedynie kategoriami rozsądku za-
stygłymi, danymi raz na zawsze. „Myślenie dotychcza­
sowej metafizyki — mówił Hegel — było myśleniem
skończonym, ponieważ poruszała się ona w takich okre­
śleniach myślowych, których granice uznawała za coś
trwałego, co nie może być z kolei zanegowane” l. K ry­
tyczne uwagi Hegla pod adresem filozofii W olffa i Leib­
niza nie są pozbawione racjonalnego sensu: wykazują one
ograniczoność metafizycznego sposobu myślenia.
Przykładem drugiego typu stosunku myśli do świata
zewnętrznego jest, według Hegla, empiryzm i filozofia
krytyczna. Hegel ma na uwadze empiryzm Bacona i Lo-
cke’a oraz teorię poznania Kanta.

1 Hegel: Die Logik, hrsg. von Glocfener. Bd. V III Stuttgart

1955 s. 102.

128
 Jeśli stara metafizyka szukała prawdy w samych my­
ślach poza doświadczeniem, to empiryzm, przeciwnie,
chce ją czerpać z doświadczenia. Empiryzm powstał właś­
nie z potrzeby dostarczenia wiedzy konkretnej treści
i trwałej podstawy, których nie mogła dać abstrakcyjna,
rozsądkowa metafizyka. W empiryzmie Hegel dostrzega
dążenie rozumu do znalezienia samego siebie w rzeczach
zewnętrznych. Z Fenomenologii ducha wiadomo, że He­
gel rozum empiryczny nazywa „rozumem obserwującym”
bądź „rozumnym instynktem” , ponieważ on jeszcze nie
poznaje siebie samego w przedmiotach zewnętrznych.
Zasadniczej sprzeczności empiryzmu Hegel dopatruje
się w tym, że wychodzi on od tego, co dane bezpośrednio,
co doznawane w doświadczeniu, a zatem od tego, co jed­
nostkowe, gdyż tylko to, co jednostkowe, jest doznawane
w doświadczeniu. Ale empiryzm stara się podnieść treść
jednostkowego doznania do formy powszechnie obowiązu­
jących przedstawień, praw itd. Przez to zostaje złamana
zasada wyjściowa empiryzmu wyprowadzania wszyst­
kiego z doświadczenia, gdyż w doświadczeniu nie ma
powszechnych przedstawień ani praw. Tej sprzeczności
jednostkowego i powszechnego empiryzm, zdaniem Hegla,
rozstrzygnąć nie potrafi.
Słabość empiryzmu polega więc, wedle Hegla, na tym,
że n ie ogarnia on dialektyki jednostkowego i ogólnego,
nie może wskazać drogi przejścia od wrażeń, postrzeżeń
do pojęć ogólnych, kategorii, praw. Dla empiryka punktem
wyjścia jest jednostkowe spostrzeżenie. A le nie zatrzymuje
się on na tym, co jednostkowe, i chce w tym, co jednost­
kowe, znaleźć to, co ogólne. To, co ogólne, znajduje się jed­
nak w myśleniu, tj. w posiadanych już gotowych kate­
goriach i pojęciach, którymi operowała metafizyka. Przy
tym empiryk posługuje się tymi kategoriami niekrytycz­
nie i nieświadomie.
Braki empiryzmu Hegel upatruje dalej w tym, że po­
sługuje się on wyłącznie metodą analityczną. Dzieląc

9 — F il o z o f ia H e g la 139
przedmiot poznania empiryk zakłada, że pozostawia on
jakoby ten przedmiot takim, jakim był. Wedle Hegla,
w wyniku analizy przedmiot zostaje uśmiercony, gdyż roz­
pada się na części składowe i przestaje być tym przedmio­
tem, który istniał przed operacją rozczłonkowania.
Nietrudno zauważyć, że krytyczne uwagi Hegla w spra­
wie empiryzmu są adresowane przede wszystkim do Ba­
cona i Locke’a. Udaje się Heglowi ujawnić słabe strony
locke’owskiej teorii abstrakcji i baconowskiej metody in­
dukcyjnej. A le zasadnicza krytyka empiryzmu jest u nie­
go skierowana przeciwko materializmowi filozoficznemu.
Hegel sądzi, że empiryzm w swym konsekwentnym roz­
woju prowadzi do materializmu. Ten zaś jest, według
Hegla, nie do utrzymania, gdyż materia jako taka nie
istnieje. „Materia w ogóle” , głosi Hegel — to abstrakcja,
a więc myśl. A ponieważ wszelka filozofia ma do czy­
nienia z myślami, tj. z czymś niezmysłowym, ogólnym,
więc może być tylko idealistyczna. Materializm jest dalej
nie do utrzymania, ponieważ jest on „doktryną braku
wolności” . Odnośnie pierwszego argumentu, to jego bez­
zasadność jest oczywista. Drugi zaś argument wydobywa
rzeczywisty brak starego materializmu — jego kontem­
placyjny charakter, albowiem stary materializm ignoruje
praktykę, aktywną stronę przedmiotu.
Hegel ujawnia dużą przenikliwość, kiedy wskazuje,
że empiryzm, sensualizm prowadzą nie tylko do materia­
lizmu, ale również do idealizmu subiektywnego. Jeśli
jedna tendencja prowadzi do materializmu francuskiego
X V III w., to druga — do sceptycyzmu Hume’a. Hume
rzeczywiście przyjął za punkt wyjścia sensualizm Lo-
cke’a. Uważał również, że poznanie rozpoczyna się od wra­
żeń zmysłowych, lecz we wrażeniu Hume nie dostrzegał
obiektywnej treści. Toteż powszechność i konieczność
właściwe wiedzy sprowadzał do przyzwyczajenia psy­
chicznego, czyli traktował je jako całkowicie subiek­
tywne.

130
 Kant w swojej „filozofii krytycznej” próbuje, wedle
słów Hegla, wyprowadzić naukę ze ślepej uliczki scepty­
cyzmu, do której zaprowadził ją Hume. Kant, jak i empi­
rycy, uważa doświadczenie za jedyną podstawę wiedzy.
Zgadza się ze empirykami oo do tego, że postrzeżenie daje
nam jedynie wiedzę o tym, co jednostkowe. Odnośnie zaś
wiedzy o tym, co powszechne i konieczne, to, wedle Kanta,
posiada ona swe źródło w podmiocie, czyli ma charakter
aprioryczny. Według Kanta na naszą wiedzę składają się
dwa elementy: dane doświadczenia i formy aprioryczne
zawarte w poznającym podmiocie. Na pierwszy rzut oka
wydaje się, że Kant rozpatruje subiektywny i obiek­
tywny element poznania. Ale w gruncie rzeczy, jak to
zauważył Hegel, doświadczenie składa się u Kanta
w pełni z elementów subiektywnych, ponieważ podmiot
poznający nie ma do czynienia z „rzeczą samą w sobie” ,
ale jedynie ze zjawiskami, które są, według Kanta su­
biektywne, jak subiektywne są formy aprioryczne. Toteż
przeciwieństwo subiektywnego i obiektywnego odnosi
się u Kanta jedynie do rozróżnienia elementów w samym
doświadczeniu. „Obiektywnością — pisze Hegel — na­
zywa się tu element powszechności i konieczności, tj.
same określenia myślowe, aprioryczne. Lecz filozofia
krytyczna rozszerza tę sprzeczność do tego stopnia, że
całe doświadczenie, tj. jego oba elementy, należy do
subiektywności, i poza nią nie ma nic, jedynie rzecz sa­
ma w sobie.
Poszczególne formy tego, co aprioryczne, tj. myślenia,
i to myślenia jako działalności subiektywnej, pomimo swej
pozornej obiektywności, zostały uzyskane dzięki systema­
tyzacji, która opiera się jedynie na psychologiczno-histo-
rycznych podstawach” 1.
Hegel ukazuje więc, że Kant nie zdołał przezwyciężyć
sceptycyzmu i idealizmu subiektywnego Hume’a. Co wię-

1 Tamże s. 124.

9* 131
cej Kant sam przy rozstrzyganiu problemu wiedzy o tym,
co powszechne i konieczne, popełnia pomyłki subiek-
tywno-idealistyczne...... filozofia Kanta — pisze Hegel —
jest subiektywnym idealizmem, ponieważ «Ja» (podmiot
poznający) dostarcza zarówno formę, jak materię po­
znania: formę — jako istota myśląca, materię — jako
odczuwająca” 1.
Hegel zarzuca dalej Kantowi, że przyjął niekrytycz­
nie te kategorie, którymi operuje logika formalna, za­
miast wyprowadzić je z „Ja” jako transcendentalnej
jedności, jak to zrobił Fichte. Ze stanowiska obiektywno-
-idealistycznego Hegel poddaje krytyce kaniowską „rzecz
samą w sobie” , określając ją jako „nagą abstrakcję” .
Hegel poświęca wiele uwagi kantowskiej teorii anty­
nomii, tj. sprzeczności właściwych rozumowi, w jakie
rozum wpada, kiedy wykracza poza granice doświad­
czenia. W teorii tej Hegel dostrzega zbliżenie do proble­
matyki dialektyki. Ograniczoność Kanta polega, według
Hegla, na tym, że Kant zalicza te sprzeczności do dzie­
dziny rozumu myślącego, a nie do istoty samego świata.
Poza tym Kant wylicza tylko cztery antynomie, pod­
czas gdy „antynomie znajdują się nie tylko w czterech
poszczególnych wziętych z kosmologii przedmiotach, ale
we wszystkich przedmiotach wszelkiego rodzaju, we
wszystkich wyobrażeniach, pojęciach i ideach” 2. Ujaw­
nianie sprzeczności i jej poznanie w przedmiotach Hegel
uważa za „dialektyczny element tego, co logiczne” .
Przykładem trzeciego typu stosunku myśli do świata
zewnętrznego jest teoria wiedzy bezpośrednej, sformu­
łowana przez Jacobiego i romantyków. Istota tej teorii
polega na przekonaniu, że istnieje wiedza bezpośrednia,
wiedza nie wymagająca uzasadnień, nie uwarunkowana.
Z punktu widzenia tej teorii przedmioty poznaje się

1 Tamże s. 131.
2 Tamże s. 141.

132
 w drodze intuicji intelektualnej, bezpośredniego intelek­
tualnego oglądu. Zwolennicy tej teorii, przeciwstawia­
jąc wiedzę bezpośrednią myśleniu logicznemu, bronią
stanowiska irracjonalizmu i alogizmu. Operując takimi
kategoriami, jak „natchnienie” , „objawienie serca” itd.,
adepci teorii wiedzy bezpośredniej dochodzą ostatecznie
do odmawiania wartości logicznym formom myślenia.
Irracjonalizm Schellinga Hegel poddał nieubłagalnej
krytyce już w Fenomenologii ducha. Teraz znowu po­
wraca do tego zagadnienia i dowodzi, że wiedza bezpo­
średnia jako taka nie istnieje. Z psychologicznego pun­
ktu widzenia wiele prawd może wydać się bezpośrednimi.
W umyśle matematyka na przykład zawiera się wiele
twierdzeń, do których jest on przyzwyczajony i które
wydają mu się oczywiste, tym niemniej są one wyni­
kiem rozmyślań skomplikowanych i uzyskanych z powo­
łaniem się na inne twierdzenia, „...bezpośredniość wie­
dzy — pisze Hegel — nie tylko nie wyłącza jej zapo-
średniczonego charakteru, lecz są one ze sobą tak związa­
ne, że bezpośrednia wiedza jest wytworem i rezultatem
wiedzy zapośredniczonej” 1.
Heglowska krytyka alogizmu, irracjonalizmu nie stra­
ciła swego znaczenia nawet obecnie, gdyż koncepcje in-
tuicjonistyczne, irracjonalistyczne mają szerokie wzię­
cie we współczesnej filozofii burżuazyjnej. Jak widzimy,
Hegel odrzuca wszystkie trzy rozpatrywane przez niego
stanowiska w kwestii stosunku między myślą a światem
zewnętrznym. Według niego prawdziwy stosunek między
nimi polega na ich tożsamości. Przyjmując idealistyczną
tożsamość podmiotu i przedmiotu, Hegel definiuje logikę
jako naukę o czystych określeniach myśli, czyli o kate­
goriach.
Z przytoczonego wyżej określenia treści logiki widać,
że Hegel nie rozumie tej nauki jako teorii form i praw

1 Tamże s. 172.

133
 myślenia, jak określono ją przed nim. Przed Heglem
w skład filozofii- wchodziły jako samodzielne działy:
ontologia (teoria bytu) i gnozeologia (teoria poznania).
Hegel jednoczy oba te działy. Jego Logika jest więc je­
dnocześnie teorią poznania i teorią bytu. Takie zjedno­
czenie jest dla niego oałkiem naturalne, ponieważ, jak to
wynika z Fenomenologii ducha, Hegel stoi na stanowisku
tożsamości podmiotu i przedmiotu, myślenia i bytu.
W logice Hegla bada się myślenie jednostki, a nawet
nie myślenie rodzaju ludzkiego, lecz bezosobowe, bezpod-
miotowe myślenie, czyste, absolutne, boskie. Myślenie
to jest w rzeczywistości myśleniem ludzkim, lecz Hegel
odrywa je od myślącego podmiotu, absolutyzuje, czyni
bogiem. Ten świat czystych myśli, „cieni” , wyraża, we­
dług Hegla, „wieczną istotę” zjawisk przyrodniczych
i społecznych. „Czyste byty” poprzedzają przyrodę i spo­
łeczeństwo nie w czasie, ale logicznie.
Ponieważ w kategoriach myślenia znajduje wyraz
prawdziwa natura wszystkiego, co istnieje, więc logika
jako nauka zajmuje miejsce centralne wśród innych nauk,
posiadających jedynie znaczenie nauk stosowanych. Toteż
filozofię Hegla słusznie nazywają systemem panlogizmu.
W głębokim przekonaniu Hegla istota świata jest taka,
jaka zestala przedstawiona w jego filozofii, zwłaszcza
w logice. Zatem swoje rozumienie świata ogłasza on za
istotę samego świata. Tym samym dokonuje ustępstwa na
rzecz subiektywizmu, który potem rozrośnie się niepo­
miernie u młodoheglistów.
Przekształcając świat rzeczywisty w królestwo „cieni”
i prostych bytów, Hegel zyskuje możliwość jego dowol­
nego konstruowania. Swoją filozofię podaje jako „jedyną” ,
„absolutną” , „filozofię w ogóle” . Toteż nie jest pozbawio­
na uzasadnienia następująca uwaga Feuerbacha: „Cho­
ciażby ów autor był bardzo dowcipny, postępuje on jed­
nak zupełnie bezkrytycznie, nie stawiając przed sobą py­
tania: czy jest w ogóle możliwe, aby rodzaj zrealizował

134
się absolutnie w jednym indywiduum, aby sztuka zreali­
zowała się w jednym artyście, a filozofia w jednym filo­
zofie?” 1
Feuerbach zauważył więc, że w samych idealistycznych
założeniach stanowiska Hegla zawiera się dogmatyzm
i brak uzasadnień podstawowych postulatów jego filozofii,
chociaż sam Hegel wciąż mówił o tym, że trzeba zaczy­
nać bez żadnych założeń.
Mistyfikującą stronę heglowskiej logiki ze świetną w y­
razistością ujawnił Marks. „Dla Hegla tedy wszystko, co­
kolwiek się działo i co się jeszcze dzieje, jest akurat tym,
co zachodzi we własnym jego myśleniu. Tak więc filozo­
fia historii jest tylko historią filozofii, jego własnej filo­
zofii. Nie ma już „historii według porządku czasu” , jest
tylko następstwo idei „w rozumie” . Wyobraża on sobie,
że buduje świat ruchem myśli, gdy on tymczasem tylko
przebudowuje systematycznie i układa według absolutnej
metody myśli będące w głowach wszystkich” 2.
W logice Hegla badany jest proces samoistnego rozwoju
pojęć, w którym najpierw wysuwa się tezę, przeciwsta­
wia się jej antytezę, wreszcie jednoczy się obie w wyż­
szym pojęciu — w syntezie. Są to tak zwane triady he­
glowskie. Przeciwieństwa, według Hegla, zacierają się,
godzą się.
Zasada idealistycznej tożsamości myślenia i bytu jako
założenie wyjściowe logiki jest podstawą wszystkich
sztucznych konstrukcji Hegla. A le jednocześnie ta sama
zasada służyła mu za podstawę do przezwyciężenia agno-
stycyzmu Kanta, umożliwiła rozpatrywanie kategorii jako
pojęć 'wypełnionych treścią i interpretacją ich z pozycji
historyzmu, tj. jedności logiki i historii. Tą drogą Hegel
doszedł do genialnej koncepcji jedności logiki, teorii po­
znania i dialektyki.

1 Feuerbach: Werke. Bd. II 1846 s. 8.

2 Marks: Nędza filozofii. W arszawa 1949 s. 123.

135
 Kategorie logiczne Hegel rozpatruje nie w izolacji je­
dna od drugiej, nie skostniałe, ale jako wszechstronnie
wzajemnie powiązane, przechodzące jedna w drugą, jako
„płynne” . A ponieważ w tym dialektycznym rozwoju kate­
gorii zostaje „odgadnięta” dialektyka „rzeczy” , więc sa­
ma idealistyczna dialektyka Hegla, wyłożona systematycz­
nie w Nauce logiki w postaci samoistnego rozwoju pojęć,
uzyskuje racjonalne znaczenie i dlatego jest warta uważ­
nych studiów, do których niejednokrotnie nawoływał
W. I. Lenin.
Trzeba jednakże pamiętać, że sam Hegel wyklucza
możliwość rozszerzania na przyrodę praw dialektyki,
ponieważ przyroda sama w sobie jest żywiołem obcym
duchowi. Mówi o tym analizując „rozum obserwujący”
w Fenomenologii ducha. I jeśli omawiając Naukę logiki,
odwołuje się do tych czy innych zjawisk przyrodniczych,
to robi to w celu nadania abstrakcyjnym pojęciom
konkretno-zmysłowej poglądowości. Przyroda ujęta
w oderwaniu od ożywiającego ją ducha wyklucza analizę
0 charakterze dialektycznym. Interpretację przyrody z po­
zycji materializmu Hegel z góry kwalifikuje jako metafi­
zyczną.
Logika Hegla rozpada się na trzy wielkie działy:
naukę o bycie, o istocie i o pojęciu. Każdy z tych dzia­
łów dzieli się z kolei, według zasady triady, na poddziały
1 rozdziały.

Nauka o bycie

Hegel nie rozpoczyna swej logiki, tak jak to robili przed

nim i jak robią do dzisiaj ci filozofowie, którzy od razu
zaczynają wykład treści tej nauki, tj. dają charaktery­
stykę pojęcia, sądu, wnioskowania itd. O formach tych
Hegel mówi dopiero w trzecim dziale swojej logiki, w tak
zwanej „logice subiektywnej” . Zaś w pierwszych dwu

136
działach, objętych wspólną nazwą „logiki obiektywnej” ,
Hegel bada określenia idei absolutnej nie osiągającej
jeszcze stopnia subiektywności.
Od czego rozpoczyna się określenie idei absolutnej?
Ponieważ według Hegla ani w myśleniu, ani poza myśle­
niem nie ma gotowego przedmiotu (przedmiot lub treść
prawdy zostaje określona dopiero w toku stopniowego
rozwoju samego myślenia), więc logika, jak i filozofia
w ogóle, musi rozpocząć się od analizy najbardziej ubo­
giego w treść określenia, od najuboższej abstrakcji. Na po­
czątku przedmiot myśli tylko jest i nie wiemy o nim nic
więcej poza tym, że on jest, istnieje. Toteż początkiem
ruchu kategorii logicznych będzie czysty byt. Nie można
go ani odczuć we wrażeniu, ani spx>strzegać, ani przedsta­
wić sobie. Jest on czystą myślą, pozbawioną wszelkich
określeń, i dlatego taki byt jest równy nicości, bo nicość
jest takim samym brakiem określeń, a zatem jest w ogóle
tym samym, co czysty byt. Na przykład w twierdzeniach
o tym, że miasto, słońce, dom istnieją lub też nie istnieją,
mamy na uwadze byt określony, Hegel zaś rozpatruje byt
jako coś oderwanego. Czysty byt nie jest ani domem, ani
miastem, ani słońcem itd. To wszystko jest czymś dalszym,
określonym, czego jeszcze na razie w czystym bycie nie
ma. Jak widzimy, za punkt wyjścia logiki obiera Hegel
pustą abstrakcję, a nie byt konkretny, nie przyrodę.
L. Feuerbach słusznie uważa te rozważania Hegla
0 czystym, nieokreślonym bycie za nie dające się obro­
nić. „Jedynie byt określony — pisze on — jest bytem,
w pojęciu bytu zawiera się pojęcie absolutnej określo-
ności. Wyprowadzam pojęcie bytu z samego bytu, lecz
wszelki byt jest bytem określonym — dzięki temu, na­
wiasem mówiąc, stawiam jako przeciwstawienie bytu ni­
cość, która właśnie oznacza: nie coś, ponieważ niezmiennie
1 nierozerwalnie wiąże coś z bytem; jeśli w bycie pomi­
niemy określoność, to nie pozostawimy więcej żadnego
bytu. Toteż nie ma nic dziwnego w powiedzeniu o takim

137
bycie, że jest on nicością. Wszak jest to oczywiste. Jeśli
od człowieka odrzucimy to, dzięki czemu jest on człowie­
kiem, to możemy bez trudu dowieść, że jest on nie-czło-
wiekiem” 1.
Jeśli, według Hegla, nicość jest tożsama z czystym by­
tem, to oznacza to, że ani jedno, ani drugie nie istnieje
oddzielnie, toteż w pełni naturalne jest przejście od czys­
tego bytu do nicości i odwrotnie. Musi więc istnieć coś
trzeciego, powstającego w wyniku ich wzajemnego połą­
czenia, w rezultacie przejścia jednego w drugie. Tym
trzecim, bardziej konkretnym, jest stawanie się (das Wer-
den). Prawdą bytu i nicości jest, według Hegla, stawanie
się, ich wzajemne przechodzenie, ruch, znikanie jednego
w drugim. W stawaniu się czysty byt i nicość znoszą się
(znikają i zachowują się). Obie te kategorie, czysty byt
i nicość, zawierają się zatem w stawaniu się jako momenty
zniesione.
Istnieją więc trzy konieczne elementy bytu: byt — teza,
nicość — antyteza, stawanie się — ich synteza. Tak
powstaje słynna triada heglowska, konkurująca z tablicą
kategorii Kanta i „Teorią wiedzy” Fichtego.
Stawanie się jako rzeczywisty wynik jest nie tylko jed­
nostronną i abstrakcyjną jednością bytu i nicości, ale
również niepokojem wewnętrznym, jednością, która sa­
ma przeciwstawia się sobie dzięki rozróżnieniu bytu i ni­
cości. Stawanie się, rozumiane jako najprostsza forma ru­
chu, jako zmiana w ogóle, jest przejściem bytu w nicość
(przemijaniem) i nicości w byt (powstawaniem). Od ra­
zu rzuca się w oczy sztuczność heglowskiej triady: byt —
nicość — stawanie się. Jednakże za tą mistyczną powłoką
kryje się racjonalna treść.
Hegel przede wszystkim dokonuje tutaj próby ujęcia
pojęć w ich ruchu i zmianie. Świetnie to zauważył
W. I. Lenin. „Inteligentnie i mądrze! — pisze W. I. Le-

1 L. Feuerbach: Werke, jw. s. 80.

138
nin. — Pojęcia, które zwykle wydają się martwe, Hegel
analizuje i pokazuje, że j e s t w nich ruch. Skończony?
To znaczy poruszający się ku końcowi! Coś? — to znaczy
n i e to , co jest czym innym. Byt w ogóle? — to znaczy
taka nieokreśloność, że byt = niebytowi. Wszechstronna,
uniwersalna giętkość pojęć, giętkość dochodząca do tożsa­
mości przeciwieństw — oto sedno sprawy” x.
Jeszcze dobitniej zasada ruchu i rozwoju została wyra­
żona w heglowskiej interpretacji kategorii stawania się.
Właśnie w opracowaniu teorii ruchu i zmiany jako zasa­
dy dialektyki klasycy marksizmu-leninizmu widzieli za­
sługę Hegla. Koncepcja rozwoju została jednak u Hegla
zniekształcona. Zasada stawania się stosuje się, według
niego, tylko do dziedziny ducha; przyroda nie rozwija się,
choć istnieje w czasie, ponieważ różnicuje się jedynie
w przestrzeni. W zastosowaniu do historii i poznania za­
sadę stawania się stosuje się w sposób teologiczny, tj. za­
kłada się, że wyjściowy stopień rozwoju zawiera w sobie
wszystkie następne w formie nierozwiniętych zadatków.
Prowadzi to nieuchronnie do zapowiedzi końca historii
i absolutnego wypełnienia zadań wiedzy. Zasadę rozwoju
Hegel rozciąga zatem tylko na zjawiska duchowe, stosuje
ją jednocześnie wyłącznie do przeszłości, wobec czego cała
dialektyka heglowska otrzymuje charakter retrospektyw­
ny. Nie zostaje rozciągnięta na teraźniejszość i przy­
szłość. Ujawnia się tutaj szczególnie wyraziście fundamen­
talna różnica między idealistyczną dialektyką Hegla
a marksistowską metodą dialektyczną.
Omawiając kategorie bytu, nicości, stawania się, Hegel
mówi: „To, co jest pierwsze w nauce, musi okazać się
pierwszym historycznie” 2. Myśl o czystym bycie, według
niego, pierwsi wypowiedzieli eleacf. W systemach filozo­
ficznych starożytnego Wschodu, zwłaszcza w buddyzmie,

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne. W arszawa 1956 s. 82.

2 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 74.

139
 absolutną zasadą była nicość. Heraklit wypowiedział za­
sadę „wszystko płynie” , tj. zasadę stawania się. W ten
sposób Hegel próbuje dowieść, że dialektyczny rozwój
czystej idei zgadza się z kolejnym rozwojem systemów
filozoficznych, ponieważ każdy z nich jest przedstawie­
niem poszczególnego momentu lub poszczególnego stopnia
w procesie rozwoju idei. Toteż zmiany i rozwój systemów
filozoficznych nie są przypadkową zmianą mniemań, lecz
wyrazem postępowego rozwoju prawdy. Historia filozofii
musi być więc rozpatrywana nie jako „galeria pomyłek” ,
lecz jako „panteon boskich wizerunków” . Tkwi tutaj
u Hegla niezwykle płodna myśl. Zdaniem Hegla nowy
system filozoficzny nie powstaje przypadkowo w głowie
tego czy innego filozofa. Jeśli by tak było, to można by
twierdzić, że może on pojawić się za 100 czy 200 lat z ta­
kim samym powodzeniem, jak 300 lat temu. Hegel wysu­
wa ideę o koniecznym i prawidłowym następstwie do­
ktryn filozoficznych. Usiłuje również ustalić jedność lo­
gicznego i historycznego następstwa, próbuje analizować
historycznie kategorie logiczne, jako wynik, rezultat his­
torii poznania. Jednakże te głębokie wyprzedzające swój
czas poglądy Hegla otrzymały skrajnie zmistyfikowaną
interpretację: po pierwsze, prawidłowy rozwój i kolejna
zmiana systemów filozoficznych występuje u niego jako
ujawnienie prawidłowego rozwoju idei absolutnej, po dru­
gie, rozwój logiczny traktuje on jako decydujący, zaś roz­
wój historyczny jako wtórny, jako egzemplifikację. Sto­
sunek logiki i historii jest więc u Hegla postawiony na
głowie.
W związku z charakterystyką stawania się Hegel wyjaś­
nia kategorię „znoszenia” , „...oznacza ono oszczędzać, za­
chować, a jednocześnie zakończyć, położyć kres” h Hegel
usiłuje więc sformułować myśl o dialektycznym charakte­
rze negacji, okazującej się, według niego, momentem po­
wiązania, momentem rozwoju.
1 Tamże s. 94.

140
 Zniesienie to najważniejsza kategoria heglowskiej filo­
zofii. W logice Hegel formułuje jej najbardziej dokładne
określenie i pokazuje konkretnie, jak ona się realizuje
w toku samoistnego rozwoju pojęć logicznych. Później bę­
dzie ona zastosowana również do analizy procesu spo-
łeczno-historycznego i do dziejów poznania.
W teorii dialektycznego charakteru negacji i triady He­
gel rozwija jedno z najważniejszych praw dialektyki —
prawo negacji negacji. Triada heglowska, która wywołała
tak -wiele sporów, rzeczywiście wyróżnia się swą sztucz­
nością. Hegel z wielką pedanterią układa rozwój dowol­
nego procesu w formułę: teza, antyteza i synteza. An­
tyteza stanowi negację tezy, synteza — negację antytezy.
Swą triadę Hegel przekształcił w uniwersalny schemat,
któremu gwałtem podporządkował wszystkie zjawiska
przyrodnicze i społeczne. Nieprzypadkowo negacja nega­
cji figuruje u niego jako podstawowe prawo w konstru­
kcji całego systemu. Metafizycy — Duhring, Michajłows-
kij i in. widzieli w heglowskiej triadzie tylko jej mistyczną
formę i zarzucali Marksowi i Engelsowi, że oni jakoby
niekrytycznie przejmowali heglowską triadę. W rzeczy­
wistości zaś fundatorzy marksizmu traktowali negację ne­
gacji jako bardzo ogólne i dlatego właśnie o bardzo szero­
kim zakresie działania i bardzo ważne prawo rozwoju
przyrody, społeczeństwa i myślenia. Zdecydowanie prze­
ciwstawiali się przekształcaniu tego prawa w uniwersal­
ny abstrakcyjny szablon, akcentując swoistość jego ujaw­
niania się w każdym poszczególnym procesie. Marks, En­
gels, Lenin niejednokrotnie podkreślali, że w heglowskiej
triadzie, niezależnie od jej mistycznej formy, zawiera się
genialna i na pół uświadomiona idea o toku procesu roz­
woju w całości.
Przejście jednego przeciwieństwa w inne, jednej jakoś­
ci w inną jest w istocie jej negacją. Powstała na nowo
jakość również przechodzi w swoje przeciwieństwo —
negacja zncsi się w innej negacji. Cały łańcuch rozwoju

141
 danego przedmiotu lub zjawiska stanowi proces negacji
negacji. W procesie negacji negacji odbywa się powrót do
punktu wyjścia, ale na wyższym stadium. Na licznych
przykładach zaczerpniętych z rozmaitych dziedzin klasy­
cy marksizmu-leninizmu wykazali, że prawo negacji ne­
gacji nie jest wcale wymysłem idealisty Hegla, ale ge­
nialnym domysłem na temat rytmu i formy dialektycz­
nego rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia. Marks,
Engels, Lenin materialistyczme przepracowując dialekty­
kę Hegla uwolnili od zmistyfikowanej formy również pra­
wo negacji negacji.
Kontynuujmy jednak dalszy wykład biegu myśli Hegla.
Wynikiem stawania się jest to, co się stało, tj. spokojna
jedność bytu i nicości. Owo to, co się stało, Hegel nazywa
konkretnym istnieniem (Dasein). Konkretne istnienie w y­
stępuje już jako byt z pewną określonością. Jego okreś-
loność jest jakością. Jakość to taka określoność, która jest
tożsama z bytem. Coś jest tym, czym jest, dzięki swojej
jakości, a tracąc swoją jakość, przestaje być tym, czym jest.
Jeśli na przykład zmienia się wewnętrzna struktura ato­
mów właściwa pierwiastkowi chemicznemu, czyli jego ja­
kość, to staje się on innym pierwiastkiem chemicznym.
W tym sensie trzeba rozumieć twierdzenie Hegla o tym,
że określoność jakościowa „jest to samo, co byt, nie w y­
kracza poza niego ani nie znajduje się wewnątrz niego,
lecz jest jego bezpośrednią ograniczonością” L Analizując
określoność jakościową Hegel ma na uwadze nie jakości
rzeczy, lecz ich najbardziej oderwane charakterystyki.
Jednakże, pomimo abstrakcyjności sformułowań, Hegel
odgadł właściwości jakościowej charakterystyki przed­
miotów. W ogóle nadaje on wielkie znaczenie kategorii
jakości. Pozostaje to w związku z tym, że filozof zmierza
do odcięcia się od mechanicyzmu ignorującego zmiany ja­
kościowe w świecie.

1 Tamże s. 65.

142
 Konkretne istnienie jest bytem określonym. Podstawą
zaś wszelkiej określoności jest negacja. Kiedy mówimy, że
to jest „żółte” , stwierdzamy tym samym, że ono jest „nie
czarne” , „nie hiałe” itd. W tym znaczeniu trzeba rozumieć
twierdzenie Hegla: „Określoność jest negacją sformułowa­
ną jako afirmatywna:..” 1 W ten sposób realność i negacja
są, według Hegla, w istocie momentami istnienia.
Tutaj Hegel wprowadza nowe kategorie — coś oraz
coś innego. Dany określony byt różni się od innego okreś­
lonego bytu. Wobec tego istnieje wiele konkretnych ist­
nień, z których każde posiada tylko jemu właściwą cha­
rakterystykę wewnętrzną. Właśnie tę charakterystykę we­
wnętrzną Hegel nazywa bytem w sobie. Wszelkie kon­
kretne istnienie jako byt odróżniający się od innych kon­
kretnych istnień jest to — coś. Zaś byt określony, odróż­
niający się od niego, jest to — coś innego. Każde konkre­
tne istnienie, czyli coś, zawiera dwa momenty: moment
bytu samego w sobie (Ansichsein) i moment bytu dla in­
nego (Sein-fur-Anderes), ponieważ dane coś odkrywa się,
ujawnia tylko w stosunku z innym czymś. Byt dla innego
oznacza wedle Hegla ujawnianie siebie w związku i sto­
sunku z innym.
Zgodnie z Heglem, coś wiąże się i przeciwstawia się
innemu konkretnemu istnieniu, tzn. jest związane z innym
i określa się dzięki niemu. Coś znajduje w swoim czymś
innym granicę. Właśnie dzięki swej granicy coś jest tym,
czym jest. Tutaj Hegel rozwija pojęcie granicy jakościowej.
Nie jest ona obojętna wobec konkretnego istnienia, lecz
przeciwnie, przenika je, ogarnia. Opisując na przykład
działkę ziemi, mówimy, że jest to łąka, a więc nie las czy
staw. Przy czym granica jakościowa lasu, łąki, stawu nie
znajduje się na skraju tych terytoriów, lecz przenika każ­
dą cząstkę łąki, lasu, stawu. Granica zawiera więc dia­
lektyczną sprzeczność: jest realnością konkretnego istnie-

1 Tamże s. 100.

143
rda, a jednocześnie jego negacją. Równocześnie granica
jest immanentna dla konkretnego istnienia, a nie jest
czymś zewnętrznym wobec niego.
Wobec tego istnienie jest bytem określonym, skończo­
nym i ograniczonym.
Charakteryzując dalej coś, Hegel wskazuje, że jest ono
zawsze skończone i zmienne. W każdej chwili coś staje
się więc czymś innym, przechodząc od jednej określomości
do innej. Więc A jest określone przez B, z kolei B jest
określone przez C itd. do nieskończoności. „Coś staje
się czymś innym, ale samo to inne jest również czymś, to
z kolei znowu staje się czymś innym itd. do nieskończo­
ności” . 1 Tę nieskończoność Hegel nazywa złą lub nega­
tywną nieskończonością. „Ta nieskończoność jest zlą lub
negatywną nieskończonością — pisze Hegel — gdyż jest
ona tylko negacją tego, co skończone, które jednak znowu
powstaje i wobec tego również nie jest zniesione. — Czyli
innymi słowami zaprzeczenie zawarte w słowie „nega­
tywne” wyraża tylko postulat (Sollen) zniesienia tego, co
skończone. Postęp w nieskończoność zatrzymuje się na
wyrażeniu sprzeczności zawartej w tym, co skończone, że
ono jest tak czymś, jak również czymś innym, i postęp ten
jest wieczną i nieprzerwaną zmianą przechodzących
w siebie określeń” 2. W heglowskiej koncepcji złej nie­
skończoności zawiera się ten racjonalny sens, że to, co
skończone, i to, co nieskończone, stanowią dialektyczne
przeciwieństwo kategorii, że one przechodzą jedno w dru­
gie: to, co nieskończone, przeciwstawiane temu, co skoń­
czone posiada w nim swoją granicę, staje się czymś sa-
moograniczonym, tj. skończonym; przeciwnie to, co skoń­
czone, przeciwstawione temu, co nieskończone, nie ma
końca i staje się nieskończonym.
Złej nieskończoności Hegel przeciwstawia nieskończo­
ność prawdziwą, która, według jego poglądu, nie wyklu-

1 Hegel: Die Logik. Bd. V III s. 222.

2 Tamże s. 222.

144
cza tego, co skończone, lecz włącza je w siebie i posia­
da to, co skończone, nie poza sobą, ale w sobie. Pojęcie
prawdziwej nieskończoności Hegel dedukuje w sposób
następujący: coś jest określone przez coś innego, z kolei
coś innego jest określane przez coś trzeciego itd. Na przy­
kład A jest określone przez B, B przez C. Tutaj A wystę­
puje jako coś, B — jako coś innego. A le B jest nie tylko
czymś innym, lecz także czymś, określonym przez coś
trzeciego. Wobec tego coś jest określone przez coś, tzn. jest
samo określone przez siebie. Właśnie ten stosunek wza­
jemny z samym sobą Hegel nazywa prawdziwą nieskoń­
czonością. Podstawowa zatem właściwość prawdziwej nie­
skończoności zawiera się w momencie samookreślenia.
Następną kategorią należącą do jakości jest byt-dla-sie-
bie. Powstaje on w sposób następujący: coś jest określone
przez coś innego, ale coś innego samo jest czymś. Wobec
tego coś powraca do samego siebie, osiąga swój koniec i cel,
a wskutek tego staje się czymś zakończonym. Konkretne
istnienie jest zakończone, ograniczone nie przez coś innego,
lecz przez siebie i w sobie; istnieje nie dla, innego, ale dla
siebie. Ten właśnie stosunek do samego siebie, który po­
wstaje za pośrednictwem negatywnego stosunku do czegoś
innego, jest bytem dla siebie. W procesie samookreślenia
istnienia znika coś innego, pozostaje samookreślający się
jeden byt. Byt dla siebie jest jeden, coś innego znikło.
Kategorii bytu dla siebie odpowiadają, według Hegla,
monady Leibniza i atomy Demokryta.
Sztuczny charakter przytoczonej tutaj dedukcji jest
oczywisty. Jej sens ujawnił W. I. Lenin: „W ogóle cały
ten Fiirsichsein zapewne potrzebny był Heglowi częściowo
do wykazania, w jaki sposób jakość przeobraża się
w ilość — jakość jest określonością dla siebie, Gesetzte,
jest jednym — wszystko to sprawia wrażenie czegoś bar­
dzo wymuszonego i jałowego” l.

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw. s. 87.

10 — F ilo z o f ia H e g la
145
 Z pojęcia bytu dla siebie Hegel dedukuje kategorie
przyciągania i odpychania. Byt dla siebie jako jeden usto­
sunkowuje się do siebie negatywnie, tj. odsuwa się od
samego siebie i tym samym rodzi wielość. A le wielość
stanowi uznanie za tożsame innych jednostek, dokonuje
się tutaj jakby przyciąganie tych jednostek w jedną ca­
łość. W tej mistycznej konstrukcji Hegla zawiera się ra­
cjonalna myśl o tym, że jedność i wielość stanowią dia­
lektyczne przeciwieństwo.
W związku z heglowskimi kategoriami przyciągania
i odpychania Engels robi następującą uwagę: „Przejście
przyciągania w odpychanie i odwrotnie ma u Hegla cha­
rakter mistyczny, ale w istocie rzeczy Hegel antycypował
tą tezą późniejsze odkrycia naukowe przyrodoznawstwa...
Hegel jest genialny nawet w tym, że wyprowadza przy­
ciąganie jako moment wtórny z odpychania jako momen­
tu pierwotnego...” 1
Od pojęcia bytu dla siebie Hegel przechodzi do katego­
rii ilości. Cała wymuszoność i sztuczność odtworzonych
tu heglowskich> konstrukcji uwarunkowana jest tym, że
bierze on za podstawę nie realnie istniejący świat ma­
terialny, ale abstrakcyjne kategorie. Jakość nie występuje
więc u niego jako charakterystyka świata materialnego,
lecz jako stopień rozwoju tego, co absolutne. Wobec tego
z heglowskiego punktu widzenia jakość musi być skon­
struowana w sposób logiczny. Tak samo ma się sprawa
z ilością. Hegel nie uznaje jej za realną bezpośrednią cha­
rakterystykę świata materialnego, lecz znowu dąży do
wyprowadzenia jej z kategorii poprzedzających, w danym
wypadku z kategorii jakości. Stawanie się tego, co kon­
kretne, w procesie poznania jest jednocześnie, według
Hegla, powstawaniem świata. To, co idealne, występuje
więc jako demiurg rzeczywistości.
Po skonstruowaniu w ten sposób ilości Hegel usiłuje

1 Engels: Dialektyka przyrody. W arszawa 1952 s. 255— 256.

146
dowieść, że staje się ona coraz bardziej konkretna, osiąga
charakterystkę jakościową i wreszcie powraca do jakości.
Zamiar Hegla polega na tym, aby pokazać również przejś­
cie odwrotne — ilości w jakość.
Już wyżej przytoczono heglowską charakterystykę ja­
kości. Jest to pierwsza, bezpośrednia określoność, tożsama
z bytem. Ilość jest także określanością, ale ustosunkowaną
obojętnie wobec bytu. Ilość zmienia się, a byt pozostaje
taki sam. Czy weźmiemy trzymorgową czy pięciomorgową
działkę lasu, działka ta pozostanie lasem, a nie stanie się
łąką czy stawem. Granica ilościowa jest więc i nie jest
granicą, ponieważ przekracza się ją swobodnie. „Ilość
(Quantitat) — mówi Hegel — jest czystym bytem, w któ-
tym określoność nie jest założona jako utożsamiona z sa­
mym bytem, ale jako zniesiona lub obojętna” 1. Ilościowa
określoność i granica nie tworzą więc natury bytu, są
w istocie jego obojętnymi zróżnicowaniami. Zmiana tej
określoności nie dosięga bytu. Matematyczne określenie
wielkości, mówi Hegel, jako czegoś takiego, co jest zdol­
ne do zmniejszania się i powiększania, jest tautologicznej
ale ujmuje ono naturę ilości — obojętność wobec bytu.
Hegel odróżnia ilość czystą (Quantitat) od ilości okre­
ślonej (Quantum). Jako przykłady czystej ilości mogą
służyć czas i przestrzeń. Ilość zawiera w sobie tak element
ciągłości, jak element posiadania przerw. Przy czym cecha
ciągłości dobitniej wyraża się w czystej ilości, gdzie róż­
nice są jeszcze obojętne. W ilości określonej przeciwnie,
ilość występuje jako określona i zróżnicowana, podziel­
ność (Diskretion) i niepodzielność występują tutaj już nie
w charakterze cech idealnych, ale jako określone różnice.
Ilość jako najbliższy wynik bytu dla siebie zawiera
w sobie jako elementy zniesione dwie strony procesu jej
właściwego: odpychanie i przyciąganie. Dlatego nie ma
wielkości wyłącznie ciągłej lub tylko podzielonej. Ilość

‘ Hegel: Die Logik. Bd. V III s. 234.

10* 147
jest na tyle ciągła, oo i podzielna. Idealna podzielność
czystej ilości staje się aiktualną w ilości określonej. Kiedy
mówimy „12” , to przede wszystkim występuje tu moment
podzielności — 12 oznacza 12 poszczególnych jedności.
Ale 12 to również „tuzin” , tj. zjednoczona wielość poszcze­
gólnych jedności. Hegel krytykuje metafizyczny sposób
myślenia, w którym przemocą rozdziela się ciągłość i po­
dzielność, i analizuje je jako różne rodzaje wielkości,
„...w rzeczywistości różnią się one od siebie — mówi He­
gel — tylko dzięki temu, że ta sama całość jest rozpatry­
wana raz ze względu na jedno, drugi raz ze względu na
jej drugie określenie” 1.
Całą dalszą analizę logiczną ilości Hegel przeprowadza
w taki sposób, aby dowieść, że ilość uzyskuje coraz bar­
dziej jakościowe zabarwienie. Pierwsze takie zabarwie­
nie ujawnia się już, według Hegla, w wielkości eksten­
sywnej (wielkości przestrzennej), ponieważ odróżnia się
ona od mechanicznego zbioru jedności pewną stałością
(Hegel zastrzega, że stałość właściwa wielkości ekstensyw­
nej jest względna, gdyż dodanie jedności do wielkości
ekstensywnej niweczy ją).
Większą stałość i określoność jakościową uzyskuje w iel­
kość w kategorii intensywności (wielkość napięcia). „Gra­
nica ilości określonej — pisze Hegel — która jako w iel­
kość ekstensywna miała swoją konkretnie istniejącą okre­
śloność jako zewnętrzną wobec siebie liczbę, wynik prze­
liczenia, przechodzi w prostą określoność. Przy tym pros­
tym określeniu granicy jest ona wielkością intensywną;
a granica lub określoność, która jest tożsama z ilością
określoną, jest również ustanowiona jako to, co proste, jest
to stopień” 2. Hegel podkreśla, że wielkość obok rozcią­
głości zawiera w sobie prostą, niezłożoną określoność we­
wnętrzną. Tak rozpatrywana wielkość występuje jako na-

1 Tamże s. 239.
2 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 214.

148
pięcie, jest zamknięta w sobie, czyli jest stopniem. Iloś­
ciowym wyrażeniem stopni jest szereg liczb porządko­
wych (pierwszy, drugi, trzeci itd.). Nietrudno zauważyć,
że szereg liczb porządkowych zawiera w sobie pewną
okieśloniość jakościową. Kiedy więc mówimy „drugi” ,
można przypuszczać, że jest mowa nie tylko o określo-
ności zawartej w liczbie 2, ale także o liczbie jako liczeb­
ności zniesionej, jako o prostej określotności. Mówimy na
przykład: „szachista zajął drugie miejsce” . W wielkości
„drugie” zawiera się moment jakościowy. A więc w wiel­
kości intensywnej ujawnia się poglądowo fakt nabierania
przez ilość znaczenia jakościowego.
Wielkości ekstensywna i intensywna są, według Hegla,
nie tylko różnorodne, ale i tożsame. Metafizyka chce ode­
rwać je od siebie, podobnie jak chciała to zrobić odnośnie
podzielności i niepodzielności — ciągłości. Hegel przyta­
cza szereg przykładów świadczących o jedności wielkości
ekstensywnej i intensywnej. Dziesięć lat jest liczbą (wiel­
kością ekstensywną), a jednocześnie w systemie liczb licz­
ba „dziesiąta” okazuje się wielkością intensywną. Bar­
dziej intensywną barwą można pomalować jednakowo
powierzchnię większą aniżeli barwą słabą; większa masa
wykazuje większe ciśnienie, wyższa temporatura wyraża
się przez wyższy słupek rtęci itd.
Stopnie to różnorodne stany wielkości. Szereg tych
różnorodnych stanów wielkości stanowi zmianę wielkości.
Zmiana wielkości może być dodatnia lub ujemna, może
być zwiększeniem lub zmniejszeniem. Zmiana wielkości
realizująca się za pośrednictwem wzrostu lub spadku jest
stopniowaniem. Każdy człon tego szeregu zawiera w sobie
wszystkie poprzednie człony jako momenty zniesione.
Aby osiągnąć Określony stan wielkości, trzeba przejść
przez wszystkie stany poprzedzające. Między dwoma
członami tego rzędu może być nieskończenie wiele stopni
Każdy człon tego rzędu jest określony przez inne człony.
Tak np. „drugi” jest określony przez „pierwszy” i „trzeci” ,

149
 „trzeci z kolei jest określony przez „drugi” i „czwarty” itd.
Powiększenie lub zmniejszenie ilości nie ma granic. Do­
chodzimy zatem do ilościowego, nieskończonego procesu,
który jest nieustannym wykraczaniem liczby poza swoje
granice. Jest to zła ilościowa nieskończoność. Jednakże po
bliższej analizie okazuje się, że w tym procesie ilość po­
wraca do samej siebie, bowiem tutaj liczba jest określona
przez liczbę, tworząc stosunek ilościowy. Wielkości nie są
więc obojętne wobec siebie, zależą od siebie, pozostają
w stosunkach między sobą tak, że uzyskują znaczenie tyl­
ko w tych stosunkach, tj. mają znaczenie tylko jako wyraz
stosunku ilościowego.
Hegel rozpatruje trzy grupy stosunków ilościowych:
stosunek prosty, odwrotny i potęgowy. Usiłuje udowodnić,
że ilość po przejściu szeregu dialektycznych momentów,
przekształca się w jakość. Przeprowadza następujące ro­
zumowanie. Gdy analizujemy prosty stosunek liczbowy,
określoność jednej ilości określonej polega na określonoś-
ci innej ilości określonej. Określoność ta jest sama ilością
określoną — wykładnikiem stosunku. Na przykład 2 jest
wykładnikiem stosunku 16 do 8. Wyrazy stosunku mogą
zmieniać się nieskończenie; tylko ich stosunek pozostaje
trwały: zamiast 16 do 8 można wziąć stosunki 4 do 2, 8 do
4 itd. Tutaj jakościowa strona ilości nie występuje jeszcze
wyraźnie, gdyż wyrazy stosunku ulegają nieustannie mo­
dyfikacji.
W liczbowym stosunku odwrotnym jego wyrazami są
czynniki stałego iloczynu, na przykład 16 X 2 = 32. Tu­
taj moment jakościowy występuje wyraźniej w tym sen­
sie, że stały iloczyn (32), chociaż może być wyrażony
również przez inne czynniki ( 8 X 4 ) , jednak modyfikacje
tych czynników są ściśle określone przez iloczyn (32). Tu­
taj spójność stosunków ilościowych ujawnia się dobitniej.
W potęgowanym stosunku liczbowym jakościowa róż­
norodność właściwa ilości ujawnia się, według Hegla, naj­
pełniej. Tutaj wyrazy stosunku nie mogą się już zmieniać,

150
są absolutnie ze sobą spojone, na przykład 42 = 4 X 4.
„Stosunek ten — mówi Hegel — jest przedstawieniem tego,
że ilość określona jest sama w sobie i wyraża swą okre-
śloność lub jakość, która odróżnia ją od innej ilości” 1.
Dokładniej uzasadnia Hegel swoje twierdzenie o jakościo­
wych różnicach w ilości, kiedy analizuje kategorię miary,
„Już szereg liczb naturalnych — pisze — stanowi obda­
rzoną węzłami linię momentów jakościowych, które w y­
stępują w czysto zewnętrznym ruchu postępowym. Ten
szereg jest z jednej strony czysto ilościowym ruchem na­
przód i w tył, stałym dodawaniem i odejmowaniem tak,
że każda liczba znajduje się w stosunku arytmetycznym
do tych, które ją poprzedzają i po niej następują, podobnie
jak one są w analogicznym stosunku do poprzedzających
je i następujących po nich itd. Lecz liczby powstające w ten
sposób mają wobec innych poprzedzających lub następu­
jących jeszcze pewien stosunek specyficzny, albo np. jedna
liczba jest wielokrotnością drugiej liczby, od której jest
kilkakrotnie większa, albo jedna jest potęgą czy pierwiast­
kiem drugiej” 2.
Zagadnieniu różnic jakościowych w ilości dużo uwagi
poświęcił Engels. „Liczba — mówi — jest najczystszym
określeniem ilościowym, jakie znamy. Obfituje ona jednak
w różnice jakościowe” 3. Twierdzenie to Engels ilustruje
analizą jedności, zera, działań arytmetycznych itd.
Najwyższą kategorią teorii bytu jest u Hegla miara.
Według niego miara jest prawdą ilości i jakości.
Z poprzedniego wykładu widzimy, że Hegel rozróżnia
dwojakie przejście — jakości w ilość i przeciwnie, ilości
w jakość. „Aby ustanowić całość (Totalitat), potrzebne
jest podwójne przejście — mówi Hegel — nie tylko przejś­
cie jednej określoności w drugą, ale również powrotne
przejście tej drugiej oikreśloności w pierwszą. Dzięki pier-

1 Tamże s. 331.
* Tamże s. 381.
3 Engels: Dialektyka przyrody, jw. s. 271.

151
wszem u tożsamość obu określoności istnieje tylko w sobie;
jakość jest zawarta w ilości, która przy tym jednak jest
jeszcze określonością jednostronną. To, że ilość jest za­
warta także w jakości, to, że ona również może być znie­
siona, uzyskuje się w drugim przejściu — w powrocie
ilości do jakości; ta uwaga o konieczności podwójnego
przejścia ma wielką wagę dla całości metody naukowej” 1.
Historyczno-filozoficznej ilustracji do kategorii ilości
dostarcza Heglowi filozofia Pitagorasa. On pierwszy
u podstaw swej filozofii umieścił pojęcie liczby.
W rozdziale „Ilość” Hegel poddaje ostrej krytyce ma­
terializm mechanistyczny XVII i XVIII w. Słusznie wska­
zuje na to, że nie można uważać za jedyną analizy ilościo­
wej ani ogłaszać za uniwersalną metody matematycz­
nej. Walka Hegla przeciwko mechanistycznemu świato­
poglądowi jest wyrazem jego walki przeciwko niediale-
ktycznemu sposobowi myślenia, dobitnie występującemu
w mechanicyzmie. Jednak, krytykując historyczną ogra­
niczoność materializmu metafizycznego, Hegel dochodzi do
absolutnej negacji materializmu jako światopoglądu
w ogóle. Tu właśnie ujawnia się ograniczoność samego
Hegla. Idealistyczny punkt wyjścia filozofii heglowskiej
w znacznej mierze zmniejsza wartość jego ataków na sła­
be strony anglo-francuskiego materializmu XVII
i XVIII w.
Próby Hegla wykorzystania matematyki dla uzasadnie­
nia swych koncepcji ilości nie są fortunne i dzisiaj nie
wzbudzają dlatego większego zainteresowania. W zesta­
wieniu ze stanem obecnej matematyki i logiki matema­
tycznej heglowskie wyobrażenia o liczbie i o liczeniu
zestarzały się wyraźnie.
Miara to ilość jakościowa, jedność jakości i ilości. Dwie
te kategorie są w istocie składnikami jednej całości, miary
stanowiącej byt wypełniony. Wszystko, co konkretnie ist-

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 333.

152
nieje, posiada swoją miarę. Ponieważ ilość i jakość są ze
sobą związane, zmiany ilościowe prowadzą do zmian ja­
kości. Jako składniki miary jakość i ilość zachowują do
pewnego stopnia swą naturę. Ilość więc może się do pew­
nego czasu zmieniać, nie tracąc jakości. Jednakże to obo­
jętne powiększanie lub zmniejszanie ilości ma swoją gra­
nicę, której przekroczenie jest zmianą jakości.
„Jakość — mówi Hegel reasumując swoje poglądy
0 wzajemnych stosunkach między tymi trzema kategoria­
mi — jest przede wszystkim określantością tożsamą z by­
tem tak, że coś przestaje być tym, czym jest, jeśli traci
swą jakość. Ilość jest natomiast zewnętrzna wobec bytu,
jest określonośoią obojętną wobec niego. Tak na przykład
dom pozostaje domem, niezależnie od tego, czy będzie
mniejszy czy większy, a czerwone pozostanie czerwo­
nym, choć może być ciemniejsze lub jaśniejsze. Trzeci
stopień bytu, miara, jest jednością obu poprzednich, iloś­
cią jakościową” h
Hegel przytacza szereg przykładów ze „świata przed­
miotowego” w celu wyjaśnienia prawa przechodzenia
zmian ilościowych w jakościowe. Tu Hegel nie jest kon­
sekwentny. Wszak wedle jego zdania dziedzina logiki jest
królestwem cieni, światem prostych istot, wolnych od
wszelkiej zmysłowej konkretności. Zwrócenie się do świa­
ta zmysłowego jest zgodnie z podstawowymi założeniami
jego logiki niedopuszczalne. Jednak Hegel często łamie
własne założenia. Prawda, robi to tylko w uzupełnieniach.
Według dowcipnej uwagi Feuerbacha, Hegel zesłał przy­
rodę do uzupełnień. W uzupełnieniach Hegel przytacza
szereg przykładów wziętych z rzeczywistości. Na przykład
zjednoczenie tlenu i azotu daje szereg tlenków azotu wy­
stępujących tylko w określonych proporcjach ilościowych
1 odznaczających się wskutek tego różnicami jakościo­
wymi.

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 202.

153
 Hegel powołuje się dalej na tlenki metali, zwłaszcza na
tlenki ołowiu. „W związkach chemicznych — twierdzi
Hegel — zdarzają się przy progresywnej zmianie propor­
cji mieszaniny takie węzły i skoki jakościowe, że dwie
substancje w poszczególnych punktach skali zmieszania
tworzą produkty, które odznaczają się szczególnymi ja-
kościami. Produkty te różnią się od siebie nie tylko pod
względem ilościowym. Gdy zbliżamy się do punktów wę­
złowych, ale ich jeszcze nie osiągamy, nie zjawiają się
nawet w najmniejszej ilości. Występują dopiero po prze­
kroczeniu punktów węzłowych” 1. Hegel przytacza również
przykład ze zmianą stanu skupienia wody w zależności od
temperatury.
Przejście jednej jakości w drugą realizuje się wraz
z nieustanną, stopniową zmianą ilości. Przejście w nową
jakość dokonuje się za pośrednictwem skoku po nagro­
madzeniu się zmian ilościowych. Każdy punkt, w którym
dokonuje się wzajemna zmiana jakości i ilości, tworzy
węzeł. Oto jak Hegel form ułuje swą myśl: „O ile prze­
chodzenie jakości w jakość odbywa się w stałej cią­
głości właściwej ilości, o tyle stosunki zbliżające się do
punktu decydującego pod względem jakościowym są
traktowane wyłącznie ilościowo, różnią się tylko jako wię­
cej lub mniej. Pod względem ilościowym zmiana jest
stopniowa. Ale stopniowość i ciągłość dotyczą tylko ze­
wnętrznej strony zmian, a nie jakości; poprzedni stosu­
nek ilościowy, który jest nieskończenie bliski następ­
nemu, jest jednak innym jakościowo istnieniem. Od stro­
ny jakościowej wyłącznie ilościowy ciągły ruch zmian,
który sam w sobie nie ma granic, zostaje brutalnie prze­
rwany. Nowa jakość jest zupełnie inna, obojętna wobec
tego, co znika; to przejście jest skokiem; obie jakości nie
mają ze sobą nic wspólnego” 2.

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 382.

2 Tamże s. 380— 381.

154
 Kiedy miara pod wpływem zmian ilościowych zostaje
pogwałcona, tj. następuje usunięcie jednolitego stosunku
określonej ilości do określonej jakości, to powstaje nowy
stosunek wzajemny jakości i ilości, nie dający się wymie­
rzyć. To, co pozbawione miary, jest jedynie nową miarą,
która z kolei pod wpływem zmian ilościowych może
przejść w inną nową miarę. Tak powstaje nieskończony
proces negacji i restytucji miary. Ta „zła nieskończoność”
miar zostaje, według Hegla, zniesiona dzięki temu, że każ­
da miara przechodzi w nową miarę. Ta nowa miara jest
również miarą. W ten sposób miara wraca do siebie, a tym
samym dochodzi do samookreślenia. To właśnie samookre-
ślenie miar Hegel nazywa prawdziwą niekończonością
miar.
Proces miary, który kolejno okazuje się raz tylko zmia­
ną ilości, to znowu przejściem ilości w jakość, Hegel okreś­
la obrazowo jako obdarzoną węzłami linię stosunków
miary.
Hegel ostro krytykuje metafizyczny sposób myślenia,
według którego zmiana to stopniowy proces powiększa­
nia się lub zmniejszania. „Wyjaśnienie — mówi Hegel —
powstawania i przemijania przez stopniowość zmian za­
wiera nudę właściwą tautologii; z góry zostaje założo­
ne, co przeminie i co powstanie, a zmiana dotyczy zewnę­
trznej różnicy, wskutek czego jest ona rzeczywiście tylko
tautologią” l. Ponieważ prawdziwy rozwój polega na
powstawaniu czegoś nowego, nie można nie zakładać
w tym rozwoju zmian jakościowych. Zmiana nie polega
tylko na wzroście lub zmniejszaniu się, ale polega w istocie
na przejściu jednej jakości w inną. Przy tym przejście to
realizuje się za pośrednictwem przerwania stopniowania.
Przerwanie stopniowania i skok jest z punktu widzenia
Hegla prawem rozwoju. „Woda — wyjaśnia Hegel skokowy
charakter zmiany — na skutek ochłodzenia nie staje się

1 Tamże s. 384.

155
stopniowo twarda, nie staje się początkowo papkowata
i stopniowo twardniejąca aż do konsystencji żelaza, lecz
twardnieje od razu; już nawet po osiągnięciu temperatury
punktu zamarzania, jeśli jest w stanie spokoju, może za­
chować jeszcze całą swą płynność i najmniejszy wstrząs
doprowadza ją do stanu twardości” 1.
Hegel daje głęboką krytykę metafizycznej koncepcji roz­
woju. Antydialektyczne założenie o stopniowym charakte­
rze powstawania, mówi Hegel, wychodzi z przesłanki, że
to, co powstaje, istnieje już przed swoim zaistnieniem
i tylko wskutek swych nieznacznych wymiarów nie może
być dostrzeżone. W ogóle z tego stanowiska nie można
wyjaśnić nie tylko powstawania, ale również przemijania.
Powstawanie i przemijanie realizują się tylko przez prze­
rwanie stopniowania, przez skok. „Wszelkie narodzenie
i wszelka śmierć — mówi Hegel — zamiast być długo­
trwałą stopniowością, są raczej jej przełamaniem i sko­
kiem zmian ilościowych w jakościowe” 2.
Sformułowanie prawa przechodzenia zmian ilościo­
wych w jakościowe to jedna z największych zasług Hegla.
Tutaj najdobitniej dochodzi do głosu rewolucyjny duch
dialektyki heglowskiej. Jak już powiedzieliśmy wyżej,
prawo to zostało sformułowane po raz pierwszy pod wra­
żeniem francuskiej rewolucji burżuazyjnej. W logice He­
gel dał jego dobitne sformułowanie i zilustrował to prawo
przykładami ze „świata przedmiotowego” .
Jednak jako idealista Hegel ma do czynienia tylko z po­
jęciami. Dla niego jakość, ilość, miara to tylko logiczne
stopnie rozwoju idei absolutnej, a nie otkreśloności
świata materialnego. W obec tego Hegel konstruuje te ka­
tegorie na drodze konkretyzacji określeń logicznych. Sa­
mo określenie tych kategorii jest w najwyższej mierze
abstrakcyjne, a ich wzajemne przejścia karkołomne i sztu-

1 Tamże s. 383.
2 Tamże.

156
czne. Nieprzypadkowo leninowski konspekt tych rozdzia­
łów logiki jest upstrzony takimi uwagami, jak „mętne” ,
„Hegel jest tutaj szczególnie ciemny” , „dalej, przechodze­
nie ilości w jakość w abstrakcyjnie-teoretycznym wykła­
dzie jest niejasne tak bardzo, że niepodobna nic zrozu­
mieć” . Ponieważ Hegel zaprzecza rozwojowi w przyrodzie,
więc sformułowane przez niego prawo przechodzenia
zmian ilościowych w jakościowe i przeciwnie, nie ma,
według niego, zastosowania do przyrody. W zakresie
zastosowania tego prawa do rozwoju społecznego, Hegel
uważał, że wolno je stosować tylko do dziejów minionych,
które również pojmował idealistycznie. Nieprzypadkowo
„rewolucję duchową” — Reformację — stawiał wyżej od
„społecznej” rewolucji francuskiej 1789 r.
Reformację i rewolucję francuską Hegel traktuje jako
skoki. Ale ponieważ rozwój został przerwany w związku
z osiągnięciem najwyższego stopnia idei absolutnej, to jest
naturalne, że ani w świecie obecnym, ani w przyszłym
skoków — rewolucji — nie będzie.
Rewolucyjną istotę prawa przechodzenia ilości w jakość
odkryli dopiero klasycy marksizmu-leninizmu: oczyścili
je z heglowskiej mistycznej skorupy i nadali mu „racjo­
nalną formę” . Zaś „zmistyfikowana” dialektyka Hegla,
wedle słów Marksa, dawała możliwość bałwochwalczego
stosunku do „istniejącego stanu rzeczy” h
W Nauce logiki Hegel dosyć jasno mówi o tym, w jaki
sposób kategoria miary przechodzi w kategorię bytu.
Wprowadza on tutaj pojęcie substratu zmian. Jakość, ilość,
miara nie są, według Hegla, czymś samoistnym, lecz są
to stany pewnego substratu, na przykład woda, para, lód
są w istocie różnymi stanami jednej i tej samej materii.
Szeregi stosunków miary, mówi Hegel, powinny być po­
myślane jako stany, u których podstawy leży coś trwa-

1 Marks: Posłowie do drugiego niemieckiego wydania I t.

„Kapitału” . W : Marks i Engels: Dzieła wybrane. T. I Warszawa
1949 s. 430.

157
łego, substrat, jako ich podłoże. „Teraz stosunki te — pi­
sze Hegel — są określane tylko jako węzły jednego i tego
samego substratu. Przez to miary i oparte na nich samoist­
ne byty zostają sprowadzone do stanów. Zmiana jest zmia­
ną pewnego stanu, a to, co mija, zakładamy, że pozostaje
w zasadzie w tym samym” x. Ów substrat, leżący u pod­
stawy przemian, jest istotą, która przebłyskuje przez pstrą
grę przemian, czyli przez pozomość.

Nauka o istocie

Jeśli w dziale pierwszym logiki miejsce centralne zaj­

muje prawo przechodzenia zmian ilościowych w jakoś­
ciowe, to głównym problemem działu drugiego okazuje
się zagadnienie sprzeczności i związanych z nią kategorii.
Toteż w liście do K. Schmidta Engels nazwał ten dział
„główną częścią” heglowskiej logiki. Wszystkie kategorie
istoty występują, jako pozostające ze sobą w stosunkach
wzajemnych. W nauce o bycie była mowa o przechodzeniu
określeń. W tym nowym dziale Hegel analizuje kategorie
jako odbijające się jedna w drugiej, czyli jako wzajemnie
skierowane do siebie refleksyjnie. Refleksyjnie skierowane
określenia istnieją tylko w formie wzajemnego stosunku.
Wszystkie kategorie dotyczące bytu znoszą się w pojęciu
istoty. Stąd twierdzenie Hegla: „ Prawdą bytu jest isto­
ta” 2. Byt w kategorii istoty jest momentem zniesionym.
Występuje więc jako moment nieistotny, zostaje zdegra­
dowany do poziomu ułudy. Jednak istota powstała w wy­
niku ruchu bytu. Byt sprowadzony do stopnia ułudy jest
założeniem istoty. Najwidoczniej więc ułuda, pozór, nie
jest po prostu cechą, lecz cechą istotną. „Istota pochodząc

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. I s. 386.

* Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 3.

158
z bytu — pisze Hegel — wydaje się jego zaprzeczeniem;
ten byt bezpośredni jest najbliższym obrazem tego, co
nieistotne.
Ale po drugie, jest on więcej niż tylko nieistotny, jest
bytem pozbawionym istoty, jest pozorem.
Po trzecie, pozór ten nie jest czymś zewnętrznym, czymś
innym wobec istoty, lecz jest on własnym pozorem. Bły­
szczenie istoty pozorem (das Scheinen des Wesens) skie­
rowane do niej samej jest refleksją” 1. Istotę rozpatruje
się w trzech formach: 1) istotę jako odbicie skierowane do
samej siebie; 2) jako zjawisko; 3) jako rzeczywistość.
Hegel krytykuje sceptyków i Kanta za to, że zatrzymują
się na stopniu pozoru, tj. cały świat realny traktują jako
prostą iluzję, pozór. Istotę zaś zaliczają do niepoznawal­
nych „rzeczy samych w sobie” . Hegel przeciwstawia się
zdecydowanie odrywaniu istoty od pozoru. Słusznie wska­
zuje na to, że pozór i istota stanowią jedność przeci­
wieństw. Ponieważ to, co istotne, istnieje tylko w prze­
ciwstawieniu do tego, co nieistotne, więc samo to, co
nieistotne, jest w pewnym stopniu tym, co istotne, sam
pozór stanowi w pewnym stopniu ujawnienie istoty. Mię­
dzy istotą a pozorem istnieje nierozerwalna więź i sto­
sunek.
Pozór jest, według Hegla, tak samo obiektywny jak
i istota. W taki sposób w ramach dialektyki idealistycz­
nej Hegel poprawnie stawia zagadnienie stosunku wza­
jemnego pozoru i istoty. Ponieważ jednak rozstrzygnięcie
tego problemu zostało podjęte na płaszczyźnie światopo­
glądu idealistycznego, więc dialektyka pozoru i istoty
zostaje zniekształcona: istota i pozór występują według
Hegla jako stopnie rozwoju idei absolutnej.
Istota i zjawisko są utożsamione i jednocześnie rozróż­
nione, tj. stanowią one w istocie konieczny stosunek
wewnętrzny. Ich jedność daje się pomyśleć jako stosunek

1 Tamże s. 7.

159
wzajemny, refleksja. Przed Heglem wyłania się zadanie
rozwinięcia kategorii, które nazwał określeniami reflek­
syjnymi (Reflexione Bestimmung). Kategorie te stanowią
w istocie stosunki skierowane refleksyjnie do siebie, więc
są tożsame. Ale ich tożsamość jest formalną, czyli rozsąd­
kową tożsamością, gdyż jest niedostrzeganiem różnic.
W związku z dedukcją kategorii tożsamości Hegel ostro
krytykuje prawo tożsamości z logiki formalnej, któ­
re wyraża się w formule „A równa się A ” lub w formie
negatywnej — „A nie może być jednocześnie A i nie —
A ” . Prawo to Hegel nazywa prawem właściwym abstrak­
cyjnemu rozsądkowi i uważa, że jest ono „pozbawione
treści i nigdzie dalej nie prowadzi” '.
„...żadna świadomość — drwi Hegel — ani nie myśli,
ani nie tworzy wyobrażeń, ani nie mówi zgodnie z tym pra­
wem. Nie ma ani jednej rzeczy, której istnienie byłoby
z tym prawem zgodne. Wypowiedzi oparte na tej nor­
matywnej (seinsollenden) zasadzie prawdy (planeta jest
planetą, magnetyzm jest magnetyzmem, duch jest du­
chem) są słusznie uważane za głupie; takie jest powszech­
ne doświadczenie. Szkoła, która uznaje tylko takie prawa,
oraz logika, która wykłada je w sposób poważny, dawno
straciły kredyt tak u zdrowego rozsądku, jak u rozumu” 2.
Prawo tożsamości i prawo sprzeczności Hegel uważa
za sprzeczne z myśleniem. Formalnej tożsamości Hegel
przeciwstawia tożsamość konkretną, która zawiera w sobie
również różnicę. Zagadnienie, w jaki sposób tożsamość
przechodzi w różnicę, Hegel uważa za kwestię pustą, bo
samo pojęcie tożsamości jest nie do pomyślenia bez pojęcia
różnicy ani przeciwnie.
Różnica najpierw występuje jako różnica bezpośred­
nia, różność lub różnorodność (Verschiedenheit). Na
przykład w wypowiedzi „pióro i wielbłąd” różne pojęcia

1 Tamże s. 28.
2 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 269.

160
są tożsame same w sobie i każde z nich jest obojętne
w stosunku do innego. Ponieważ same w sobie są one
obojętne wobec siebie, więc różnica między nimi leży po­
za nimi, w czymś trzecim, tj. w podmiocie dokonującym
porównania. Same w sobie te różnorodne pojęcia nie są
ze sobą związane. Jednak podmiot porównujący musi
ujawnić coś ogólnego w porównywanych określeniach
w celu stwierdzenia podobieństwa lub braku podobień­
stwa. Kiedy znajdzie się między nimi coś ogólnego, po­
wstaje wówczas kategoria różnicy określonej (Unter-
schied), która opiera się na tożsamości i różnicy właści­
wej samym przedmiotom, na różnicy właściwej samym
rozróżnianym. Nie jest to już zewnętrzna w stosunku do
rzeczy różność, lecz różnica wewnętrzna, właściwa samym
rzeczom. Istotę określa się tutaj jako różnicę określoną.
Na kategorii różnicy określonej, zaznacza Hegel, opiera
się szereg nauk wykorzystujących metodę porównawczą.
Np. dla zrozumienia natury tego lub innego języka, sy­
stemu prawnego, anatomii człowieka itd. wszędzie ogrom­
ne znaczenie posiada ich badanie porównawcze. Hegel słu­
sznie dostrzega wielkie zasługi językoznawstwa porów­
nawczego, anatomii porównawczej itd. Zestawiając ana­
tomię człowieka i anatomię małpy, przyrodnicy odkrywa­
ją, że między człowiekiem i małpą istnieje tak tożsamość
w budowie anatomicznej, jak i różnica. Różnice te i po­
dobieństwa tkwią w samych przedmiotach. Wydobywając
w porównywanych przedmiotach podobieństwo i różnicę,
sięgamy do ich istoty.
W różnicy określonej, wskazuje Hegel, leży zalążek
różnicy najwyższego typu — przeciwieństwa. „Przeci­
wieństwo — mówi — jest zjednoczeniem tożsamości
i różnorodności; jej elementy są różnorodne w jednej toż­
samości” h W przeciwieństwie poprzednie określenia re­
fleksyjne (tożsamość, różność, różnica określona) zawie-

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 40.

11 — Filozofia Hegla 161

rają się jako zniesione, w nam różnica jest istotną różnicą
między tym, co pozytywne, a tym, co negatywne. Każde
z przeciwstawianych sobie ogniw odbija się w drugim
i istnieje tylko o tyle, o ile istnieje to drugie ogniwo.
W przeciwieństwie to, co odrębne (czyli jeden z członów
przeciwieństwa), ma naprzeciwko siebie nie coś w ogóle
innego, ale coś innego, właściwego sobie. Każdy z członów
wyklucza i zakłada inny. Północny biegun magnetyczny
nie może istnieć bez południowego, a to, co pozytywne, bez
negatywnego i przeciwnie.
Każdy człon przeciwieństwa tak stanowi, potwierdza,
jak i neguje, wyklucza drugi człon, czyli ustosunkowuje
się do niego tak pozytywnie, jak negatywnie. Wobec tego
tworzą one zamknięte wewnętrznie przeciwieństwa. Te
samoistne refleksyjne określenia Hegel nazywa sprzecz­
nościami. Sprzeczność jest przeciwieństwem w czymś je­
dynym, jest jednością przeciwieństw. „Wszystkie rze­
czy — mówi Hegel — są same w sobie sprzeczne, i to
w tym sensie, że zdanie to więcej niż wszystkie pozostałe
wyraża prawdę i istotę rzeczy” 1.
Bez sprzeczności nic nie powstaje ani się nie rozwija.
Sprzeczność jest „źródłem wszelkiego ruchu i żywotności;
tylko o ile coś ma w sobie sprzeczność, porusza się,
podlega popędom i działa” 2. Źródła samoistnego ruchu,
popęd w ogóle, Hegel widzi w tym, że „pod tym samym
względem coś jest samo w sobie i zarazem nie jest, jest
czymś negatywnym, zaprzeczeniem samego siebie” 3.
Sprzeczności nie można uważać za przypadek, rodzaj ano­
malii i „przemijającej choroby” . „Coś... jest żywe tylko
o tyle, ile zawiera w sobie sprzeczność...” 4
Hegel rozumie sprzeczności jako żywe i poruszające się.
„Początkowo w różnorodności doprowadzone do zaostrze-

1 Tamże s. 58.
2 Tamże.
* Tamże s. 59.
4 Tamże.

162
 nia się w sprzeczności, stają się ruchliwymi i żywymi
względem siebie i utrzymują sprzeczność, negatywność,
która jest wewnętrznym pulsowaniem samoistnego ruchu
i żywotności” 1.
Sprzeczność to centralna kategoria filozofii heglow­
skiej. Badając „społeczeństwo obywatelskie” , -dzieje po­
wszechne, sztukę, filozofię itd. Hegel nieustannie dąży do
wykrywania sprzeczności zawartych w rozwoju. Po doko­
naniu szeregu obszernych wypisów z rozdziałów Nauki
logiki poświęconych teorii sprzeczności W. I. Lenin rea­
sumuje: „Ruch i samorach (to NB! ruch samowolny (samo­
dzielny), spontaniczny, w e w n ę t r z n i e-k o n i e c z n y ) ,
'zmiana’, 'ruch i żywotność’, 'zasada wszelkiego samoru-
chu’, 'impuls' (Trieb) do 'ruchu' i do 'działalności' — prze­
ciwieństwo ’b y t u m a r t w e g o ’ — któż by uwierzył,
że to jest jądro 'hegeliady', abstrakcyjnego i abstrusen
(ciężkiego, niedorzecznego?) heglowstwa?? To jądro trzeba
odkryć, zrozumieć, hiniiberretten, wyłuskać, oczyścić i to
właśnie uczynili Marks i Engels” *.
Fałsz wyjściowych przesłanek filozofii heglowskiej od­
bił się fatalnie również na jego koncepcji sprzeczności.
Hegel znajduje sprzeczności nie w przyrodzie i życiu spo­
łecznym, a jedynie w pojęciach i kategoriach logicznych.
Przy tym Hegel konstruuje sprzeczność z „różnicy”
i „przeciwieństwa” , a nie rozpatruje jej jako odbicia isto­
tnych cech samoistnie rozwijającej się materialnej rzeczy­
wistości. Hegel wznosi wymędrkowaną, lecz chwiejną kon­
strukcję z kategorii logicznych, aby tą drogą uzyskać ka­
tegorię sprzeczności. Zatem zamiast ujęcia sprzeczności
jako pobudzającej przyczyny ruchu, Hegel wyprowadza
sprzeczność z poprzedzającego ją ruchu. Jeszcze bardziej
istotne braki istnieją w heglowskiej koncepcji rozwiąza­
nia sprzeczności. Według Hęgla, sprzeczność zostaje załago-

1 Tamże s. 81.
* Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw. s. 114.

11* 163
dzana w podstawie — racji. „To, oo pozytywne, i to, co
negatywne, twarzą założony byt samodzielności; ich ne­
gacja przez nie same znosi ustanowiony byt tej samodziel­
ności. Oto jest to, co rzeczywiście idzie na dno, ginie
w sprzeczności i stanowi przejście do podstawy” 1.
Nienaturalność przejścia do podstawy zauważył En­
gels: aby stworzyć chociaż pozór uzasadnienia tego przej­
ścia, Hegel posługuje się różnymi znaczeniami wyrażenia:
zu Grunde gehen2. Rozwija teorię zharmonizowania,
zneutralizowania sprzeczności. Pogodzenie i uwzględnienie
okoliczności — oto prawdziwa istota jego teorii sprzecz­
ności. Ugodowy i kompromisowy charakter jego filozofii
wyraża się tutaj z wyjątkową wyrazistością.
Klasycy marksizmu-leninizmu ostro krytykowali he­
glowską teorię pogodzenia, zatuszowania sprzeczności.
Ujawnili ani reakcyjną istotę tej teorii. Już młody Marks,
krytykując heglowską „filozofię prawa” , pisał: „Między
dwoma rzeczywistymi skrajnościami nie może być po­
średniczenia, a to właśnie dlatego, że są one rzeczywistymi
skrajnościami. Ale też nie potrzeba im wcale pośrednicze­
nia, gdyż są one sobie przeciwstawne ze swej istoty. Nie
mają one ze sobą nic wspólnego, nie ciążą ku sobie nawza­
jem, nie uzupełniają się wzajem nie” s.
Znacznie głębszą krytykę teorii pogodzenia sprzeczności
rozwinął Marks w Kapitale. Marks mówił tutaj, że me­
toda „rozwiązywania rzeczywistych sprzeczności” nie za­
wiera się w abstrakcyjno-logicznej form ie ich zniesienia,
ale polega na tym, aby ukształtować formę ich ruchu,
„w której sprzeczność ta zarazem się urzeczywistnia i roz­
wiązuje” 4.

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 51.

* Zu Grunde gehen — znaczy: zagłębiać się w podstawę,
i zginąć, iść na dno.
3 Marks, Engels: Dzieła. T. I W arszawa 1960 s. 355.
4 Marks: Kapitał. T. I W arszawa 1951 s. 109, 110.

164
 „Główny błąd Hegla — pisze Marks — polega na tym,
że sprzeczność zjawiska ujmuje on jako jedność w istocie,
w idei, tymczasem sprzeczność jest oczywiście czymś głęb­
szym, ze swej istoty jest sprzecznością istotną” 1.
Kapitulacja Hegla przed ustrojem ahsolutystycznym
w Niemczech znalazła swój wyraz teoretyczny w jego te­
orii pogodzenia sprzeczności. Hegel uznał za zasadę po­
wszechną jedność, tożsamość przeciwieństw. Zasada
„uwzględniania tożsamości” czerwoną linią przewija się
przez wszystkie dzieła Hegla. W logice każda nowa kate­
goria powstaje nie przez „walkę” przeciwstawnych okre­
śleń, ale poprzez ich syntezę, przez ich zniesienie. Np. ja­
kość i ilość syntetyzuje się w mierze, sprzeczności —
w podstawie, czyli racji itd.
Dogłębna przeciwstawność idealistycznej dialektyki
Hegla i marksistowskiej metody dialektycznej ujawnia się
ze szczególną siłą właśnie w teorii sprzeczności. Chociaż
heglowska koncepcja sprzeczności to jeden z genialnych
pomysłów myśliciela, pomimo wszystko w całości filozof
daje fałszywą interpretację problemu.
Jak już zaznaczyliśmy, Hegel otrzymuje kategorię sprze­
czności jako wynik samoistnego ruchu pojęć, zamiast tego,
aby sprzeczność umieścić u podstaw samoistnego mchu.
Co prawda w ukrytej formie sprzeczność występuje w cią­
gu całej logiki, jednak specjalnie tym zagadnieniem He­
gel zajmuje się w nauce o istocie. Chociaż to dziwne,
w innych dziełach, na przykład w Filozofii prawa lub
w Wykładach z filozofii dziejów, problematyka sprzecz­
ności jest traktowana o wiele głębiej i nie w takiej dzi­
wacznie zniekształconej postaci, jak to zostało przedsta­
wione w logice.
Nim przejdziemy do dalszego wykładu logiki, trzeba
koniecznie zatrzymać się nad heglowską krytyką praw
logiki formalnej. Stosunek Hegla do tej nauki jest dwo-

1 Marks, Engels: Dzieła, jw . s. 359.

165
isty. Jak widać z rozdziałów wstępnych Encyklopedii na­
uk filozoficznych, Hegel nie odrzuca myślenia „rozsądko­
wego” . Mówi, że powinniśmy „uznać prawa myślenia roz­
sądkowego i jego wartość, która polega na tym, że tak
w dziedzinie teoretycznej, jak w praktycznej bez rozsądku
nie można dojść do żadnej trwałości i określoności” h
W badaniach przyrodniczych na przykład rozróżnia się
materie, siły, rodzaje i utrwala się je samoistnie w tej
izolacji. „Myślenie — mówi Hegel — działa przy tym jako
rozsądek, a jego zasadą jest identyczność, prosty stosu­
nek wzajemny” 2. Powołuje się na takie nauki, jak mate­
matyka, prawoznawstwo, w których „ruch naszej myśli
i wywód opiera się przede wszystkim na identyczności” 3.
Jednym słowem Hegel aprobuje zastosowanie tutaj za­
sady tożsamości. Aprobując prawa „rozsądku” , Hegel tym
samym uznaje prawomocność zasad logiki formalnej.
Wszystko to znajduje się w rażącej sprzeczności z jego ata­
kami na te zasady.
Ta sprzeczność u Hegla często uchodziła, niestety,
uwadze jego komentatorów. Hegel miał podstawę do kry­
tyki logiki formalnej, ponieważ miał on na oku przede
wszystkim logikę w ujęciu szkoły W olffa; wymagała ona
rzeczywiście gruntownej krytyki. Hegel miał rację rów­
nież w tym, że uważał za nieuzasadnione pretensje logiki
formalnej do monopolu w dziedzinie opisu form myślenia.
Wielką zasługą Hegla jest postawienie zagadnienia stwo­
rzenia logiki dialektycznej. Jednocześnie jednak plącze
on dwie strony zagadnienia: istnienie opisanych przez lo­
gikę formalną obiektywnych praw myślenia, bez przestrze­
gania których myślenie jest niemożliwe, oraz wykład, in­
terpretację tych praw przez W olffa i jego zwolenników.
Krytykując logików — zwolenników Wolffa, usiłuje He-

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 186.

2 Tamże.
3 Tamże.

166
gel jednocześnie zdyskredytować same prawa myślenia.
Nie można jednak zlikwidować tych obiektywnych praw.
Odkryła je i opisała logika formalna, ale ich nie wyna­
lazła, a z tego powodu, że Hegel je odrzucał, nie prze­
staną one działać.
Zagadnienie komplikuje się wskutek tego, że Hegel do­
konał ontologizacji logiki i charakter ontologiczny przy­
pisał też logice formalnej; stąd już łatwo mógł wy­
wnioskować, że logika formalna pojmuje rzeczywistość
jako coś martwego, zastygłego. Ale przecież logika for­
malna traktuje o prawach myślenia, a nie o prawach by­
tu. Hegel utożsamił logikę formalną z metafizyką i negu­
jąc ostatnią, odrzucił jednocześnie również logikę. Hegel
nie miał racji w tym, że odrzucał same prawa myślenia
opisane przez logikę formalną. W swych rozważaniach
Hegel sam przestrzegał zasad logiki formalnej, a tam,
gdzie ich nie przestrzega, stacza się do irracjonalistycznej
gadaniny.
Po tych uwagach wracamy do kategorii podstawy,
w której neutralizuje się według Hegla sprzeczność.
Sprzeczność zostaje pogodzona w podstawie, teraz isto­
ta określa samą siebie jako podstawę. W Nauce logiki He­
gel odróżnia podstawę absolutną, podstawę określoną oraz
warunek.
Podstawa absolutna przechodzi w swym rozwoju trzy
stopnie: a) forma i istota, b) forma i materia, c) forma
i treść. Istota jako podstawa czegoś jest substratem, o ile
w nim różnice są zatuszowane. Istota jako substrat w sto­
sunku do czegoś jest istotą określoną. Określoność ta jest
formą przeciwstawioną istocie, która występuje w postaci
czystej tożsamości z samą sobą. „D o formy — mówi He­
gel — należy w ogóle wszystko to, co jest określone; jest
to określenie formy, o ile jest czymś ustanowionym, a przez
to odróżniającym się od tego, czego jest formą” l. Forma

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bel. II s. 68.

167
leży jak gdyby na istocie. Istota leży u podstawy form
jako coś nieokreślonego. Lecz istota jako pozbawiona for­
my tożsamość, ujęta niezależnie od różnic i przeciwstawie­
nia wobec formy, jest materią. Tak przedstawia Hegel
przejście od formy i istoty do formy i materii. „Materia —
mówi Hegel — to prosta, pozbawiona różnic tożsamość,
która jest istotą, z tym, że jest ona odpowiednikiem for­
m y” L
Tak określając stosunek materii i formy, Hegel wskrze­
sza arystotelesowskie pojęcie „pierwszej materii” . Chce
podkreślić, że w arystotelesowskim ujęciu materii i formy
są zawarte zalążki dialektycznego rozwinięcia tych ka­
tegorii. Hegel idzie dalej w ich racjonalizacji, mówi, że
materia pozbawiona różnic istnieje tylko w abstrakcji.
Widzimy i obserwujemy materię określoną, tj. pewną jed­
ność materii i formy. Materia zawiera w sobie formę
w sposób ukryty, jest ona wyłącznie zdolnością przyjmo­
wania formy. „Materia — mówi Hegel — musi więc zo­
stać uformowana, a forma musi się zmaterializować, czyli
nadać sobie w połączeniu z materią tożsamość ze sobą
samą, czyli, innymi słowy, trwały, określony byt. Dlatego
forma określa materię, a materia jest określona przez
formę” 2. Jeśli forma jest zawarta w materii, założona
w niej, to działanie form y skierowane na uformowa­
nie materii jest równocześnie działaniem samej ma­
terii.
Jedność formy i materii jest rozwijana dalej w kate­
goriach formy i treści ujmowanych przez Hegla jako dwa
nierozdzielnie ze sobą związane pojęcia. W Encyklopedii
nauk filozoficznych Hegel rozróżnia formę zewnętrzną
i wewnętrzną. Ze względu na treść książki jest oczywiście
rzeczą obojętną, czy jest ona napisana ręcznie, czy wydru­
kowana, czy oprawiona w karton, czy w safian. Jest to

1 Tamże s. 70.
2 Tamże s. 71.

}68
tylko forma zewnętrzna, nie związana z treścią. Forma
wewnętrzna jest zespolona z treścią w nierozerwalną ca­
łość. Tak forma, jak treść, mówi Hegel, są jednakowo
istotne. Forma stanowi istotną stronę treści.
Wielką zasługę Hegla stanowi, po pierwsze, to, że wska­
zuje na jedność treści i formy; po drugie, że w tej jed­
ności nadaje treści rolę decydującą; po trzecie, że akcen­
tuje obiektywność formy, czyli to, że forma znajduje się
w treści.
Za poważny brak heglowskiej teorii treści i formy trze­
ba uważać to, że kategorie te dedukuje się wyłącznie lo­
gicznie, a także to, że Hegel pomija sprzeczność między
formą i treścią, ściślej między nową treścią a starą formą.
Zasadniczy akcent Hegel kładzie na harmonijnej jedności
tych kategorii.
Forma i treść znajdują swój dalszy rozwój w podstawie
określonej, którą Hegel dzieli na podstawę formalną i re­
alną. Jako podstawę Hegel rozumie to, co zakłada i uwa-
runkowuje skutek. W podstawie formalnej podstawa i to,
co przez nią jest uzasadnione, nie posiadają różnorodnej
treści, tj. są tożsame. Różnica między nimi ma charakter
wyłącznie formalny. Można powiedzieć, na przykład, że
podstawą prądu elektrycznego jest ruch elektryczności.
Wobec tego usiłowanie wyjaśnienia jakiegoś zjawiska
w oparciu o podstawę formalną prowadzi do tautologii.
„Jeśli na pytanie — pisze Hegel — dlaczego dany czło­
wiek jedzie do miasta, podaje się jako podstawę to, że
w mieście znajduje się siła przyciągająca, która pobudza
go do tego, to tego rodzaju odpowiedź sankcjonowana
w nauce musi uchodzić za trywialny żart” 1. Hegel poddaje
ostrej krytyce formalny sposób wyjaśniania w oparciu
o tautologiczną podstawę. W takie „wyjaśnienia” obfitują,
twierdzi Hegel, zwłaszcza nauki fizyczne. W ślad za Lei-
bonitzem Hegel zarzucał Newtonowi, że jego siła przycią-

1 Tamże s. 79.

169
gania jest pewną „ukrytą jakością” podobną do tych, któ­
rymi dla wyjaśnienia szeregu zjawisk posługiwali się scho­
lastycy. „Jakością ukrytą — wyjaśnia Hegel — nie mo­
głaby ona zostać nazwana tylko w tym sensie, że podstawa
musiałaby mieć treść inną aniżeli to, co ona wyjaśnia; ta­
ka podstawa nie jest dana; użyta do wyjaśnienia siła jest
więc podstawą tajemniczą, gdyż wymagana racja (podsta­
wa) nie zostaje podana. Za pomocą tego formalizmu coś
zostaje tak mało poznane, jak mało zostaje poznana na­
tura rośliny, kiedy powiemy tylko, że jest cna rośliną.
Mimo że to zdanie wydaje się jasne i zrozumiałe, podobnie
jak powołanie się na siłę wytwarzającą rośliny, musimy
zgodnie z powyższym uznać tego rodzaju wyjaśnienia za
wysoce tajemnicze” x.
W podstawie realnej znosi się, zgodnie z Heglem, toż­
samość podstawy racji i tego, co ma podstawę, czyli skut­
ku, a więc jako na momenty tworzące podstawę na­
stępstwa wskazuje się nie na te momenty, które zawierają
się w treści następstwa, ale na inne, odmienne od następ­
stwa. Na przykład prąd elektryczny zostaje wyjaśniony
przez ruch elektronów. W taki sposób znosi się formalizm
w stosunku podstawy i następstwa. Okazuje się jednak
przy tym, że stosunek wzajemny podstawy i następstwa
ma charakter przypadkowy i zewnętrzny, ponieważ
znalezienie podstawy dla wyjaśnienia następstwa staje
się nieokreślone (nie wiadomo, co uważać za podsta­
wę). Toteż wskazanie realnych podstaw jest takim
samym formalizmem, jak podstawa formalna. Rzeczy­
wiście w podstawie realnej pozostaje sprawą nieokreślo­
ną, które z wielu określeń, zawartych w pewnej konkret­
nej rzeczy, trzeba uznać za istotne i określające następ­
stwa. Wybór między nimi jest dowolny. „Wyszukiwanie
i podawanie podstaw — pisze Hegel — a na tym głównie
polega rozumowanie, jest nieustannym wahaniem się nie

1 Tamże s. 80.

170
prowadzącym do żadnego ostatecznego określenia; dla
wszystkiego i dla każdego zdania można wskazać jedną
lub nawet kilka racji równie dobrych, jak dla zdania wręcz
przeciwnego i przy tym nadmiarze racji nic z nich nie
wynika. To, co Sokrates i Platon nazywali sofistyką, jest
właśnie rozumowaniem opartym o racje” 1. Na przykład
karę za przestępstwo można określić różnorodnie, a mia­
nowicie, jest ona albo odwetem, albo odstraszającym
przykładem dla innych, albo ogłoszeniem przez prawo
groźby w celu zastraszenia, albo też środkiem służą­
cym do opamiętania i naprawienia przestępcy. Każde
z tych określeń można uważać za dostateczną podstawę-
- rację kary. Żadne jednak z nich nie wyczerpuje pojęcia
kary. Dzięki tej wolności wyboru wśród podstaw można
usprawiedliwić wszystko, co się chce. Hegel bardzo w ni­
kliwie dostrzegł w burżuazyjnej świadomości skłonność
do sofizmatów. „W naszych czasach bogatych w reflek­
sję i rezonowanie — pisze — ograniczonym wydaje się
ktoś, kto nie umiałby podać dobrej podstawy dla wszyst­
kiego, co zechcemy, nawet dla myśli i czynów najgor­
szych i najbardziej przewrotnych. Wszystko^ co w świe­
cie uległo zepsuciu, uległo zepsuciu ze względu na dobre
racje” Zatem nawet wielość realnych podstaw nie mo­
że wyjaśnić następstwa. Tylko w znanych warunkach
podstawa wywołuje skutek. Zbiór szeregu okoliczności
stanowi warunek.
Jeśli zaistnieją wszystkie warunki jakiejkolwiek po­
myślanej rzeczy, zaczyna ona egzystować. „Ta uzyskana
za pośrednictwem podstawy i warunku, a dzięki zniesie­
niu uwarunkowania tożsama z samą sobą bezpośredniość
jest egzystencją” 3. Taki logiczny wywód „egzystencji”
W. I. Lenin zupełnie słusznie uważa za „zabawny” , Hegel

1 Tamże s. 88.
2 Hegel: Die Logik. Samtliche Werke. Bd. VIII s. 287.
3 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 100.

171
 bowiem na próżno chce pokazać, jak w rezultacie samo­
istnego rozwoju czystych kategorii logicznych powstaje
byt. W egzystowaniu czegoś ujawnia się tylko to, co zo­
stało założone w jego warunkach i podstawie. Egzystencja
jest więc zjawiskiem. Egzystencja tym różni się od bytu,
że jest bytem mającym podstawę, uwarunkowanym, istot­
nym. Tutaj myśliciel przechodzi do pojęcia rzeczy (Sache).
Egzystencja to istota osiągająca bezpośredniość. Nie dają­
ca się odróżnić jedność istoty i jej bezpośredniości jest
egzystencją lub rzeczą samą.
Hegel krytykuje kantowską „rzecz samą w sobie”
i wprowadza nowe pojęcie „rzeczy samej w sobie” . Kie­
dy mówimy, rozważa Hegel, o człowieku samym w sobie,
o roślinie samej w sobie itd., to przez to, co „samo w so­
bie” właściwe tym przedmiotom, rozumiemy to, czym są
one naprawdę. Kiełek na przykład jest rośliną samą w so­
bie, dziecko — człowiekiem samym w sobie itd. Dopiero
w wyniku określonego rozwoju stają się oni czymś dla
siebie. W tym sensie można uważać, że wszystkie rzeczy
są z początku same w sobie. Potem dążą do ujawnienia,
uzewnętrznienia się w czym innym, we swych właściwoś­
ciach. Rzecz sama ujawnia się, uzewnętrznia się we właści­
wościach.
Słusznie krytykując kantowski agnostycyzm, Hegel jed­
nakże sam nie ustrzegł się idealistycznych błędów. U nie­
go „rzecz sama w sobie” rozpuszcza się w świadomości,
usuwa on nawet dalekie aluzje o dopuszczalności jakich­
kolwiek innych zasad poznania poza duchowymi. W ten
sposób Hegel usuwa niekonsekwencje filozofii Kanta po­
przez przejście na pozycje idealizmu obiektywnego.
Właściwości to własne określenia rzeczy samej. Ta uzew­
nętrznia się w swych właściwościach. Ale właściwości te
przynależne samej rzeczy ujawniają się dopiero w okreś­
lonym stosunku z innymi rzeczami. Błąd idealizmu trans­
cendentalnego polega, według Hegla, na tym, że uważa on
rzecz samą za coś nieokreślonego, a wszystkie jej określe-

172
nia przypisuje świadomości. „Ponieważ ten system filozo­
ficzny — pisze Hegel — całą określoność rzeczy samej tak
ze względu na formę, jak i na treść przenosi do świado­
mości, więc zgodnie z tym stanowiskiem we mnie, w pod­
miocie tai się przyczyna, że widzę liście drzew nie czarne,
lecz zielone, że słońce widzę okrągłe, a nie kwadratowe, że
cukier odczuwam jako słodki, a nie gorzki; że określam
pierwsze i drugie bicie zegara jako kolejne, a nie równo­
czesne, ani nie określam pierwszego jako przyczyny, ani
drugiego jako skutku” x. Hegel słusznie dowodzi, że istotny
brak filozofii transcendentalnej polega na tym, że ona
uporczywie trzyma się abstrakcyjnej „rzeczy samej w so­
bie” , a nie pojmuje jej jako czegoś obdarzonego własnymi
właściwościami, które ujawniają się we wzajemnym od­
działywaniu rzeczy.
Następnie Hegel ujawnia sprzeczność w pojęciach samej
rzeczy i jej właściwości. Sprzeczność tę Hegel dostrzega
w kategoriach współczesnego przyrodoznawstwa, w szcze­
gólności w chemii. Tutaj właściwości rozpatruje się jako
niezależne od siebie, samoistne i nie związane z rzeczą.
Przy takim założeniu, będąc izolowanymi od siebie okreś-
lonoścdami rzeczy, przekształcają się one w pewne ma­
terie lub samoistne tworzywa. Rzecz sama składa się więc
z samoistnych materii tworzyw, obojętnych wobec samej
rzeczy. „Przejście właściwości w materię lub w istotne
tworzywo — mówi Hegel — to znane przejście, którego
chemia dokonuje w stosunku do materii zmysłowej, kiedy
próbuje właściwości barw, zapachu, smaku itp. przedsta­
w ić jako substancje światła, barwy, zapachu, kwasu lub
goryczy, lub też przyjmuje wprost przypuszczalnie istnie­
jącą materię elektryczną, magnetyczną czy ciepłik i jest
przy tym przekonana, że ma do czynienia z właściwościa­
mi w ich prawdziwym bycie” 2.

1 Tamże s. 111.
2 Tamże s. 114— 115

173
 Rzecz sama jest więc „zbudowana z materii” . Hegel, jak
wiadać, dostrzega słabe strony przyrodoznawstwa swoich
czasów i poddaje je krytyce. Nie wskazuje on jednak
drogi wyjścia z tych sprzeczności, w jakich znalazła się
nauka.
Podstawowa sprzeczność kategorii rzeczy samej i jej
właściwości tkwi według Hegla w sprzeczności między
jednością rzeczy samej i różnorodnością jej właściwości.
Jeżeli rzecz ujmuje się jako podłoże właściwości, to nie
będzie zrozumiała ich wielość. Jeśli zaś rzecz rozpatrywać
jako kolekcję właściwości, to wtedy nie można zrozumieć
istoty ich jedności. Rzecz sama jest właśnie tą sprzeczno­
ścią. Sprzeczność ta znosi się według Hegla w kategorii
prawa. W nim istota uzyskuje dalszą konkretyzację. Pra­
wo jest tym, co trwałe, tożsame w jaskrawym zgiełku
zjawisk. „Królestwo praw — mówi Hegel — jest spokoj­
nym odbiciem egzystującego, czyli zjawiskowego świata” *.
„Prawo to... zjawisko istotne” 2. „Królestwo praw jest
spokojną treścią zjawiska; zjawisko zaś jest tą samą
treścią, ale przedstawioną w niespokojnej zmienności...” 3.
Zatem królestwo praw i świat zjawiskowy są tożsame
pod względem treści. Ale zjawisko jest bogatsze od pra­
wa, bo ostatnie zawiera w sobie tylko to, co trwałe i spo­
kojne, podczas gdy „zjawisko jest... w zestawieniu z pra­
wem całością (Totalitat), ponieważ zawiera w sobie prawo,
ale jeszcze coś więcej, mianowicie element poruszającej
samą siebie form y” 4.
W. I. Lenin starannie konspektowa! te części logiki
i zaznaczył u Hegla cały szereg myśli zasługujących na
uwagę. „W ogóle tutaj — mówi W. I. Lenin — chmara
niejasności. Ale myśl żywa widać, że jest: pojęcie pra-

1 Tamże s. 127.
2 Tamże s. 128.
3 Tamże.
4 Tamże.

174
wa — to jeden ze stopni poznawania przez człowieka
jedności i związku wzajemnej zależności i całościowego
chrakteru procesu dziejowego. .Kaleczenie’ i .przekręcanie’
słów i pojęć, któremu tutaj oddaje się Hegel, jest zma­
ganiem się z absolutyzacją pojęcia prawa, z jego uprasz­
czaniem, z jego fetyszyzacją. NB dla fizyki współczes­
nej!!!” 1. W innym miejscu przy okazji heglowskiego
określenia prawa Lenin mówi: „Określenie wybitnie ma­
terialistyczną i wybitnie trafne (dzięki wyrazowi „spo­
kojne”). Prawo ujm uje to, co spokojne — i dlatego pra­
wo, wszelkie prawo, jest ciasne, niezupełne, przybliżo­
ne” 2. Pomimo szeregu genialnych pomysłów heglowska
teoria prawa jest w najwyższej mierze mistyczna. Dla
niego prawo nie jest stopniem w procesie poznawania
przez człowieka zjawisk przyrodniczych i społecznych,
ale określonym stadium w samoistnym rozwoju idei.
Określa on prawo skrajnie abstrakcyjnie i niemal nie ana­
lizuje specyfiki różnych podległych mu zjawisk. Heglow­
ska teoria prawa jest antyhistoryczna. Obce jest mu poję­
cie zmiany i prawidłowości rozwoju.
Świat zjawiskowy i świat istotny, tj. królestwo zjawisk
i królestwo praw, według Hegla, pokrywają się. „Świat
zjawiskowy i świat istotny — mówi — są każdy sam
w sobie całością (Totalitat) refleksji tożsamej z sobą i re­
fleksji skierowanej ku innemu, czyli bytowi samemu
w sobie i dla siebie oraz zjawisku. Obydwa są samoistny­
mi całościami egzystencji; jeden ma być egzystencją re­
fleksyjną, drugi egzystencją bezpośrednią; ale każdy kon­
tynuuje siebie w innym i dlatego sam w sobie jest tożsa­
mością obu tych elementów... Oba światy są przede
wszystkim czymś samoistnym, ale są także tylko jako ca­
łości, a są całościami o tyle, o ile każdy ma w sobie samym,
w swej istocie moment innobytu” 3. Świat praw pokrywa

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 125

2 Tamże s. 125.
8 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 136.

175
się więc ze światem zjawisk. Prawo występuje teraz jako
„stosunek istotny” . Do takich stosunków Hegel zalicza
stosunki między całością i częścią, siłą i jej ujawnieniem,
wewnętrznym i zewnętrznym.
Bezpośredni stosunek istotny to stosunek części i ca­
łości. Całość i części zakładają się wzajemnie. Hegel twier­
dzi, że wzajemny stosunek całości i części jest niepraw­
dziwy. Całość jest równa częściom, jednak jest im równa
nie jako częściom, ale jako wziętym razem. To ich „ra­
zem” jest w istocie całością. Powstaje tautologia: całość
jest równa całości. I przeciwnie: części są równe całości,
są jej równe jako podzielonej na części, tj. są równe częś­
ciom. Znowu tautologia — części są równe częściom.
Stosunek części i całości wpada poza tym w nieskończony
ciąg stosunków całości i części. Rzeczywiście, całość składa
się z części. Ale każda część sama składa się z części,
z kolei te części także rozpadają się na części i tak dalej
do nieskończoności.
W tym rozdziale logiki Hegel krytykuje materializm
mechanistyczny, że ten przy pomocy kategorii części i ca­
łości próbuje wyjaśnić wszystkie zjawiska rzeczywistości,
włącznie z życiem organicznym i zjawiskami duchowymi,
a więc Hegel występuje przeciwko uniwersalizacji tych
kategorii.
W kategoriach części i całości jedność i różnorodność
występują jako coś zewnętrznego. Żeby rozwiązać sprzecz­
ności między częścią i całością trzeba rozumieć ich sto­
sunek jako wymagający omówienia. Całość musi wystąpić
jako wytwarzająca części, ujmująca je i utrzymująca. Kie­
dy całość występuje w takiej roli, okazuje się silą, a częś­
ci są objawami tej siły. Powstaje w ten sposób nowy sto­
sunek siły i jej objawów. W sile jedność całości przestaje
być czymś zewnętrznym wobec różnorodności i obojętnym
wobec niej. W sile każdy element ma w sobie charakter ca­
łości, a w całości utrzymują się rzeczywiste różnorodności,
czyli części. Siła musi się ujawniać. Jej ujawnianie się

176
 jest samą siłą, a więc treść siły i jej ujawnienie się na
zewnątrz są tożsame. Toteż wyjaśnienie jakiegokolwiek
zjawiska przez pewną siłę jest pustą tautologią. Jest nie­
zrozumiałe, pyta Hegel, dlaczego formę siły wprowadzono
do nauki, gdyż wyjaśnienie czegokolwiek przez odwoła­
nie się do „siły” — oznacza zaplątanie się w taiułołogię.
Kiedy wzrost rośliny wyjaśnia się przez siłę wzrostu, to
wyjaśnienie to słusznie zostaje odrzucone jako pozbawione
treści. Hegel i tutaj krytykuje metafizyczny charakter
przyrodoznawstwa operującego wówczas różnego rodzaju
„siłami” .
Kategorie siły i jej ujawnienia to wyższa forma sto­
sunku niż całość i część. Jednakże stosunek siły i jej ujaw­
nienia jest również nieprawdziwy. Nieprawdziwość bądź
skończoncść tego stosunku ujawnia się głównie w tym, że
każda siła do swego istnienia oprócz siebie potrzebuje cze­
goś innego. Tak np. siła „magnetyczna” potrzebuje podło-
ża-żelaza, którego inne właściwości są niezależne od jego
stosunku do magnetyzmu. Skończcmość siły ujawnia się
dalej w tym, że dla ujawnienia się wymaga pobudzenia,
ale siła pobudzająca znowu wymaga trzeciej siły do po­
budzenia. Powstaje więc nieskończony ciąg sił. Ujawnia­
nie się siły jest zaś samą siłą, zatem siła przechodzi w siłę,
tj. powraca do swego wnętrza.
W taki sposób stosunek siły i jej objawów przechodzi
w stosunek tego, oo wewnętrzne, do tego, co zewnętrzne.
To, co wewnętrzne, i to, co zewnętrzne, tworzy jedność.
Jako elementy tej samej formy są tożsame. Nie można
ujmować tych stosunków w ich odrębności. Powszechny
błąd metafizycznego sposobu myślenia polega według He­
gla na tym, że uważa się tylko to, oo wewnętrzne, za
'istotne, a to, co zewnętrzne, przeciwnie — za nieistotne
i obojętne. Ale te izolowane stosunki przechodzą jeden
w drugi, „...to — mówi Hegel — co jest tylko w pewnym
stopniu wewnętrzne, jest również tylko w pewnym stop­
niu zewnętrzne; a to, co jest tylko zewnętrzne, jest także

12 — Filozofia Hegla 177

chwilowo czymś wewnętrznym”. 1 Jakim człowiek ujaw­
nia się w stosunkach z innymi ludźmi, takim jest on we­
wnętrznie, a jeśli pozostanie tylko w granicach planów,
skłonności, to widocznie to, co wewnętrzne, jest w nim
zbyt powierzchowne, skoro nde mogło się ujawnić. To, co
wewnętrzne, staje się w ten sposób zewnętrznym. I prze­
ciwnie, to, co zewnętrzne, przekształca się w to, co wewnę­
trzne. „Człowiek jest tym, co robi, a kłamliwej próżności,
która rozkoszuje się świadomością wewnętrznej wyższości
swego charakteru, trzeba przeciwstawić werset Ewangelii:
«po owocach ich poznacie je » ” 2. Kłamliwe rozróżnianie
tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, często służy,
mówi Hegel, do oceny działalności ludzi, którzy dokonali
czynów niezwykłych. Głosi się przy tym, że wielkie czyny
człowieka to tylko coś zewnętrznego, a rozpatrywany od
strony wewnętrznej człowiek ten dążył do zaspokojenia
swych własnych egoistycznych potrzeb.
„Jest to punkt widzenia zawiści — mówi Hegel —
która będąc sama niezdolna do wykonania czegoś wiel­
kiego, stara się wielkość ściągnąć do swego poziomu i tym
ją pomniejszyć. Jako przeciwwagę do tego trzeba przypo­
mnieć piękny aforyzm Goethego o tym, że wobec wielkich
zalet innych nie ma innego środka ratunku, poza miło­
ścią” 3.
Jedność tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, to
rzeczywistość. Jest ona zrealizowaną bezpośrednią jed­
nością istoty i egzystencji, czyli wewnętrznego i zewnę­
trznego. Istota w wyniku logicznego, samoistnego ruchu
ujawnia się, uzewnętrznia się, tj. staje się rzeczywistą.
Jako jedność tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrz­
ne, rzeczywistość zawiera w sobie oba te momenty. We­
wnętrzna, czyli potencjalna rzeczywistość jest możliwoś­
cią; występuje ona najpierw jako możliwość abstrakcyjna,

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 313— 314.

2 Tamże s. 317.
3 Tamże.

178
czyli formalna. Ze stanowiska możliwości formalnej, mówi
Hegel, jest możliwe wszystko, co nie jest sprzeczne z sobą,
co jest z sobą tożsame. Możliwe jest na przykład, że dzi­
siaj księżyc upadnie na ziemię, że sułtan, turecki stanie
się papieżem rzymskim itd. Możliwość formalną ujmuje
się w oderwaniu cd rzeczywistości, jako coś wyłącznie
wewnętrznego. Ale wszystko jest w równej mierze nie­
możliwe, albowiem wszelkiej możliwości formalnej można
przeciwstawić możliwość przeciwną. Zatem możliwość
formalna jest z istoty niemożliwością. „W rozumieniu tej
możliwości formalnej możliwe jest wszystko, co nie jest
sprzeczne ze sobą; królestwo możliwości ujawnia zatem
bezgraniczną -różnorodność. Ale każda różnorodność jest
określona wewnątrz Siebie, a wobec innego zawiera jego
negację; w ogóle Obojętna różność przechodzi na ogół
w przeciwieństwo; przeciwieństwo zaś jest sprzecznością.
Toteż wszystko jest jednocześnie czymś z nim sprzecz­
nym, a przeto jest niemożliwe” 1.
A więc możliwość jest, według Hegla, tylko wewnętrz­
ną stroną rzeczywistości przed jej zrealizowaniem. Od­
wrotną stroną tego, co wewnętrzne, jest zewnętrzna stro­
na rzeczywistości, przypadkowość. To, co przypadkowe, ma
podstawę swego istnienia nie w sobie, ale w czymś innym.
Właśnie dlatego można rozpatrywać je jako coś takiego,
co może być lub nie być. „Zgodnie z tym — mówi He­
gel — traktujemy to, co przypadkowe, jako takie, które
może być, a także może nie być, które może być takie, ale
może być również inne, i którego byt lub niebyt, którego
taki lub inny byt jest ugruntowany nie w nim samym, ale
w czym innym” 2. Tę samą myśl Hegel formułuje tak:
„Przypadkowe... nie ma podstawy dlatego, że jest przy­
padkowe; ale ma ono również pewną podstawę, ponieważ
jest przypadkowe” 3. To, co przypadkowe, nie może być,

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 171.

2 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 326.
8 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 174.

12* 179
według Hegla, wyjaśnione wewnętrzną podstawą, wewnę­
trzną naturą danej rzeczy. W ramach światopoglądu idea­
listycznego Hegel po raz pierwszy postawił tak głęboko
zagadnienie dialektyki tego, oo przypadkowe, i tego, co
konieczne.
Możliwości formalnej Hegel przeciwstawia możliwość
realną. Możliwość formalna nie omawia określonych oko­
liczności, warunków pewnej pomyślanej rzeczy, aby na
tej podstawie poznać możliwość jej realizacji. Możliwość
realna natomiast jest zbiorem warunków, w oparciu o któ­
re uznajemy rzecz pomyślaną za możliwą. „M ożliwość re­
alna jakiejś pomyślanej rzeczy — mówi Hegel — jest...
konkretnie istniejącą różnorodnością okoliczności, które
się do niej odnoszą” h Możliwość realna tkwi jakby korze­
niami w rzeczywistości, z kolei rzeczywistość występuje
jako coś uzewnętrzniającego swe możliwości — w tym
Hegel dopatruje się dialektyki tych kategorii. Możliwość
realna nie posiada przeciwstawnej sobie innej realnej m o­
żliw ość, „ponieważ jest ona realna, w miarę, jak sama
jest właśnie rzeczywistością” 2. To, co realnie możliwe, nie
może być już innie niż ono samo; w danych warunkach
i okolicznościach nie może zjawić się jako wynik coś in­
nego. Możliwość realna i konieczność różnią się zatem tyl­
ko pozornie.
Jedność możliwości realnej i rzeczywistości to koniecz­
ność realna, tj. jeśli istnieje realna możliwość i rzeczy­
wistość czegoś, to jego powstanie jdst nieuchronne, nie­
uniknione. Konieczność ta jest jednak względna, ponie­
waż posiada pewną przesłankę, od której rozpoczyna, po­
siada swój punkt w yjściowy i to w czymś przypadkowym.
To coś przypadkowego jest pierwszym, może nieznacznym
impulsem dla konieczności. Jedynie świat rozpatrywany

1 Tamże s. 176.
2 Tamże s. 178.

180
jako całość jest czymś, oo samo się określa, i dlatego mu­
si być pojmowany jako absolutna konieczność.
Badając przejście możliwości w rzeczywistość, Hegel
wyróżnia tu trzy konieczne momenty: 1) warunki, 2)
przedmiot, 3) działanie. Działanie występuje tu jako sto­
pień zamykający proces przekształcania realnej możliwoś­
ci w rzeczywistość. Wobec tego Hegel traktuje realizację
realnej możliwości jako dokonywującą się za pośrednic­
twem działania, które jest oczywiście możliwe tylko tam,
gdzie istnieją warunki i przedmiot. Działalność, pisze He­
gel, „jest ruchem, który przekształca warunki w przed­
miot, a przedmiot sprowadza do warunków jako do śro­
dowiska istnienia, lub raczej jest to ruch, który wyprowa­
dza przedmiot z warunków, w których on już się zawiera
sam w sobie i dzięki zniesieniu egzystencji, którą mają
warunki, nadaje egzystencję 'przedmiotowi” 1.
Akcentowanie mementu działania w procesie realizacji
możliwości — to ważna zasługa Hegla, chociaż ma on na
uwadze tylko jeden typ działania, działanie duchowe. Po­
nieważ Hegel pojmował działanie jednostronnie, nie mógł
przezwyciężyć kontemplacyjnościi starego materializmu.
Kcntemplacyjność heglowskiego światopoglądu ujawnia
się również w jego interpretacji możliwości realnej. Hegel
uznaje w istocie jedną jedyną możliwość realną. Nie do­
strzega różnorodności realnych możliwości. Ponieważ dla
Hegla rzeczywistość jest jakby założona, więc wszystko
sprowadza się u niego do rozwijania tego, co j uż było da­
ne. To, oo się zrealizowało, było realną możliwością, toteż
to, co się zrealizowało, było już założone. Hegel odrzuca
więc różnorodność dróg rozwoju, różnorodność walczą­
cych ze sobą realnych możliwości. Z takiego ograniczonego
pojmowania realnej możliwości wynika, że działanie nie
wpływa na przebieg rozwoju.
Hegel stale podkreśla, że rzeczywistość jest kategorią

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 336.

181
bogatszą aniżeli realna możliwość. Rzeczywistość jest ro­
zumna. To, co jest, jest rozumne. A to, co się niezrealizo-
wało, nie miało widocznie dostatecznych podstaw-racji.
Potem pod pojęcie rozumnej rzeczywistości podciągnięta
zostanie również monarchia prusika itd. W zastosowaniu
do dziejów heglowska koncepcja możliwości i rzeczywis­
tości uzyskuje fałszywą interpretację. Według Hegla dzie­
je mogły rozwijać się tylko tak, jak się rozwijały. Wszyst­
ko, co się zdarzyło, nie mogło zdarzyć się inaczej. Wsku­
tek tego dzieje uzyskują u Hegla charakter fatalistyczny.
Jak już zaznaczyliśmy, rozpatrując kategorię koniecz­
ności, Hegel odróżnia realną, czyli względną oraz absolut­
ną konieczność. W konieczności absolutnej wszystko jest
uwarunkowane i określone tylko dzięki samemu sobie.
Nie ma w niej już przypadkowości, jak to było w ko­
nieczności realnej, gdyż to, co przypadkowe, ma tu tę sa­
mą moc, co konieczność. Ponieważ konieczność absolutna
nie została jeszcze „oświecona przez pojęcie” , nie została
poznana, jest więc „ślepa” . Komieczncść absolutna jest,
według Hegla, „zamknięta w bycie” , „boi się światła” . Ta­
ką właśnie konieczność uznawali materialiści angielscy
i francuscy XVII i XVIII w. Hegel poddaje krytyce deter-
minizm mechanistyczny angielslko-francuskiego materia­
lizmu. W konieczności absolutnej wszystko samo siebie
określa. Taką koniecznością jako absolutną potęgą jest
substancja, gdyż czerpie swe siły z samej siebie i sama
siebie określa. Tak rozumiał substancję Spinoza, którego
też Hegel ma tu na myśli. Substancja jest bezwarunko­
wa, wszystko inne jest uwarunkowane, istnieje poprzez
substancję i w niej. Tylko substancja istnieje w sposób
konieczny, wszystko inne jest przypadkowe i akcyden-
talne.
Hegel uważa kategorię substancji za ważny stopień
w rozwoju idei absolutnej. A jednocześnie dostrzega ogra­
niczoność pojmowania tej kategorii przez Spinozę. Sprze­
czność właściwa substancji polega, według Hegla, na tym,

182
że jest ona zbiorem akcydensów, ale w stosunku do nich
występuje jako absolutna negatywność, czyli jako nega­
tywna moc. Substancja ujawnia swą moc przez zniesienie
akcydensów, ujawnia więc swą siłę nie w kształtowaniu,
ale w niszczeniu.
Znosząc akcydensy substancja pozostaje tożsama z sa­
mą sobą, nieruchomą, nie rozwijającą się. W tym też w i­
dzi Hegel słabą stronę pojęcia substancji Spinozy; a więc
Hegel krytykuje filozofię Spinozy za jej metafizyczny cha­
rakter. Sprzeczność w pojęciu substancji znosi się, jeśli
traktować ją jako „początkową rzecz” (urspriingliche
Sache), tj. jako przyczynę (Ursache). Przyczynie odpowiada
nie akcydens, ale działanie-skutek (Wirkung).
Jeśli substancja ustosunkowuje się do akcydensów
negatywnie, to przyczyna ustosunkowuje się do skutku
pozytywnie, treść skutku i przyczyny jest identyczna.
Skutek nlie zawiera w sobie nic takiego, co nie jest za­
warte w przyczynie, i przeciwnie, przyczyna nie zawie­
ra w sobie nic takiego, czego nie ma w skutku. Tak na
przykład deszcz jest przyczyną wilgoci, ta zaś jest
skutkiem, ale ich istota jest ta sama — woda. Różnica
między przyczyną a skutkiem to różnica między zakłada­
niem a bytem założonym, czyli tylko formalna różnica.
Przyczyna nie tylko ujawnia się w skutku, ale też znika
w nim, przechodzi w skutek, który ze swej strony może
stać się przyczyną innego skutku. Tak powstaje ciąg wio­
dący od skutku do przyczyny w nieskończoność. Mate-
rialistycznie komentując heglowskie twierdzenia o wza­
jemnych przejściach przyczyny w skutek Lenin pisze:
„Ergo przyczyna i skutek są to tylko momenty po­
wszechnej zależności wzajemnej powiązania (uniwer­
salnego), wzajemnego zazębiania się zdarzeń, tylko og­
niwa w łańcuchu rozwoju materii” 1.
M ówiąc o tym, że przyczyna i skutek są tożsame pod

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 133.

183
względem treści, Hegel kontynuuje tradycję nacjonalis­
tycznej interpretacji przyezynowości, w której akcento­
wano jednoznaczność przyczyny i skutku. Wskazuje jedno­
cześnie, że więź przyczynowa może pozornie zatracać ce­
chy tautologii, jednoznaczności, kiedy wskazuje się nie na
bliższe, lecz na dalekie przyczyny jakiegokolwiek skutku.
Wówczas przyczyna zaczyna występować nie jako przyczy­
na, ale jako „wyodrębniony czynnik wśród okoliczności
umożliwiających skutek” 1. W danym wypadku zaryso­
wuje się u Hegla zaniechanie ujmowania związku przy­
czynowego jako tożsamości jednoznacznych pojęć.
Brak heglowskiego traktowania przyczynowości polega
na tym, że więź kauzalną nie rozciąga on na zjawiska
życia organicznego i społecznego i mówi o „niedopusz­
czalności zastosowania związku przyczynowego do sto­
sunków życia fizyczno-organicznego i duchowego... Tak
więc niedopuszczalne jest mówienie o tym, że pożywienie
jest przyczyną krwi lub że dane jedzenie, lub zimno czy
wilgoć są przyczynami gorączki; także niedopuszczalne
jest wskazywanie na klimat Jonii jako na przyczyną dzieł
Homera lub na ambicję Cetzara. jako na przyczynę upadku
ustroju republikańskiego w Rzymie” 2. W tej wypowiedzi
Hegel miesza słuszne z niesłusznym. Filozof ma rację,
kiedy krytykuje mechamistyczną, metafizyczną interpre­
tację przyczynowości u materialistów francuskich XVIII
wieku, sprowadzających przyczynowość do wyłącznie ze­
wnętrznych mechanicznych więzi. Lecz. Hegel nie ma zu­
pełnie racji, kiedy twierdzi, że dziedzina zjawisk orga­
nicznych i społecznych leży poza zakresem przyczyno­
wości.
Uzasadnione są również 'krytyczne uwagi Hegla o tym,
że jest niedopuszczalne mieszać przyczynę z powodem.
A takie pomieszanie zdarzało się u materialistów fran-

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. R d II s. 193.

2 Tamże s, 193— 194.

184
cuskich XVIII w. Tak na przykład Holbach mówił: „Nad­
miar cierpkoścd żółoi u fanatyka, zbyt gorąca krew w ser­
cu zdobywcy, uciążliwe trawienie u tego czy innego mo­
narchy, przelotna fantazja jakiejś kobiety — oto przyczy­
ny wystarczające do- rozpętywania wojen, do wysyłania
milionów ludzi na rzeź, do burzenia murów i fortec i ob­
racania w perzynę miast, do pogrążania całych narodów
w żałobie i nędzy, do wywoływania głodu i zarazy, do
rozciągnięcia na przeciąg wielu wieków rozpaczy i nie­
szczęścia na powierzchni naszego globu” 1. Właśnie prze­
ciwko takiemu uproszczonemu pojmowaniu więzi przy­
czynowych w procesie dziejowym występuje Hegel.
„W dziejach ustalił się zwyczaj powoływania się na do­
wcipne powiedzenie — pisze — że z małych przyczyn
powstają wielkie skutki i dlatego dla wyjaśnienia spraw
głębokich i dniosłych wprowadza się jakąś anegdotą ja­
ko pierwszą przyczynę. Ta, tak zwania przyczyna — to
tylko powód, zewnętrzny impuls, którego nie wymaga
wewnętrzny duch wydarzeń, gdyż mógłby wykorzystać
nieskończenie wiele innych powodów, aby od. nich roz­
poczęło się zjawisko, aby przez nie przebić sobie drogę
i zamanifestować się. Raczej jest .przeciwnie, wewnętrzny
duch wydarzeń wysunął coś samo przez się drobne i przy­
padkowe, aby stało się powodem” 2. Głębokość i przeni-
ikliwość przytoczonych poglądów Hegla nie ulega wątpli­
wości. Jednak najgłębsze idee Hegla zostały wypowiedzia­
ne w krytycznej partii tego rozdziału, a nie tam, gdzie
próbuje on sformułować pozytywne rozwiązanie proble­
mu. Rzecz w tym, że powiązania historyczne, jak i więzi -
właściwe światu organicznemu filozof zalicza do tego ro­
dzaju stosunków, które powinny zostać przeanalizowane
później, przy okazji rozważań nad rozwojem idei absolut­
nej. Ale kiedy, wybiegając naprzód, odwołamy się do he-

1 Holbach: System, przyrody. T. I Warszawa 1957 s. 296— 297.

2 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 194.

185
glcwskiej teorii pojęcia, to przekonamy się, że tam prze­
ciwstawia się przyczynowości koncepcję teleologiczną, ja­
ko wyższy punkt widzenia. Nieprzypadkowo w Filozofii
przyrody Hegel zupełnie pomija kategorię przyczynowoś-
ci, wyjaśniając wszelkie zjawiska z punktu widzenia celu.
To samo robi i w Filozofii prawa i w Wykładach z filo­
zofii dziejów. Co prawda w ostatnim dziele wbrew swoim
Ogólnym teleologicznym założeniom poszukuje niekiedy
przyczynowego wyjaśnienia zjawisk historycznych.
W wyniku wzajemnego przechodzenia przyczyn i skut­
ków powstaje nieskończony ciąg. „Zła nieskończoność”
przyczyn i skutków znosi się w kategorii wzajemnego od­
działywania.
Rozpatrując wzajemne oddziaływanie, Hegel znowu po­
wraca do charakterystyki więzi (przyczynowej. Ujawnia
się przy tym odejście Hegla od racjonalistycznego założe­
nia o tożsamości przyczyny i skutku. Filozof usiłuje przed­
stawić dialektyczną interpretację więzi przyczynowej.
Podkreśla, że w skutku powstaje coś nowego w porów­
naniu z przyczyną. Skutek, mówi Hegel, odróżnia się cd
przyczyny, ponieważ powstaje w rezultacie akcji i reakcji
dwu substancji. Rezultat uzyskuje się zatem nie w wyniku
jednostronnego oddziaływania jednej substancji na drugą,
ale w wyniku ich wzajemnego oddziaływania. Kamień
rzucony na powierzchnię wody będzie przyczyną kręgów
pojawiających się na jej powierzchni, lecz ten sam ka­
mień, skoro zostanie rzucony na twardą glebę, wywoła in­
ny rezultat. Wobec tego skutek zależy nie tylko od na­
tury tej substancji, która jest przyczyną, ale i od tej, któ­
ra ulega oddziaływaniu. W taki sposób filozof stara się
powiązać problematykę przyczynowości z teorią rozwoju.
Wzajemne oddziaływanie, wskazuje Hegel, to stosunek
przyczynowy pojęty w jego pełnym rozwinięciu. Przez to
chce powiedzieć, że wzajemne oddziaływanie jest kate­
gorią wyższą niż przyczynowość.
Chociaż analiza logiczna kategorii wzajemnego oddzały-

185
wanła zamieszczona została na końcu nauki o istocie, idea
ogólnej więzi i wzajemnej zależności przewija się czer­
woną nicią przez całą logikę. Zauważył to W. I. Lenin:
„Kiedy się czyta wypowiedzi Hegla o przyczynowości, to
na pierwszy rzut oka wydaje się dziwne, dlaczego stosun­
kowo tak mało zatrzymuje się on na tym ulubionym te­
macie kantystów. Dlaczego? Otóż dlatego, że dla niego
przyczynowość jest tylko jednym z określeń więzi uni­
wersalnej, którą znacznie głębiej ii wszechstronniej ujął
już przedtem w całym swoim wykładzie, stale i od same­
go początku podkreślając ten związek, wzajemne przejścia
etc. etc.” 1 W. I. Lenin wysoko ceni podstawową myśl He­
gla — ideę „uniwersalnego, wszechstronnego, żywego
związku wszystkiego ze wszystkim...” 2
Genialna koncepcja Hegla o ogólnej, uniwersalnej wię­
zi „wszystkiego ze wszystkim” została jednak wyrażona
u niego tylko w formie teorii wzajemnych więzi i wza­
jemnych przejść kategorii logicznych. U Hegla idealistycz­
na ograniczoność ujawnia się tutaj w tym, że zasiada wię­
zi uniwersalnej i wzajemnego oddziaływania nie ma
u niego zastosowania do przyrody, ponieważ sama przyroda
nie rozwija się według Hegla i dlatego nie ma w niej po­
wiązania w czasie. Hegel w istocie nie wprowadza rów­
nież więzi do rozwoju społecznego. Zasługa Hegla polega
jedynie na tym, że we wzajemnej więzi kategorii logicz­
nych, w ich wzajemnych przejściach w spcsób jeszcze
niejasny odgaduje realną dialektykę rzeczy. Przypisując
ogromne znaczenie kategorii wzajemnego oddziaływania,
Hegel zaznacza jednak, że nie należy zadowalać się wska­
zaniem na wzajemne oddziaływaniia, kiedy jest mowa
o „poznaniu osiąganym w pojęciach” . „Jeśli na przy­
kład — mówi Hegel — omawiamy obyczaje ludu spar­
tańskiego, jako skutek jego politycznego ustroju, i prze-

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw. s. 137.

2 Tamże s. 120.

187
clwnde, traktujemy ustrój jako skutek jego obyczajów, to
ujęcie to może być całkiem słuszne, jednakże pogląd ten
nie daje ostatecznego zadowolenia, ponieważ w rzeczy­
wistości nie zostały fraktycznie zrozumiane ani ustrój,
ani obyczaje tego ludu” W tym wypadku, zgodnie z He­
glem, trzeba wykroczyć poza granice prostej konstatacji
wzajemnego oddziaływania i znaleźć pojęcie stanowiące
istotę 'rzeczy. Wzajemne oddziaływanie stoi więc u „pro­
gu pojęcia” , ale n 'e jest jeszcze pojęciem. Dopiero osią­
gnięcie pojęcia ujawnia, według Hegla, prawdziwą istotę
przedmiotów. Słuszna jest heglowska krytyka wzajem­
nego oddziaływania. Ale jego odwołanie się do „pojęcia”
stanowi w istocie nawrót do tych samych „ukrytych” ja­
kości, przeciwko którym tak stanowczo występował.
W pojęciu konieczność zostaje oświetlona przez pojęcie,
tj. poznaje siebie, a tym samym przekształca się w w ol­
ność. „Konieczność jest ślepa — mówi Hegel — tylko o ile
nie jest osiągnięta przez pojęcie...” 2 Ogromna zasługa He­
gla polega na tym, że nie przeciwstawia on w sposób me­
tafizyczny konieczności i wolności, stara się przezwycię­
żyć rozbrat między tymi kategoriami, jaki istniał w ma­
terializmie metafizycznym. Jednocześnie chce przezwy­
ciężyć dualistyczne rozwiązanie tego problemu u Kanta,
który wolność zaliczał do świata rzeczy samych w sobie,
a konieczność — do świata zjawisk. Hegel stawia zagad­
nienie wzajemnego powiązania wolności i konieczności
w płaszczyźnie historii i akcentuje rolę ludzkiej działal­
ności jako podstawy procesu dziejowego przy przejściu
od konieczności do wolności. Wolność Hegel traktuje jako
właściwość, która musi być osiągnięta, zdobyta przez czło­
wieka w procesie działania. Jednak uznaje ją tylko w dzie­
dzinie ducha. Kryterium wolności człowieka okazuje się
stopień uświadomienia sobie konieczności. Człowiek jest

1 Hegel: Die Logik. Bd. V III s. 347.

2 Tamże s. 332.

188
według Hegla wolny tylko wtedy, kiedy pojmuje, że jest
wolny jako człowiek. Wobec tego Hegel w rozwiązaniu
problemu wolności nde wykroczył poza ramy jej gnczeo-
logicznej interpretacji. Nieprzypadkowo filozofia dziejów
otrzymuje u niego znaczenie teodyoei. Toteż, jak zoba­
czym y przy analizie Filozofii dziejów, Hegel nie mógł
przezwyciężyć fatalizmu w wyjaśnianiu historii i społe­
czeństwo kapitalistyczne uznał za jej stadium ostateczne.
Z tym łączy się heglowskie pojmowanie rzeczywistości
jako „rozumnej” . Konsekwentny racjonalizm Hegla za­
czyna stopniowo przechodzić we własne przeciwieństwo,
albowiem wszystko, nawet mcmarchię pruską, przypo­
rządkowuje się kategorii „rozumu” .
W ten sposób teoria wolności Hegla jest sprzeczna, no­
si piętno konserwatyzmu. Hegel nde rozumiał, że wolność
osiąga się w wyniku długiej, męczącej walki dziejowej,
a nde na gruncie działalności teoretycznej.

Nauka o pojęciu

Uwieńczeniem logiki jest nauka o pojęciu. Wszystkie

poprzednie określenia myśli zawierają się w pojęciu jako
momenty zniesione. Pojęcie nie jest, według Hegla, prostą
formą myślenia i wynikiem abstrahującej działalności
rozsądku. Istnieje ono przed przedmiotami, a cne same
zawdzięczają wszystkie swoje właściwości pojęciu, które
żyje i ujawnia się w nich. Pojęcie to absolutna twórcza
moc, rodząca wszystko dostrzegane, wszystkie konkretne
przedmioty. „Pojęcie jest zasadą wszelkiego życia, a więc
wobec tego jest całkowicie konkretne” 1.
Mistyczny, idealistyczny, wypaczony charakter konstru­
kcji heglowskich ujawnia się z maksymalną wyrazistością
w teorii pojęcia. Idealistyczną mistyfikację leżącą u pod-

1 Tamże s. 353.

189
staw heglowskiej logiki, a w szczególności teorii pojęcia,
ujawnił Marks. Filozof spekulatywmy, zaznacza Marks,
z różnorodnych, rzeczywistych zjawisk tworzy ogólne po­
jęcie i ogłasza je za substancję, tj. pierwszą podstawę (na
przykład substancją jabłek, migdałów, gruszek okazuje się
„ow oc”). Pojęcie to posiada, z punktu widzenia Hegla,
prawdziwy byt absolutny, podczas gdy zjawiska konkret­
ne są tylko pozorne, nieistotne. Prawdziwym bytem dys­
ponuje „ow oc” , a nie jabłka, gruszki, migdały. Aby przejść
od abstrakcyjnego wyobrażenia „ow ocu” do rzeczywistych,
różnorodnych owoców filozof spekulatywmy uważa „ow oc
w ogóle” , substancję za istotę nie martwą, pozbawioną
różnic i ruchu, ale za istotę żywą, będącą w ruchu i różni­
cującą się w sobie.
„W tej spekulacji raduje cię więc to — mówi Marks —
że odnajdujesz wszystkie rzeczywiste owoce, ale jako
owcce, które posiadają wyższe mistyczne znaczenie, owo­
ce, które wyrosły z eteru twojego mózgu, a nie z ma­
terialnej gleby, i są wcieleniami « o w o c u » , absolutnego
podmiotu. ...zwyczajny człowiek sądzi, że stwierdzając
istnienie jabłek i gruszek nie mówi nic nadzwyczajnego.
A jeśli filozof wyraził te istnienia w sposób spekulatyw-
ny, to powiedział on coś nadzwyczajnego. Dokonał cudu:
z nierzeczywistej, myślnej istoty « o w o c » uczynił rzeczy­
wiste istoty naturalne — jabłko, gruszkę itd., tzn. stwo­
rzył te owoce ze swego własnego abstrakcyjnego rozsąd­
ku, który wyobraża sobie-jako absolutny podmiot istnie­
jący poza nim, w tym wypadku jako «owoc», a w każdej
wypowiedzi o istnieniu dokonuje aktu twórczego” *.
W ten sposób po rozpuszczeniu całego bytu material­
nego w pojęciu ogólnym Hegel przekształca abstrakcję
w twórczą zasadę duchową, rodzącą całą różnorodność
konkretnego bytu materialnego. Tajemnica „spekulatyw-
nej konstrukcji” polega na tym, że pojęcie jako forma m y-

1 Marks i Engels: Święta rodzina, jw . s. 72,73.

190
ślenia zostaje oderwane od myślącego podmiotu, od czło­
wieka i od ludzkości, zostaje zhipostazowane i uznane za
podstawę wszelkiej treści i jej źródło.
Pojęcie w stosunku do bytu i istoty występuje jako ich
prawda. Stopniowy ruch pojęcia nie jest już więcej przejś­
ciem do czegoś innego, jak to widzieliśmy w teorii bytu,
nie jest on odbijaniem się w czymś innym, jak to miało
miejsce w teorii istoty, ale stanowi rozwój, za którego
pośrednictwem powstaje jedynie to, co jest już samo w so­
bie. Rozwój pojęcia ma swą analogię w rozwoju rośliny.
Podobnie jak w nasieniu istnieją już idealnie korzeń, ło­
dyga, liście danej rośliny, tak i w procesie rozwoju po­
jęcia nie powstaje nic nowego pod względem treści, lecz
tylko następuje zmiana formy.
Teoria pojęcia dzieli się na: 1) teorię pojęcia subie­
ktywnego, czyli formalnego (tutaj Hegel rozpatruje rów­
nież sąd i wnioskowanie); 2) teorię obiektywności; 3) te­
orię idei, podmiotu-przedmiotu, jedności pojęcia i obie­
ktywności absolutnej prawdy.
W rozdziale pierwszym Hegel analizuje te zagadnienia,
które rozpatruje zazwyczaj logika formalna. Hegel zazna­
cza, że co do pierwszych dwu części jego logiki nie miał
poprzedników, teraz zaś, przeciwnie, istnieje obszerny, co
prawda, „skostniały” materiał. Swoje zadanie widzi Hegel
w tym, aby uczynić ten materiał „obdarzonym ruchem” ,
„płynnym ” .
Momentami rozwoju pojęcia, według Hegla, są: to, co
ogólne, to, co szczególne, to, co jednostkowe. W całkowitej
zgodzie z duchem idealizmu obiektywnego Hegel uważa
to, co ogólne, za zasadę twórczą, wyjściową. Pojęcie ogól­
ne nie jest, wedle niego, wynikiem abstrakcji, istnieje ono
samoistnie i wytwarza pojęcia szczegółowe i jednostkowe
przez zróżnicowanie się, przez wyodrębnianie postaci ga­
tunkowych, które powstają z niego samego, a nie dołącza­
ją się do niego z zewnątrz. Hegel stawia w ten sposób na
głowie rzeczywisty proces poznania, który, jak wiadomo,

191
rozpoczyna się od poznania tego, co jednostkowe, i prowa­
dzi do uogólnienia i ujawnienia tego ogólnego, które istnie­
je w realnej rzeczywistości.
Hegel omawia pojęcia tylko od strony treści, ignorując
zupełnie ich formę. Uważa na przykład za niedorzeczne
badanie cech pojęć, dokonywanie podziału pojęć na prze­
ciwstawne i sprzeczne, twierdzące i przeczące, oceniając
to klasyfikowanie jako przypadkowy zbiór „określeń myś­
lowych” . Taki ndhilistyczny stosunek Hegla do badania
formalnych cech pojęć świadczy o tym, że filozof nie w y­
zwolił się do końca spod wpływów irracjonalizmu Schel­
linga.
Jednakże próba Hegla rozpatrzenia pojęć pod wzglę­
dem treści jest przedmiotem wielkiego zainteresowania
ze strony logiki dialektycznej. Został tu pogłębiony i po­
stawiony problem konkretności jako organicznej jednoś­
ci ogólnego, szczegółowego i jednostkowego w jego roz­
woju od ogólnego do jednostkowego', od abstrakcyjnego
do konkretnego. W. I. Lenin wskazując, że wyprowadzenie
pojęcia tego, co szczegółowe i jednostkowe, z pojęcia tego,
co powszechne, jest w najwyższym stopniu abstrakcyjne
i niejasne, pisał, że główną dla Hegla sprawą jest stwierdze­
nie przechodzenia tych pojęć, „...w określonych warun­
kach — pisał W. L. Lenin — to. co ogólne, jest jednostko­
wym, a to, co jednostkowe — ogólnym. Nie tylko (1)
związek, i to związek nierozerwalny, wszystkich pojęć
i sądów, ale (2) przejścia jednego w drugie, i nie tylko
przejścia, lecz także (3) tożsamość przeciwieństw — oto,
co jest dla Hegla zasadnicze” 1.
Hegel analizuje sąd nie tylko od strony treści, ale i od
strony formy. Wedle jego poglądów sąd jest rozwinięciem
momentów pojęcia: tego, co ogólne, szczególne i jednostko­
we. Brak formalno-logicznej teorii sądów polega jako­
by na tym, że sąd traktuje się jako zjednoczenie różno-

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 150— 151.

192
rodnych pojęć. Powstaje taka sytuacja, że podmiotowi
przypisuje się orzecznik, podczas gdy orzecznik stanowi
własne określenie podmiotu. W sądzie „ta róża jest czer­
wona” , czerwieni się nie „przypisuje” , lecz okazuje się
ona właściwością róży. Słabość logiki formalnej polega,
według Hegla, dalej na tym, że nie dowodzi koniecznego
charakteru przejścia pojęcia w sąd.
Hegel słusznie zaznacza, że w sądzie myśl odnosi się
nie do pojęć samych w sobie, lecz do powiązania rzeczy
z ich cechami wyrażonymi w tych pojęciach. Rozróżnia
cztery rodzaje sądów: sądy istnienia, refleksji, koniecz­
ności i pojęcia. Pierwszy sąd odpowiada bytowi, drugi
i trzeci — istocie, czwarty — pojęciu.
Podział sądów nie opiera się u Hegla na zestawieniu
ich rodzajów, ale na ruchu sądów do ich celu, do ich idei.
Zatem heglowska klasyfikacji sądów nie opiera się na ich
zestawieniu, jak to ma miejsce w logice formalnej; roz­
waża on sądy w kolejności narastania ich wartości po­
znawczej. Hegel stara się wprowadzić do logiki moment
ruchu.
Sąd o konkretnym istnieniu, to sąd bezpośredni, oparty
na postrzeganiu wartości zmysłowych. Jako wyraz pozy­
tywnego sądu istnienia służy zdanie: „To, co jednostko­
we, jest ogólne” (np. „Cajus jest uczonym” , „Róża jest
aromatyczna”). Tutaj orzecznik jako to, co ogólne, jest bez­
pośrednio założony w podmiocie. Aby przekonać się
o tym, że róża jest aromatyczna, wystarczy proste wraże­
nie zmysłowe. Pozytywny sąd istnienia polega więc na
stwierdzeniu, że pewna rzecz jednostkowa jest ogólna. Ale
orzecznik, na przykład pojęcie uczoności, nie wyczerpuje
tutaj całej treści podmiotu. Cajus posiada cały szereg
innych właściwości. Z drugiej strony orzecznik — „uczo­
ny” może być właściwy i innym, żywym istotom, a nie
tylko Cajusowi jako człowiekowi. Podmiot i orzecznik
stykają się wobec tego ze sobą tylko w jednym punkcie,
ale nie pokrywają się ze sobą. Ponieważ w pozytywnym

13 — Filozofia Hegla 193

 sądzie istnienia nie ma zgodności treści i formy, jest on
nieprawdziwy. Podmiot i orzecznik nie pokrywają się też
w negatywnym sądzie istnienia: na przykład „Cajus nie
jest uczony” , lecz Cajus posiada jakąś inną właściwość.
Od negatywnego sądu istnienia Hegel odróżnia sąd nie­
skończenie negatywny. Tutaj między podmiotem a orzecz­
nikiem panuje pełna niezgodność. Jako przykłady takich
sądów mogą służyć zdania: „Duch nie jest słoniem” ,
„lew nie jest słoniem” . Pod względem formy zdania te
są prawidłowe, ale w istocie są bezsensowne. Według He­
gla bezpośredni sąd istnienia nie zawiera w sobie prawdy.
Może być uważany tylko za prawidłowy. Prawda jako
pokrywanie się pojęcia i realnego bytu nie może być da­
na w sądach bezpośrednich. Tutaj widoczna jest ograni­
czoność interpretacji tego zagadnienia przez Hegla. Ja­
ko idealista pomiata on, jak tylko można, tymi formami
myślenia, 'które ujawniają swą zależność od danych zmy­
słowych.
Wyższym typem sądu (gdy chodzi o jego znaczenie po­
znawcze) jest sąd refleksji. W logice formalnej sądy te na­
zywa się sądami ilości. (Odnoszą się tutaj sądy ogólne,
częściowe d jednostkowe). Sąd refleksyjny tym odróżnia
się od sądu jakościowego (tj. twierdzącego- lub przeczące­
go), że jego orzecznikiem nie jest jakaś bezpośrednia ab­
strakcyjna jakość, jest to sąd tego rodzaju, że dzięki nie­
mu ujawnia się to, że podmiot pozostaje w pewnym sto­
sunku do czegoś innego. Jeśli powiemy: „T o jest roślina
lecznicza” , to wykraczamy poza granice bezpośredniej
jednostkowośoi. Podmiot („roślina” ) poprzez swój orzecz­
nik („właściwości lecznicze” ) ustosunkowuje się do innych
(do choroby, która może być uleczana dzięki tej roślinie).
Jednostkowy sąd refleksji ma taką postać: „To, oo jedno­
stkowe, jest ogólne” , na przykład „ta roślina jest leczni­
cza” . Podmiot w sądzie jednostkowym wykracza poza gra­
nice tego, co jednostkowe, można więc powiedzieć: „W iele
lub niektóre rośliny są lecznicze” . W tej formie jest to już

194
partykularny sąd refleksji. Sąd partykularny jest w rów­
nej mierze pozytywny i negatywny. Jeśli niektóre rośli­
ny Są lecznicze, to pozostałe nie są lecznicze. Nieokreślo­
ność sądu partykularnego prowadzi według Hegla do dal­
szego rozwoju, do przejścia do uniwersalnego sądu refle­
ksji. Dwoma przykładami można zilustrować takie sądy:
„Wszyscy ludzie są śmiertelni” , „wszystkie mertale są
przewodnikami elektryczności” . Hegel nazywa je sądami
wszystkości (Allheit). Tutaj orzecznik całkowicie obejmuje
podmiot. Jednak ogólność uniwersalnych sądów nie jest
prawdziwa. Tutaj jako ogólność przyjmuje się to, co ze
swej istoty jest tylko wielością. Lecz wielość, jakakolwiek
byłaby wielka, zakłada i pozostanie na zawsze partyku-
lamością, a nie ogólnością. Tutaj jako podstawę przyjmuje
się również to, co jednostkowe, ogólność traktuje się jako
rodzaj mechanicznego agregatu tego, co jednostkowe. Hegel
krytykuje empiryczny charakter tej ogólności. Według
Hegla natomiast podstawą powinno być nie to, co jedno­
stkowe, ale to, co ogólne, albowiem ono okazuje się de­
miurgiem i istotą tego, co jednostkowe. Hegel i tutaj
zniekształca stosunki między tym, co jednostkowe, a tym,
co cgólne.
Prawdziwą uniwersalność osiąga się w sądach koniecz­
ności. Tutaj „wszyscy ludzie” oznaczają „człowieka” , ro­
dzaj. Sądy konieczności dzielą się na kategoryczne, hipo­
tetyczne i dysjunktywne. W sądach konieczności podmiot
i orzecznik są związane ze sobą w sposób konieczny.
„Róża jest rośliną” — to bezpośredni sąd konieczności.
Zawiera on w orzeczniku częściowo rodzaj, częściowo ga­
tunek i jest przykładem kategorycznego sądu koniecz­
ności. Ale i ten sąd nie jest prawdziwy, bowiem wycho­
dzimy tutaj nie od rodzaju, ale od gatunku. Wyższym ty­
pem sądu konieczności jest sąd hipotetyczny: „Jeśli jest
A, to jest również B” . Na przykład: „Jeśli jest różą, to
jest rośliną” , tzn. jeśli jest rodzaj, to jest i gatunek. Rodzaj
okazuje się jakby przyczyną istnienia gatunku. W sądzie

13* 195
 hipotetycznym to, eto ogólne, nie zróżnicowało się jeszcze
na wielość. Dopiero w dysjunktywnym sądzie koniecz­
ności występują wszystkie elementy pojęcia: ogólność,
szczególność, jedmostkowość. Dysjunktywny sąd koniecz­
ności ma postać następującą: „A jest albo B, albo C, albo
D”, na przykład: „Poetyckie dzieło sztuki jest albo lirycz­
ne, albo epickie, albo dramatyczne” . Dzieło poetyckie jako
rodzaj rozpada się na gatunki, jest ono całością dla ga­
tunków :i z kolei jako skupienie gatunków jest rodzajem.
Taka jedność ogólnego i szczególnego jest pojęciem. Tak
powstaje najwyższy typ sądu — sąd pojęcia. Dopiero
w nim według Hegla istnieje zgodność przedmiotu z po­
jęciem. W sądzie pojęcia ustala się, czy przedmiot odpo­
wiada swemu pojęciu, czy nie. Kiedy mówi się „praw­
dziwy” , „dobry” , „prawidłowy” , to zakłada się, że do
przedmiotów przykłada się skalę ich ogólnego pojęcia.
„W sądzie tym — mówi Hegel — pojęcie zostało wzięte
za podstawę, a że pozostaje ono w stosunku do przedmio­
tu, zostało więc uznane za powinność, której świat rze­
czywisty może odpowiadać lub nie” *. Dopiero taki sąd za­
wiera w sobie prawdę, a nie tylko prawidłowość. Sądy
pojęcia dzielą się na asertoryczne, problematyczne i apody­
ktyczne. Przykładem asertorycznego sądu pojęcia może
być zdanie: „Ten uczynek jest dobry” . Sąd ten opiera się
na prostym przekonaniu, że sposób działania odpowiada
pojęciu dobrego postępowania. Zdanie: „Uczynek może
być dobry, a może być zły” — jest przykładem problema­
tycznego sądu pojęcia. Tak w pierwszej formie sądu, jak
w drugiej nie podaje się uzasadnienia stanowiska. Kiedy
uzasadniamy twierdzenie, otrzymujemy apodyktyczny sąd
pojęcia, na przykład: „Uczynek o takich to cechach jest
sprawiedliwy” . Ostatni typ sądu jest najdoskonalszy i słu­
ży za przejście do wnioskowania.
Heglowska teoria sądów jest bezpodstawna, chociaż za-

1 Hegel: Wissenschaft der Logik, jw . Bd. II s. 301— 302.

196
wiera w sobie momenty racjonalnie. Z punktu widzenia
Hegla sąd nie jest subiektywną formą myślenia, posiada
charakter obiektywny. Rozwój rzeczywistości to rozwój
pojęcia, sądu. Zastępując rozwój przyrody i historii roz­
wojem kategorii logicznych Hegel odwraca rozwój rze­
czywistości. W swoim schemacie rozwoju sądu Hegel wy­
korzystuje tradycyjny, formalnologiczny podział sądów
według ilości, jakości, stosunku i modalności.
Jak widać, Hegel opierając się na klasyfikacji, która
się kształtowała od czasów Arystotelesa i Kanta, usiłuje
nadać opisanym formom sądów charakter „płynny” , nadać
im ruch i przedstawić je w stanie samoistnego rozwoju.
W każdym sądzie, według Hegla, ujawniają się stopniowo
sprzeczności i poprzez przezwyciężenie tych sprzeczności
realizuje się przejście od niższych form sądu do wyższych.
W takim sposobie analizy ujawnia się sprzeczność wewnę­
trzna samego procesu poznania. Tutaj, pomimo mglistej
formy wykładu, Hegel odgaduje realny ruch ludzkiego
poznania — od jednostkowego poprzez szczególne do ogól­
nego. Głęboko słuszna myśl Hegla polega na tym, że for­
my ludzkiego myślenia trzeba rozpatrywać w związku
z dziejami poznania. Zasługa Hegla polega dalej na tym,
że do samej struktury sądów próbuje podejść nie od stro­
ny formalnego stosunku między podmiotem i orzeczni­
kiem, ale od strony treści poznania. Jednakże jego zasłu­
ga polega jedynie na postawieniu zagadnienia, a nie na
jego rozwiązaniu.
W Dialekiyce przyrody Engels wskazuje, jaka jest re­
alna podstawa heglowskiej klasyfikacji sądów. Po przyto­
czeniu przedstawionego wyżej podziału sądów na 1) sądy
istnienia, 2) refleksji, 3) konieczności i 4) pojęcia Engels
mówi, że pierwszy rodzaj sądów to sądy jednostkowe,
drugi i trzeci — szczegółowe, czwarty — sądy ogólne.
„Jakkolwiek może się to wydawać suche — kontynuuje
Engels — a klasyfikacja sądów na pierwszy rzut oka tu
i ówdzie dowolna, to jednak wewnętrzna prawidłowość

197
 i konieczność takiego ugrupowania stanie się jasna dla
każdego, kto przestudiuje genialne rozwinięcie (tego tema­
tu) w «W ielkiej logice» Hegla... Jak głębokie zaś uzasa­
dnienie znajduje to ugrupowanie tnie tylko w prawach
myślenia, lecz taikże w praiwach przyrody — na to przy­
toczymy tu pewien przykład, skądinąd — poza tym kon­
tekstem — dobrze znany” 1. I następnie Engels przytacza
przykład świadczący o tym, jak w miarę rozwoju wiedzy
ludzkiej o otaczającej przyrodzie sądy jednostkowe prze­
kształcają się w sądy szczegółowe i ogólne.
Fakt, mówi Engels, że tarcie wytwarza ciepło, znali
już praktycznie ludzie przedhistoryczni. Ale upłynęło nie
wiadomo ile tysiącleci, zanim mózg ludzki rozwinął się
na tyle, że mógł wydać sąd istnienia i to pozytywny:
„Tarcie jest źródłem ciepła” . Potrzeba było nowych stu­
leci i ogromnego mnóstwa wiadomości empirycznych do
tego, aby „w poznaniu przedmiotu posunąć się od przy­
toczonego wyżej pozytywnego sądu istnienia do ...uniwer­
salnego sądu refleksji” . „Wszelki mechaniczny ruch może
za pośrednictwem tarcia przekształcać się w ciepło” . Już
w kilka lat później wiedza ludzka o przyrodzie udosko­
naliła się na tyle, że można było sformułować sąd nastę­
pujący: „Każda forma ruchu może i musi w określonych
dla danego przypadku warunkach przekształcić się bezpo­
średnio lub pośrednio w każdą inną formę ruchu” . „Jest
to — mówi Engels — sąd ipojęcia, przy tym sąd apodyk­
tyczny — najwyższa w ogóle forma sądu” 2.
Hegel przedstawia sylogizm jako jedność pojęcia i są­
du. Próbuje tutaj sformułować własną klasyfikację wnio­
skowań. W rzeczywistości zaś przyjmuje klasyfikację tra­
dycyjną i przystosowuje ją do swego schematu, dążąc do
wykazania wzrastającej wartości poznawczej wniosko­
wań. Według jego poglądu istnieją trzy typy wnioskowań:

1 Engels: Dialektyka przyrody, jw . s. 233.

2 Tamże s. 234.

198
joankretnego istnienia, refleksji i konieczności. Hegel od­
różnia rodzaje wnioskowań w zależności od stopnia ogól­
ności większej przesłanki.
Analizując różne typy wnioskowań Hegel formułuje
myśl następującą: „Wszystkie rzeczy są wnioskiem, są
tym, oo ogólne, które jest zespolone z jednositkowością
przez szczególność; lecz na pewno nie są całością złożoną
z trzech zdań” 1. Tutaj w idealistycznej formie wyraża się
słuszna myśl o tym, że w samych rzeczach to, co ogólne,
wiąże się z tym, co jednostkowe, przez to, co szczególne,
i ta więź znajduje swoje odzwierciedlenie we wnioskowa­
niach. Idealizm obiektywny polega tu na utożsamieniu
rzeczy z formami myśli. W. I. Lenin po przytoczeniu słów
Hegla 'taką’ daje uwagę: „Bardzo dobrze! Najzwyklej­
sze figury logiczne — ...są to po szkolnemu rozwałkowa­
ne, sit venia verbo, najzwyklejsze stosunki między rze­
czami” 2. Racjonalny sens heglowskiej teorii wnioskowa­
nia polega wobec tego na tym, że formy myślenia przed­
stawia się jako wyraz realnych stosunków między przed­
miotami.
Pomimo przytoczonego wyżej ogólnego rozumowania,
według Hegla nie każdy sylogizm reprezentuje rzecz.
Wszak wnioskowanie o istnieniu to „tylko wniosek roz­
sądkowy... o tyle, że tutaj jedmostkowość, szczególność
i ogólność przeciwstawiają się sobie w sposób całkiem
abstrakcyjny” 3. W sylogizmie: „Ta róża jest czerwona,
czerwień jest barwą, a więc róża posiada barwę” , jed­
nostkowe zespala się z ogólnym za pośrednictwem szcze­
gólnego. Brak tego wnioskowania polega według Hegla na
tym, że termin średni przedstawia tu przypadkową okreś-
laność podmiotu. Jako termin średni można przyjąć inną
dowolną cechę, gdyż róża posiada nieskończoną ilość
cech.

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 314.

2 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 151.
3 Hegel: Die Logik. Bd. V III s. 386.

199
 W ogóle jako ogniwo pośredniczące z różnorodnych
właściwości przedmiotu lub zjawisk można wybrać do­
wolną i na tej podstawie można budować sylogizm bez
zarzutu pod względem formy. Tak w przetargach dyplo­
matycznych, twierdzi Hegel, państwa, zgłaszające preten­
sje do tego samego terytorium, mogą wysuwać bardzo
rozmaite racje — położenie geograficzne, pochodzenie
i język mieszkańców itd. — jako termin średni.
„Słusznie uważa się — mówi Hegel — że nie ma nic
bardziej nieuzasadnionego jak taki formalny wniosek, po­
nieważ opiera się on na przypadku lub na dowolności
w doborze terminu średniego” . „Jeżeli nawet ta dedukcja
pięknie przebiegła poprzez szereg wnioskowań i jej po­
prawność była bardzo przekonywająca, to nie prowadzi
ona jeszcze do niczego, bo pozostaje możliwość, że znaj­
dzie się jeszcze inne terminy średnie i korzystając z nich
można tak samo poprawnie dowieść coś wręcz przeciw­
nego” b Wnioskowanie istnienia ma jeszcze ten brak, że
każda z przesłanek wnioskowania musi być dowiedziona
przy pomocy wnioskowania. To żądanie można powta­
rzać do nieskończoności. Przy tym zmierzające w nieskoń­
czoność dowodzenie przesłanek nie rozwiązuje wskazanej
sprzeczności, a jedynie stale ją odnawia i stanowi nudne
powtarzanie tej samej pierwotnej wadliwości.
Ten brak musi być zniesiony w dalszym określeniu
wnioskowania. W związku z tym Hegel bada różnorodne
figury sylogizmu. „Obiektywny sens figur wnioskowa­
nia — mówi Hegel — jest w ogóle taki, że wszystko, co
rozumne, okazuje się trojakim wnioskiem, a zatem zostaje
przedstawione tak, że każdy z jego członów zajmuje m iej­
sce to terminów skrajnych, to terminu średniego” -.
Arystoteles, jak wiadomo, odróżniał trzy figury sylo­
gizmu kategorycznego w zależności od położenia terminu

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 316—317.

2 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 381.

200
średniego. Do tych trzech figur Galenus dodał czwartą.
Tej czwartej figury Hegel nie uwzględnia. Hegel wnosi
pewne zmiany w kolejność figur: tę, którą Arystoteles
nazwał figurą trzecią, nazywa drugą.
Następny rodzaj wnioskowania to wnioskowanie reflek­
sji. Wyróżnia się ono tym, że termin średni służy tutaj
nie jako abstrakcyjna cecha szczególna, jak to było we
wnioskowaniu istnienia, ale jako całość, pełnia określeń.
Termin średni wnioskowania refleksji zawiera w sobie,
według Hegla, jednostkowość konkretną, ale rozumianą
jako wszystkie jednostkowości, tj. rozszerzoną do po­
wszechności; zawiera również powszechność, która jedno­
czy w sobie jednostkowość i rodzaj h Na przykład w ta­
kim sylogizmie, który przytoczono niżej, termin średni —
człowiek — jednoczy w sobie jednostkowość (Cajus) z ro­
dzajem ludzkim, do którego Cajus należy.
Hegel opisuje trzy typy wnioskowania refleksji: wszyst-
kości (Allheit), indukcji i analogii. Omawiając pierwszy
typ wnioskowania Hegel wskazuje, że większa przesłanka,
która musi być punktem wyjścia tego sylogizmu, okazuje
się słuszna tylko wówczas, gdy słuszny jest wniosek. Na
przykład:
„W szyscy ludzie są śmiertelni,
Cajus jest człowiekiem,
a więc Cajus jest śmiertelny” .

Jeśliby Cajus, mówi Hegel, był przypadkowo nieśmier­

telnym, to większa przesłanka byłaby niesłuszna. Wnio­
skowanie wszystkości Hegel nazywa „pustym pozorem
wnioskowania” , ponieważ, jak twierdzi, we wniosku nie
ma nic nowego w porównaniu z tym, co jest w przesłan­
kach. Wnioskowanie wszystkości opiera się na indukcji,
która z kolei opiera się na postrzeganiu jednostkowych
empirycznych faktów. Hegel przytacza następujący przy­
kład wnioskowania indukcyjnego:

1 Por. Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 334.

201
 „Złoto jest metalem, srebro jest metalem, ołów jest metalem.
Wszystkie te ciała są przewodnikami elektryczności,
a więc wszystkie metale są przewodnikami elektryczności” .

Wniosek z tego sylogizmu będzie prawdziwy tylko pod

tym warunkiem, że w większej przesłance zostaną w yli­
czone wszystkie metale, czego zwykle zrobić nie można.
Zatem pełnia empirycznych obserwacji pozostaje swego
rodzaju zadaniem nie do rozwiązania. Wszelka indukcja
jest niepełna, toteż wnioski uzyskane z indukcji są zawsze
problematyczne.
Przytoczona tutaj heglowska krytyka indukcji jest
w pewnej mierze słuszna. Jednakże ujawnia się tutaj
z góry obrany punkt widzenia. Racjonalista Hegel z re­
guły ustosunkowuje się pogardliwie do tych form myśle­
nia, które niedwuznacznie zdradzają pochodzenie do­
świadczalne. Dlatego Hegel zupełnie niesłusznie wniosko­
wanie przez analogię stawia wyżej niż indukcję: „Prawdą
wnioskowania indukcyjnego jest ...takie wnioskowanie,
które jako termin średni przyjmuje jedmostkowość, któ­
ra jest bezpośrednio samą w sobie ogólnością; jest to więc
wnioskowanie przez analogię” 1. Wskazuje, co prawda, na
ograniczoność wnioskowania przez analogię, atakuje filo­
zofię przyrody, która, jak się wyraża, „polega w większoś­
ci na pustej grze powierzchownych, zewnętrznych analo­
gii” . Jak wiadomo, gra pustymi, zewnętrznymi analo­
giami nie jest obca i samemu Heglowi. Toteż wysoce
słuszna okazuje się dęta uwaga W. I. Lenina na margi­
nesie przytoczonych dopiero co słów Hegla: „Pnzedwko
sobie samemu!” 2 W uznaniu prymatu analogii nad induk­
cją ujawnia się negatywny stosunek Hegla do wiedzy do­
świadczalnej, do empirii, a w ostatecznym rachunku do
materializmu.
Prawdziwym i najdoskonalszym wnioskowaniem jest,

1 Tamże s. 339.
* Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 156.

202
według Hegla, wnioskowanie z konieczności. Wnioskowa­
nie to może być albo kategoryczne, albo hipotetyczne,
albo dysjunktywne. Na stopniu wnioskowania dysjun-
ktywnego Hegel przechodzi do obiektywności — do kate­
gorii (przeciwstawnej subiektywności), w której pojęcie
samo się realizuje i tym samym rodzi przedmiot. We
wnioskowaniach konieczności terminem średnim jest nie
jednostkowość rozszerzona do powszechności, która jedno­
czy w sobie jednostkowość i rodzaj, jak to było we wnio­
skowaniu refleksji, ale to, co powszechne jako rodzaj lub
substancja.
W większej przesłance wnioskowania konieczności pod­
miot łączy się z orzecznikiem za pośrednictwem swej sub­
stancji. Na przykład w kategorycznym wnioskowaniu ko­
nieczności: „M uł jest zwierzęciem, zwierzę jest organi­
zmem, więc muł jest organizmem” ; w większej przesłan­
ce — „zwierzę jest organizmem” , podmiot (zwierzę) jest
związany z orzecznikiem, który w stosunku do podmiotu
okazuje się rodzajem, substancją. Hipotetyczne wniosko­
wanie konieczności odróżnia się od kategorycznego tym, że
tutaj termin powszechny, czyli rodzaj, występuje jako pod­
stawa rodząca wyodrębnione szczegóły. Oto formuła tego
sylogizmu: „Jeśli jest A, to jest B, i jest A, więc jest B” .
Oto przykład: „Jeśli jest organizm, to jest i zwierzę, i jest
organizm, a więc jest zwierzę” (jeśli jest rodzaj, to jest
i gatunek). Brak tego sylogizmu polega na tym, że rodzaj
nie występuje tutaj w swoich wszystkich gatunkach.
Najwyższą formą wnioskowania konieczności jest wnios­
kowanie dysjunktywne. Jego formuła jest następująca. „A
jest albo B, albo C, albo D, i A jest B, więc A nie jest ani
C, ani D” , lub również: „A jest albo B, albo C, albo D, i A
nie jest anli C, ani D, więc A jest B” . W tym sylogizmie
termin średni osiągnął według Hegla najwyższy stopień
powszechności. Ze zbioru gatunków wybiera sdę tutaj je­
den. w którym rodzaj się konkretyzuje. Rodzaj zatem
w tym wypadku osiąga największą konkretyzację. „Tym

203
samym — mówi Hegel — zostało zrealizowane pojęcie
w ogóle; mówiąc ściślej osiągnęło ono taką realność, któ­
ra jest obiektywnością” b
Cała heglowska klasyfikacja wnioskowań jest bardzo
sztuczna i wymyślna. Ale u jej podstaw leży ta sama
idea, którą zastosowano do klasyfikacji sądów — idea
klasyfikacji w zależności od wartości poznawczej, od stop­
nia powszechności; idea ta w formie ogólnej zasługuje na
specjalne omówienie. W ogóle Hegel dał wyraz zdecydo­
wanie negatywnemu stosunkowi do teorii sylogizmu oma­
wianej w logice form alnej” , „...trzeba — mówi Hegel —
przyznać, że zwykłe przedstawienie wnioskowania jego
poszczególnych postaci nie stanowi ich poznania rozu­
mowego, nie przedstawia sylogizmu jako formy właściwej
rozumowi, a mędrkowanie sylogistyczne wskutek swej bez-
wartościowości zasłużyło na lekceważącą ocenę, z jaką się
do niego odnoszą” 2. Taki nihilizm nie jest uzasadniony.
Hegel odmawia następnie wartości poznawczej dwóm
pierwszym figurom sylogizmu, co również nie jest uza­
sadnione.
Przejście od subiektywności, od wnioskowania do przed­
miotu (obiektywności) jest u Hegla sztuczne w najwyż­
szym stopniu. Nieprzypadkowo on sam wyrzeka się
„uczynienia tego przejścia” zrozumiałym dla wyobraźni.
Pomimo sztuczności tego przejścia jest tu jednakże coś
racjonalnego. Logika formalna, zaznacza Hegel, uważa
myślenie za coś wyłącznie „subiektywnego” , za działalność
formalną, a to, co jest obiektywnie — za „coś trwałego
i niezależnie od nas danego” . Hegel odrzuca ten dualizm,
jest bowiem „dowodem bezmyślności — mówi — tak
przyjmować określenia subiektywności i obiektywności,
nie pytając o ich pochodzenie” . Logika formalna traktuje
więc sąd i wniosek jak ipuste skrzynie, które wypełnia się
przedmiotami... „trzeba wiedzieć — kontynuuje Hegel —
1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 351.
2 Tamże s. 329.

204
że sama subiektywność stając slię dialektyczna przełamuje
sw oje granice i przez wnioskowanie otwiera sobie drogę
do obiektywności” 1. W dialektyczno-materialistycznej in­
terpretacji W. I. Lenina te mistyczne poglądy Hegla otrzy­
mują inny sens: „Prawa logiki są odbiciami czegoś obiek­
tywnego w subiektywnej świadomości ludzkiej” 2.
Trzeba zaznaczyć, że genialne idee zawarte w logice
Hegla często sąsiadują z wyobrażeniami wyraźnie amty-
naukowymi. Występuje to szczególnie w rozdziale, w któ­
rym Hegel omawia przejście do przedmiotu. Rehabilituje
on tutaj „ontologiczny” dowód istnienia boga. Na dwa la­
ta przed śmiercią Hegel napisał specjalną książkę pt. Do­
wody istnienia boga jako uzupełnienie logiki i w niej
znowu powraca do „ontologicznego” dowodu istnienia
boga.
Sens przejścia od pojęcia subiektywnego^ do przedmiotu
polega na tym, że Hegel uznaje pojęcie zarówno za isto­
tę, jak za twórcę świata. Pojęcie subiektywne staje się,
według Hegla, przedmiotem w sposób immanentny, rodzi
przedmiot. Pierwotnym jest więc dla Hegla nie przed­
miot, lecz podmiot. Przedmiot przechodzi według Hegla
przez trzy stopnie rozwoju: mechanizm, chemizm, teleo-
logizm. Rozdziały o mechanizmie, chemizmie W. I. Lenin
uważa za szczególnie niejasne. „Rozważania o «mecha-
nizmie»... — mówi Lenin — szczególnie abstrus i bodajże
same androny” 3.
Analizując kategorię mechanizmu, przez który rozumie
najwidoczniej mechanistyczną formę ruchu, Hegel zno­
wu powraca do krytyki materializmu metafizycznego,
wskazuje, że zjawiska świata organicznego (wzrost, odży­
wienie, wrażliwość itd.) nie mogą być wyjaśnione w sposób
wyłącznie mechanistyczny (za pomocą ciśnienia, potrąca­
nia, przemieszczania części itd.). Hegel domyśla się, że me-

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 398.

2 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 157.
3 Tamże s. 158.

205
chaniczna forma ruchu gra rolę podrzędną w życiu orga­
nicznym, a tafcże w sferze duchowej. Słusznie mówi się
o mechanicznej pamięci, mechanicznym czytaniu. Ale tylko
zły psycholog, mówi Hegel, odwołałby się do kategorii me­
chanicznych przy wyjaśnianiu pamięci.
Prawdą mechanizmu i chemizmu jest teleologia. W teleo-
logii pojęcie występuje jako cel, do którego dąży przed­
miot. Hegel krytykuje tutaj teleologię Wolffa. Poglądy je­
go Hegel nazywa punktem widzenia zewnętrznej celo­
wości lub korzyści. Według tego poglądu, mówi Hegel
z ciętą ironią, nie wystarczy traktować latorośl winną
z punktu widzenia wszystkim znanej 'korzyści, jaką przy­
nosi ona człowiekowi, ale i drzewo korkowe należy rozpa­
trywać ze względu na butelkę z winem, którą trzeba ko­
niecznie zakorkować. Tej celowości zewnętrznej Hegel
przeciwstawia celowość wewnętrzną, prawdziwą. Według
Hegla „celu wewnętrznego” nie wnosi się do przyrody
zgodnie z zamierzeniami czynnych, postronnych elemen­
tów, na przykład zgodnie z mądrością opatrzności, jest on
bowiem założony w konieczności właściwej samemu przed­
miotowi. Ale nawet takie zastosowanie pojęcia celu ciągle
doprowadza — mówi Engels — „ludzi nie dość wyrobio­
nych filozoficznie do bezmyślnego podsuwania przyrodzie
działania świadomego i zamierzonego” 1. Ustępstwa He­
gla przed teorią teologiczną są uwarunkowane częściowo
niedostatecznym rozwojem współczesnego mu przyrodo­
znawstwa. Wszak dopiero po odkryciach Darwina zagad­
nienie to otrzymało wystarczające rozwiązanie.
Teleologiczny pogląd na przyrodę i historię jest u He­
gla ściśle związany z idealistycznymi zasadami jego filo­
zofii. Nie oznacza to jednak, że odrzucenie teleologii (ce­
lowości w rozwoju świata) zawsze prowadzi do światopo­
glądu materialistycznego. Schopenchauer, Nietzsche rów­
nież występowali przeciwko teleologicznej wizji świata,

1 Engels: Anty-Duhring, jw . 76.

206
co jednak nie przeszkadzało im pozostać wojującymi mi­
stykami — idealistami. Pomimo idealistycznego charak­
teru heglowska teoria celowości posiada szereg pozytyw­
nych stron. Interpretując cel jako wewnętrzną prawidło­
wość przedmotu, Hegel odrzuca tym samym antynaukowe
wyobrażenia zwolenników W olffa na temat opatrzności
w sposób zamierzony wnoszącej cel do przyrody. Szcze­
gólnie płodne są spostrzeżenia Hegla o celach ludzkiej
działalności.
Cel, wskazuje Hegel, realizuje się przez środek. Aby
przedmiot mógł służyć jako środek, trzeba go przekształ­
cić, tj. zrealizować w nim cel. Przedmiot, który ucieleś­
nia cel, sam staje się środkiem do realizacji innego celu itd.
Cel skończony posiada, według Hegla, skończoną treść,
toteż nie jest czymś bezwarunkowo rozumnym. W środku
zaś cel nie tylko staje się czymś zewnętrznym, ale zostaje
zachowany. „O tyle środek — zamieszcza Hegel głęboką
uwagę — jest czymś wyższym niż ostateczne cele właści­
we zewnętrznej celowości — pług jest bardziej godny
szacunku niż bezpośrednie rozkoszowanie się płodami, któ­
re są przez niego przygotowywane i które są celami. Na­
rzędzie zachowuje się, podczas gdy rozkoszowanie się
bezpośrednie przemija i jest zapomniane. W swoich na­
rzędziach człowiek posiada władzę nad zewnętrzną przy­
rodą, choć ze względu na swoje cele jest jej raczej pod­
porządkowany” 1. Hegel zbliża się tutaj bezpośrednio do
materialistycznego pojmowania dziejów, upatrując w w y­
twarzaniu narzędzi podstawę ludzkiej historii.
W nauce o teleologii znajduje się jeszcze jeden punkt,
na który zwrócił uwagę W. I. Lenin. Hegel przez cały
czas celową działalność człowieka podporządkowuje kate­
goriom logicznym, nazywając na przykład środek termi­
nem średnim, „...to jest to NIE TYLKO SZTUCZNE NA­
CIĄGANIE, NIE TYLKO IGRASZKA — mówi Lenin —

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Bd. II s. 398.

207
TKWI W TYM BARDZO GŁĘBOKA TRESC, CZYSTO
MATERIALISTYCZNA. Należy rzecz odwrócić: praktycz­
na działalność człowieka musiała miliardy razy doprowa­
dzać jego świadomość do powtarzania różnych figur lo­
gicznych, ażeby te figury mogły zyskać znaczenie aksjo­
matów” E
Uchwycona przez Hegla nieskończoność celu i środka
znosi się dzięki temu, że cel występuje nie tylko jako cel
subiektywny, ale też jako cel obiektywny, ponieważ po­
jęcie wcielając się w przedmiot staje się zarazem ideą.
Idea to absolutna jedność pojęcia i obiektywności, prawda
obiektywna jako taka.
W tym mistycznym przejściu do idei W. I. Lenin dopa­
truje się głębokiego sensu: „Rzecz godna uwagi: do ’idei’
jako zbiegania się pojęcia z przedmiotem, do idei jako
p r a w d y Hegel dochodzi p o p r z e z praktyczną, celową
działalność człowieka. Bezpośrednie zbliżenie się do tego,
że człowiek swoją praktyką dowodzi obiektywnej słusz­
ności swoich idei, pojęć, wiedzy, nauki” 2.
Idea przechodzi trzy stopnie rozwoju: idea jako życie,
jako poznanie i jako idea absolutna. W sposób najbliższy
występuje ona jako idea bezpośrednia, jako życie. Próba
włączenia życia do logiki jest podyktowana idealistycznymi
przesłankami filozofii Hegla, ma być przygotowaniem
przejścia do przyrody.
Idea jako życie występuje: a) w żywym indywiduum;
b) w procesie życiowym; c) w procesie rodzajoujym. Hegel
sztucznie przyporządkowuje kategoriom logicznym proce­
sy życia organicznego. Zgodnie z logicznymi elementami
pojęcia —■ogólnością, szczególnością i jednostkowośdą —
żywy organizm przebywa trzy etapy rozwoju: wrażliwość,
pobudliwość i reprodukcję. Tę fantastyczną budowlę He­
gla W. I. Lenin słusznie nazywa „pustą igraszką” . Trzy

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 163.

2 Tamże s. 164.

208
etapy, jakie przebywa żywy organizm, zmierzają do pod­
trzymania całości organizmu. Proces życiowy polega na
tym, że żywa istota wchodzi w stosunki z przyrodą nie­
organiczną, którą asymiluje, zdobywa nad nią panowanie.
Podstawą panowania istoty żywej nad przyrodą jest to,
że przyroda jest tylko sama w sobie, jest obca pojęciu,
a istota żywa jest ożywiona przez pojęcie.
W nieustannym procesie żyda istota żywa realizuje
i podtrzymuje rodzaj, ale podtrzymując go nigdy nie uzys­
kuje pełnego zjednoczenia z rodzajem. Istota żywa jest
sprzecznośdą: „Sama w sobie jest tym, co ogólne, rodza­
jem, ale bezpośrednio egzystuje tylko jako to, co jednost­
kowe. W śmierd rodzaj okazuje się siłą, mającą władzę
nad jednostką” *. Żytie jest zatem złym, nieskończonym
postępem, nieskończonym powtarzaniem narodzin i zgo­
nów. Prawdziwą nieskończoność idea osiąga w poznaniu.
„Śmierć bezpośredniej, wyłącznie jednostkowej, żywej
istoty jest narodzeniem się ducha” 2.
W poznaniu jako drugim szczeblu rozwoju idei istnieje
ona dla siebie, ponieważ ogólność występuje nie tylko
w jej żywiole, u jej podstaw (wystąpiło to już w żywej
istode jako przedstawicielu rodzaju), lecz ogólność uświa­
damia siebie w sposób indywidualny, w samym pod­
miocie jako to, co jest ogólne, jako pojęcie. Jedność ogól­
nego i jednostkowego, której idea nie mogła osiągnąć na
szczeblu żyda, zostaje osiągnięta w poznaniu. Każdy sąd
jest tą jednością. W poznaniu zakładamy istnienie świata
zewnętrznego i podmiotu. Zadanie poznania polega na
zniesieniu „jednostronności” tego, co obiektywne, i tego,
co subiektywne, tj. tego, co właśdwe przedmiotowi, i tego,
co przysługuje podmiotowi poznania. To zniesienie jedno-
strcnnośd daje się pomyśleć w formie dwojakiej działal­
ności: teoretycznej i praktycznej.

1 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 433.

2 Tamże s. 433-434.

14 — Filozofia Hegla 209

 Działalność teoretyczna zmierza, według Hegla, do
„zniesienia jednostronności związanej z subiektywnością
idei, za pomocą wchłonięcia w siebie drogą postrzeżenia
istniejącego świata... i wypełnienia abstrakcyjnego zau­
fania do samego siebie tą uznaną za prawdę obiektywnoś­
cią jako treścią” 1. Wola, działalność praktyczna, nato­
miast dąży do zniesienia, przezwyciężenia jednostronności
świata obiektywno-przedmiotowego i przepojenia przypad­
kowości jego zjawisk rozumną koniecznością i rozumną
dkreślonością właściwą wewnętrznej treści subiektywności.
„Bardzo dobry jest § 225 Encyklopedii, gdzie 'poznanie’
Cteoretyczne’) i ’wola’, 'działalność praktyczna’ przedsta­
wione są jako dwie strony, dwie metody, dwa środki uni­
cestwienia 'jednostronności’ — zarówno subiektywności
i obiektywności” 2.
Początkowo poznanie występuje jako poznanie bierne,
rozsądkowe, podmiot upodabnia się tutaj do „niezapisa-
nej tablicy” , przedmiot zaś stoi naprzeciwko podmiotu
jako z góry dany. Działalność poznawcza sprowadza się
do biernego odzwierciedlania przedmiotu. Przedmiot, skie­
rowując się do świata przedmiotowego, rozkłada konkretny
przedmiot, wydobywa różnice, nadaje im abstrakcyjną
ogólność, tj. określa gatunki, rodzaje, prawa, siły. Jest to
analityczna metoda poznania. Ale poznanie analityczne
(empiryczne) cierpi na wewnętrzną sprzeczność, a miano­
wicie dąży do poznania przedmiotu takim, jakim on jest,
lecz rozbija przedmiot na części i bada je w izolacji. Che­
mik najpierw rozczłonkuje kawałek mięsa, a potem twier­
dzi, że wykazał, że kawałek ten składa się z tlenu, wę­
gla. Ale te izolowane elementy, zaznacza Hegel, już nie
są mięsem. W ten sposób Hegel dokonuje tu krytyki jedno­
stronności analitycznej metody Hobbesa i Locke’a.
Metoda syntetyczna idzie w przeciwnym kierunku, tj.
od ogólnego do szczegółowego. Punktem wyjścia przy me-
1 Tamże s. 435.
2 Lenin: Zeszyty filozojiczne, jw . s. 181.

210
 todzie syntetycznej jest to, co ogólne. Jest to metoda de­
dukcyjna. Ogólna jest tu definicja, szczególnym — po­
dział, jednostkowym — teoremat. Hegel krytykuje for-
malno-logiczną teorię definicji pojęć i ich podziału. W kry­
tyce definicji i podziału posuwa się tak daleko, że w ogóle
pcddaje w wątpliwość celowość tych operacji. Analizując
ostatni element metody syntetycznej — teoremat, Hegel
wykazuje, że w dowodzeniu twiedzeń idea subiektywna
ma do czynienia już nie z danym z góry przedmiotem,
znajdującym się poza podmiotem poznającym, ale przed­
miotem immanentnie wchodzącym do poznania. W do­
wodzie podmiot sam ze siebie określa dany przedmiot. Po­
czątkowo podmiot występował jako bierne zwierciadło
odbijające przedmiot, teraz natomiast jest on wobec przed­
miotu czynnym, twórczym, określającym. Na tym polega
przejście od idei poznania do idei chcenia. Wola, według
Hegla, stawia sobie za zadanie określić z góry dany świat
zgodnie ze swym celem. U podstaw w oli leży przekonanie
o nikłości świata, o jego hierności, poddawaniu się oddzia­
ływaniom podmiotu. Ale wola, ponieważ jest ograniczona,
uważa oel-dobro za coś subiektywnego, a świat za nie­
zależny i samoistny. Toteż realizacja dobra przybiera po­
stać nieskończonej powinności. Jest to stanowisko filozo­
fii Kanta i Fichtego. Jest to sprzeczne wewnętrznie. Wola
powinna zrealizować dobro. Jeśli to osiągnie, to odpadnie
działalność woli jako zbędna. Prawda poznania polega na
zjednoczeniu działalności teoretycznej i praktycznej. Zo­
staje to osiągnięte w idei absolutnej. W związku z analizą
idei poznania Hegel daje głęboką krytykę kontemplacyj­
nego, dawnego materializmu, o którym Marks mówił, że
traktuje przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość tylko
w postaci obiektu albo postrzeżenia, a nie jako ludzką
namacalną działalność, praktykę, nie subiektywnie 1.

1 Por. Marks: Tezy o Feuerbachu. W : Marks i Engels: W y­

brane pisma filozoficzne 1844— 46. Warszawa 1949 s. 131.

14*
211
 Hegel usiłuje przezwyciężyć tę słabość materializmu me­
tafizycznego. „...nie ulega wątpliwości — pisze W. I. Le­
nin — że praktyka stanowi u Hegla ogniwo w analizie
procesu poznania, i to jako przejście do obiektywnej (zda­
niem Hegla 'absolutnej’) prawdy” 1. Hegel jednak znie­
kształcił problem czynnej strony poznania, praktyki, po­
nieważ, jak to słusznie zauważył Marks, „idealizm, rzecz
jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako
t a k i e j 2. Według Hegla świat tworzy się w procesie dzia­
łalności myślowej. Przez praktykę rozumie on tylko dzia­
łalność teoretyczną. Wedle słów Marksa, „Hegel zna i uzna­
je jedną tylko postać pracy, pracę abstrakcyjnie du­
chową” 3. Hegel nie mógł wobec tego przezwyciężyć kon-
templacyjności dawnego materializmu. Nieprzypadkowo
zagadnienie praktyki włączył do gnozeologii, traktując ją
jako jeden z momentów poznania, albowiem przyswoje­
nie sobie świata jest według Hegla możliwe tylko w for­
mie poznania.
„Idea absolutna to jedność działalności praktycznej i teo­
retycznej, a zatem równocześnie jedność idei żyda i idei
poznania. Idea absolutna to czysta forma pojęda, która
postrzega swoją treść jako samą siebie. Z dziedziny for­
my dla idei pozostaje tutaj tylko metoda podania treści —
określona wiedza o ważności jej momentów” 4. W idei
absolutnej wszystkie poprzednie elementy rozwoju znaj­
dują się w formie zniesionej. Z tego powodu Hegel mówi,
że „prawdziwą treścią idei... jest jedynie cały system,
którego rozwój omawialiśmy dotychczas” 5. Zainteresowa­
nie budzi zatem nie osiągnięty rezultat, ale ruch-rozwój,
ujęte jako całość. Cała treść, jaka rozwinęła się przed na­
mi, jest treścią idei absolutnej. „Każdy z omówionych do-

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 184.

2 Marks i Engels: Wybrane pisma filozoficzne 1844— 46, jw . s. 131.
3 Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne 1844 r., jw s. 144.
4 Hegel: Die Logik. Bd. VIII s. 447.
5 Tamże.

212
tyohczas stopni jest wizerunkiem tego, co absolutne, lecz
najpierw występuje ono w sposób ograniczony i to zmu­
sza je do dążenia do całości, której istota jest tym, co na­
zywamy metodą” 1.
Metoda nie jest według Hegla zewnętrzną farmą, lecz
duszą treści. Tu Hegel charakteryzuje metodę dialektycz­
ną. Mówi np., że metoda dialektyczna jest tyleż anali­
tyczna, co syntetyczna; wskazuje na to, jak należy poj­
mować dialektykę itd. Jednakże właściwa charakterystyka
idealistycznej metody dialektycznej została sformułowana
nie na końcu, ale w ciągu całego wykładu procesu samoist­
nego rozwijania kategorii.
W logice Hegel odtworzył obraz rzeczywistości i określił
metodę jej badania, a metoda również okazuje się obra­
zem świata. Lecz jego wizja świata i metoda jego pozna­
wania, jak już to wykazaliśmy, są zniekształcone, fan­
tastyczne. A pomimo to w tym fantastycznym wizerunku
odzwierciedlają się realne strony rzeczywistego świata.
W. I. Lenin charakteryzuje heglowską logikę w sposób
następujący: „Rzeka i krople w tej rzece. Położenie każdej
kropli, jej stosunek do innych; jej związek z innymi; kie­
runek jej ruchu; prędkość; linia ruchu — prosta, krzywa,
zaokrąglenia etc. — ku górze, ku dołowi. Suma ruchu. Po­
jęcia jako uwzględnienia poszczególnych stron ruchu, po­
szczególnych kropli (’ = rzeczy’), poszczególnych 'nurtów’
etc. Oto a peu pres obraz świata według logiki Hegla —
oczywiście minus bozia i absolut” 2. Trudno o bardziej
wyrazistą charakterystykę logiki Hegla niż ta, którą dał
W. I. Lenin w przytoczonym fragmencie.
Metoda opracowana przez Hegla nie jest prawdziwie
naukowa. Toteż -nie byłoby celowe studiowanie dialektyki
według Hegla, skoro jest ona szczegółowo wyłożona
w dziełach założycieli marksizmu-leninizmu. Ale badanie

1 Tamże s. 448.
2 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw . s. 120.

213
historii dialektyki jest niemożliwe bez Hegla. Zachodnio­
europejska filozofia przedmarksowska nie mogła wznieść
się w rozpracowaniu dialektyki do poziomu wielkiego
myśliciela niemieckiego. Co więcej, nie mogła ona nawet
zrozumieć tego, co racjonalne, zawarte w jego filozofii.
Dopiero rosyjscy rewolucyjni demokraci — Bieliński, Her-
cen, Czemyszewski, podjęli materialistyczną interpretację
dialektyki heglowskiej, jednak zachować to, co żywe,
w dialektyce Hegla, byli w stanie jedynie założyciele mar­
ksizmu-leninizmu. Dokonali tego na drodze zdecydowane­
go przezwyciężenia idealizmu zawartego w jego koncep­
cji filozoficznej. Wykorzystując racjonalną treść dialekty­
ki heglowskiej, fundatorzy marksizmu-leninizmu stworzyli
prawdziwą metodę naukową — dialektykę materialistycz­
ną jako potężne narzędzie poznania i przekształcania
świata.
W opracowaniu logiki dialektycznej trzeba bezwzględ­
nie opierać się na pracach klasyków marksizmu-leninizmu,
na osiągnięciach współczesnego przyrodoznawstwa i in­
nych nauk szczegółowych, na żywej praktyce społecznej.
Nie można jednak ignorować dziejów dialektyki, w któ­
rych Hegel zajmuje jedno z najwybitniejszych miejsc.
Jest więc ważnym zadaniem przemyślenie heglowskiego
dziedzictwa teoretycznego. A w dziedzictwie tym Nauka
logiki Hegla to dzieło najcenniejsze. Jego szczegółowe
przebadanie wymagać będzie oczywiście kolektywnego
wysiłku.
Przedstawiliśmy więc ideę w jej formie logicznej. Po
przejściu tej drogi idea wyalienowuje się w przyrodę.
Ideę w jej innobycie Hegel omawia w filozofii przyrody.
 Rozdział piąty

FILOZOFIA PRZYRODY

W końcowej partii logiki Hegel mówi, że idea absolutna

„decyduje się sama w sobie w sposób wolny wypuścić
niby pęd samą siebie jako przyrodę” 1. Hegel nie sili się
w tej sprawie na argumenty. Pozwala to przypuszczać,
że Hegel nie mógł wyzwolić się ostatecznie spod wpływu
romantycznego irracjonalizmu i sam niekiedy posługiwał
się tym sposobem uzasadniania, który porównywał iro­
nicznie do wystrzału z pistoletu. Wedle wszelkiego prawdo­
podobieństwa związek Hegla z Schellingiem jest znacznie
głębszy, aniżeli to może się wydawać przy czytaniu przed­
mowy do Fenomenologii ducha, jak i innych dzieł Hegla,
w których szydzi z „natchnionych traktatów” swego kolegi
uniwersyteckiego.
Materialista Feuerbach, pierwszy poważny krytyk ide­
alizmu niemieckiego, zupełnie słusznie wskazywał na po­
krewieństwo między heglowską koncepcją przyrody jako
innobytu idei a teologiczną doktryną aktu stworzenia.
„Teoria Hegla, że przyrodę, świat realny, stworzyła idea —
mówi Feuerbach — jest tylko rozumowym wyrażeniem
doktryny teologicznej, że przyrodę stworzył bóg, że istotę
materialną stworzyła niematerialna, czyli abstrakcyjna
istota” 2.
W przyrodzie idea istnieje jako negacja samej siebie,
jako duch wyobcowany od siebie, który w niej jedynie
„swawoli” . Toteż zadanie filozoficznej analizy przyrody

1 Hegel: Samtliche Werke. Bd. VIII s. 542.

2 Feuerbach: Kleine philosophische Schriften. Leipzig 1950 s. 72.

215
polega, według Hegla, na dowiedzeniu, że przyroda jest
procesem wyzwalania się ducha, znoszenia przez ducha
swego ininobytu; zadaniem filozofii 'przyrody jest wykaza­
nie, że na każdym stopniu rozwoju przyrody jest obecny
duch. Przyroda oderwana od idei jest, wedle słów Hegla,
trupem, którym zajmuje się jedynie rozsądek. W ten spo­
sób Hegel zarzuca współczesnemu sobie przyrodoznawstwu
metafizyczny, a wedle jego terminologii, rozsądkowy cha­
rakter. Co więcej, Hegel uważa, że wszelkie rozpatrywanie
przyrody jako takiej, przyrody ujętej bez jakichkolwiek
idealistycznych uzupełnień (w rodzaju ducha lub idei),
czyli jej materialistyczne pojmowanie, jest metafizyką.
Błąd Hegla polega na tym, że rozumie on dialektykę w y­
łącznie idealistycznie i jednocześnie twierdzi bezzasadnie,
że wszelki materializm jest metafizyczny. Ta fałszywa
przesłanka okazała się fatalna dla jego Filozofii przyrody.
Uważna i pozbawiona uprzedzeń analiza tej pracy pro­
wadzi do wniosku, że Hegel nie doszedł do prawdziwej
dialektyki przyrody, pomimo swej ogromnej wiedzy
w dziedzinie przyrodoznawstwa, pomimo szeregu głębo­
kich pomysłów na temat dialektyki. Wyniki okazały się
bardzo ubogie: w sposobie ujmowania kardynalnych za­
gadnień przyrodoznawstwa Hegel zrobił krok wstecz
w porównaniu z teoriami materialistów francuskich XVIII
wieku i Kanta, chociaż rozporządzał solidniejszym i kon­
kretniejszym materiałem naukowym aniżeli jego poprzed­
nicy.
Jest sprawą interesującą, że Engels rozpracowując pro­
blematykę dialektyki przyrody częściej czerpie z Logiki
Hegla niż z Filozofii przyrody. Nie jest to przypadkowe:
prawa i kategorie dialektyki Hegel sformułował właśnie
w logice. W Filozofii przyrody występuje on najczęściej
jako metafizyk. Nie oznacza to oczywiście, że mamy od­
rzucić to, co racjonalne, w jego Filozofii przyrody.
W swej nauce o przyrodzie Hegel występuje jako kon­
tynuator niemieckiej klasycznej filozofii przyrody, któ-

216
rej podstawy są zawarte w pracach Kanta z okresu „przed-
krytycznego” , a której dalszy rozwój obserwujemy w dzie­
łach idealisty obiektywnego Schellinga. Sami filozofowie
przyrody prawie nie zajmowali się badaniem tego czy in­
nego problemu z zakresu przyrodoznawstwa w takiej po­
staci, jak robili to specjaliści nauk szczegółowych. Filo­
zofowie przyrody na ogół z pewnym uprzedzeniem, jeśli
nie z jawnym lekceważeniem, ustosunkowali się do gro­
madzenia faktów empirycznych, do ich opisu i klasyfikacji,
badania porównawczego danych doświadczalnych, do me­
tody eksperymentalnej. Interesowało ich przede wszystkim
uogólnienie teoretyczne wyników uzyskanych przez roz­
maite nauki. Stanowiło to zarówno siłę, jak słabość filozo­
fów przyrody.
Siła ich polegała ma dążeniu do zsyntetyzowania danych
nauk przyrodniczych ich czasów, do sprowadzenia ich do
jednej zasady, a przez to nie tyle do podsumowania wy­
ników konkretnej wiedzy, ile do wytyczenia dróg dal­
szych badań przyrody, do wyposażenia przyrodników
w najbardziej efektywną metodę. Na tym tle staje się
zrozumiała wszechstronność ich zainteresowań i encyklo­
pedyczny charakter wykształcenia. Hegel na przykład
ujawnia ogólną znajomość niemal wszystkich gałęzi ów­
czesnego przyrodoznawstwa.
Słabość natomiast filoczofów przyrody polega na lekce­
ważeniu przez nich doświadczalnego badania przyrody.
Taki pyszałfeowaty stosunek do wiedzy empirycznej zemścił
się na nich: filzofow ie przyrody często padali ofiarą
nie sprawdzonych danych doświadczalnych, na skutek
czego pewne ich konstrukcje teoretyczne nabierały wręcz
humorystycznego wyglądu. To właśnie starali się wyko­
rzystywać zawsze przeciwnicy teoretycznego przyrodo­
znawstwa.
Powyższe odnosi się również do Hegla. Podobnie jak je­
go poprzednicy Hegel uważał, że nagromadzony przez
przyrodoznawstwo materiał faktyczny wymaga analizy

217
filozoficznej, że przyrodoznawstwo przygotowało podstawę
do innego, niemetafizycznego poglądu na przyrodę. Ale
ponieważ na wstępie odrzucił on materialistyczną inter­
pretację przyrody, zamknął sohie drogę do stworzenia
prawdziwej metody naukowej. Idealizm — oto podstawo­
wa wada i zasadnicza słabość tak niemieckiej klasycznej
filozofii przyrody w ogóle, jak i filozofii przyrody Hegla.
Głosząc, że przyroda jest innobytem idei, Hegel zupeł­
nie jego zdaniem konsekwentnie dochodzi do metafizycz­
nego przekonania o niezmienności świata materialnego.
„Przyrodę — mówi — trzeba traktować jako system stop­
ni, z których jeden wynika z drugiego w sposób koniecz­
ny, a sam jest najbliższą prawdą tego, z którego powstał.
Przy tym żaden z tych stopni nie rodzi się z innego
w sposób naturalny, lecz zostaje zrodzony w wewnętrznej
idei stanowiącej podstawę przyrody. Metamorfozom pod­
lega tylko pojęcie jako takie, ponieważ jedynie jego zmia­
na jest rozwojem” Hegel stwierdza więc wyraźnie, że
jego „system stopni” przyrody nie jest procesem „natu­
ralnego” fizycznego rodzenia się jednych zjawisk przy­
rodniczych z innych, nie jest procesem rozwoju przyrody
jako takiej.
Odrzucając zastosowanie idei rozwoju do przyrody, He­
gel znowu konsekwentnie występuje przeciwko teorii
ewolucji, którą w zalążkowej formie wyrazili już mate­
rialiści francuscy XVIII w., a opracował Lamarcke. He­
gel stanowczo wypowiada się przeciwko twierdzeniu, że
bardziej rozwinięte organizmy żywe pochodzą z mniej roz­
winiętych. Przyroda, twierdzi, w ogóle nie rozwija się
w czasie. „Zupełnie beztreściowe jest przedstawianie ro­
dzajów jako rozwijających się kolejno w czasie; różnica
czasowa nie stanowi nic ciekawego dla m yśli” 2. W czasie

1 Hegel: Die Naturphilosophie. Samtliche Werke, hrsg. von

H. Glockner. Bd. IX Stuttgart 1958 s. 58.
2 Tamże s. 59.

•218
rozwijają się jedynie poszczególne osobniki, a nie rodzaje
i gatunki roślin i zwierząt. Ideę rozwoju, jak już była
o tym mowa, Hegel stosuje jedynie do zjawisk świata du­
chowego.
Idea jako przyroda ujawnia się, według Hegla, naj­
pierw jako mechaniczny zbiór elementów, którego jedność
jest poza nim, jest to nieskończone zróżnicowanie; następ­
nie ujawnia się w ukształtowanej materii, która sama ze
swego wnętrza określa swoje jakości. Jest to określona
szczególność, Hegel nazywa ją indywidualnością przyrod­
niczą; wreszcie idea występuje w indywidualności żywej,
w życiu. W ten sposób idea wchodzi w przyrodę, w y-
oboowując się od samej siebie zgodnie z trzema stoipniami
rozwoju pojęcia: ogólnością, szczególnością i jednostko-
wością. Na ostatnim szczeblu tego ruchu już w każdej
żywei ludzkiej jednostce idea występuje jako subiektyw­
ność. Rozwój idei w przyrodzie odbywa się od tego, co
abstrakcyjne, do tego, co konkretne. Zgodnie z tym Filo­
zofia przyrody dzieli się na trzy wielkie działy: mechanikę
fizykę i organikę.
Pomimo idealistycznej interpretacji przedmiotu nauki
heglowska klasyfikacja nauk miała w swoim czasie do­
datnie znaczenie. Zauważył to Engels: „Heglowski (pier­
wotny) podział na mechanizm, chemizm, organizm był na
owe czasy zupełny. Mechanizm — to ruch mas; che­
mizm — ruch cząsteczkowy (gdyż włącza się tu również
fizykę; obie wszak — zarówno fizyka, jak i chemia — są
tego samego rzędu) i atomowy; organizm — ruch ciał,
w których obydwa ruchy nie dają się rozdzielić. Orga­
nizm bowiem jest niewątpliwie wyższą jednością, wiążącą
w jedną całość mechanikę, fizykę i chemię, tak że triada
ta nie daje się już rozdzielić” 1. Przytoczone słowa Engelsa
odnoszą się do trzeciego działu Nauki logiki, ale nie ma
wątpliwości, że dotyczą one bezpośrednio także Filozofii
przyrody.
1 Engels: Dialektyka przyrody, jw . s. 262.

219
 W swej klasyfikacji nauk Hegel przyjm uje za podstawę
nie subiektywną, ale obiektywną zasadę, nie zdolności
duszy, jak to miało miejsce u Bacona i materialistów
francuskich XVIII w., ale obiektywne zróżnicowanie form
ruchu istniejące w przyrodzie.
Hegel negował rozwój przyrody, chociaż uznawał jej
istnienie w czasie. Przypuszczał, że przyroda różnicuje
się jedynie w przestrzeni. Ale w tym zróżnicowaniu zmy­
słowych rzeczy i zjawisk usiłował dostrzec rosnącą zło­
żoność ich organizacji. Był przeciwko sprowadzaniu całej
różnorodności świata zmysłowego do zasad i praw mecha­
niki. Według jego zdania cała przyroda stanowi system
stopni, w którym każdy następny stopień jest bardziej
konkretny, bardziej złożony niż poprzedni. Stosunki mię­
dzy przedmiotami zmysłowymi są analogiczne do stosun­
ków między kategoriami logicznymi. Zdaniem Hegla każ­
dy stopień przyrody trzeba studiować, badając wyróżnia­
jące go cechy szczególne. Tego dokonują nauki szczegóło­
we. Filozof dochodzi do wniosku, że klasyfikacja nauk
powinna opierać się na obiektywnym zróżnicowaniu form
ruchu. Jednakże Hegel pojm uje stopnie przyrody jako nie­
zależne i niczym ze sobą nie powiązane. Wskutek tego
między naukami szczegółowymi powstają absolutne, nie­
przekraczalne granice. W tym miejscu idealistyczny punkt
widzenia prowadzi Hegla do fundamentalnego błędu
właściwego całej jego filozofii przyrody.
Mechanika bada pierwszy stopień przyrody, kiedy
przedmioty występują jako mechaniczne agregaty, gdzie
decyduje absolutna ich wzajemna obcość, wyrwanie z ca­
łości. Jedność i więź wzajemna ledwo dają się zauważyć
i dotyczą cech czysto zewnętrznych, gdyż wszystko zmie­
rza do środka, ten jednak nie należy już do przyrody. Pa­
nującymi są tutaj stosunki ilościowe. W filozofii przyrody
Hegel rozpoczyna nie od jakości, jak w logice, ale od
ilości.
Najogólniejszym wyrazem wyłącznie zewnętrznych sto-

220
sunków między rzeczami są przestrzeń i czas. Przestrzeń
występuje jako wyabstrahowanie bezpośredniej zewną-
trzności. Tutaj elementy tej zewnętrzności — punkty —
istnieją bezpośrednio obok siebie. Czas natomiast jest ka­
tegorią bardziej konkretną: w nim jeden punkt następuje
po drugim. Przestrzeń i czas są, według Hegla, pozbawione
określoności jakościowej, są czystą ilością. Występując zu­
pełnie słusznie przeciwko Newtonowi odrywającemu czas
i przestrzeń od bytu, od materii, pojmującemu przestrzeń
jako pustą skrzynię, a czas — jako abstrakcyjne trwanie.
Hegel sam jednak popełnia najpoważniejszy błąd ideali­
styczny, twierdząc, że czas i przestrzeń to tylko abstrak­
cyjne określenia innobytu idei.
Taka idealistyczna interpretacja czasu i przestrzeni słu­
ży Heglowi za punkt wyjścia do następnych sztucznych
konstrukcji. Z czasu i przestrzeni konstruuje materię,
„...materia jest jedynie abstrakcyjną, bezpośrednią jedno­
ścią czasu i przestrzeni...” 1. Zatem, podobnie jak czas
i przestrzeń, materia jest abstrakcyjnym ujawnieniem in­
nobytu idei. Wobec tego genialna myśl Hegla o jedności
materii, czasu i przestrzeni nie została u niego uzasadniona.
Stało się to częściowo z winy idealistycznych założeń jego
filozofi przyrody, a głównie zaś wskutek tego, że nauki
szczegółowe jego czasów nie dostarczały odpowiednich
danych empirycznych i teoretycznych do przekonującej
argumentacji na rzecz wniosków filozoficznych. Hegel
następnie z czasu i przestrzeni dedukuje ruch. Punkt, któ­
ry istnieje nieustannie w czasie, może zniknąć z określo­
nego miejsca przestrzeni, a zjawić się w innym. To jest
właśnie ruch, którego podmiotem jest materia wypełnia­
jąca przestrzeń i czas.
Pomimo idealistycznej interpretacji ruchu Hegel sfor­
mułował następujące ważne twierdzenie dialektyczne:
„Ruch polega na tym, aby ciało było w jednym miejscu,

1 Hegel: Die Naturphilosophie, jw . s. 98.

221
a równocześnie w innym miejscu, przy czym równie jest
słuszne, że jest ono nie w innym, lecz tylko w danym
miejscu” 1. Ta sprzeczność charakterystyczna dla ruchu
znosi się w materii, która okazuje się formą zjednoczenia
przestrzeni i ruchu.
W ten sposób w pierwszym rozdziale mechaniki Hegel
konstruuje materię z abstrakcyjnych pojęć czasu, prze­
strzeni, ruchu; u Hegla materia występuje nie jako obiek­
tywny realny byt, ale jako wynik logicznej dedukcji.
W drugiej części mechaniki, którą Hegel nazwał skoń­
czoną, filozof usiłuje skonkretyzować pojęcie materii
i w związku z tym analizuje przyciąganie i odpychanie,
masę, ciążenie, swobodne spadanie ciał. Spadek jest skie­
rowany do pewnego ośrodka. Dzięki sile przyciągania
i odpychania powstaje wiele ośrodków. Każdy taki ośro­
dek przeciwstawia się innemu takiemu samemu ośrodko­
wi. Nieokreślona ilość takich ośrodków tworzy świat
gwiazd. Na podstawie tych rozważań Hegel dochodzi do
wniosku, że materia nie jest jedną, jednolitą, pozbawianą
kształtu masą, lecz tworzy wiele mas i ciał. W tym He­
gel dopatruje się cechy szczególnej przyrody, podległej
prawom mechaniki.
W rozdziale trzecim (tak zwanej mechanice absolutnej)
Hegel omawia ciała niebieskie jako materialne ośrodki
wszechświata, w którym one jednoczą się w jeden sy­
stem. Ponieważ znajdują one swą jedność nie w sobie
samych, ale w czymś, co leży poza nimi (chociaż w gra­
nicach układu), więc w układzie tym dała są ze sobą po­
wiązane, a jednocześnie są to ciała samoistne. Powstająca
wskutek tego sprzeczność jest rozwiązywana dzięki temu,
że ciała znajdują się w ruchu. Ruch ten Hegel nazywa
„swobodnym” , gdyż poruszają się tutaj dała tworzące nie­
zależny, samowystarczalny układ. „Swobodny ruch” bada
„meahanika skończona” .

1 Tamże s. 101.

222
 Do układu ciał niebieskich Hegel stosuje gwałtem swój
podział pojęć na powszechność, szczególność i jednostko-
wość. Zgodnie z tym ciała niebieskie dzielą się na: a) cen­
tralne, b) podporządkowane centralnym, a same będąc
ośrodkami dla innych ciał, i wreszcie c) ciała ciążące do
ośrodków poprzedniej grupy. W układzie słonecznym będą
to: słońce, planety ze swymi satelitami i komety.
Przy charakterystyce układu słonecznego Hegel ope­
ruje kategoriami etycznymi i estetycznymi. Mówi na przy­
kład, że „planety jako bezpośrednio konkretne są w swej
egzystencji najdoskonalsze. Zwykle słońce uważa się za
najbardziej doskonałe, gdyż rozsądek przekłada to, co
abstrakcyjne, nad konkretne; nawet gwiazdy stałe są sta­
wiane wyżej niż ciała układu słonecznego” 1. Podobne
ujęcie problematyki naukowej nie ma nic wspólnego
z prawdziwym poznawaniem rzeczywistości. Tutaj filo­
zof zaczyna rozumować zgodnie z duchem platońskiej
kosmologia.
Hegel skarży się, że badacze przyrody nie troszczą się
o to, aiby wyjaśniać zajwiska na podstawie „pojęcia” . „Ale
nadejdą jeszcze czasy — wykrzykuje — kiedy poczują
niezbędność nauki opartej na pojęciach rozumu” 2. W Fi­
lozofii przyrody tego rodzaju wypowiedzi nie są rzadkoś­
cią, lecz wyrażają one pogardliwy stosunek Helga do ba­
dania empirycznego. Hegel wyraźnie zmierza do usytuo­
wania filozofii przyrody ponad naukami szczegółowymi,
aby mogła ona dyktować przyrodoznawstwu swoje pra­
wa. Hegel stawia zatem na głowie samo zagadnienie wza­
jemnego stosunku między filozofią i przyrodoznawstwem.
Przeprowadzona przez Hercena krytyka filozofii niemiec­
kiej była co do tego słuszna i płodna. W Listach o badaniu
przyrody Hercen słusznie mówi, że filozofia bez przyro­
doznawstwa jest tak samo niemożliwa, jak przyrodozna-

1 Tamże s. 124.
2 Tamże s. 150.

223
wstwo bez filozofii. Filozofię „wyrastającą na doświadcze­
niu” Hercen porównuje do pieca hutniczego, „którego
ogniowi nic się nie oprze” .
W tym rozdziale Filozofii przyrody Hegel omawia pra­
wa Keplera i Newtona. Udaje mu się niekiedy wydobyć
pewne słabe punkty metody Newtona, ale w całości kry­
tyka jest prowadzona z pozycji idealistycznych, jest więc
mało owocna, świadczy o tym, że filozof nie orientował
się w istocie konkretnych problemów występujących
w naukach szczegółowych. Tak na przykład neguje obec­
ność prawidłowości w strukturze gwiazd, nazywając je
„wysypką światła” . „Ta błyszcząca wysypka — mówi —
jest tak maiło godna podziwu, jak wysypka na ciele ludz­
kim lub jak zbiorowisko much” h Tego rodzaju nieprze­
myślane wypowiedzi słusznie poddawano krytyce już za
życia filozofa i wykorzystywano je do zaciekłych ataków
na jego koncepcję filozofii przyrody.
Charakteryzując układ słoneczny, Hegel zaznacza, że
ośrodek ciążenia znajduje się tutaj już nie na zewnątrz
ciał, ale wewnątrz układu. Dlatego znoszą się tu takie sto­
sunki, jak popchnięcie, ciśnienie, tarcie itd., czyli zostają
usunięte stosunki wyłącznie ilościowe, zarysowują się
stosunki jakościowe. Rzeczywiście w układzie słonecznym
każde ciało żyje życiem samoistnym, a jednocześnie znaj­
duje się w istotnej zależności od ciała centralnego. W tej
istotnej wzajemnej zależności ciał niebieskich Hegel do­
strzega zalążki stosunku jakościowego. Tutaj materia zo­
staje jakby przesycona przez formę. Wobec tego w ciałach
kosmicznych zarysowuje się, według Hegla, jedność formy
i materii. „Czym jest układ słoneczny w całości, tym po­
winna być materia w tym, co jednostkowe — mówi He­
gel. — W systemie słonecznym źródłem jednolitości formy
jest pojęcie materii w ogóle” 2.

1 Tamże s. 118.
2 Tamże s. 151.

224
 Widać, że już tutaj występuje kategoria jakości. Mate­
ria uzyskuje teraz pewne jakości, indywidualizuje się.
Taką materię Hegel omawia w drugiej części Filozofii
przyrody — w fizyce, która dzieli się na trzy części:
a) teorię ciał niebieskich; b) teorię elementów fizycznych;
c) teorię procesu meteorologicznego. Już wyżej była o tym
mowa, że na drugim stopniu ujawnienia idei w. przyrodzie
idea występuje jako indywidualność naturalna, jako ma­
teria uformowana, i zgodnie z tym Hegel nazywa roz­
działy fizyki w sposób następujący: a) fizyka indywidu­
alności ogólnej, b) fizyka indywidualności szczególnej,
c) fizyka indywidualności całościowej.
Ten szczebel rozwijania się przyrody Hegel wyjaśnia
za pomocą kategorii istoty, ponieważ jest tu mowa o ogól­
nych i swoistych właściwościach materii, o ich zjedno­
czeniu ujawniającym się w stosunkach wzajemnych, czyli
w refleksji, a refleksja, jak wiadomo z logiki, stanowi typ
więzi właściwy kategoriom istoty. Pierwszą materią „ob­
darzoną jakością” jest światło, jako indywidualność jest
ono gwiazdą, a ta jako element pewnej całości jest słoń­
cem.
Kiedy w mechanice rolę zasady jednoczącej odgry­
wało ciążenie, to w fizyce tę samą rolę spełnia światło:
wyraża ono dalsze stadium kształtowania się wewnętrz­
nej jedności w świecie materialnym Światło jest niepo­
dzielne, nieważkie i zdolne do nieskończonego rozszerza­
nia się. Hegel zajmuje się prawami rozchodzenia się
światła.
Lata życia i działalności Hegla obfitowały w ważne od­
krycia w dziedzinie nauki o świetle. Jednak wobec ideali­
stycznych założeń filozof nie mógł przedstawić prawdziwej
interpretacji tych odkryć, a nieraz po prostu je pomijał.
Negatywnie wypowiadał się na temat falowej i korpusku-
lam ej teorii światła. „Teoria newtonowska, według której
światło ma biec po liniach prostych —■ pisał Hegel —
lub teoria falowa, wedle której ma biec podobnie do fali...

15 — Filozofia Hegla 225

 są to wyobrażenia materialne, 'które nie mogą być przy­
datne do ‘poznania światła” h
Pogardliwy stosunek do badań eksperymentalnych od­
bił się również na wyjaśnianiu poszczególnych zjawisk
przyrodniczych. Opierając się na swojej metodzie wy­
jaśniania zjawisk za pomocą „pojęcia” , Hegel twierdzi na
przykład, że „ciepło nie jest cechą światła słonecznego
i ogrzewa dopiero w zetknięciu z ziemią” 2. Ten fałszywy
punkt widzenia Hegel próbuje uzasadnić powołując się
na empiryczne dane i fakty. W związku z przytoczonym
twierdzeniem o świetle filozof robi taką uwagę: „...jest
ono zimne, jak dowodzą tego wysokie góry i wysokie
loty na statkach powietrznych” 3. Odwołuje się dalej do
zjawiska fosfonesoemcji. „Wartość” tego rodzaju empirycz­
nych obserwacji jest dosyć wątpliwa.
Budowę wszechświata Hegel usiłuje podporządkować
sylogizmowi. Takie podporządkowanie zjawisk rzeczy­
wistych kategoriom logicznym występuje u Hegla nie­
ustannie. Najwidoczniej, w takiej zniekształconej formie
stara się uchwycić realny stosunek wzajemny tego, co ogól­
ne, szczególne i jednostkowe w strukturze wszechświata.
Cztery rodzaje d a ł niebieskich (słońce, księżyc, ko­
meta i ziemia) odpowiadają według Hegla czterem elemen­
tem fizycznym: powietrzu, ogniu, wodzie i ziemi. Pla­
neta jest indywidualną jednością tych żywiołów.
W czasach Hegla teoria pierwiastków chemicznych była
dostatecznie uzasadniona i opracowana, aby stać się
punktem wyjścia badania przyrody. Jednakże Hegel,
nie licząc się z nią, uznał swoje elementy, czyli „ży­
w ioły” , za praosnowę. W tym wypadku szedł on śladem
staregreckiego filozofa Empedoklesa. Ale jeśli w antycz­
nej Grecji teoria ta była krokiem naprzód w poznawaniu
przyrody, to nie można tego powiedzieć o „żywiołach”

1 Tamże s. 167.
2 Tamże s. 161.
3 Tamże.

226
Hegla. W czasach Hegla „żyw ioły” te mogły być realnym
określeniem najważniejszych stanów fizycznych materii:
stanu stałości, płynności, stanu gazowego itd. Odrzucenie
więc przez Hegla teorii pierwiastków chemicznych w du­
żej mierze pozbawia wartości jego Filozofię przyrody.
W związku z pierwiastkami chemicznymi filozof wypo­
wiada w sposób nie podlegający apelacji szereg poglądów,
które wkrótce zostały odrzucone przez rozwój wiedzy.
Stwierdza na przykład kategorycznie, że pierwiastków
chemicznych „nie można w ogóle doprowadzić do żadnego
porządku, że są one w stosunku do siebie całkiem hete­
rogeniczne” 1. Układ okresowy piewiastków Mendelejewa
jest wspaniałym zaprzeczeniem fałszywej tezy Hegla.
Omawiając szczegółowo kolejne żywioły, Hegel do­
puszcza się szeregu zasadniczych pomyłek. Twierdzi na
przykład, że „powietrze jest śpiącym ogniem” 2. Ogień
występuje u Hegla jako element, czyli żywioł. W rze­
czywistości nie jest on ani jednym, ani drugim. Ogień
i wodę Hegel omawia jako żywioły sprzeczne. W rzeczy­
wistości spalanie się w wodzie potasu i sodu stanowi za­
przeczenie wniosku Hegla, który przyjmował bezkry­
tycznie pewne obiegowe wyobrażenia i wykorzystywał
je jako potwierdzenie swych spekulatywnych konstrukcji.
Wysoce wymyślne jest u Hegla przejście od wody do
powietrza: twierdził fałszywie, że parowanie wody ozna­
cza jej przejście w inny żywioł. Równie fałszywe jest
jego twierdzenie o tym, że woda nie składa się z tlenu
i wodoru.
Cały ten rozdział heglowskiej fizyki jest więc bardzo
mało wartościowy ze względu na jego treść naukową,
a kończy się teorią procesu meteorologicznego. Zjawiska
meteorologii stanowią według Hegla zjednoczenie na pla­
necie wszystkich żywiołów, które w swym wzajemnym

1 Tamże s. 187.
2 Tamże s. 191.

15* 227
oddziaływaniu kształtują jej życie fizyczne. Poza proce­
sami meteorologicznymi wyrazem wzajemnego oddziały­
wania żywiołów na naszej planecie jest według Hegla
działalność wulkanów, zjawiska burzy, spadające gwiazdy.
Proces meteorologiczny — według Hegla — to tworzenie
się indywidualności. Polega ono na tym, że wszystkie
zjawiska procesu meteorologicznego występują nie w spo­
sób izolowany, ale jako pewna całość, wydarzenie.
Wszystkie samoistne poprzednio jakości (światło, twardość,
płynność, właściwości ziemi) jednoczą się w procesie ży­
cia fizycznego ziemi, kształtując jej indywidualność. Wo­
bec tego indywidualność abstrakcyjna przekształca się
w indywidualny proces żyda ziemi. Ten zaś oddziałuje
odwrotnie na uczestniczące w nim ciała i procesy. Taką
indywidualność, która jest właściwa poszczególnym zja­
wiskom fizycznym, Hegel nazywa „postadą” (Gestalt).
Zatem u Hegla „postać” — to pewna istniejąca jedność,
całość w przyrodzie nieorganicznej ujawniająca się w ze­
wnętrznej formie i w wewnętrznej budowie ciał. Zary­
sowuje się tu przejśde do fizyki indywidualności szcze­
gólnej jako do nowego szczebla ujawniania się idei
w przyrodzie, przejśde teraz już do przedmiotów indy­
widualnych. „Ponieważ poprzednio elementarne określo-
nośd są teraz podporządkowane indywidualnej jednośd,
więc ona jest tą immanentną formą, przez którą materia
określa sama siebie wbrew swej ciężkości” 1.
„Indywidualizacja” przedmiotów przyrody rozpoczyna
się od dężaru właściwego jako najprostszej i najbardziej
abstrakcyjnej formy rozróżnienia dał. Różnica ze względu
na ciężar właściwy nie jest różnicą wyłącznie ze względu
na wielkość. Jest również różnicą ze względu na naturę.
Następna „indywidualizacja” d a ł ujawnia się w stanie
skupienia, następnie w dźwięku, wreszcie w cieple.
W związku z charakterystyką dężaru właściwego Hegel

1 Tamże s. 213.

228
zatrzymuje się na atomis tycznej teorii budowy materii.
„Różnorodną gęstość materii — mówi Hegel — wyjaśnia
się przez przyjęcie szczelin, zgęszczenie wyjaśnia się przez
wymyślenie pustych przerw w . przestrzeni, o których
mówi się jako o czymś istniejącym aktualnie, choć fizyka
ich nie wykazała. Mimo to, jak twierdzi, opiera się na
doświadczeniu i obserwacji” h
Jak już o tym była mowa, Hegel nie mógł właściwie
ocenić teorii atomistycznej i odrzucił ją już w Logice.
Również w omawianym dziele Hegel nie stanął na wy­
sokości zadania, chociaż w jego czasach hipoteza atotni-
styczna rozwinęła się znacznie i stanowiła fundament
najważniejszych odkryć naukowych. Cała argumentacja
Hegla przeciwko atomistyce nie wytrzymuje krytyki.
Koniec XVIII w. i pierwsze ćwierćwiecze X IX w. obfi­
towały w badania z dziedziny akustyki. Hegel nie mógł
jednak w pełnej mierze wykorzystać osiągnięć w tej
dziedzinie, nie był w stanie uzasadnić teoretycznie no­
wych odkryć wskutek braków swej idealistycznej filo­
zo fii Co prawda w uwagach Hegla na temat teorii dźwię­
ku są pewne racjonalne elementy. Na przykład zupełnie
słuszna jest jego 'krytyka metafizycznej teorii, według
której istnieje jakoby materia dźwiękowa analogicznie
do materii cieplnej. Jednak sam Hegel daje również
idealistyczne wyjaśnienie natury dźwięku. Wedle niego
dźwięk „to skarga tego, co idealne, na przemoc czegoś
innego, a także jegO' triumf nad przemocą, gdy utwierdza
ono swój byt we dźwięku” 2.
Zupełną nieporadność idealista wykazuje wtedy, kiedy
zdarza mu się mówić o konkretnych zagadnieniach zwią­
zanych z występowaniem poszczególnych zjawisk aku­
stycznych. Zupełnie nie odpowiada rzeczywistości jego
twierdzenie, że woda i powietrze „same dla siebie nie

1 Tamże s. 216.
2 Tamże s. 235.

229
 wydają dźrwięku, lecz są zdolne tylko do jego przekazy­
wania” 2.
Ciepło, według Hegla, obdarza dało jeszcze bardziej
intymną jednością niż kształt, chociaż jest jednośdą po­
zbawioną określeń. Przejśde od dźwięku do ciepła jest
u Hegla zupełnie nienaturalne. Co prawda niektóre jego
sztuczne konstrukcje można usprawiedliwić częśdow o tym,
że zasadnicze odkrycia w nauce o deple (Mayera, Joule’a,
Helmholtza) zostały dokonane dopiero po śmierd filozofa.
Hegel określa d epło jako przyciąganie. Ostro krytykuje
twierdzenie o istnieniu „cieplika” , uważając takie po­
glądy za „fikcje metafizyki rozsądkowej w dziedzinie
fizyki” . Jest to niewątpliwa zasługa Hegla, chociaż już
przed nim Bacon, Hobbes, Descartes, Boyle i in. trakto­
wali depło jako formę ruchu.
Ostatni rozdział fizyki wypełnia fizyka „indywidual-
nośd całkowitej” , a Hegel rozumie przez nią wewnętrzne
określenie formy i samoistne kształtowanie się dała fi­
zycznego, stojące niemal na progu żyda. Zamiar Hegla
polega na tym, aby wyraźnie przedstawić, jak to, co
„idealne” , zwydęża materialne, jak forma zdobywa pa­
nowanie nad materią.
Poprzedni etap „indywidualnośd szczególnej” wypeł­
niało kształtowanie się „postaci” . Fizyka „indywidual­
nośd całkowitej” jest już panowaniem „postad” , którą
Hegel rozumie jako „ciało, którego nie tylko specyficzny
rodzaj powiązania wewnętrznego, ale także jego zewnętrz­
ne ograniczenie w przestrzeni określa immanentna i roz­
winięta forma-dzialalność" 2.
Najpierw Hegel omawia tutaj magnetyzm jako zjawi­
sko, które, wedle jego słów, wyraża w prostej i naiwnej
formie naturę pojęcia, idei. Wyobrażenia Hegla o ma­
gnetyzmie należą do przedfaradayowskiego okresu wiedzy

1 Tamże.
2 Tamże s. 268.

230
o tym zjawisku. Faraday, jak wiadomo, dzięki swoim
odkryciom dokonał prawdziwego przewrotu w nauce
o elektryczności i magnetyzmie. Ale stało się to w roku
śmierci filozofa. Wyjaśnia to w pewnym stopniu naiw­
ność heglowskich poglądów na temat elektryczności i ma­
gnetyzmu. Tak na przykład Hegel fałszywie twierdził, że
rudy żelaza magnetyzują się jedynie pod wpływem
światła i powietrza po wydobyciu na powierzchnię ziemi.
W zjawiskach magnetyzmu Hegel dopatruje się przede
wszystkim naocznego dowodu obecności myśli w świecie
materialnym. „Magnetyzm — mówi — jest jednym z tych
konkretnych faktów, które muszą pierwsze zjawić się
w myśli, kiedy pojęcie przeczuło swą obecność w zjawi­
skach przyrody i doszło do idei filozofii przyrody. Gdyż
magnes w prosty, naiwny sposób przedstawia naturę po­
jęcia, i to w jego rozwiniętej formie, występującej jako
wniosek” l. Bieguny magnesu to metalowe końce drutu
lub innego ciała, ale jako bieguny są obdarzone nie zmy­
słowym, lecz idealnym bytem: jako bieguny są one abso­
lutnie nierozdzielne. Neutralną część magnesu Hegel na­
zywa „punktem obojętności” , stanowi ona jakoby sub­
stancję biegunów, ich jedność, w której bieguny istnieją
jako „określenia pojęcia” , tak że cały ich sens i całe
istnienie zawiera się w tej jedności.
Rozważania te ilustrują heglowski idealistyczny spo­
sób wyjaśniania zjawisk przyrody, a jednocześnie świad­
czą o tym, że analizując problematykę jedności przeci­
wieństw, Hegel opiera się w pewnej mierze na naukowych
odkryciach przyrodoznawstwa swych czasów, chociaż
w logice fakt ten pozostawał w ukryciu i wszystko przed­
stawiało się tak, jakby filozof miał do czynienia wyłącz­
nie z czystym ruchem myśli.
Analizując magnetyzm, Hegel dochodzi do wniosku, że
procesy przyciągania i odpychania znajdują swoje uwień-

1 Tamże s. 272.

231
czenie w pocesie krystalizacji. Forma kryształów kształ­
tuje się nie pod wpływem siły zewnętrznej i nie w pro­
cesie niszczenia materii; według Hegla, określa ją we­
wnętrzna, tworząca formy działalność idei. Otrzymana
w ten sposób forma jest „postacią” nieorganiczną, dla
której charakterystyczne są „określenia rozsądkowe” :
linie proste, powierzchnie płaskie, określone kąty. Forma
kryształów jest, według Hegla, „niemym życiem” , gdyż
kryształ stanowi „prawidłowość w całości” , ale nie jest
jeszcze „procesem samym w sobie” . Jak widać, Hegel
nie szuka przyrodniczego wyjaśniania powstawania pra­
widłowych form kryształów, lecz upatruje w tych prawi­
dłowych formach dowód, że rzeczom właściwe są idee,
które im tę formę nadają.
Hegel przechodzi następnie do elektryczności. Pomimo
idealistycznej interpretacji tego zjawiska filozof wypo­
wiada szereg rozsądnych uwag. To, co jest tu najważ­
niejsze, zaznaczył już Engels. Oświadczenie Hegla, że
w iskrze elektrycznej „szczególna materialność napiętego
ciała nie wchodzi jeszcze do procesu, lecz jest w nim
tylko określona elementarnie i duchowo” , i że elektrycz­
ność jest „szczególnym gniewem, szczególnym wzburze­
niem ciała” , jego „gniewną jaźnią” , która „występuje
w każdym ciele, gdy się je drażni” — wszystko to należy
do fantazji idealisty. „A jednak zasadnicza myśl — mówi
Engels — jest u Hegla i Faradaya ta sama. Obaj wy­
stępują przeciwko myśli, jakoby elektryczność nie była
stanem materii, lecz szczególną, odrębną materią” h Od
elektryczności Hegel przechodzi do chemizmu.
Proces chemiczny jako trzeci szczebel w królestwie
„postaci” stanowi, według Hegla, jedność magnetyzmu
i elektryczności. Ta genialna antycypacja filozofa po­
twierdziła się w dalszym biegu rozwoju fizyki i chemii.
O pokrewieństwie między procesami elektromagne-

1 Engels: Dialektyka przyrody, jw . s. 112.

232
tycznymi i chemicznymi wiedzieli już Davy, Berzelius
i inni chemicy. Zasługa Hegla polega na tym, że wyraził
to twierdzenie w sposób jak najwyraźniejszy i określony,
głosząc, że „każdy proces chemiczny zawiera sam w sobie
magnetyzm i elektryczność” h
Hegel traktuje procesy chemiczne jako stopień pro­
wadzący bezpośrednio do życia organicznego. Proces che­
miczny niszczy, a jednocześnie wytwarza ciała indywi­
dualne. Przez to przypomina życie. Jednakże po zakoń­
czeniu procesu, po odbyciu się reakcji, nie jest on w sta­
nie trwać nadal i znowu rozpoczynać sam siebie. Toteż
stanowi on przejście od życia nieorganicznego do orga­
nicznego, „od prozy do poezji przyrody” 2. Tak dokonuje
się przejście do końcowej części Filozofii przyrody — do
życia organicznego. Warto przypomnieć, że już w logice
Hegla życie tworzy pierwszy stopień w realizacji idei.
Życie to samoistne rodzenie się organizmów, a realizuje
się ono w trzech procesach — samoistnego kształtowania
(albo rozczłonkowania), samozachowania (czyli odżywia­
nia) i rozmnażania (czyli rodzenia). Procesy te odróżniają
organizm od przemian chemicznych.
Życie organiczne w procesie swego rozprzestrzeniania
się przebywa trzy stopnie: naturę badaną przez geologię,
organizm roślinny, organizm zwierzęcy. Oczywiście, nie
są to według Hegla stopnie rozwoju przyrody, lecz stopnie
wcielenia się idei w przedmioty przyrody. To, co żywe,
jest zjednoczeniem przeciwstawnych zasad, nieustannym
rozwiązywaniem sprzeczności. Życie, mówi Hegel, jest ideą,
zjednoczeniem przeciwieństw w ogóle, a nie tylko przeci­
wieństwa między pojęciem a realnością. W życiu pojęcie,
idea uzyskuje najbardziej adekwatny wyraz w porówna­
niu z wszystkimi poprzednimi szczeblami przyrody, w nim
spekulatywna, dialektyczna natura pojęcia ujawnia się już

1 Hegel: Die Naturphilosophie, jw . s. 388.

2 Tamże s. 445.

233
 zupełnie wyraźnie. Toteż „życie — mówi Hegel — może
być ujęte tylko spekulatywnie, ponieważ jest istnieniem
tego, co spekulatywne. Ciągła działalność życiowa jest wo­
bec tego idealizmem absolutnym” h Z przytoczonej wypo­
wiedzi wynika, że Hegel zamierza wykorzystać dane nau­
kowe o życiu organicznym do uzasadnienia idealizmu abso­
lutnego.
Hegel rozpoczyna charakterystykę życia od „organiz­
mu geologicznego” . Ziemia, co prawda, nie jest dla niego
żywym ciałem, ale jest fundamentem i glebą, zbiorem
i współistnieniem wszelkich żywych istot powstających
z niej i do niej powracających. Świat nieorganiczny nie ma
historii, lecz Ziemia jest już, według Hegla, żywą istotą
i dlatego posiada swoją historię. Tutaj obserwujemy
u Hegla sprzeczność. Za prawdziwy rozwój Hegel uważał
ruch ogólnego pojęcia, idei. W przyrodzie natomiast, zgod­
nie z Heglem, rozwija się nie to, co ogólne i powszechne,
ale to, co skończone i indywidualne, poszczególne osob­
niki. Tym samym negował on rozwój rodzajów i gatun­
ków żywych istot. „To, co żyje — mówi Hegel — jest
punktem, tą oto duszą, podmiotowością, nieskończoną for­
mą, i to, o ile jest określone bezpośrednio samo w sobie
i dla siebie. Również już w krysztale jako punkcie jest
od razu cała postać, całkowitość form y; to, że on może
rosnąć, jest jedynie zmianą ilościową. W daleko większym
stopniu dotyczy to istot żywych” 2.
Jest charakterystyczne, że w Filozofii przyrody, gdzie
przed myślicielem, który sformułował prawo przechodze­
nia ilości w jakość, odkrywało się niezliczone mnóstwo
faktów potwierdzających to prawo, prawie nigdzie nie ma
wzmianki o skoku. Toteż W. I. Lenin słusznie zauważył,
że tu przejścia do „innej dziedziny” nie oznaczają skoku.
W rezultacie okazuje się, że Hegel, z jednej strony,
nie zgadza się z teorią katastrof, która faktycznie odrzu-
1 Tamże s. 451.
2 Tamże s. 466.

234
cała historię Ziemi. Według Hegla Ziemia rozwija się, ale
tylko jako coś skończonego, indywidualnego. Z drugiej
strony — ów rozwój nie polega na jakościowym prze­
kształcaniu jednych form żywych organizmów w inne.
Dzieje Ziemi interesują Hegla tylko jako wyjaśnienie wa­
runków powstawania na niej życia. W procesie swego roz­
członkowania, dyferencjacji minerałów. Ziemia przecho­
dzi przez określone stadia, przygotowujące warunki dla
powstania żyda organicznego w postad roślin i zwierząt.
Za pierwotny i podstawowy minerał ziemi Hegel uważa
granit, dalej następują formy przejśdow e w rodzaju mi­
nerałów wtórnych, uwarstwionych i ziemi osadów. Hegel
opisuje potem torf jako formę posiadającą cechy zarówno
rośliny, jak minerału. Zaraz za torfem idzie wapno.
W związku z zagadnieniem życia na Ziemi Hegel mówi
o atmosferze, morzu i lądzie itd. Ale wszystkie te fermy
nie są jeszcze życiem, jest to na razie tylko martwa ma­
teria.
Teraz staje przed Heglem problem następujący: w jaki
sposób z m ożliwośd tkwiących w żydu nieorganicznym
powstaje życie. Zagadnienie samoistnego zrodzenia się
życia filozof rozstrzyga w sposób następujący: „Ląd,
a zwłaszcza morze jako taka realna możliwość żyda nie­
ustannie w każdym miejscu wyrzuca punktowe i przemi­
jające zaczątki żyda — porosty, wymoczki, nieskończoną
ilość fosforyzujących punktów- żyda w morzu. Jednak
generatio aequivoca, samorództwo, nie obejmując, jako
organizmu, całej ziemi, musi być ograniczone do takich
organizmów punktowych, które ani nie rozwijają się w so­
bie do określanego rozczłonkowania, ani nie reprodukują
się (ex ovo — z jajka)” L Jednym słowem, Hegel uznaje
samorództwo najmniejszych („punktowych” ) organizmów
z materii nieożywionej. Mówiąc o powstaniu życia, Hegel
w ogóle nie bierze pod uwagę naturalnego procesu jego
zrodzenia. Przyrodnicze formy organiczne, według Hegla,
1 Tamże s. 481-482.

235
„są od początku zrodzone jako martwe” h Rzeczywiste
życie posiada tylko pojęcie. Nie przyroda sama w sobie
rodzi to, co organiczne, dokonuje tego idea leżąca u jej
podstaw. Podobnie jak rzeźbiarz tworzy swoje dzieła zgod­
nie ze swoją ideą, tak przyroda zgodnie z ideą tworzy
formy organiczne. Różnica polega na tym, że w przyrodzie
idea istnieje bezpośrednio w żywiole jej bytu, nie odrywa­
jąc się od niej. Następnym szczeblem okazuje się przejście
do rodzenia jednego osobnika przez drugiego.
Prawdziwe życie organiczne rozpoczyna się. według He­
gla, wraz z rośliną, która występuje jako najprostsza for­
ma żyda. Roślina pod wieloma jeszcze względami przy­
pomina kryształy minerałów: geometryczna konstrukcja
panująca w kryształach zostaje zachowana również w roś­
linach. „Postać rośliny — mówi Hegel — jest prosta.
Rozsądek jeszcze panuje w prostolinijnej łodydze, i w ogó­
le w roślinie widoczna jest przewaga linii prostej. We­
wnątrz znajdują się komórki, częśdow o przypominające
plastry pszczele, częściowo bardziej wydłużone. Potem
idą włókna, chociaż splecione w linie spiralne, wnet znów
wydłużają się, nie zakreślając koła. W liściu panuje pła­
szczyzna; różnorodne form y liśd roślin i piątków kwiatów
są jeszcze bardzo prawidłowe; a w określanych wydęciach
i występach można zauważyć mechaniczną jednostajność.
Liśde bywają zębate, ząbkowane, zaostrzane, przypomi­
nające lancet, tarczę, serce — a jednak już nie są regu­
lowane abstrakcyjnie: jedna strona liśda nie jest podobna
do drugiej* jedna połowa jest bardziej ściągnięta, druga
bardziej rozszerzona i zaokrąglona. W owocach wreszde
panuje kulistość, ale kulistość dająca się wymierzyć,
jeszcze nie najwyższa forma kulistośd zwierzęcej” 2. Soki
roślinne również stanowią coś pośredniego między mate­
rią chemiczną a organiczną.
Hegel nie tylko porównuje roślinę do kryształów, dopa-
1 Tamże s. 480.
2 Tamże s. 525.

236
truje się w roślinie pewnej analogii z biegunami magne­
tycznymi, które omawiał w fizyce: łodyga i korzeń, mówi
Hegel, również dążą w przeciwnych kierunkach.
Roślinie brakuje jeszcze indywidualności rzeczywistej:
jedynej, niepodzielnej jaźni, źródła samoodczuwania
i samoistnego ruchu. Wszystkie organiczne części rośliny
są tożsame, nie istnieje tam jeszcze zróżnicowanie po­
szczególnych organów. Toteż wzrost rośliny oznacza jedy­
nie powiększanie siebie. Tutaj jedna idywidualność (tj.
roślina) jest jedynie powierzchownym zjednoczeniem wie­
lu indywidualności (komórek). Hegel wskazuje również
na to, że u roślin nie ma podziału na osobniki płci męskiej
i żeńskiej.
Dla Hegla u podstaw podziału organizmów na rośliny
i zwierzęta leży stopień rozwinięcia zasady subiektyw­
ności: samoistnego ujawnienia się, samowiedzy organiz­
mu. Roślina na przykład formuje siebie, odżywia się,
rozmnaża, ale nie poznaje siebie, nie ma w niej samo­
odczuwania, samopoczucia. Zwierzę odbiera wrażenia,
czuje, ale jeszcze nie myśli o sobie, nie posiada świado­
mości siebie, własnej indywidualności. Takiej podstawy
podziału nie można uważać za zadowalającą. Hegel przy
tym traktuje cały problem wyraźnie schematycznie. Za­
przecza na przykład zupełnie istnieniu wrażliwości u wyż­
szych roślin, chociaż wiadomo, że istnieje ona u nich
w formie trapizmów. Traktując istnienie dowolnych ru­
chów za cechę wyróżniającą organizmów zwierzęcych,
filozof ignoruje fakt istnienia zwierząt prowadzących nie­
ruchomy sposób życia. Hegel pozostaje w wyraźnej
sprzeczności z nauką, gdy neguje rozkład chemiczny HaO
na tlen i węgiel w procesie działalności życiowej roślin.
Organizmy zwierzęce stanowią, według Hegla, najwyż­
szy stopień innobytu idei. Zasada subiektywności osiąga
tutaj najwyższy stopień rozwoju. Poszczególne jej elemen­
ty (samoodczuwanie, samopoczucie itd.) nie istnieją już
oddzielnie, ale w jedności, którą Hegel nazywa duszą.

237
 Hegel szczegółowo charakteryzuje budowę organizmu
zwierzęcego, opisuje jego procesy i funkcje. Zasługuje tu
na uwagę ujęcie organizmu jako czegoś zespolonego. Wy­
chodząc z takiego jego rozumienia, Hegel rozważa problem
chorób i wyprowadza wnioski na temat ich leczenia.
Jako idealista Hegel popełnia szereg poważnych błędów
w opisie organizmu zwierzęcego. Taiką pomyłką są jego
wypowiedzi na temat ciałek krwi. „Ciałka krwi — twier­
dzi —• pojawiają się jedynie przy jej zamieraniu, gdy
krew styka się z atmosferą. Ich trwale istnienie jest więc
taką samą fikcją, jak atomistyka... Nic tu nie pomogą
najsubtelniejsze badania anatomiczne ani żadne mikro­
skopy” 1. W przytoczonych słowach Hegla wyraża się upór
człowieka nie pragnącego nawet sprawdzenia swych
twierdzeń. Swoje postulaty teoretyczne uważa za bez­
błędne, zgodnie z zasadą — jeśli fakty przeczą teorii,
tym gorzej dla faktów. Niechęć do zestawiania swych
wniosków z danymi naukowymi — to najsłabsza strona
heglowskiej filozofii przyrody, która doprowadziła go do
głębokich pomyłek, w interpretacji wielu istotnych pro­
blemów naukowych, a także do błędów w pojmowaniu
przyrody w całości.
Po rozpatrzeniu anatomii i fizjologii organizmu zwie­
rzęcego Hegel podejmuje problem rodzaju i gatunku.
Stosunek płciowy jest, według Hegla, podstawą utrzyma­
nia rodzaju jako ogólności w państwie organizmów. Jednak
ogólność ta nie osiąga jeszcze pełnego rozwoju, albowiem
rodzaj utrzymuje się dzięki zagładzie osobników wypeł­
niających swe powołanie w akcie zapłodnienia. Akt ten
doprowadza ich do śmierci, jeżeli nie mają one innego,
wyższego celu istnienia. Przeznaczenie osobników polega,
według Hegla, na tym, aby przez rozmnażanie przejść
od jednostkowości do konkretnej ogólności. Popęd płcio­
wy jest wyrazem odczucia tego, co ogólne. Ale nie jest on

1 Tamże s. 602.

238
 wyrazem konkretnej ogólności, gdyż wówczas byłby my­
śleniem, świadomością. Wobec tego nawet na najwyż­
szym szczeblu rozwoju idei w formie irmobytu nierozstrzy­
gnięta pozostaje sprzeczność między tym, co jednostkowe,
a tym, co ogólne. Dopiero wówczas, kiedy przyroda wznie­
sie się do ducha, wspomniana sprzeczność znajdzie rozwią­
zanie: duch wystąpi jako ogólność konkretna, która jedno­
cześnie uświadamia sobie siebie samą, jako jednostko-
wość.
Sprzeczność między osobnikiem a rodzajem znajduje
w przyrodzie rozwiązanie przez zagładę indywidualnych
organizmów zwierzęcych. Duch znosi tę sprzeczność, gdyż
jest nieśmiertelny. „Jest to — mówi Hegel — przejście
tego, co przyrodzone, w ducha; w tym, co żywe, wypeł­
nia swe zadanie przyroda i znajduje ukojenie przecho­
dząc w coś wyższego. Tak duch wywodzi się z przy­
rody. Celem przyrody jest zabić samą siebie, przełamać
martwą korę bezpośredniości i zmysłowości, spalić siebie
jak Feniks, aby odmłodzoną w yjść poza ten zewnętrzny
byt w postaci ducha” h
Duch występuje tutaj nie jako system czystych logicz­
nych istot, jak to widzieliśmy w Logice, ale jako duch
konkretny. Przebywa on również szereg stopni, ale jest to
przedmiotem opisu III części systemu — Filozofii ducha.
Krótki przegląd Filozofii przyrody dowodzi, że Hegel
nie był w stanie przezwyciężyć metafizyki i scholastyki
w nauce o przyrodzie. Jest to zrozumiałe: na podstawie
idealizmu nie można przyzwyciężyć ani abstrakcyjności,
ani metafizyki, ani scholastyki, chociażby on dążył do tego.
Słabą stroną heglowskiej filozofii przyrody, jak już to
zaznaczyliśmy, są jej idealistyczne założenia. Z ich powodu
Hegel doszedł nie tylko do licznych błędnych poglądów
w sprawach szczegółowych, ale również do fałszywego
poglądu na przyrodę w całości. Odrzucenie idei rozwoju

1 Tamże s. 721.

239
w stosunku do przyrody, niewłaściwa interpretacja przejść
jednych form ruchu w inne, teleologiczne rozumienie przy­
rody ożywionej i związane z tym -porzucenie przyczyno­
wego wyjaśniania zjawisk, nadużywanie spekulatywnych
konstrukcji — wszystkie te braki stanowią wystarczającą
przesłankę dla następującego wniosku sformułowanego
przez Engelsa: „...nie mogła nam wystarczyć stara filozo­
fia przyrody, jakkolwiek zawierała tyle istotnie wartościo­
wych i płodnych zalążków... filozofia ta, zwłaszcza w swej
heglowskiej postaci, błądziła o tyle, że nie uznawała roz­
woju przyrody w czasie, nie uznawała żadnego «po sobie»,
lecz tylko «obok siebie®. Miało to uzasadnienie z jednej
strony w samym systemie Hegla, który tylko duchowi
przyznawał rozwój historyczny, z drugiej jednak strony —
także w ówczesnym ogólnym stanie nauk przyrodniczych.
W ten sposób Hegel cofnął się pod tym względem daleko
przed Kanta, którego teoria mgławic obwieściła narodziny
systemu słonecznego, a wykrycie hamującego oddziaływa­
nia przypływu morskiego na obroty ziemi zapowiedziało
zarazem zagładę tego systemu” 1.
Mimo jednak tych wszystkich braków heglowska filo­
zofia przyrody nie jest pozbawiona elementów pozytyw­
nych. Heglowska krytyka teorii cieplika, flogistonu, „ma­
terii” elektrycznych i magnetycznych, krytyka teorii
sprowadzających wyższe formy ruchu do niższych, w y­
kazanie jednostronności analitycznej metody badawczej,
zaakcentowanie ważności uogólnienia teoretycznego nagro­
madzonego materiału empirycznego, dążenie do systematy­
zacji tego materiału, próba analizy przyrody w porządku
określonym przez rosnącą złożoność jej zjawisk — wszyst­
ko to zachowało swą wartość do dzisiaj. Trzeba jedynie pa­
miętać o wskazaniu W. I. Lenina o konieczności materia­
listycznego czytania Hegla.

1 Engels: Anty-Diihring, jw . s. 14-15.

 Rozdział szósty

F I L O Z O F I A DUCHA

Filozofia ducha — to część szczytowa heglowskiego

systemu. Jeżeli logika stanowi fundament tego systemu,
to filozofia ducha — jego uwieńczenie. W duchu idea
odnajduje swoje wypełnienie, staje się konkretnoirozumną,
tj. ujawnia siebie w określonych formach. Nie ma tu mo­
wy o prostej idei logicznej, ale o jej najbardziej rozwinię­
tej formie, jaką osiąga w realizacji samej siebie — jest
tu mowa o idei świadomej siebie. Cel prawdziwej nauki
polega, według Hegla, na tym, aby duch poznał siebie
samego.
Na treść filozofii ducha składa się nie tylko teoria ludz­
kiej świadomości, ale i teoria różnych rodzajów ludzkiej
działalności duchowej i różnych form więzi i stosunków
między ludźmi. Filozofia ducha jest więc w ujęciu Hegla
idealistyczną teorią życia społecznego. Mistyfikacja polega
tutaj na tym, że całą różnorodność zjawisk życia społecz­
nego Hegel sprowadza do rozwoju różnorodnych postaci
ducha.
Skąd i jak powstaje duch? Hegel odpowiada na to py­
tanie na podstawie idealistyczne)-obiektywnych założeń
swej filozofii. Hegel, jak wiadomo, rozpoczyna wykład
swego systemu od założenia istnienia idei w postaci czy­
stych, logicznych kategorii. Ta prosta logiczna idea alie-
nuje się w przyrodę, tj. przechodzi w swój innobyt.
Ale ponieważ,p rzyroda okazuje się obcym jej środowiskiem,
więc idea zmierza do powrotu znowu do właściwego jej
żywiołu i do poznania siebie w adekwatnej formie. Duch
wobec tego jest tą samą ideą. lecz ideą wzbogaconą w to-

16 — Filozofia Hegla 241

ku swego dialektycznego rozwoju. Przyroda okazuje się
tutaj jedynie ogniwem pośredniczącym w roizwoju idei
absolutnej. „Dla nas duch — mówi Hegel — jako swoją
przesłankę posiada przyrodę, jest cm jej prawdą, a przez
to ma wobec niej absolutne pierwszeństwo. W tej prawdzie
zniknęła przyroda, a duch ujawnił się jalko idea osiągająca
swój byt dla siebie. Przedmiotem, jak również podmiotem
idei jest pojęcie” x.
Hegel mówi o przejściu „tego, co przyrodzone” , w du­
cha, o tym, że duch „wywodzi się z przyrody” . Jednakże
stwierdzenia tego rodzaju u idealisty nie mają nic wspól­
nego z teorią materialnego źródła świadom,ości i myśle­
nia. „Duch istniejący sam w sobie i dla siebie — zazna­
cza Hegel — nie jest prostym produktem przyrody, ale
jest naprawdę swym własnym produktem; on sam wypro­
wadza siebie z przesłanek, które sam stworzył — z idei
logicznej i z zewnętrznej przyrody i jest w równej mie­
rze prawdą tak jednej, jak drugiej, tj. jest prawdziwą
postacią ducha istniejącego tylko w sobie i jednocześnie
tylko na zewnątrz siebie” 2.
Do charakterystyki ducha Hegel posługuje się termi­
nem „idealność” , który oznacza nie to, że duch jest prze­
ciwstawny temu, co realne bądź materialne, przeciwstaw­
ny światu, ale to, że duch przenika świat i przezwycięża
go. Idealność ducha polega na tym, że on w swym ciele­
snym istnieniu (tj. w przyrodzie, która jest innobytem
ducha) pozostaje u siebie i stąd powraca do siebie ze swe­
go innobytu. Na tym polega wolność ducha. We wspomnia­
nym sensie idealność i wolność ducha są tożsame. „Sub­
stancją ducha — mówi Hegel — jest wolność, tj. niezależ­
ność od innych, ustosunkowanie się tylko do samego sie­
bie. Duch jest istniejącym samym dla siebie, urzeczywist­
nionym pojęciem, posiadającym siebie za przedmiot” 3.

1 Hegel: Philosophie des Geistes, jw . s. 19.

2 Tamże s. 29.
3 Tamże s. 31.

242
 Duch jest, według Hegla, duchem od samego początku
swego rozwoju, ale nie wie jeszcze, że jest właśnie du­
chem. Proces poznawania ducha przez samego siebie jest
realizacją ducha i przechodzi przez trzy stopnie. Odpo­
wiednio do tego Hegel dzieli Filozofią ducha na trzy dzia­
ły: teorię ducha subiektyumeg o, obiektywnego i absolut­
nego. Jak widać, i tutaj filozof pozostał w iem y zasadzie
triady. Ze względów wyłącznie metodycznych wszystkie
dzieła Hegla dotyczące charakterystyki ducha będziemy
rozpatrywali w porządku zaznaczonym w heglowskiej En­
cyklopedii nauk filozoficznych, chociaż naruszy to nieco
zasadę chronologii: poszczególne działy teorii ducha He­
gel opracowywał bowiem w różnych okresach czasu.

Duch subiektywny

Teoria ducha subiektywnego, Składająca się z antropo­

logii, fenomenologii i psychologii, jest poświęcona w zasa­
dzie charakterystyce świadomości indywidualnej. Nie
można jednak zapominać, że Hegel intelektualny rozwój
jednostki wiąże z rozwojem intelektualnym całej ludzkości.
Utrudnia to bardzo 'zrozumienie biegu myśli filozofa, ale
świadczy zarazem o znacznej, wielkiej jego przenikli­
wości.
W „rozdziale „Antropologia” Hegel porusza niemal
wszystkie zagadnienia, jakie podejmuje antropologia w dzi­
siejszym jej rozumieniu. Nie interesują go jednak ani za­
gadnienie rozmieszczenia człowieka na ziemi, ani różnice
między ludźmi co do rasy, wieku i płci, ani zagadnienie
pochodzenia człowieka i jego powiązań ze światem zwie­
rzęcym. Zajmuje go głównie problem swoistości struk­
tury duchowej w związku ze wspomnianymi okolicznoś­
ciami.
Przedmiotem antropologii jest, według Hegla, duch
w swej cielesności, czyli dusza. Jest ona ściśle związana

16* 243
z właściwościami przyrodzonymi jednostki, jednakże nie
jest „wynikiem tego, oo materialne” . „Nie ma nic bardziej
niezadowalającego — mówi Hegel — jak zawarte w ma­
tęrialistycznych dziełach wyjaśniania różnorodnych sto­
sunków i powiązań, dzięki którym ma powstać w rezulta­
cie myśl ludzka... duch jako taki nie został zrodzony przez
coś innego, lecz sam wyprowadza siebie ze swego bytu
samego w sobie do bytu dla siebie, ze swego pojęcia do
rzeczywistości. Dzięki temu to, przez oo ma on być usta­
nowiony, on sam ustanawia przez samego siebie” h Z tej
wypowiedzi wynika, że to, co cielesne, traktuje Hegel ja­
ko rezultat samoistnego rozwoju zasady duchowej. Dusza
ludzka jest przede wszystkim członkiem rodzaju ludzkie­
go, który Hegel ujmuje jako rasy określone różnymi geo­
graficznymi warunkami bytowania ludzi. Hegel dąży
jednocześnie do odcięcia się od materializmu geograficz­
nego. Powiązanie duszy z warunkami geograficznymi ro­
zumie jako pewne „sympatyczne” uczestnictwo jej w ogól­
nym życiu przyrody.
Hegel występuje przeciwko tym, którzy uważają, że
jedna rasa posiada prymat duchowy nad inną i dlatego
jakoby nad niektórymi z nich wolno panować jak nad
zwierzętami. „Człowiek — kontynuuje Hegel — jest ro­
zumny sam w sobie; w tym zawiera się możliwość rów­
ności praw dla wszystkich ludzi oraz bezpodstawność
uporczywie bronionych podziałów rodzaju ludzkiego na
uprzywilejowanych i na pozbawionych praw” 2.
Rasy dzielą się na narody. Bardziej szczegółowo He­
gel omawia narody „rasy kaukaskiej” , do której zalicza
Greków, Rzymian i Germanów. Spośród narodów euro­
pejskich bardziej szczegółowo charakteryzuje Greków,
Włochów, Hiszpanów, Francuzów, Niemców i Anglików.
Bardzo trafnie uchwycił właściwości niemieckiego cha-

1 Tamże s. 60.
2 Tamże s. 71.

244
raikteru narodowego w jego czasach. „Mamy sławę — mó­
wi Hegel — głębokich, jednak nierzadko niezrozumiałych
myślicieli. Chcemy pojąć najgłębszą naturę rzeczy i ich
konieczny związek; toteż w nauce podchodzimy do rze­
czy niesłychanie systematycznie, tylko że ulegamy przy
tym nieraz formalizmowi powierzchownego, dowolnego
konstruowania. W ogóle nasz duch, bardziej niż u innych
narodów europejskich, jest skierowany na wewnątrz. Ży­
jemy głównie w ukrytej głębi naszej duszy, we wnętrzu
uczucia (Gemiiths) i myśli” b
Opisując indywidualne cechy psychiczne ludzi, Hegel
zatrzymuje się na analizie dyspozycji przyrodzonych, tem­
peramentu i charakteru. Nie neguje istnienia w jednost­
kach zadatków przyrodzonych, uważa jednak, że wyma­
gają one udoskonalenia i wykształcenia, „...i talent, i ge­
niusz, ponieważ najpierw są one tylko zadatkami — pi­
sze Hegel — muszą być kształtowane w ogólnie przyjęty
sposób, jeśli nie mają być stracone, zdeprawowane, ozy
rozwinąć się w fałszywą oryginalność. Tylko dzięki ta­
kiemu kształtowaniu zadatki te potwierdzą swoje istnie­
nie, swą siłę i swój zasięg” 2.
Hegel zajmuje się również od strony psychologicznej
zróżnicowaniem wieku i płci. Spotykamy tu bardzo celne
charakterystyki właściwości jednostek w zależności od
wieku, ale jednocześnie ujawniają się tendencje kompro­
misowe. Najmądrzejszy stosunek do świata polega, we­
dług Hegla, na pogodzeniu się z nim, na uznaniu jego
Zgodności z rozumem. „Jeśli człowiek nie chce zginąć —
formułuje Hegel główną zasadę ludzkiego postępowa­
nia — to musi uznać świat za samoistny i w istocie zgod­
ny z prawem... Świat jest realizacją boskiego rozumu;
tylko na jego powierzchni panuje gra nierozumnych przy­
padków... Toteż człowiek dojrzały działa zupełnie rozum-

1 Tamże s. 86.
2 Tamże s. 88.

245
nie, wyrzekając się planu całkowitej przebudowy świata
i zmierzając, do urzeczywistnienia swych osobistych celów,
skłonności i interesów jedynie w ich przystosowaniu do
świata” 1. O przebudowę świata troszczą się ludzie jedy­
nie w wieku młodzieńczym, wyobrażając sobie, że są po­
wołani i zdolni do zmiany świata. To dążenie do osią­
gnięcia ideału nadaje młodzieńcowi cechy szlachetności,
rozumu i bezinteresowności. Jednakże wreszcie i młodzie­
niec „tonie” w „rozumie właściwym rzeczywistości” ,
przystępuje do „życia praktycznego” i zaczyna „zajm o­
wać się drobiazgami” . Do tego sprowadza się według He­
gla „wykształcenie” młodzieńca.
Zgodnie z takim rozumieniem sensu ludzkiego życia
i działania Hegel określa zadania pedagogiki. Występuje
zdecydowanie przeciwko „pedagogice zabawowej” , która,
jak twierdzi, chce w formie zabawy dostarczać poważnej
wiedzy. Zasadniczą sprawą jest według Hegla wpojenie
w dzieci dyscypliny i szacunku dla autorytetu.
Wszystkie te rozważania Hegla przenika idea pogodze­
nia się z rzeczywistością, wyrzeczenia się wszelkich prób
zmiany świata, uznanie w nim godności pełnej harmonii
i rozumu.
W tym samym rozdziale Hegel podejmuje problem snu
i jawy. Opierając się na badaniach francuskiego fizjo­
loga Bichata, Hegel próbuje wyjaśnić fizjologiczne przy­
czyny snu. Psychiczną stronę snu wyjaśnia przy pomocy
kantowskiej koncepcji kategorii. W stanie jawy człowiek
znajduje się na stopniu świadomości i rozsądku, a w sta­
nie snu przebywa w chaosie wyobrażeń tworzących treść
jego marzeń sennych.
Interesującą sprawą jest heglowska interpretacja wra­
żeń. „Odbieranie wrażeń zmysłowych — mówi Hegel —
jest formą niewyraźnej działalności ducha w jego nie­
świadomej i pozbawionej rozsądku indywidualności, w któ-

1 Tamże s. 105— 106.

246
rej wszelka określoność jest jeszcze bezpośrednia. Pod
względem treści wobec przeciwstawiania podmiotowi tego,
co obiektywne, wrażenie jest postacią jeszcze nie rozwi­
niętej i najbardziej odosobnionej, przyrodzonej odrę­
bności podmiotu” 1. Wrażenie jest ograniczone, przemija­
jące i bezpośrednie.
Powstaje pytanie, czy Hegel był semsualiistą, empiry­
kiem, czy też racjonalistą. (Jak wiadomo, przeciwstaw­
ność tych kierunków teoriopoznawczych ostro zaznaczała
się w filozofii XVII i XVIII w.). Dla odpowiedzi na to
pytanie ogromne znaczenie ma następująca wypowiedź
Hegla: „Wszystko jest zawarte we wrażeniu i — jeśli chce­
cie — to wszystko, co występuje w świadomości ducha
i rozumie, ma we wrażeniu swoje źródło i początek, albo­
wiem źródło i początek oznaczają jedynie pierwszy bez­
pośredni sposób, w jaki coś występuje” 2. Wypowiedź ta
może prowadzić do wniosku, że Hegel jest sensualistą, ale
istota sprawy polega na tym, że próbuje on przezwycię­
żyć skrajności sensualizmu i racjonalizmu drogą racjo­
nalistycznej interpretacji samych wrażeń. Są one, według
Hegla, stopniami i farmami samoistnie rozwijającego się
myślenia, a nie jego podstawą. Z tego punktu widzenia
Hegel też krytykuje sensualizm Condillaca, który, wedle
słów Hegla, przyjmując wrażenia za podstawę, zniszczył
tym samym cel rozwoju ducha — rozum. W taki sposób
Hegel stara się uzasadnić racjonalizm.
Hegel dzieli wrażenia na zewnętrzne i wewnętrzne:
pierwsze obejmują wrażenia zmysłowe, drugie — afekty
przyjemne bądź nieprzyjemne. Organy zmysłowe, które
określają wrażenia zmysłowe, tworzą system zmysłów
dostosowany do cielesnych form rzeczy. Hegel w sposób
sztuczny dzieli te formy na „fizyczną idealność” , „real­
ną różnicę” i „.ziemską całkowitość” . Odpowiednio do tego

1 Tamże s. 122— 123.

2 Tamże s. 123.

247
przeprowadza klasyfikację pięciu zmysłów na trzy grupy,
odtwarzające według niego elementy pojęcia. Cała ta kla­
syfikacja ma charakter wysoce wymyślny i pedantycz­
ny.
Hegel szczegółowiej omawia takie zjawiska, jak jasno­
widzenie, „magnetyzm zwierzęcy” , różne choroby psy­
chiczne. Poszczególne rozsądne twierdzenia dziwnie łączą
się tutaj z antynaukowymi pomysłami, co jest następst­
wem nie tylko idealizmu Hegla, ale również niskiego po­
ziomu rozwoju antropologii w jego czasach.
Antropologię kończy rozdział „Dusza rzeczywista” . Tu
mówi Hegel, że dzięki przyzwyczajeniu dusza w pełni
opanowuje swoje 'wrażenia i zmysły, a rządząc ciałem
zrasta się z nim. Omawiając ruchy mimiczne, Hegel pod­
daje krytyce fizjonomikę Lavatera. Interesującą jest tu
uwaga Hegla na temat ręki: „Ręka, a zwłaszcza dłoń
człowieka, jest... czymś dla niego swoistym; żadne zwie­
rzę nie ma tak ruchliwego narzędzia skierowanego na ze­
wnątrz. Ręka człowieka to narzędzie nad narzędziami,
zdolne służyć nieskończonej różnorodności objawów
w oli” 1.
Na szczeblu „duszy rzeczywistej” dokonuje się u Hegla
przejście do powstania świadomości, którą przedstawia
druga część Filozofii ducha — fenomenologia ducha.
Fenomenologia ducha — to część heglowskiej teorii
psychologicznej. W znacznej mierze pokrywa się ona pod
względem treści z Fenomenologią ducha stanowiącą wpro­
wadzenie do jego filozofii. Wobec tego nie będziemy
szczegółowo zatrzymywać się przy tej części Filozofii
ducha.
Przedmiotem fenomenologii ducha jest świadomość.
„Dusza rzeczywista” do tego stopnia zrasta się ze swoim
ciałem, że tylko w nim jako w swym wytworze ustosun­
kowuje się do siebie, istnieje dla siebie, ale jednocześnie

1 Tamże s. 248.

248
odróżnia siebie od swego dała, od wszystkich swych wra­
żeń, od świata zewnętrznego i przeciwstawia im siebie.
Taka dusza nie jest już samopoczuciem, lecz jest świa­
domością i samowiedzą. Chociaż w zasadzie duchowa,
świadomość dotyczy przedmiotu, a wobec tego staje się
zjawiskiem, objawem ducha. Toteż teoria świadomości
i form jej rozwoju to teoria zjawisk ducha (fenome­
nów) — to fenomenologia.
Fenomenologia bada 1) świadomość w ogóle, świado­
mość bezpośrednią, przedwstawioną przedmiotowi jako
czemuś takiemu, co nie zależy od podmiotu — jest to świa­
domość zmysłowa; 2) samowiedza, której przedmiotem
jest „Ja” ; 3) jedność świadomości i samowiedzy, czyli ro­
zum. W związku z analizą tych stopni Hegel bada zagad­
nienie stosunku wrażeń i postrzeżeń, związku wrażeń
z myśleniem rozsądkowym, wzajemnego stosunku rozsąd­
ku i rozumu, roli pracy w rozwoju psychiki.
Końcową częścią działu ducha subiektywnego jest
w Filozofii ducha psychologia jako teoria osobowości.
W antropologii duch jako dusza był związany z ciałem.
W fenomenologii świadomość przeciwstawia się przedmio­
towi, przy czym nie jest jeszcze ujawnione, że przedmiot
sam jest istotą duchową. W psychologii znosi się przeci­
wieństwo tego, co idealne, i tego, co realne, a ducha oma­
wia się w pełnym oderwaniu od tego, co materialne.
W psychologii heglowskiej ignoruje się więc zupełnie ma-
terialno-filozoficzną podstawę psychiki. Na tym polega
idealistyczna ograniczoność heglowskiej interpretacji pod­
staw psychologii jako nauki.
Sztuczność heglowskiego podziału na zasadzie triady
ujawnia się szczególnie w jego psychologii, która omawia:
„ducha teoretycznego” , „ducha praktycznego” i wreszcie
„ducha wolnego” . Ostatnie ogniwo tej triady jest w isto­
cie jedynie sztuczną nadbudówką w celu pokazania przejś­
cia w ducha obiektywnego.
W rozdziale o „Duchu teoretycznym” Hegel analizuje

249
wrażenia, przedstawienia i myślenie jako funkcje psychicz­
ne. Charakteryzując „ducha teoretycznego” Hegel wyraża
racj'Onalną myśl o czynnej stronie poznania. Nie zgadza
się z tymi, którzy twierdzą, jakoby różnica między duchem
„teoretycznym ” i „praktycznym” polegała na tym, że
pierwsizy jest bierny, a drugi (jest tu mowa o woli i emo­
cji) — czynny. W rzeczywistości „duch teoretyczny nie jest
jedynie czystym pasywnym przyjmowaniem czegoś in­
nego, czyli danego .przedmiotu, lecz ujawnia się jako
aktywny dzięki temu, że samą w sobie rozumną treść przed­
miotu podnosi z formy zewnętrzności i pojedynczości do
formy rozumu” 1. Z kolei „duch praktyczny” zawiera
w sobie również element bierności, gdyż w swym działa­
niu za każdym razem na,potyka nie tylko sprzeciw ze
strony środowiska zewnętrznego, ale także obcą wolę.
Hegel słusznie więc wskazuje, po pierwsze, na czynny
charakter poznania, na jego aktywną rolę w działaniu jed­
nostki; po drugie, dostrzega względny charakter prze­
ciwstawienia działalności teoretycznej i praktycznej. Nie
można przy tym zapominać, że Hegel działalność prak­
tyczną traktuje jako działalność świadomości. Nieprzy­
padkowo zamiast terminu „duch praktyczny” posługuje
się często terminem „w ola” . Hegel, jak już była o tym
mewa, nie uznaje działalności praktycznej za material-
no-produkcyjną działalność człowieka.
Duch teoretyczny, czyli intelekt, przechodzi według He­
gla trzy szczeble: 1) początkiem wiedzy jest ogląd odno­
szący się do przedmiotu jednostkowego, ma on prawie
charakter materialny; 2) w przedstawieniu intelekt usto­
sunkowuje się nie do przedmiotu jednostkowego, lecz
koncentruje się wewnątrz samego siebie: jeśli bowiem
w oglądzie przedmiot znajdował się na zewnątrz przed
oczami, to na stopniu przedstawienia jest on wewnątrz
podmiotu; przedmiotem przedstawienia jest obraz, coś

1 Tamże s. 305.

250
powszechnego; 3) w myśleniu bada się to, co konkretno-
powszechne, tj. stwierdza się, że to, co myślimy, jest
czymś obiektywnym.
Wszystkie te momenty ducha teoretycznego Hegel roz­
patruje od strony psychologicznej. Charakteryzując ogląd,
Hegel krytykuje sensualdstów, którzy uważają, że począt­
kowo intelekt nie 'posiada jakoby żadnej treści, jest pusty
i stanowi tabula rasa. Według Hegla natomiast na stop­
niu oglądu duch zawiera w sobie nieskończenie różnorodną
treść, ale nierozwiiniętą, zawikłaną i niewyraźną. Toteż
duch rozpoczyna poznanie od rozczłonkowania tego splą­
tanego materiału. Dzięki uwadze wytycza kierunek swej
działalności teoretycznej i staje się zdolny do zagłębienia
się w przedmiot. Takie zagłębienie się intelektu w przed­
miot jest właśnie, według Hegla, oglądem.
Z przytoczonych rozważań wynika, że Hegel próbuje
dać idealistyczną interpretację wrażeń. Ale tkwi tu rów­
nież pewien moment racjonalny polegający na tym, że
Hegel akcentuje więź między wrażeniami a myśleniem.
Hegel wskazuje, że cały ogląd powstaje z wrażeń ze­
wnętrznych i wewnętrznych, z wrażeń zmysłowych i z afe­
któw. Spośród wrażeń zewnętrznych materiału do oglądu
przedmiotów dostarczają głównie wrażenia wzrokowe
i słuchowe. Hegel podkreśla, że „ogląd pozbawiony ducha
jest tylko świadomością zmysłową, pozostającą na ze­
wnątrz przedmiotu. Wypełniony natomiast duchem, praw­
dziwy ogląd ujmuje podstawową substancją przedmiotu
w całej jej pełni” *.
Omawiając drugi stopień „ducha teoretycznego” —
przedstawienie — Hegel analizuje różnicę między przed­
stawieniami i pojęciami, krytykuje „prawa asocjacji idei” ,
a poza tym zatrzymuje się na charakterystyce związku
między myśleniem a językiem. Według Hegla myślenie
jest nierozdzielnie związane z językiem. „Chcieć myśleć

1 Tamże s. 325.

251
bez słów, jak to kiedyś spróbował Mesmer — mówi He­
gel — ...jest naiwną fantazją. Słowo dostarcza ... myślom
ich najgodniejsze i prawdziwe konkretne istnienie” 1.
Myślenie to według Hegla trzeci, ostatni stopień w roz­
woju intelektu. Tutaj Hegel rozróżnia rozsądek i rozum.
Rozsądek zapamiętane przedstawienia przerabia w kate­
gorie, tworzy iz nich rodzaje, gatunki, prawa itd. Osiąga
to za pośrednictwem abstrahowania i odróżnienia tego,
co przypadkowe, od tego, co istotne. Hegel nie neguje zna­
czenia działalności rozsądku, uważa ją jednak za jedno­
stronną. Wyższym etapem myślenia jest, według Hegla,
akt sądu, w którym najważniejszą rolę odgrywa pojęcie
konieczności. Ale dopiero rozum osiąga pojęcie jako takie,
tj. ujmuje jedność podmiotu i przedmiotu.
W Filozofii ducha Hegel rozpatruje myślenie stosunko­
wo pobieżnie. Tłumaczy się to tym, że bardziej szczegó­
łowo opracował to zagadnienie w Logice.
Analizę „ducha praktycznego” , tj. intelektu władające­
go wolą, Hegel rozpoczyna od rozpatrzenia „uczucia prak­
tycznego” . Filozof podkreśla tu nierozdzielność woli od
intelektu. „Właściwa w oli droga stawania się duchem
obiektywnym — mówi — polega na tym, aby wznieść się
do woli myślącej —- nadać sdbie taką treść, którą może
posiadać tylko jako wola, zdolna objąć myślą samą sie­
bie” 2.
Początkowo wola występuje, według Hegla, jako „uczu­
cie praktyczne” , jest skierowana na- zaspokojenie indywi­
dualnych pragnień. Toteż na jej treść składa się to, co
jednostkowe (czyli to zaspokojenie indywidualnych prag­
nień), a ona sama jest jednostkową, subiektywną wolą.
Wskutek tego wola występuje jako potrzeba i zachcianka.
Przeciwieństwem potrzeby jest zaspokojenie. Z wzajem­
nego stosunku potrzeby i jej zaspokojenia powstaje uczu-

1 Tamże s. 355.
2 Tamże s. 365.

252
cde przyjemności -bądź naeprzyjerrmości. Hegel opisuje
następnie gradację różnych uczuć przyjemnych i nieprzy­
jemnych.
Drugi stopień rozwoju „ducha praktycznego” stanowi po­
pęd i samowola. Wola jednostki dąży do zaspokojenia swo­
ich potrzeb i uwolnienia się od „zła” spotykanego po
drodze. Stan ten jest popędem, który ujawnia się w swych
słabszych formach w postaci pociągu, a w silnych i inten­
sywnych — w postaci namiętności. Pociąg, namiętności
są, według Hegla, obciążone przypadkowością i subiektyw­
nością i dlatego czynią jednostkę, zależną od konieczności,
nieszczęśliwą. Namiętności Hegel interpretuje w duchu
materialistów XVIII w. „Nic wielkiego — mówi — nie
można było ani nie można teraz zdziałać bez namiętności.
Tylko martwa, a równie często obłudna moralność wystę­
puje przeciwko namiętności jako takiej” 1. Jest to wyraźna
zbieżność stanowisk Hegla i Helwecjusza. Wiadomo, że
Helwecjusz przywiązywał ogromne znaczenie do namięt­
ności jako do motywów ludzkiej działalności.
Życie jednostki wypełniają, według Hegla, zainteresowa­
nia i namiętności. Nie należy jedynie mieszać psychicznego
zainteresowania z egoizmem, z wygodnictwem, gdyż ego­
izm przyznaje prymat własnej treści nad treścią obie­
ktywną, podczas gdy zainteresowanie jest obdarzone treś­
cią obiektywną. Takie rozumienie przez Hegla zaintere­
sowania daje mu możność słusznej oceny działalności
jednostki, ponieważ kładzie akcent na obiektywnej treści
tej działalności. Na tej płaszczyźnie rozpatruje Hegel
w Filozofii dziejów działalność osobistości historycz­
nych w skali światowej.
Obciążona popędami i namiętnościami wola nie jest
wolna, ale jest wolą myślącą i dlatego może stawiać sie­
bie pomad tymi popędami. Popęd jest w stanie wybierać
między skłonnościami i namiętnościami, jest więc obda-

1 Tamże s. 375.

253
rżany dowolnością — w taki właśnie sposób pospolita
świadomość rozumie wolność. Hegel podkreśla, że w ol­
ność ujmowana jako dowolność przeczy sama sobie, gdyż
w tym wypadku woda jest określana przez skłonności, jej
wybór jest zdeterminowany.
Prawdą zaspokojenia osobistych popędów jest, według
Hegla, ogólne zaspokojenie, czyli szczęście. By osiągnąć
powszechne szczęście, trzeba uczynić ofiarę z osobistych
popędów zupełną lub częściową.
Końcowym etapem rozwoju „ducha praktycznego” jest
„duch wolny” , w którym wola osiąga rzeczywistą w ol­
ność w zjednoczeniu ducha teoretycznego i praktycznego.
Skoro dzięki działalności woli wolność zrealizuje się
w rzeczywistości, wkraczamy, według Hegla, w dziedzinę
ducha obiektywnego.

Duch obiektywny

Filozofia prawa

Duch obiektywny — to część systemu heglowskiego,

w której filozof wyłożył swoje poglądy na społeczno-histo-
ryczne życie ludzkości. Tematowi temu poświęcił drugi
dział Filozofii ducha, Filozofię prawa oraz Filozofię dzie­
jów.
Różnorodne sfery życia społecznego i ludzkiej historii
Hegel rozpatruje jaiko objawy „ducha obiektywnego” . Do­
wodzi to, że doktryna społeczna niemieckiego myśliciela
jest zbudowana na przesłankach idealistycznych. Podpo­
rządkowanie różnych stron życia społeczno-historycznego
ludzi kategorii „ducha obiektywnego” — to zniekształco­
ny wyraz poglądu Hegla o prymacie życia społecznego
nad życiem indywidualnym. „Duch obiektywny” u He­
gla —■ to obiektywna prawidłowość dominująca nad ży­
dem poszczególnych ludzi i ujawniająca się w ich różno­
rodnych stosunkach i powiązaniach.

254
 Duch obiektywny, według Hegla, przechodzi, w swym
rozwoju trzy stopnie: prawo oderwane, moralność i etycz-
ność. Z kolei etyczmość obejm uje rodzinę, społeczeństwo
obywtelskie i państwo. Po przebyciu stopni wewnętrznego
i zewnętrznego prawa państwowego duch obiektywny
wznosi się na stadium dziejów powszechnych. Sztuczność
takiej konstrukcji jest oczywista. Jednakże, porównując
heglowską doktrynę społeczną z feuerbachowską, Engels
zaznacza: „O ile idealistyczna jest forma, o tyle realistycz­
na jest treść. Włączona jest tu (w doktrynie Hegla —
M. O.) obok moralności cała dziedzina prawa, ekonomii,
polityki. U Feuerbacha wprost odwrotnie. Pod względem
formy jest on realistą, bierze za punkt wyjścia człowieka;
o świecie jednak, w którym ten człowiek żyje, nie ma
absolutnie mowy, ów człowiek pozostaje więc w ten spo­
sób wciąż tym samym abstrakcyjnym człowiekiem, któ­
ry dominował w filozofii religii” h Powyższa wypowiedź
Engelsa posiada ogromne znaczenie dla zrozumienia te­
orii rozwoju społecznego Hegla. Przedstawiając wszystkie
strony stosunków społecznych między ludźmi jako- samo­
istny rozwój ducha obiektywnego Hegel obraca tym sa­
mym do góry nogami całą realną działalność człowieka
społecznego i jego rzeczywiste więzi społeczne. Ta misty­
fikacja występuje już w wyjściowych przesłankach Filo­
zofii prawa. Hegel rozpoczyna od analizy pojęcia wolnoś­
ci, ponieważ prawo i własność jako podstawowe kategorie
„prawa abstrakcyjnego” są realizacją wolności. Hegel
uważa, że wolność to abstrakcyjna kategoria, która ujaw­
nia się przede wszystkim w prawie. Dlatego prawo jest
bytem wolności. W ogóle celem działalności ducha Obie­
ktywnego jest, według Hegla, realizacja wolności w świe­
cie zewnętrznym, aby rzeczywistość mogła stać się świa­
tem wolnych stosunków. Toteż w filozofii prawa i w filo­
zofii dziejów na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie
wolności i konieczności.
1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw . s. 363.

255
 Wolność nie jest według Hegla dowolnością, jest ona
określona pewnymi warunkami. Być wolnym — znaczy być
świadomym granic i konieczności tego, co człowiek robi.
„Jeśli chcę tego, co rozumne — mówi Hegel — to nie
działam jako wyodrębnione indywiduum, lecz zgodnie
z pojęciami etyczności w ogóle: w etycznym działaniu na­
daję wartość nie samemu sobie, lecz rzeczy samej (Sa-
che)” i. Prawdziwie wolną wolę posiada jedynie intelekt
myślący. Szczególną wartość ma uświadomienie sobie przez
człowieka własnej swobody. Niewolnik jest według Hegla
niewolnikiem dlatego, że nie wie, nie potrafi myślą objąć
swojej swobody, „...wola jest prawdziwa wówczas, gdy to,
czego chce, jej treść, jest identyczne z nią, gdy wolność
chce wolności” 2.
W społeczeństwie samowolne postępki wyodrębnionych
jednostek są przezwyciężane, krępowane. Wolność w spo­
łeczeństwie jest przezwyciężeniem samowoli poszczegól­
nych jednostek. Człowiek ujawnia siwą wolę nie w sposób
nieokreślony, nie jako samowolę, ale jako wolę ograni­
czoną. To ograniczenie woli realizują normy i reguły
prawne, czyli sfera stosunków prawnych. Prawo jest dla
Hegla konkretnym istnieniem (Dasein) wolności. Teoria He­
gla odbiega od poglądów Kanta i Fichtego, głoszących,
że prawo stanowi ograniczenie samowoli jednego czło­
wieka przez samowolę innego na podstawie wolności. Jak
widzimy, Hegel (podobnie jak Kant i Fichte) jest daleki
od rozumienia prawa jako woli klasy panującej wywyż­
szonej do roli postanowień prawnych. Klasowa istota
prawa wymknęła się uwadze Hegla. Jednocześnie z toku
jego wywodów wynika, że w interpretacji kategorii praw­
nych i politycznych Hegel całkowicie brani stanowiska
burżuazji. Już wysunięcie prawa na plan pierwszy i prze­
ciwstawienie prawa samowoli charakteryzuje Hegla jako

1 Hegel: Philosophie des Rechts. Sdmtliche Werke, hrsg. von

H. Glockner. Bd. VII Stuttgart 1952 s. 68.
* Tamże s. 73.

256
ideologa niemieckiej burżuazji. Antyfeudalny charakter
ma również hasło filozofa: „Być osobą i szanować innych
jako osoby” \ gdyż w sentencji tej akcentuje się godność
osoby deptaną w warunkach ustroju feudalnego. Burżua­
zyjna istota heglowskiej koncepcji prawnej ujawnia się
jeszcze wyraźniej, kiedy filozof przystępuje do analizy
problematyki własności prywatnej. Wolność własności
prywatnej uważa za jedną z najważniejszych zdobyczy
nowożytnej epoki. Według niego własność prywatna jest
jedynym istotnym określeniem osoby. „Jedynie we wła­
sności — mówi — osoba występuje jako rozum” 2. Hegel
nie widzi jednak, że między głoszeniem wolności cisoby
a obroną instytucji własności prywatnej zawiera się sprze­
czność. Człowiek posiadający własność nie jest już wolny,
jest do niej przytwierdzony. Hegel nie rozumie również,
że w społeczeństwie burżuazyjnym wolność własności
oznacza wolność zabierania dla siebie wytworów cudzej
pracy.
W związku z analizą własności prywatnej Hegel formu­
łuje interesujące twierdzenie, które co prawda nie znaj­
duje u niego naukowego uzasadnienia. Chodzi o rozumie­
nie kapitału jako samoistnie wzrastającej wartości. „Ro­
zumność własności — mówi Hegel — nie polega na zaspo­
kojeniu potrzeb, lecz na tym, że znosi się czystą subie­
ktywność osobowości” 3. Skoro własność służy nie do za­
spokojenia potrzeb, to służy ona zatem sobie, swemu po­
większaniu się i wzrostowi. Zbliżywszy się do słusznego
rozumienia istotnej kategorii ekonomicznej kapitalizmu,
Hegel sprowadza wszystko do wymiany, do kupna i sprze­
daży. Stosunki właściwe społeczeństwu burżuazyjnemu
nie są ujmowane jako stosunki między ludźmi w procesie
produkcji, ale jako stosunki w procesie wymiany, jako
stosunki kupna i sprzedaży. Całą dalszą analizę stosurn-

1 Tamże s. 91.
2 Tamże s. 95.
5 Tamże.

17 — Filozofia Hegla 257

ków prawnych Hegel sprowadza do omówienia stosunków
kupna i sprzedaży. Toteż prawo występuje najpierw jako
posiadanie, jest własnością; potem zjawia się w umowie ja­
ko stosunek jednego właściciela do drugiego właściciela;
prawo realizuje się w formie bezprawia i przestępstwa. He­
gel plącze kategorie ekonomiczne i prawne, przy tym zasad­
niczymi są dla niego stosunki prawne. Np. własność pry­
watną wywodzi z „wolnej w oli” osoby, a w ostatecznym
rachunku z rozumu. Zatem realne stosunki ekonomiczne
Hegel zakrywa gęstą mgłą mistyki, oo jednakże nie ozna­
cza, że zupełnie traci on okazję do właściwego uchwyce­
nia poszczególnych elementów tych stosunków.
Absolutne prawo człowieka do posiadania rzeczy opie­
ra się, według Hegla, na tym, że osoba ma prawo podpo­
rządkować każdą rzecz swej woli. Dzięki temu rzecz staje
się moją rzeczą, a moja wola zawarta w tej rzeczy jest
istotnym celem tej rzeczy, która sama takiego celu nie po­
siada. Według Hegla zatem wszystko może stać się moim,
skoro podporządkowuję je swojej woli. Oznacza to, że
wszystko może stać się przedmiotem kupna i sprzedaży,
tj. tcwarem. Hegel słusznie sformułował fakt, że w społe­
czeństwie burżuazyjnym wszystko może stać się przed­
miotem kupna i sprzedaży.
Tę ogólną formę towarową Hegel rozciąga bez zastrze­
żeń na wszystkie rzeczy. Ale jak ma się sprawa z takimi
zjawiskami, jak nauki, siztuka, nawet czynności religijne
(kazania, modlitwy), wynalazki itd.? W społeczeństwie
burżuazyjnym wszystko to staje się przedmiotem umowy,
kupna i sprzedaży. Wyłaniającą się trudność Hegel roz­
strzyga w sposób następujący: „Wiadomości, nauki, ta­
lenty itd. są oczywiście właściwe wolnemu duchowi, są
tym, co stanowi jego wnętrze, a nie zewnętrzność, ale
dzięki uzewnętrznieniu można nadać im istnienie zewnę­
trzne (ausserliches Dasein) i wyalienować (veraussenn)
je, dzięki czemu zostają one określone jako rzeczy” l. He-
1 Tamże s. 96.

258
gel uchwycił tutaj niezwykle istotny moment stosunków
burżuazyjnych, w których dokonuje się proces reifikacji
duchowych właściwości człowieka. Hegel opisuje to w spo­
kojnym, epickim tonie, nie rozumiejąc całej głębi tragedii
uczonego, artysty, wynalazcy i in., których wytwory
w warunkach społeczeństwa kapitalistycznego przekształ­
cają się w towary. Jak bardzo tragicznym jest fakt rei­
fikacji duchowych właściwości człowieka, przedstawił póź­
niej genialny pisarz francuski Balzac w swej Komedii lu­
dzkiej. Prawdziwa naukowa interpretacja tego zjawiska
jest zawarta w Manifeście partii komunistycznej: „Burżua­
zją odarła z aureoli świętości wszystkie rodzaje zajęć,
które cieszyły się dotychczas szacunkiem i na które spo­
glądano z trwożną czcią. Lekarza, prawnika, księdza, poe­
tę, uczonego zamieniła w swoich płatnych najemnych ro­
botników” ł.
Posiadanie polega, według Hegla, na tym, że coś znaj­
duje się we władzy określonego człowieka. Opanowanie
własności stanowi środek w stosunku do potrzeb, tzn. jeśli
człowiek ma potrzebę czegokolwiek, to może ją zaspokoić
przez nabycie tej rzeczy i jej zużycie. Ale zużycie i spo­
życie nie są dla Hegla sprawą główną. „Prawdziwe sta­
nowisko polega na tym, że z punktu widzenia wolności
własność jest jej pierwszym konkretnym istnieniem, jest
celem istotnym dla siebie” 2. Hegel dostrzega, że kapitaliś­
cie nadmierne spożycie osobiste odbiera część nagroma­
dzonego kapitału. Wedle wyrażenia Hegla jest to zasada
staroszlachecka polegająca „na spożywaniu wszystkiego,
co się aktualnie posiada” . Dla Hegla jest oczywiste, że
pierwszym obowiązkiem kapitalisty jest nagromadzenie
kapitału. Mówiąc, że własność jest celem dla siebie, Hegel
zręcznie uchwycił psychikę mieszczucha, dążącego do nie­
ograniczonego gromadzenia własności.

1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw . t. I s. 28.

2 Hegel: Philosophie des Rechts, jw. s. 99.

17* 259
 Ponieważ we własności wola człowieka występuje jako
wola człowieka indywidualnego, więc własność ma cha­
rakter własności prywatnej. Hegel ostro występuje prze­
ciwko własności społecznej. Z tej racji krytykuje idealne
państwo Platona, w którym pozbawia się osobę prawa do
własności prywatnej. „Wyobrażenie o pobożnym lub przy­
jaznym, a nawet przymusowym braterstwie ludzi ze
wspólnotą dóbr i odrzuceniem zasady własności prywat­
nej — mówi Hegel — może wydać się bardzo przyjemne
dla tych, którzy nie są zdolni zrozumieć istoty wolności
ducha i prawa i nie rozumieją ich w ich określonych ele­
mentach” 1. Przyjmując to jako punkt wyjścia, uważa za
słuszną likwidację zakonów, ponieważ zgromadzenia te
opierają się na wspólnocie majątkowej.
Hegel krytykuje również drobnomieszczańskie teorie
równego podziału własności. Wykazuje, że wielkość ma­
jątku zależy od pracowitości, a ponieważ jedni są bardziej
pracowici, a inni mniej, a więc początkowa równość i tak
z czasem zostanie naruszona. Pojęcie własności opiera się
według Hegla na tym, że osoba podporządkowuje rzecz
swej woli. Ale wewnętrzny akt w oli danego człowieka
musi być zrozumiany przez innych ludzi. Aby się to do­
konało, osoba musi wejść w posiadanie własności, które
realizuje się albo przez zagarnięcie fizyczne, albo przez
uformowanie rzeczy, albo wreszcie przez jej oznaczenie.
Zagarnięcie fizyczne jest sposobem naj,pełniejszym, gdyż
w tym posiadaniu osoba uczestniczy bezpośrednio. Lecz
jest to sposób subiektywny, przemijający i wysoce ogra­
niczony pod względem zakresu, jak i wskutek jakościo­
wej natury przedmiotów. Co prawda ten sposób wchodze­
nia w posiadanie może być nieco rozszerzony przy pen
mocy sił mechanicznych, instrumentów itd. Wchodząc
w posiadanie jakiegokolwiek przedmiotu, osoba odkry­
wa, że z tym jest związane coś innego. „Wchodzę w po-

1 Tamże s. 100.

260
siadanie dzięki ręce, ale jej zasięg może być rozsze­
rzany. Ręka jest tym wielkim organem, którego nie ma
żadne zwierzę, i to, co z jej pomocą ujmuję, może samo
stać się środkiem, przy pomocy którego chwytam dalej” 1.
Jeśli ręka służy głównie do chwytania, w celu zagarnięcia
coraz więcej i więcej, to świadczy to o chciwości właści­
ciela ręki. Hegel świetnie uchwycił chciwość mieszczu­
cha i jego dążenie do bezgranicznego zagarniania, nagro­
madzania własności. Nieprzypadkowo spośród sposobów
wchodzenia w posiadanie na pierwsze miejsce wysuwa
zagarnięcie fizyczne.
Jako drugi sposób wchodzenia w posiadanie Hegel
omawia formowanie rzeczy, obróbkę, jej przystosowanie
do wykorzystania. W formowaniu rzeczy następuje zjed­
noczenie podmiotu i przedmiotu. Hegel wypowiedział tu
genialny pogląd, że jedność podmiotu i przedmiotu reali­
zuje się w pracy człowieka. W procesie nadawania przed­
miotom formy (dokonuje się to bardzo rozmaicie w za­
leżności od jakościowej natury przed niotu i odrębności
subiektywnych celów) człowiek doskonali swe ciało i in­
telekt, osiąga siebie jako istotę wolną, ujawnia swe moż­
liwości, zadatki, zdolności. Tutaj Hegel w bardziej przy­
stępnej farmie odtwarza myśli sformułowane w Fenome­
nologii ducha w paragrafie „Panowanie i niewola” .
Wejście w posiadanie rzeczy przez oznaczenie polega
na tym, że za pośrednictwem znaku dana osoba zawiada­
mia mne osoby, że podporządkowała swej w oli daną rzecz
wyłączając przez to Innych od jej posiadania. Ten sposób
wejścia w posiadanie świadczy o panowaniu człowieka nad
rzeczami.
Hegel przechodzi następnie do problemu użytkowa­
nia rzeczy. W użytkowaniu, mówi, rzecz wypełnia swe
powołanie — zaspokaja potrzebę. Zużytkowanie jest rea-
lizacją potrzeby. Zaspokojenie potrzeby jest, według Her
gla, szczególnym sposobem m odyfikacji przedmiotu.
1 Tamże s. 109.

261
 W związku z zagadnieniem użytkowania rzeczy Hegel
mówi o „swoistej godności” , czyli o wartości użytkowej
rzeczy i o jej „wartości” , czyli wartości wymiennej.
„Jakość — mówi Hegel na temat wartości wymiennej —
mika tutaj na rzecz ilości. A mianowicie, kiedy mówię
0 potrzebie, jest to tylko tytuł, pod który można podciąg­
nąć różnorodne rzeczy, ale to, co jest im wspólne, jest pod­
stawą, że mogę je mierzyć” *. Na jakiej podstawie możemy
porównywać i mierzyć rzeczy, które mają odmienną
„swoistą godność” ? Na czym polega to, co wspólne rozma­
itym, wymienianym rzeczom? Na te pytania Hegel nie
może dać słusznej odpowiedzi, ponieważ nie rozumie dwo­
jakiego charakteru pracy tworzącej towar. Hegel rozumuje
tak: Każda rzecz posiada zdolność zaspokojenia specy­
ficznej potrzeby. Ale każda specyficzna potrzeba jest je­
dnocześnie „potrzebą w ogóle” i jako taka może być po­
równywana z innymi potrzebami. Zgodnie z tym Hegel
wnioskuje, że „również rzecz jest porównywalna z innymi
rzeczami, które zaspakajają inne potrzeby” 2. A zatem
przy omawianiu wartości użytkowej i wartości wymien­
nej filozof nie bierze za punkt wyjścia procesu produkcji,
lecz użytkowanie, dlatego zatrzymuje się na powierzchni
zjawisk ekonomicznych. Dopiero Marks w swej teorii
pracy konkretnej i abstrakcyjnej ujawnił istotę wspo­
mnianych kategorii ekonomicznych, wartości użytkowej
1 wartości wymiennej.
Hegel nie zrozumiał więc zagadnienia wartości. „K ie­
dy omawia się pojęcie wartości, wówczas sama rzecz jest
traktowana jedynie jako znak i nie ma ona znaczenia ze
względu na nią samą, ale ze względu na to, ile jest warta.
Weksel na przykład ujawnia nie swą papierową naturę,
lecz jest znakiem czegoś innego, ogólnego, wartości. War­
tość rzeczy może być bardzo różnorodna zależnie od po-

1 Tamże s. 118.
2 Tamże.

262
 trzeby...” 1 W twierdzeniu Hegla, że pieniąde są tylko
znakami, przebłyskuje myśl o tym, że pieniężna forma
rzeczy jest czymś wobec nich obcym i jest tylko fermą
ujawniania się ukrytych za rzeczami stosunków między­
ludzkich. W tym sensie każdy towar jest tylko znakiem.
Hegel wypowiada tutaj znowu myśl o fetysizyzmie towa­
rowym, chociaż wyraża ją w zniekształconej formie.
W użytkowaniu, mówi Hegel, „rzecz zostaje sprowadzona
do środka zaspokojenia danej potrzeby” 2. Ponieważ
w użytkowaniu rzecz zostaje zanegowana, zniszczona, więc
główną sprawą okazuje się dla Hegla nie to, że rzecz
zaspokaja potrzebę, lecz to, że jest ona własnością, że mo­
że być kupiona i sprzedana, tj. odstąpiona.
Prawo od odstąpienia rzeczy okazuje się ważnym pro­
bierzem własności. Dana rzecz jest własnością jakiejś oso­
by tylko wówczas, gdy oma podporządkowuje ją swej woli.
Wynika stąd, że rzecz stanowiąca własność tej osoby mo­
że być odstąpiona tylko na mocy jej woli. Osoba może
oddać rzecz we władanie innej osobie. Zdaniem Hegla, pra­
w o do odstąpienia jest prawdziwym opanowaniem rze­
czy.
Według Hegla nie poddają się odstąpieniu tylko te sub­
stancjalne określenia, które tworzą osobę, na przykład:
ogólna wolność woli, moralność, religia. Jako ideolog bur­
żuazji Hegel sankcjonuje jednak sprzedaż siły roboczej.
„Mogę odstąpić (veraussem) innemu pojedyncze wytwory
moich szczególnych, cielesnych i duchowych sprawności
i możliwości działania oraz używanie tych sprawności
w pewnym określonym czasie, ponieważ one wskutek te­
go czasowego ograniczenia zachowują zewnętrzny stosunek
wobec m ojej całości i ogólności. Na skutek odstąpienia
przez pracę mojego całego konkretnego czasu i całokształ­
tu mojej produkcji uczyniłbym własnością innego to, co

1 Tamże s. 119.
2 T am ie s. 114.

263
stanowi istotę, całą moją działalność i rzeczywistość,
moją osobowość” 1. Różnica między niewolnikiem a współ­
czesnym robotnikiem najemnym (Hegel jako przykład
przytacza pomoc domową) polega na tym, że niewolnik od­
stępuje na rzecz pana całą swą działalność, podczas gdy
współczesny robotnik sprzedaje tylko część swych sił fi­
zycznych i duchowych do czasowego użytkowania przez
„innego” , tj. przez kapitalistę, zachowując, według Hegla,
swą ogólną wolę, etyczność, religię.
Hegel przemilcza eksploatatorską istotę sprzedaży siły
roboczej w warunkach kapitalizmu. Według Hegla robot­
nik dobrowolnie odstępuje swoje fizyczne i duchowe
siły na rzecz kapitalisty. Tak to wygląda formal­
nie. W rzeczywistości natomiast robotnik jest zmuszony
zaprzedawać się w niewolę. Hegel nie rozumie również,'
że kapitalista eksploatuje robotnika najemnego nie tylko
ekonomicznie, ale także zniewala go duchowo.
Biorąc za punkt wyjścia formalne pojmowanie wolnoś­
ci, Hegel przyznaje także niewolnikowi prawo do wol­
ności: „W naturze rzeczy samej leży, że niewolnik ma ab­
solutne prawo walczyć o swoją wolność” 2. Przemilcza
jednak konkretne drogi zdobywania „wolności” . Hegel
wpada tu w sprzeczność: z jednej strony — mówi, że nie­
wolnik ma pełne prawo do wolności, a z drugiej strony,
niewolnictwo i wszelkie formy alienacji osoby uznaje za
historycznie konieczne stopnie rozwoju.
Od analizy własności Hegel przechodzi do omówienia
stosunków opartych na umowie. Przejście to opisuje
w sposób następujący: „W e własności przypadkowość po­
lega na tym, że podporządkowuję m ojej woli tę oto rzecz;
o ile moja wola jest samowolą, mogę zarówno podporząd­
kować rzecz lub nie, mogę wyzwolić z rzeczy swą wolę
lub nie. O ile jednak rzecz jest podporządkowana m ojej

1 Tamże s. 123.
2 Tamże.

264
woli, tylko ja sam mogę się od niej oderwać i może ona
przejść wraz z moją wolą pod wolę innego, którego wła­
snością staje się tylko na mocy jego woli; — to jest umo­
wa” K
Hegel nie ujawnia realnych przyczyn powstania sto­
sunków opartych na umowie między ludźmi, lecz w celu
ich wyjaśnienia odwołuje się do rozumu. „Rozum doma­
ga się — mówi — aby ludzie wstępowali ze sobą w sto­
sunki oparte na umowie — darowywali, wymieniali, han­
dlowali itd. Również rozum wymaga, aby posiadali włas­
ność” 2.
Ludzie zawierający między sobą umowę powinni uważać
siebie za równouprawnionych. Hegel słusznie twierdz', że
stosunki oparte na umowie to — stosunki oparte z istoty
na woli: jedna wola dochodzi do decyzji zawarcia umo­
wy tylko wówczas, gdy do takiej decyzji dochodzą inne
wole. Umowa i jej wypełnienie ma charakter prawny. Tak
u Hegla, jak i Marksa stosunki prawne są traktowane ja­
ko stosunki oparte na woli. Jednakże marksowska inter­
pretacja różni się w sposób istotny od heglowskiej. „Ż e­
by te rzeczy mogły odnieść się do siebie jako towary —
pisze Marks — opiekunowie tych towarów muszą trakto­
wać się nawzajem jako osoby, których wola żyje w ich
towarach... Ten stosunek prawny, którego formą jestum o-
wa — zalegalizowana lub nie — jest stosunkiem woli od­
zwierciedlającym stosunek ekonomiczny” 3.
Jak widać, w przeciwieństwie do Hegla, Marks uważa,
że stosunki prawne nie są czymś samoistnym, lecz są tyl­
ko formą, jaką przybierają stosunki ekonomiczne. Treść
stosunku opartego na woli, według Marksa, znajduje się
w stosunkach ekonomicznych, a nie przeciwnie, jak są­
dził Hegel.
Końcową część teorii prawa abstrakcyjnego Hegel po-

1 Hegel: Philosophie des Geistes, jw . s. 386— 387.

2 Hegel: Philosophie des Rechts, jw , s. 130.
3 Marks: Kapitał, jw . t. I s. 90.

265.
święcą wykładowi swych poglądów na prawo karne. I tu­
taj podstawowym zagadnieniem jest własność prywatna.
Hegel analizuje drobiazgowo wypadki łamania prawa
własności lub niewypełnienia zobowiązań zawartych
w umowie. Broni prawa własności i uważa, że w każdym
poszczególnym wypadku złamania tego prawa trzeba do­
kładnie zbadać przestępstwo i wyznaczyć odpowiednią
karę.
Heglowska teoria kary odnosi się z szacunkiem do god­
ności ludzkiej. Hegel sądzi, że jeśli celem kary jest za­
straszenie lub poprawienie przestępcy, to nie przynosi ona
żadnego wyniku. Według niego celem kary jest osiągnię­
cie sprawiedliwości. Sprawiedliwość i prawo powinny
uznać człowieka za wolnego i posiadającego wolę. Kara
jest to więc właściwie prawo przestępcy, gdyż jest w y­
nikiem aktu jego własnej woli. Oznacza to, że przestępca,
według Hegla, przez swoje przekroczenie prawa neguje
istniejące prawo, musi więc nastąpić negacja negacji, tj.
odnowienie prawa za pośrednictwem kary. Hegel, według
wyrażenia Marksa, przyznaje przestępcy „rangę wolnej,
decydującej o sobie istoty” 1.
Marks i Engels poddają surowej krytyce heglowską teo­
rię kary. Uważają ją za oszukiwanie samego siebie, gdyż
w niej Hegel sankcjonuje właściwie prawa współczesnego
mu społeczeństwa, narzucając na stosunki prawne mad-
zmysłową zasłonę. Na miejscu człowieka społecznego He­
gel stawia abstrakcyjną wolę, wyrywając tym samym jed­
nostkę ze środowiska społecznego. Błąd Hegla polega na
tym, że krytykując antyczne prawo odwetu — „oko za
oko, ząb za ząb” — nie dostrzega, że jego własna teoria
kary jest tylko metafizycznym wyrażeniem prawa odwetu.
Z analizy abstrakcyjnego prawa widzimy, że tutaj He­
gel omawia pojęcie prawa w wąskim znaczeniu, ponieważ
jest tu mowa głównie o normach prawnych regulujących

1 Marks— Engels: Dzieła. T. VIII Warszawa 1964 s. 580.

266
stosunki między ludźmi w sferze władania rzeczami. Filo­
zof wypowiada tu poglądy charakterystyczne dla ideolo­
gów burżuazji, zmierza do usankcjonowania nietykalności
własności prywatnej jako fundamentalnej podstawy spo­
łeczeństwa burżuazyjnego.
Druga część Filozofii prawa — Moralność — jest po­
święcona wykładowi poglądów etycznych. Hegel rozumie
moralność nieco szerzej niż jego poprzednicy. Tak na przy­
kład w tym rozdziale Filozofii prawa przedstawia najważ­
niejszą kategorię prawa karnego — winę i jej formy.
Podstawowym zagadnieniem tego rozdziału jest stosu­
nek osoby do jej czynności. W zakresie moralności, zazna­
cza Hegel, jest również mowa o samookreśleniu się woli,
jak w prawie abstrakcyjnym, ale tutaj wola jest świado­
ma tego, że ona określa sama siebie w wewnętrznej isto­
cie człowieka. W prawie wolna jednostka występuje jako
osoba, w moralności — jako podmiot. Subiektywna, czyli
moralna wolność polega na tym, że człowiek sam określa
treść dobra i zła i wypełnia moralne bądź religijne postu­
laty nie dlatego, że popiera je jakiś autorytet lub prawo;
ich aprobatę, uznanie, a nawet uzasadnienie znajduje
w swoim sercu, sposobie myślenia, sumieniu, pojmowa­
niu itd.
Moralność to, według Hegla, wewnętrzne przekonanie
człowieka. Toteż w dziedzinie moralności niedopuszczalna
jest przemoc. Tutaj Hegel pomija to, że zasady moralne
sankcjonuje opinia publiczna, a to wcale nie wyklucza
elementów pewnego przymusu i przemocy. Swoją doktry­
nę moralności Hegel rozpoczyna od analizy „pomysłu
i winy” . Odróżnia działalność człowieka od postępków, usi­
łuje rozwiązać zagadnienie więzi przyczynowej w dzie­
dzinie prawa kaniego, zagadnienie subiektywnego i obiek­
tywnego aspektu działalności przestępczej.
Postępki — to ujawnianie się w oli w dziedzinie moral­
ności. Wszelka działalność człowieka pociąga za sobą
pewne skutki. Aby być moralnym, wszelki postępek czło-

267
wieka powinien być zgodny z jego zamysłem, prawo woli
moralnej bowiem polega ma tym, że zostaje uznane tylko
to, co już istniało wewnętrznie jako zamysł. „Działal­
ność — mówi Hegel — może być winowajcy zaliczona tyl­
ko jako wina woli; jest to — prawo wiedzy” 1. Na tym
polega „zamysł i wina” . Hegel mówi tylko o jednym ro­
dzaju winy — o zamyśle; nie wspomina o nieuwadze. Za
postępek uważa tylko tę działalność, co do której istnieje
wina. Toteż Edyp, nieświadomy zabójca swego ojca, nie
podlega, według Hegla, oskarżeniu o przestępstwo. Hegel
broni więc stanowiska, według którego człowiek ponosi
odpowiedzialność tylko za to, co zrobił znając warunki.
„Ja co prawda nie zawsze mogę przewidzieć skutków,
które można by zahamować — pisze Hegel — lecz muszę
znać ogólną naturę pojedynczego czynu działania... po­
winienem znać nie tylko mój jednostkowy postępek, lecz
też to, co ogólne, które jest z nim związane” 2.
Drugą wyższą farmę moralności Hegel nazywa „zamia­
rem i powodzeniem” . Zamiar jest tym, co ogólne, co two­
rzy przedmiot moich pragnień. Treścią wszelkich działań
jest subiektywne powodzenie. Prawo co do zamiaru po­
lega na tym, że ogólna jakość postępku musi być znana
działającemu, musi być zatem zawarta w jego subiektyw­
nej woli. Stąd też Hegel wnioskuje o niepoczytalności lub
małym stopniu poczytalności dzieci, idiotów, wariatów
itd.
Podmiot działający występuje zawsze jako określony,
konkretny podmiot. Toteż ma on prawo do zadowolenia
ze swego działania. Jeżeli w swoim postępku zaspokaja
swoje pragnienia, namiętności, to mówimy o motywach
postępowania. Człowiek powinien być zadowolony ze
swych czynów. Dlatego postępek ma dlań wartość su­
biektywną, jest przedmiotem zainteresowania. Człowiek

1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw . s. 174.

2 Tamże s. 176.

268
jako istota żywa i rozumna ma pełne prawo czynić swoje
potrzeby swymi celami. Takie zachowanie się ludzi jest
w pełni zgodne z rozumem. Człowiek, głosi Hegel, zaspo­
kajając swoje skłonności, jest w stanie wypełnić swój
obowiązek.
Ujawnia się tu wyraźna różnica między Heglem a Kan­
tem. Kant występuje przeciwko zmysłom, skłonnościom,
zainteresowaniom jako motywom działalności ludzi. Skło-
ności zmysłowe, według Kanta, poniżają człowieka. Czło­
wiek żyje jedynie dla spełnienia obowiązku „dumnie od­
rzucającego wszelkie pokrewieństwo ze skłonnościami
i używaniem życia” 1. Moralność Kanta, jak widzimy, od­
znacza się surowym, rygorystycznym charakterem. Hegel
nie wymaga poskramiania zmysłów i nie sądzi, że subie­
ktywne zainteresowanie i skłonności poniżają człowie­
ka.
W kantowskim rozumieniu obowiązku jako zasadzie
moralności dziwacznie kojarzą się postulaty społecznej
dyscypliny (ponieważ jego etyka jest częściowo odbi­
ciem rewolucyjnych wydarzeń tej epoki) ze średniowiecz­
nymi tezami o „wrodzonym źle” człowieka. Etyka Hegla,
taka jaka została wyłożona w Filozofii prawa, a jeszcze
wcześniej w Fenomelogii ducha, odzwierciedla nowy etap
rozwoju burżuazji, kiedy w Europie rewolucje kończą
się dojściem do władzy burżuazji. W rezultacie okazało
się, że koncepcja obowiązku rewolucyjnego znalazła się
teraz na dalszym planie, oo ujawniło się już w okresie
termidara. Ten przełom w rozwoju świadomości burżu­
azyjnej znalazł swoiste odzwierciedlenie w heglowskiej
doktrynie moralnej. W odróżnieniu od romantyków Hegel
niie jest przeciwnikiem „heroicznej zasady” w moralności.
Ale według niego heroizm miał m iejsce w przeszłości na
przykład w okresie fraocusikiej rewolucji burżuazyjnej.

1 Kant: Krytyka praktycznego rozumu, przekł. B. Bomsteina.

Warszawa 1911 s. 108.

269
Teraz, zdaniem Hegla, zakończył się bohaterski okres dzie­
jów. To, co powinno być, już się zrealizowało. Teraz za­
danie polega na poznaniu tego, go .istnieje. Ponieważ to,
co jest, jest już rozumem, więc upada moralność obowiąz­
ku jako postulat realizacji rozumu. Hegla nie zadowala
surowa moralność Kanta i Fichtego. Nie odrzuca jednak
kategorii obowiązku, lecz stara się uzgodnić obowiązek
z życiem, zmysłowością i skłonnościami człowieka. Nie­
przypadkowo Hegel oświadcza: „Nie ma nic poniżającego
w tym, że każdy żyje i że przed sobą nie znajduje żad­
nego wyższego bytu duchowego, w którym mógłby egzy­
stować” 1. Według Hegla człowiek jedynie na tej podsta­
wie, że jest żywą istotą, ma pełne prawo do ludzkiego
szczęścia i nikt nie ma prawa go potępiać, jeśli stawia on
sobie za cel osiągnięcie własnego szczęścia. Hegel wyso­
ko ceni życie ludzkie. Prawo do życia jest prawem abso­
lutnym. Jeśli życie ludzkie znajduje się w niebezpie­
czeństwie, a może być podtrzymane na przykład przez
kradzież kawałka chleba, to czynu tego nie można, według
Hegla, uważać za zwykłe złodziejstwo. „Życie jako zbiór
celów — pisze — ma za sobą prawo wbrew prawu ab­
strakcyjnemu” 2. Nędza, gwałtowna potrzeba mogą uspra­
wiedliwić bezprawny postępek, ponieważ „w samym je­
go zaniechaniu zawierałoby się kłamstwo, złamanie pra­
wa, i to najwyższego prawa, mianowicie całkowita nega­
cja istnienia wolności” 3. Życie ludzkie jest wedle Hegla
droższe ponad wszystko i nie można składać go w ofie­
rze abstrakcyjnemu prawu.
Moralność, wskazuje filozof, nie jest czymś obcym na­
turze człowieka, ale też nie została mu dana przez przy­
rodę. Człowiek nie jest dobry z natury, może stać się
dobry pracując nad sobą.

1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw . s. 181— 182.

2 Tamże s. 186.
3 Tamże s. 187.

270
 Dobro jest, według Hegla, zrealizowaną wolnością,
absolutnym, ostatecznym celem moralności. Proces we­
wnętrznego określenia dobra, które jest dostępne tylko
dla myśli, jest sumieniem. Dobro i sumienie to podstawo­
we kategorie rozważane przez Hegla w końcowej partii
teorii moralności.
Hegel ostro krytykuje Kanta, według którego myślenie
psuje dobrą wolę człowieka. Według Hegla, przeciwnie,
tylko za pomocą myślenia można zrozumieć dobro, toteż
sumienie musi opierać się na prawdziwej wiedzy o świe­
cie. Jeśli człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy,
to jest pozbawiony tak intelektualnej, jak moralnej war­
tości i godności. Moralność Kanta okazuje się, według
Hegla, moralnością formalną, opartą na ślepym zaufa­
niu.
Człowiek, podkreśla Hegel, nie tylko może, ale jest
obowiązany do poznania okoliczności, w jakich działa.
Osobiste mniemanie jednostki tylko dzięki poznaniu sta­
je się prawdą. Człowiek musi uznać obiektywną rzeczy­
wistość i działać podporządkowując się istniejącemu świa­
tu i jego prawom. Istnienie moralności jest możliwe, zda­
niem Hegla, jedynie w społeczeństwie i w nim tylko ma
sens obowiązek jako zasada moralna. Kantowska zasada
„obowiązku dla obowiązku” , wskazuje Hegel, może słu­
żyć do uzasadnienia postępowania amoralnego, gdyż jest
to zasada pusta i formalna. Poza tym kaniowski impera­
tyw kategoryczny wymaga rzeczy niemożliwej, oderwa­
nia człowieka od rzeczywistości. Zdaniem Hegla człowiek
spełnia swój obowiązek nie wówczas, kiedy wygłasza
wzniosłe tyrady na temat obowiązku, lecz wówczas, kiedy
działa.
Postępując zgodnie z sumieniem, człowiek realizuje
dobro dla siebie i innych. Treść sumienia, wszyst­
ko jedno, czy jest prawdziwa i słuszna, czy też złudna,
daje się poznać w jego obiektywnym charakterze. Su­
mienie, mówi Hegel, podobnie jak nauka, nie może opie-

271
rać się na subiektywnym mniemaniu, ujawnia się ono
dopiero w stosunkach między ludźmi. Obowiązek człowieka
polega na tym, aby żyć i działać w społeczeństwie. „Je­
dynie w okresach, kiedy rzeczywistość wypełnia pusta,
pozbawiana ducha i trwałości egzystencja, może być
sprawą dla jednostki właściwą uciec z rzeczywistości
i cofnąć się do dziedziny wewnętrznego duchowego ży­
cia” K
Tak np. w okresie rozkładu demokracji ateńskiej So­
krates „w ycofał się w siebie” . A i w naszych czasach, za­
uważa Hegel, zdarza się „zanikanie szacunku wobec tego,
co istnieje” . Ale takie działanie Hegel uważa za objaw
samowoli. Człowiekowi nie wolno stawiać swej osoby po­
nad rzeczywistością. Kiedy człowiek obiera za zasadę po­
stępowania samowolę, stawia swą osobę ponad tym, co
ogólne, staje się zły. Sumienie jako formalna właściwość
podmiotu łatwo przeradza się w zło.
Poglądy Hegla przedstawione powyżej świadczą o tym,
że prowadzi on ostrą walkę z moralnością indywiduali­
styczną, mając na uwadze moralność pięknoduchów, Jaco-
biego i subiektywizm etyczny romantyków. Jednocześnie
Hegel ostro krytykuje formalizm, antyhistoryzm dokt­
ryny etycznej Kanta. Wysiłki Hegla mają na celu w y­
krycie rozumnej treści moralnych zasad i kategorii, al­
bowiem wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne. Usiłuje
przy tym nieustannie ustalić powiązanie kategorii moral­
nych z innymi stronami życia społecznego ludzi, chociaż
co prawda więź tę wyraża w opacznej, idealistycznie znie­
kształcanej formie. Mimo to przez mistykę i idealizm prze­
bija się genialna myśl Hegla o człowieku jako istocie spo­
łecznej. Jest więc zrozumiałe, że kategorie etyczne mają,
według Hegla, sens i znaczenie tylko w społeczeństwie.
Trzeba jednak stwierdzić, że Hegel nie rozumiał klaso­
wego charakteru moralności.

1 Tamże s. 199— 200.

272
 W końcowej części teorii moralności Hegel daje miaż­
dżącą krytykę rozmaitych subiektywnych interpretacji
kategorii etycznych. Dowodzi, że subiektywizm prowa­
dzi w moralności do rozkładu wszelkich typów więzi spo­
łecznych.
Moralność, zaznacza Hegel, to na ogół subiektywne ro­
zumienie dobra i zła. Lecz subiektywna ocena dobra i zła,
według Hegla, nie wytrzymuje krytyki chociażby dlatego,
że wymaga obiektywnej podstawy, czyli przejścia od
dziedziny moralności subiektywnej do dziedziny etycz­
ności, która jest jednością czynnika subiektywnego i obiek­
tywnego. „Jedność subiektywnego i obiektywnego, samego
w sobie i dla siebie istniejącego dobra — mówi Hegel —
jest etycznośdą i w niej następuje pogodzenie zgodne z po­
jęciem” 1.
Sens tego przejścia od subiektywnej moralności do
etyczności polega na tym, że Hegel stara się omawiać mo­
ralność nie tylko jako formę świadomości, ale jako okreś­
lone stosunki między ludźmi. Wtedy moralność jest zwią­
zana z różnorodnymi stosunkami między jednostkami
i zależy od rozmaitych cech działalności człowieka spo­
łecznego. Na skutek tego zasady moralne zyskują obie­
ktywną podstawę i znaczenie. Jednakże ta genialna myśl
Hegla została zniekształcona przez to, że obiektywnej
podstawy kategorii etycznych idealista szuka nie w real­
nych stosunkach między ludźmi, lecz w duchu; ignoruje
klasowy charakter moralności, traktując ją jako wyraz
zgodnej woli jednostek zjednoczonych węzłami moralnymi
w rodzinie, społeczeństwie obywatelskim i państwie.
Etyczność jest, według Hegla, najwyższym stopniem
rozwoju ducha obiektywnego. Bezpośrednio etyczność
ujawnia się w rodzinie jako naturalnym zjednoczeniu
jednostek; dyferencjacja rodzin, powstanie wielu rodzin
prowadzi do społeczeństwa obywatelskiego jako do wza-

1 Tamże s. 225.

18 — Filozofia Hegla 273

jemnego stosunku samodzielnych indywiduów; wreszcie
ich jedność najwyższą, pogodzenie wszystkich sprzeczności
uzyskuje się w państwie.
Omawiając rodzinę, Hegel zatrzymuje się na charakte­
rystyce małżeństwa, stosunków majątkowych w rodzinie
i wychowania dzieci. Małżeństwo Hegel określa jako pra­
wną, etyczną miłość. Nie zgadza się z Kantem, który za­
licza małżeństwo do stosunków opartych na umowie,
i uważa takie określenie za hańbiące. Jednocześnie Hegel
oburza się na Schlegla, a także na jego kontynuatora
Schleiermachera za głoszenie absolutnej wolności w sto­
sunkach seksualno-erotycznych. Zdaniem Hegla, w mał­
żeństwie „przyrodzone zróżnicowanie płci jako zgodne
z rozumem otrzymuje intelektualną i etyczną treść” h
Sytuację kobiety w rodzinie Hegel określa w tym sa­
mym duchu, co Kant i Fichte. Jej powołaniem jest życie
dla rodziny. Kobiety mobą być wykształcone, ale nie są
przeznaczane do nauk wyższych, takich jak filozofia, ani
do działalności w dziedzinie pewnych rodzajów sztuki.
Hegel uważa, że państwo jest narażone na niebezpieczeń­
stwo, jeśli na czele rządu stoją kobiety, ponieważ postępu­
ją one kierując się przypadkowymi skłonnościami i mnie­
maniami.
W sprawie stosunków własnościowych w rodzinie He­
gel uważa, że przedstawicielem rodziny jako osoby praw­
nej jest mąż jako jej głowa. Ponieważ na niego spada
troska o zaspokojenie potrzeb rodziny, słusznie więc przy­
pada nań prawo rozporządzania i zarządzania majątkiem
rodzinnym.
Za główną sprawę w wychowywaniu dzieci uważa Hegel
dyscyplinę, której sens polega na tym, aby „złamać wła­
sną wolę dziecka, aby wyplenić to, co czysto zmysłowe
i naturalne... Jeśli nie budzi się w dzieciach poczucia
podporządkowania się ani nie pielęgnuje się dążenia do

1 Tamże s. 246

274
stania się dorosłymi, to stają się one impertynenckie
i zarozumiałe” h
Hegel krytykuje tak zwaną „pedagogikę zabawową” ,
która głosi, że wychowanie dzieci powinno odbywać się
w trakcie zabawy. Takie wychowanie może łatwo ukształ­
tować u dziecka zuchwałą przemądrzałość, próżność, za­
rozumiałość. Dzieci powinny być wychowywane w posłu­
szeństwie i czci wobec autorytetu. Poczucie podporządko­
wania budzi w dziecku gorące pragnienie, aby wyrosnąć
i stać się równym dorosłym.
Kiedy dzieci stają się pełnoletnimi i samodzielnymi,
zakładają nowe rodziny i dawna więź rodzinna między
rodzicami i dziećmi ginie.
Każda rodzina jest osobą, jednością naturalną i etycz­
ną. Wielość takich jedności traktuje siebie jako osoby,
zwalcza i potrzebuje się wzajemnie, czyli tworzy społecz­
ność. W taki sposób etyczność osiąga stopień dyferencja-
cji i odosobnienia jako społeczeństwo obywatelskie.
Jako społeczeństwo obywatelskie Hegel omawia eko­
nomiczne stosunki między ludźmi, podając je jako jedną
z form stosunków etycznych. Na tym właśnie polega
idealistyczna mistyfikacja Hegla. Aczkolwiek traktuje on
stosunki ekonomiczne jako etyczno-prawne, udaje mu się
jednak wypowiedzieć szereg genialnych myśli o istocie
i prawach rozwoju ekonomicznego w społeczeństwie
burżuazyjnym. Heglowska teoria „społeczeństwa obywa­
telskiego” jest najgłębszym i posiadającym największą
wartość rozdziałem Filozofii prawa. Tutaj znajdują swoją
syntezę i dalsze rozwinięcie zagadnienia ekonomiki kapi­
talistycznej, które omawiał w Systemie etyczności, w Fi­
lozofii realnej, Fenomenologii ducha, przy tym zostały
one wyłożone w bardzo jasnej i przystępnej formie.
Życie społeczeństwa obywatelskiego wyraża się w „sy­
stemie potrzeb” , wymiarze sprawiedliwości oraz w dzia-

1 Tamże s. 252, 253.

18* 275
łalności policji i korporacji. Takie społeczeństwo po­
wstało według Hegla dopiero „w świecie nowoczesnym” 1.
Ta uwaga Hegla świadczy o tym, że przez społeczeństwo
obywatelskie filozof rozumie społeczeństwo burżuazyjne.
Dla niego jest ono „duchowym królestwem zwierząt” ,
w którym „każdy ma siebie na celu, a wszyscy inni są dla
niego niczym” 2. Jest to społeczność prywatnych w y­
twórców towarów kierujących się swymi egoistycznymi
celami. Dialektykę egoistycznych celów Hegel przedsta­
wia tutaj tak samo jak w Fenomenologii ducha. „Samo­
lubny cel, w swej realizacji uwarunkowany przez zbioro­
wość — mówi Hegel — tworzy system wszechstronnej
zależności tak, że utrzymanie i powodzenie jednostki
oraz jej prawne istnienie jest splecione z utrzymaniem,
powodzeniem i prawem wszystkich. Dopiero wtedy ten
cel, na więzi społecznej oparty i z nią związany, jest
rzeczywisty i pewny” 3. Każda jednostka, zdaniem Hegla,
przyczyniając się do realizacji swego celu, przyczynia się
zarazem do realizacji oelów ogólnych, a te z kolei współ­
działają w realizacji jej celu. Wyraźna jest zależność tych
myśli od odpowiednich rozważań Helwecjusza i Smitha.
Hegel wie o tym, że w społeczeństwie obywatelskim
zjawia się nierówność i zróżnicowanie klasowe, lecz stan
ten uważa za uprawniony. „Społeczeństwo obywatelskie
wśród tych sprzeczności i splotów daje nam widowisko
zarówno niezwykłej rozpusty i zbytku, jak i nędzy oraz
wspólnego im obu fizycznego i moralnego zwyrodnie­
nia” 4. Nierówność majątkowa jest według Hegla zjawi­
skiem zupełnie naturalnym, ponieważ wynika z posiada­
nia kapitału i różnicy w fizycznych i moralnych dyspo­
zycjach ludzi. Wobec tego Hegel usprawiedliwia i uważa

1 Tamże s. 262.
3 Tamże s. 263.
3 Tamże.
4 Tamże s. 265.

276
za wieczyście trwałą ekonomiczną nierówność w społe­
czeństwie.
Analizę życia gospodarczego społeczeństwa burżuazyj­
nego filozof przedstawia w aspekcie „systemu potrzeb”
członków społeczeństwa. Problematyka produkcji kapita­
listycznej została u niego odsunięta na dalszy plan.
W związku z tym Hegel wysoko ceni ekonomię poli­
tyczną, której rozwój „jest interesującym przykładem
tego, jak myśl (np. Smitha, Saya, Ricarda) z nieskoń­
czonej wielości pojedynczych faktów, jakie początkowo
leżą przed nią, wydobywa proste zasady rzeczy samej
oraz działający w nich i rządzący nimi rozsądek” h Eko­
nomia polityczna jest chlubą myśli, „ponieważ w masie
przypadkowości znajduje prawa” 2.
Zasługa Hegla polega nie tylko na tym, że właściwie
ocenił osiągnięcia angielskiej klasycznej ekonomii poli­
tycznej, lecz przede wszystkim na tym, że podjął próbę
włączenia jej wyników teoretycznych do swej ogólno-
filozoficznej koncepcji ludzkiej historii. Nieprzypadkowo
stawia on znowu pytanie o swoiste właściwości człowieka
wyodrębniające go ze świata zwierzęcego. Zwierzę, powia­
da Hegel, posiada ograniczony krąg środków i sposobów
zaspokojenia swych organicznych potrzeb. Człowiek na­
tomiast różni się od zwierzęcia różnorodnością swych
potrzeb i środków ich zaspokojenia, ich nieskończoną
rozmaitością i zróżnicowaniem. Dla zaspokojenia tych
potrzeb wynajduje się jeden komfort za drugim. Sama
wygoda, robi Hegel głęboką uwagę, staje się „potrzebą
nie tyle tych, którzy korzystają z niej w sposób bezpo­
średni, ile raczej tych, którzy w wytwarzaniu przedmio­
tów komfortu szukają zysku” 3.
Dzięki wszechstronnej zależności wzajemnej i wzaje­
mnemu przeplataniu się potrzeb środki i sposoby ich

1 Tamże s. 271.
2 Tamże.
3 Tamże s. 273.

277
zaspokojenia stają się społecznymi. Wobec tego człowiek
występuje u Hegla jaiko istota całkowicie społeczna. Samo
społeczeństwo Hegel rozumie nie jako mechaniczny agre­
gat jednostek, ale jako żywy organizm. Myśl tę wypo­
wiedział Hegel już w Fenomenologii ducha i w pracach
z nią bezpośrednio związanych. W Filozofii prawa mówi
0 tym bardziej dokładnie i jasno.
Przygotowanie i nabywanie środków do zaspokojenia
potrzeb dokonuje się w procesie pracy, która nadaje ma­
teriałowi danemu przez przyrodę wartość i celowe prze­
znaczenie. „Ludzki pot i ludzka praca — mówi Hegel —
dostarczają człowiekowi środków do zaspokojenia po­
trzeb” 1. Tak więc znowu wypływa u Hegla zagadnienie
pracy, którego omówieniu poświęcił najlepsze stronice
Fenomenologii ducha, Filozofii realnej i Systemu etycz­
ności.
Jak we wczesnych pracach, tak i w Filozofii prawa
Hegel uważa pracę za podstawowy czynnik w procesie
wytwarzania się człowieka. Twierdzi, że wszelka dzia­
łalność teoretyczna, bogactwo przedstawień i wiedzy,
orientacja człowieka w skomplikowanych okolicznościach,
jego język, myślenie, umiejętność wyznaczenia celu i pod­
porządkowania się całej obfitości fizycznych i intelektu­
alnych zdolności realizacji tego celu — to wszystko roz­
wija się w procesie pracy. W Filozofii prawa poglądy te
Hegel wypowiedział szczególnie wyraźnie i dobitnie. „Na
podstawie różnorodności interesujących człowieka cech
1 przedmiotów — mówi Hegel — rozwija się kultura
teoretyczna, rośnie nie tylko różnorodność wyobrażeń
i wiadomości, lecz również ruchliwość i szybkość przed­
stawiania i przechodzenia od jednego przedstawienia do
drugiego, ujmowanie skomplikowanych i ogólnych związ­
ków itd. — w ogóle wykształcenie (Bildung) rozsądku,
a zarazem języka. — Kultura praktyczna nabywana dzię-

1 Tamże s. 276.

278
ki pracy polega na wytwarzanej potrzebie i przyzwycza­
jeniu do zajmowania się czymś w ogóle, następnie na
ograniczeniu swej działalności częściowo przez naturę
materiału, częściowo natomiast, i to głównie, przez samo­
wolę innych oraz na wytwarzanym przez tę dyscyplinę
przyzwyczajeniu do obiektywnej działalności i ogólnie
uznanych umiejętności” h
Trzeba jednak zauważyć od razu, że według Hegla
praca rozwija w człowieku jedynie praktycznie konieczne
zdolności: rozsądek, uwagę, pamięć, nawyk i umiejętność
krępowania siebie, dyscyplinę. Według Hegla są to właś­
ciwości, które nie rozwijają, lecz krępują samodzielność
człowieka. Marks nazywa te właściwości „negatywnymi
warunkami” samodzielności. Jednostka zastaje pozbawio­
na osobistej inicjatywy i wolności. Postęp w rozwoju
osobowości zmierza, według Hegla, w kierunku podno­
szenia się „tego, co szczególne” (tj. konkretnego indy­
widuum) do „powszechności” , którą trzeba rozumieć jako
działanie powszechnych praw rządzących społeczeństwem
mieszczańskim. Postęp ten jest skierowany przeciwko
wolności człowieka. Wszystko sprowadza się do tego, że
człowiek podporządkowuje się temu, co „ogólne” , ślepym
siłom mieszczańskiego społeczeństwa. Okazuje się, że praca
nie tylko rozwija człowieka, ale również go okalecza.
Sprzeczne oddziaływanie tego czynnika dobitnie ujawnia
się w podziale pracy. „... to, co ogólne i obiektywne
w pracy — pisze Hegel — zawiera się w abstrakcji, która
wywołuje zróżnicowanie środków i potrzeb, a także spe­
cjalizację produkcji i rodzi podział pracy. Na skutek po­
działu praca jednostki staje się prostsza, a dzięki temu
wzrasta jej zręczność w wykonaniu pracy i wielość jej
produktów. Jednocześnie ta abstrakcja w zakresie umie­
jętności i środków doprowadza do największej zależności
i powiązania między ludźmi w zakresie zaspokajania

1 Tamże s. 276— 277.

279
 wszelkich pozostałych potrzeb, przekształcając to, co
przydatne, w nieodzownie konieczne. Abstrakcja w pro­
dukcji czyni pracę coraz bardziej mechaniczną, aż wre­
szcie jest możliwe, aby człowiek ustąpił i aby jego miejsce
zajęła maszyna” L
Hegel wiąże postęp techniczny i wzrost bogactwa spo­
łecznego z podziałem pracy i dlatego uważa ten podział
za fakt pozytywny. Lecz zaznacza jednocześnie, że dzięki
uproszczeniu praca staje się mechaniczną i pozbawioną
radości, ponieważ zostaje rozdzielona na szereg prostych
operacji, a od wytwórcy wymaga się teraz tylko upro­
szczonych, naśladujących maszynę ruchów. Wskutek tego
praca staje się nużąca, uciążliwa, monotonna. Przy tym
przez podział pracy dobiega kresu rozwoju proces prze-
kształcenia stosunków między ludźmi w żelazne prawo
konieczności. Człowiek staje się prostym środkiem dla
innych, zwykłą śrubką w skomplikowanym „systemie
potrzeb” . Zasługa Hegla polega na tym, że zauważył isto­
tną zmianę zachodzącą w charakterze pracy w warun­
kach kapitalizmu. Ale tę zmianę przedstawił jako ogólnie
obowiązującą prawidłowość, jako dialektykę stosunku
między człowiekiem a przyrodą, wynikającą z podziału
pracy, skomplikowania narzędzi pracy i przekształcenia
ich w maszyny. A to już jest błędem myśliciela. Wynika
on z utożsamienia maszyny jako narzędzia pracy z jej
specyficzną funkcją społeczną spełnianą w kapitalizmie,
funkcją narzędzia eksploatacji robotników.
Praca traci więc charakter działalności samoistnej i wol­
nego ujawniania się konstruktywnych sił człowieka;
wskutek tego z procesu pracy ulatnia się coraz bardziej
pierwiastek twórczy. Toteż Hegel prawie nic nie mówi
o rozwijaniu się w procesie pracy wyobrażeń i emocji
człowieka. Praca jako konieczność, jako przymus wymaga
uwagi, woli, dyscypliny, jednym słowem — tego wszy-

1 Tamże s. 277— 278.

280
stkiego, co służy powściągnięciu subiektywnej samowoli
i przyczynia się do powstania instynktownej odrazy do
działania pozbawionego radości.
Praca pozbawiona samodzielności przestaje sprzyjać
rozwojowi fantazji i emocjonalnej strony człowieka.
W pracy w warunkach 'kapitalizmu Hegel dopatruje się
więc stron wrogich osobowości. W ogóle całe „kształto­
wanie” człowieka w procesie pracy jest, według Hegla,
„ciężką pracą skierowaną przeciwko subiektywnemu cha­
rakterowi postępowania, przeciwko bezpośredniości prag­
nień oraz przeciwko subiektywnej próżności wrażeń i sa­
mowoli kaprysu” . To, że „kształtowanie” jednostki sta­
nowi ciężką pracę i powoduje niechęć, z jaką człowiek
ustosunkowuje się do pracy — Hegel uchwycił bardzo
głęboko. „Jednakże właśnie dzięki tej pracy kształtowa­
nia (Bildung) — podkreśla następnie Hegel — subiektywna
wola sama osiąga w sobie obiektywność, w której ze
swej strony jest jedynie godna i zdolna być rzeczywi­
stością idei” 1.
Z tych wypowiedzi wynika, że Hegel w pełni aprobuje
postęp i cywilizację, chociaż są one dla jednostki ucią­
żliwe i przeciwstawiają się jej osobistemu rozwojowi.
Albowiem z jego punktu widzenia, postępowy rozwój
ludzkości jest „immanentnym składnikiem absolutu” .
Cywilizacja sama w sobie posiada „nieskończoną war­
tość” .
Hegel nie ukrywa antagonizmu między rozwojem jed­
nostki a rozwojem rodzaju ludzkiego. Przeciwnie, nie­
ustannie nań wskazuje. Konflikt ten musi być, zdaniem
Hegla, rozstrzygany na rzecz tego, co ogólne, tj. na rzecz
rozwoju społeczeństwa w całości.
Formowanie i kształtowanie człowieka w procesie „nie­
wolniczej” pracy Hegel przedstawił trzeźwo i realisty­
cznie. Obce mu było utyskiwanie i lamentowanie. Nie
podzielał poglądów sentymentalnych i romantycznych
1 Tamże s. 269.

281
krytyków postępu. Romantycy dostrzegli jedynie jedną,
negatywną stronę „cyw ilizacji” : degradację i deprawację
jednostki. Na przykład Schleiermacher w Mowach o religii
w „mistrzostwie” , „w e wsizelikim działaniu” widzi tylko
to, że człowiek staje się „jednostronnym i brutalnym” .
„Czy człowiek może — pyta Schleiermacher — przechodząc
od jednego ograniczonego dzieła do drugiego, wyczerpać
rzeczywiście całą swą siłę? Czy raczej większa jej część nie
pozostanie nie zużytkowana i czy ona wówczas nie skie­
ruje się przeciw niemu samemu i nie zniszczy go?” 1 Cy­
wilizacja, postęp materialny przynoszą, według Schleier-
machera, „nędzę duchową” i „jednostronność” .
Hegel był daleki od podobnego stanowiska. Co prawda
rozumiał dobrze, że podział pracy kaleczy człowieka, że
kapitalistyczna praca zabija fantazję, wyobraźnię, niszczy
poetycki stosunek do rzeczy i świata, że w królestwie
abstrakcji, tj. w społeczeństwie mieszczańskim, zanika
naiwne, bezpośrednie, konkretno-zmysłowe postrzeganie
świata, że stosunki między jednostkami opierają się tylko
na żelaznej konieczności i społecznym uznaniu. Ale mimo
to wbrew romantykom Hegel aprobuje postęp ze wszy­
stkimi jego sprzecznościami i negatywnymi stronami. Po­
stęp zjawia się przed nim w aureoli wędrówki naprzód
ducha świata. Mgliste rozumowanie Hegla na temat ducha
świata — to zmistyfikowany komentarz do teorii ekono­
mistów angielskich o tak zwanej „produkcji dla produk­
c ji” . Ekonomiści angielscy rozwój ludzkiej natury upatry­
wali w rozwoju sił produkcyjnych, w pomnażaniu boga­
ctwa. O tym samym mówi też Hegel, lecz swoje myśli
przyobleka w ciężki, idealistyczny rynsztunek. Toteż ocena
ekonomistów angielskich przez Marksa może być w pe­
wnym stopniu rozciągnięta również na Hegla.
Burżuazyjną teorię bogactwa, „produkcji dla produkcji” ,
złożenia z jednostki ofiary absolutnemu postępowi mate­
rialnemu Marks krytykował bardzo ostro, wykazując, że
1 Schleiermacher: Uber die Religion. Hamburg 1958 s. 63.

282
w tej teorii samoistny cel ludzkiej działalności składa się
w ofierze zupełnie obcemu celowi, w którym człowiek
jest uznany jedynie za środek materialnych, żywiołowych
sił. W samej rzeczy — pisze Marks — jeśli odrzucić
ograniczoną burżuazyjną formę, to czymżeż innym okaże
się bogactwo, jak nie uniwersalnością potrzeb, zdolności,
środków zaspokojenia potrzeb, sił wytwórczych itd. indy­
widuów, stworzoną dzięki uniwersalnej wymianie? Czym­
żeż innym jest bogactwo, jak nie pełnym rozwinięciem
panowania człowieka nad siłami przyrody, tj. tak nad
siłami tak zwanej przyrody, jak nad silami własnej jego
natury? Czymże innym jest bogactwo, jak nie absolutnym
ujawnieniem twórczych talentów człowieka, bez żadnych
innych założeń, poza poprzednim rozwojem dziejowym,
stawiającym sobie za cel tę całkowitość rozwoju, tj. roz­
woju wszystkich ludzkich sił jako takich bez odwoływa­
nia się do jakiegokolwiek z góry ustalonego kryterium.
Stanowisko ekonomistów angielskich, a zatem i pozycję
Hegla, Marks oceniał wyżej od stanowiska zajmowanego
przez sentymentalnych krytyków kapitalizmu.
Hegel korzystnie różni się od romantyków nie tylko
w krytyce sprzeczności społeczeństwa kapitalistyczne­
go. W szukaniu dróg i środków rozwiązywania tych
sprzeczności Hegel również stawia zagadnienie o wiele
głębiej.
Romantyczni krytycy kapitalizmu szukają przezwycię­
żenia sprzeczności między jednostką a społeczeństwem
albo w sztuce, albo w religii. Np. F. Schlegel w powieści
Lucinde rozwija tezę, że całkowitość jednostki jest możli­
wa tylko w dziedzinie twórczości artystycznej. Stąd jego
hasło: żyć jak artysta i jak on modelować życie. Jednakże
Schlegel nie wykazał, w jaki sposób w sztuce następuje
przezwyciężenie konfliktu między jednostką a społeczeń­
stwem. Pozostała więc jeszcze jedna droga naprawienia
zniekształconego istnienia — religia. Właśnie na tę drogę
wchodzą Novalis, Schelling i Schleiermacher.

283
 Religia, głosi Schleiermacher, to jedyny uzdrawiający,
środek, tylko ona posiada dostateczną siłę, by przywrócić
człowiekowi utraconą harmonię. „Powołanie człowieka —
mówi — jest jakby melodią jego życia, która zatrzymuje
się na pojedynczych tonach, jeśli nie przyłączy się do niej
religia. Ta wprowadzi nieskończone bogactwo harmonizu­
jących z nią tonów i przekształci tę prostą pieśń życia
w wielostrunną, wspaniałą harmonię” x. W. religii człowiek
przeciwstawia to, co nieskończone, skończonemu, dążenie
do tego, co skończone i określone — unoszeniu się w tym,
co całkowite i niewyczerpalne. Nawet w twórczości arty­
stycznej człowiek nie zdoła uniknąć ograniczoności i jed­
nostronności. Dopiero uniwersalne uczucie religijne prze­
zwycięża wszelką jednostronność.
W odróżnieniu od romantyków Hegel uważa, że środ­
kiem przezwyciężenia sprzeczności między jednostką
a społeczeństwem jest poznanie. Na pierwszy rzut oka
wydaje się, że wysuwane środki i drogi uzyskania całko­
witości w rozwoju jednostki — sztuka, religia, poznanie —
są tożsame w tym znaczeniu, że są utopijne, ponieważ
nie opierają się na rewolucyjno-praktycznej działalności
człowieka. Jest jednak różnica pod tym względem między
Heglem a romantykami.
Hegel nie odwraca się od sprzeczności życia, nie ucieka
od nich, lecz stara się je zrozumieć. Oczywiście, Hegel
łudzi się głosząc, że sprzeczności życia znoszą się w proce­
sie poznania. Zasługuje jednak na poważną uwagę fakt,
że Hegel dąży do przeanalizowania tych sprzeczności.
Właśnie dzięki szczegółowej analizie społeczeństwa burżu­
azyjnego Hegel mógł sformułować szereg genialnych dia­
lektycznych poglądów i opracować metodę idealistycznej
dialektyki, romantyczne brednie natomiast poszły już da­
wno w zapomnienie.
Zagadnienie sprzeczności właściwych kapitalistycznej

1 Tamże s. 64.

284
cywilizacji Hegel omawiał już we wcześniejszych pra­
cach — w Systemie etyczności, w Filozofii realnej i Feno­
menologii ducha. Jednakże w pracach tych sprzeczności
społeczeństwa burżuazyjnego są analizowane jeszcze
w sposób zbyt abstrakcyjny. W Filozofii prawa sprzeczno­
ści kapitalizmu są badane bardziej konkretnie, w całej
różnorodności ich objawów. Na tym polega swoistość
stanowiska Hegla rozwiniętego w Filozofii prawa. Tak na
przykład omawiając „społeczeństwo cywilne” w jego
całokształcie, Hegel dochodzi do wniosku, że tutaj wraz
ze wzrostem społecznego bogactwa następuje wzrost biedy
i nędzy.
„... przy nadmiarze bogactwa społeczeństwo obywatelskie
nie jest dosyć bogate, tj. nie rozporządza wystarczającym
własnym mieniem, aby zapobiec nadmiarowi nędzy i po­
wstawaniu pospólstwa” 1. Okazuje się, że zbyt wielka ilość
produktów wytworzonych w społeczeństwie mieszczań­
skim staje się społecznym „złem ” .
Hegel zaznacza, że polaryzacja nędzy i bogactwa pro­
wadzi do zubożenia duchowego mas pracujących. „Kiedy
społeczeństwo obywatelskie działa bez przeszkód — mó­
wi — jego zaludnienie i przemysł rosną. Dzięki temu, że
powiązanie wzajemne ludzi, wywołane ich potrzebami
i sposobami wytwarzania i dostarczania środków do za­
spokojenia tych potrzeb, przybiera charakter zbiorowy,
nagromadzenie bogactw rośnie. Ta podwójna powszech­
ność prowadzi do największych wygód życia, ale z dru­
giej strony prowadzi również do odosobnienia i skrępo­
wania pracy fachowej, a wraz z tym do zależności i nę­
dzy klasy związanej z tą pracą. Z tym wiąże się niezdol­
ność do dalszego odczuwania i używania wolności i do
korzystania z duchowych zdobyczy społeczeństwa oby­
watelskiego” 2.

1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw. s. 319.

2 Tamże s. 318.

285
 Akoentując koncentrację kapitału na jednym biegunie,
a wzrost biedy i nędzy na drugim, Hegel podkreśla, że
sprzeczność między pracą a kapitałem tkwi w samej na­
turze ,,społeczeństwa obywatelskiego” , w samej istocie
kapitalizmu. „Spadek życia dużej masy ludzi poniżej
pewnego poziomu utrzymania — pisze Hegel — który to
poziom sam się ustala jako konieczny dla członka społe­
czeństwa — i związana z tym utrata poczucia prawa, słu­
szności i szacunku dla utrzymujących się dzięki własnej
działalności i pracy — prowadzi do powstawania pospól­
stwa (Póbel), a to z kolei doprowadza do większej łatwoś­
ci w koncentrowaniu niezmierzonego bogactwa w nie­
wielu rękach” *.
Przed Heglem wyłania się pytanie, co robić z rosnącą
armią „pospólstwa” , czyli proletariatu. On jak gdyby
przeczuwał zagrożenie ze strony tej nowej siły dziejow ej:
„Ważna kwestia, jak zaradzić ubóstwu, porusza i niepo­
koi szczególnie nowoczesne społeczeństwo” 2. Sytuacja
komplikuje się jeszcze wskutek tego, zauważa Hegel, że
wprowadzenie maszyn, rosnąca mechanizacja procesów
pracy wypiera robotnika z produkcji bądź sprowadza je­
go udział do poziomu automatycznego uzupełnienia ma­
szyny. Hegel proponuje dosyć cyniczną receptę na tę pla­
gę społeczną — pozostawienie biedocie możliwości „uzy­
skiwania środków do życia przez publiczną żebraninę” 3.
Hegel uważa za sprawę niemożliwą rozwiązanie wska­
zanych sprzeczności kapitalizmu w ramach „społeczeństwa
obywatelskiego” . „Ta dialektyka zmusza obywatelskie spo­
łeczeństwo do wykraczania poza siebie — pisze w związku
z tym tematem — najpierw poza dane określone społe­
czeństwo, aby poza nim szukać konsumentów i środków
utrzymania wśród innych ludów, które stoją w tyle ze
względu na brak warsztatów pracy, których pierwsze spo-

1 Tamże s. 318.
8 Tamże s. 319.
3 Tamże s. 320.

286
łeczeństwo ma nadmiar, lub do ludów, które są zaniedba­
ne pod względem przedsiębiorczości” 1. Rozwój społeczeń­
stwa obywatelskiego prowadzi -więc według Hegla do prze­
kroczenia narodowych granic, a sprzeczności przenoszą
się w sferę stosunków międzynarodowych. Jednej z dróg
wyjścia Hegel dopatruje się w kolonizacji. „Społeczeństwo
obywatelskie — mówi — widzi się zmuszone do zakłada­
nia kolonii. Już sam przyrost ludności wpływa na nie
w tym kierunku, ale decydujące znaczenie ma powstanie
wielkiej liczby ludzi, którzy przez pracę nie mogą uzyskać
zaspokojenia swych potrzeb, gdyż produkcja przewyższa
potrzeby konsumpcji” 2.
W czasach nowożytnych, wskazuje Hegel, nie dawano
koloniom równych praw z ludnością metropolii. Taka sy­
tuacja prowadziła do wojen i wreszcie do uzyskania
przez kolanie samodzielności. Hegel uważa za słuszną nie
tylko kolonizację, ale i ruch narodowowyzwoleńczy.
Trzeba szczególnie podkreślić u Hegla pozytywną ocenę
walki wyzwoleńczej narodów kolonialnych. „W yzwolenie
kolonii — mówi Hegel — okazuje się największym dobro­
dziejstwem dla państwa macierzystego, podobnie jak
wyzwolenie niewolników jest największym dobrodziej­
stwem dla ich panów” 3.
Heglowskie rozważania o kolonizacji są wewnętrznie
sprzeczne. Z jednej strony zakładanie kolonii uważa za
konieczny rezultat wewnętrznej dialektyki rozwoju spo­
łeczeństwa burżuazyjnego i tym samym usprawiedliwia
politykę ekspansji. Z drugiej natomiast uznaje historycz­
ną konieczność walki narodowowyzwoleńczej i z kolei
usprawiedliwia tę walkę, oceniając wyzwolenie kolonii
jako „największe dobrodziejstwo dla państwa macierzy­
stego” . Widać wyraźnie, jak bardzo nie mają racji ci, któ­
rzy bez zastrzeżeń przypisują filozofow i apologię zaborów

1 Tamże s. 320.
2 Tamże s. 321— 322.
3 Tamże s. 322.

287
kolonialnych. Między innymi reakcyjni ideologowie im­
perializmu starali się zaprezentować Hegla jako bezwa­
runkowego rzecznika kolonialnych rozbojów i przemocy.
Było to możliwe tylko dzięki fałszowaniu spuścizny nau­
kowej Hegla.
Charakteryzując „system potrzeb” , tj. ekonomikę bur­
żuazyjnego społeczeństwa, Hegel zajmuje się zagadnie­
niem stanowego rozwarstwienia społeczeństwa. Od tego
miejsca zaczynają się ujawniać sprzeczności wewnętrzne
przenikające całą doktrynę społeczną Hegla. W teorii ab­
strakcyjnego prawa, w teorii ekonomiki kapitalistycznej
filozof występuje jako ideolog burżuazji. Kiedy jednak
analizuje polityczne i prawne instytucje swoich czasów,
od razu ujawnia się tendencja do kompromisu z urządze­
niami i instytucjami społecznymi pochodzenia feudalnego.
Tak np. Hegel usprawiedliwia podział stanowy odziedzi­
czony po feudalizmie. Pierwszą podstawą państwa jest,
według Hegla, rodzina; stany są jego drugą podstawą.
Hegel wyróżnia trzy stany: 1) „stan substancjalny” ;
należą tu rolnicy; 2) „stan przemysłowy” obejmujący rze­
mieślników, fabrykantów i kupców; 3) „stan ogólny” , któ­
ry ma w swej pieczy „powszechne interesy społeczeń­
stwa” . Są to urzędnicy, aparat państwowy, armia itd.
Każdy człowiek musi należeć do jakiegoś stanu. Hegel
uwiecznia, czyli uznaje za trwały, nie przemijający w cza­
sie, podział stanowy społeczeństwa, a tym samym uwiecz­
nia nie tylko istnienie burżuazji i proletariatu, ale i zie-
rniaństwa.
Ogólną zasadą panującą nad tym systemem stanowym
jest prawo broniące pracy i własności każdego członka
społeczności. W społeczeństwie prawo ustanawia uzna­
wane przez wszystkich normy postępowania. Wskutek te­
go osoba i własność otrzymują w społeczeństwie uznanie
prawne, umowy nie są zrywane, a przestępstwo pociąga
za sobą społeczną karę. Zastosowanie prawa w poszcze­
gólnych wypadkach naruszenia norm prawnych jest spra-

288
wą sądu. Hegel opowiada się za publicznym przewodem
sądowym. Postulat ten wyraża tendencję filozofa do w pro­
wadzenia w interesie rozwijającej się burżuazji pewnych
zmian w ustroju prawnym i strukturze państwowej ów­
czesnych Niemiec. Do tego zmierza również żądanie są­
dów przysięgłych. Potrzeba policji, która czuwa nad po­
rządkiem publicznym i zarządza instytucjami społecznymi,
jest wywołana koniecznością zabezpieczenia osoby i jej
własności przed wszelkimi przypadkami, jakie mogą im
grozić. Zadaniem policji jest poza tym niedopuszczanie
do buntu „pospólstwa” , tj. proletariatu. Tutaj ujawnia
się klasowa pozycja Hegla co do tego zagadnienia.
Obronę praw społeczeństwa obywatelskiego realizuje,
zdaniem Hegla, nie tylko policja, troszcząca się o porzą­
dek publiczny, ale i korporacje, czyli specjalne stowarzy­
szenia społeczne, o przynależności do których decyduje
rodzaj działalności i zdolność do pracy. Każda osoba na­
leży do pewnego stanu, stowarzyszenia, cechu i z ich
pomocą zabezpiecza swoje prywatne interesy. „Obok ro­
dziny — mówi Hegel — korporacje tworzą drugi ugrunto­
wany w społeczeństwie obywatelskim, etyczny korzeń
państwa” . Heglowska teoria korporacji ma na celu teore­
tyczne uzasadnienie ustroju stanowego Niemiec.
Ograniczone do prywatnych celów korporacje, twier­
dzi Hegel, mają tendencję do izolowania się i zamyka­
nia w swoich wąskich granicach. W celu utrzymania mię­
dzy nimi ogólnej więzi, konieczne jest istnienie nad nimi
wyższego nadzoru sprawowanego w imię jedynego, ogól­
nego celu. Nadzór ten sprawuje państwo. Jest ono, według
Hegla, nie rezultatem, lecz podstawą tak rodziny, jak
i społeczeństwa obywatelskiego; państwo poprzedza je,
gdyż całość poprzedza części.
Heglowska teoria państwa to najsłabszy rozdział Filo­
zofii prawa. W teorii państwa szczególnie jaskrawo ujaw-

' Tamże s. 326.

19 — Filozofia Hegla 289

nia się klasowa ograniczoność Hegla, wyraźniej niż gdzie
indziej występują kompromisowe cechy jego doktryny
społecznej.
Hegel wypowiada się zdecydowanie przeciwko prawno-
-naturalnej teorii państwa. Państwo, według jego opinii,
nie jest towarzystwem ubezpieczeń, nie zostało stworzone
dla zabezpieczenia i ochrony wolności jednostki i jej
własności. Państwo jakoby nie wysługuje się wyodrębnio­
nym jednostkom. Jest ono, mówi Hegel, „rzeczywistoś­
cią idei etycznej” 1. Jako absolutnie samoistny cel, pań­
stwo ma zwierzchnie prawo do człowieka, który dopiero
w nim osiąga swoje najwyższe przeznaczenie. Każde indy­
widuum istnieje i jest etyczne tylko o tyle, o ile jest
członkiem państwa. „Istnienie państwa — podkreśla He­
gel — jest kroczeniem boga przez świat: jego podstawą
jest władza rozumu realizującego siebie jako w olę” 2. Pod­
stawą państwa jest duch narodu żyjący w obywatelach
i osiągający w nich najwyższą samowiedzę. Hegel tuszu­
je w ten sposób klasową istotę państwa, przedstawiając je
jako wyraz ducha narodu.
Idea etyczna realizuje się w państwie w następujących
formach: a) jako wewnętrzny aparat państwowy; b) jako
stosunki między poszczególnymi państwami, tj. prawo
międzynarodowe, które Hegel nazywa zewnętrznym pra­
wem państwowym; c) jako idea, czyli jako naród i abso­
lutna siła przeciwstawiona innym państwom, jako duch,
który w procesie dziejów powszechnych uzyskuje swą
rzeczywistość.
Państwo jest, według Hegla, związkiem samoistnym,
toteż tworzy własny organizm, którego wyrazem jest
ustrój polityczny. Zamiast podziału władzy na ustawo­
dawczą, wykonawczą i sądową Hegel wysuwa inny po­
dział — na ustawodawczą, ustanawiającą i określającą

1 Tamże s. 328.
2 Tamże s. 336.

290
ogólne normy prawne, rządzącą, czyli sądową, stosującą
te normy do poszczególnych wypadków, oraz książęcą,
zespalającą w jedność poszczególne władze. Ta ostatnia
władza jest „szczytem i początkiem całości — monarchii
konstytucyjnej” h
Zdaniem Hegla spośród wszystkich politycznych form
państwa idea etyczna osiąga pełny wyraz jedynie w mo­
narchii konstytucyjnej. „Ukształtowanie się państwa w mo­
narchię konstytucyjną — pasze Hegel — jest dziełem no­
wych czasów; w nim idea substancjalna osiągnęła nie­
skończoną formę” 2. Inne formy rządzenia — monarchię,
arystokrację, demokrację — Hegel umieszcza na niższych
szczeblach rozwoju państwa, kiedy owa idea nie rozwi­
nęła się jeszcze w pełni.
Jak więc ma być zbudowana monarchia konstytucyjna?
Książę jest, wedle Hegla, jej głową, reprezentantem su­
werenności państwowej, która polega na podporządkowa­
niu wszystkich części państwa jednej władzy, a wszystkich
prywatnych celów — ogólnemu celow i społeczności. Su­
werenność, mówi Hegel, nie należy do narodu jako do
nieuformowanej masy, lecz do państwa jako jednej oso­
by, zawierającej w swej zwierzchniej jedności wszelkie
poszczególne części i elementy społeczeństwa. Ponieważ
pojedynczą osobą może być tylko „osoba fizyczna” , tj.
żywy człowiek, przeto monarchia musi być dziedziczona.
Monarcha konstytucyjny nie powinien mieszać się do
wszystkich spraw. „On winien tylko powiedzieć «tak»
i postawić kropkę nad i” 3.
Od władzy konstytucyjnego monarchy należy odróżnić
władzę rządu, który spełnia funkcje sędziowskie i poli­
cyjne. Władza ta spełnia i stosuje postanowienia księ­
cia, nadzoruje wypełnianie ustaw, utrzymuje instytucje
państwowe i zakłady służące ogółowi. Władza rządu zo-
1 Tamże s. 371.
2 Tamże.
* Tamże s. 389.

19* 291
staje ucieleśniona w hierarchii urzędników państwowych,
powoływanych przez księcia. Wszelkie państwowe spra­
wy i interesy są scentralizowane w tej organizacji wła­
dzy wykonawczej. Stany, korporacje, gminy same za­
rządzają swoimi sprawami za 'pośrednictwem naczelni­
ków, reprezentantów i zarządzających, częściowo wybie­
ranych przez zainteresowane osoby, częściowo mianowa­
nych lub zatwierdzanych przez zwierzchność.
Przy takiej organizacji władzy wykonawczej możliwe są
nadużycia i biuirokratyzacja zarządzania. W pewnej mie­
rze przeciwdziała temu hierarchia państwowa, odgórna
kontrola działalności urzędników oraz prawa gmin. „Za­
bezpieczenie państwa i rządzonych przed nadużyciami ze
strony urzędów i urzędników zawiera się, z jednej stro­
ny, w ich hierarchii i odpowiedzialności, a z drugiej —
w uprawnieniach gmin i korporacji, dzięki temu bowiem
zostaje zahamowane mieszanie się subiektywnej samo­
woli we władzę powierzoną urzędnikowi, a kontrola od­
górna, niedostateczna wobec poszczególnych posunięć, zo­
staje uzupełniona przez kontrolę oddolną” 1. Wszystkie
te gwarancje proponowane przez Hegla Marks słusznie
ocenia jako iluzoryczne. W rzeczywistości, twierdzi Marks,
Hegel daje sformułowanie „prawdziwego ducha biuro­
kracji” 2.
Hegel rozwodzi się w pochwałach pod adresem urzęd­
ników państwowych, stanowiących, w jego opinii, central­
ny punkt „świadomości państwowej i najwyższej kultu­
ry” . Tu również ujawnia się apologia pruskiego mecha­
nizmu państwowego.
Analizując władzę ustawodawczą, Hegel odrzuca pogląd,
wedle którego władza ta powinna wyrażać interesy na­
rodu. Naród, mówi Hegel, najmniej wie, czego chce. „W ie­
dza o tym, czego się chce, a nawet więcej, czego chce

1 Tamże s. 401— 402.

2 Marks— Engels: Dzieła, jw . t. I s. 309.

292
 wola istniejąca sama w sobie i dla siebie, rozum, jest
owocem głębokiego poznania i zrozumienia, które nie są
sprawą ludu” Zamiast przedstwicielstwa narodowego
Hegel proponuje przedstawicielstwo stanów. W tym wi­
dzi gwarancję powszechnej wolności. Dzięki stanom pań­
stwo poznaje świadomość narodu. Stany są dla Hegla
„organem pośredniczącym” , stoją między rządem a lu­
dem, tworzą środek między zasadą monarchiczną a naro­
dem. Stany godzą w społeczeństwie przeciwstawne inte­
resy, ponieważ są one przeciwstawne tylko z pozoru, lecz
w istocie, w idei są zgodne. Dlatego Marks wykazuje, że
Hegel nie rozumiał sprzeczności jako „sprzeczności istot­
nej” . Właśnie wskutek tego Hegel wnioskował fałszywie,
że wszystkie sprzeczności społeczeństwa obywatelskiego
zostają pogodzone w państwie i za pośrednictwem pań­
stwa. Cel państwa nie polega więc, według Hegla, na za­
ostrzeniu sprzeczności i przeciwieństw istniejących w spo­
łeczeństwie. Przeciwnie, „ustrój państwowy jest w isto­
cie systemem zapośredniczenia” 2. Toteż i władzę ustawo­
dawczą trzeba tak zorganizować i rozczłonkować, aby
społeczeństwo obywateli podzielone na stany było pogo­
dzone z państwem i aby władza ustawodawcza pochodziła
od stanów.
Odpowiednio do tego władza ustawodawcza składa się
z dwu elementów stanowych, z dwu form przedstawiciel­
stwa w organach ustawodawczych, z których jedna sta­
nowi ogniwo spajające monarchę i społeczeństwo obywa­
teli, czyli naród, a druga — władzę wykonawczą i naród.
Pierwsze przedstawicielstwo powstaje ze „stanu etycz­
ności przyrodzonej” , tj. ze szlachty, której majątki sta­
nowią posiadłości niezbywalne, majoraty. Temu stanowi,
mówi Hegel, „z góry jest wyznaczona” działalność poli­
tyczna, do której ma „prawo z tytułu urodzenia bez przy-

1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw . s. 409.

2 Tamże s. 412.

293
padkowosci wyboru” . Jest on „ostoją i tronu, i społe­
czeństwa” 1.
Drugie przedstawicielstwo powstaje, według Hegla,
z „ruchliwej części społeczeństwa obywatelskiego” , ze sta­
nu rzemieślników, handlowców, fabrykantów, urzędni­
ków, uczestników korporacji, gmin, osób urzędowych itd.
Z tych kręgów pochodzą deputowani wybierani dzięki za­
ufaniu społeczeństwa do ich charakteru i umysłu.
We władzy ustawodawczej powinny więc być reprezen­
towane interesy junkierstwa oraz interesy pewnych in­
nych warstw „społeczeństwa obywateli” . Interesy te są od­
mienne, dlatego zgromadzenie stanowe powinno, według
Hegla, dzielić się na dwie izby. Hegel opowiada się za
publicznym charakterem obrad tych izb, chociaż do opinii
pulicznej ustosunkowuje się lekceważąco. Wolność prasy
porównuje do wolności człowieka wobec praw przyrody.
„Określenie wolności prasy, jako wolności mówienia i pi­
sania, co się chce, jest analogiczne do określenia wolności
w ogóle, jako wolności czynienia tego, co się chce” 2. Hegel
rozumie więc ograniczoność burżuazyjnej wolności prasy,
jej formalny charakter. Lecz wyprowadza stąd konserwa­
tywny wniosek twierdząc, że prasa popełnia przestępstwo,
kiedy krytykuje rząd, urzędników, a zwłaszcza osobę mo­
narchy konstytucyjnego, lub kiedy wzywa do powstania.
Klasowa pozycja Hegla występuje w tej kwestii bardzo
wyraźnie.
Z krótkiego omówienia teorii „wewnętrznego prawa
państwowego” wynika, że Hegel zajmuje stanowisko obro­
ny pruskiego systemu państwowego. Domaga się jedynie
pewnego udoskonalenia średniowiecznego przedstawiciel­
stwa stanowego, które istniało w Niemczech w postaci
Reichstagu i lokalnych Landtagów. Broniąc interesów jun­
kierstwa i biurokracji urzędniczej, domaga się ustanowie-

1 Tamże s. 416.
2 Tamże s. 428.

294
nia majoratów w celu zabezpieczenia szlachcie znacze­
nia politycznego. Twierdzenia te pozostają w sprzeczności
z głoszoną przez Hegla teorią wolności własności prywat­
nej, z jego pozytywną oceną procesu wtargnięcia kapita­
lizmu w życie ekonomiczne zacofanych Niemiec. Wy­
chwalając pruskie porządki, Hegel jednocześnie popiera
pewne liberalne reformy, które sprzyjałyby burżuazyj-
nemu rozwojowi państwa pruskiego. W tych sprzecznoś­
ciach ujawnia się tchórzliwość, słabość, połowiczność nie­
mieckiej burżuazji, której ideologiem był Hegel.
Heglowska teoria prawa międzynarodowego również no­
si cechy klasowej ograniczoności i konserwatyzmu. Każde
państwo jest, według Hegla, skoordynowanym organiz­
mem duchowym i jako takie nawiązuje stosunki z innymi
państwami. Na tym polega jego „suwerenność wobec
tych, co stoją na zewnątrz” . Stosunki między państwami
mogą być przyjazne lub wrogie. Gdy są wrogie, może
dojść między państwami do wojny. Hegel mówi o „w yso­
kim powołaniu w ojny” : dzięki niej „zachowuje się etycz­
ne zdrowie ludów, ich obojętność wobec skostniałości
cech, które już odegrały swą rolę. Jak podmuch wiatru
broni jezioro przed gniciem, które by mu groziło w w y­
niku długotrwałej ciszy, .podobnie wojna broni narody od
zwyrodnienia, które byłoby nieodwracalnym sikutkiem
długotrwałego, a tym bardziej wiecznego pokoju” x. He­
gel poddał krytyce ideę wiecznego pokoju, którą głosił
Kant, oraz możliwość jego realizacji dzięki federacji
państw czy narodów. Odrzuca samą ideę stworzenia gwa­
rancji międzynarodowego bezpieczeństwa.
Hegel usprawiedliwia wojny jeszcze tym, że m e unie­
możliwiają „rozruchy wewnętrzne” i „wzmacniają pań­
stwo” . Uważa następnie za konieczne wprowadzenie sta­
łego wojska i wyodrębnia specjalny „stan odwagi” . Acz­
kolwiek mówi o konieczności przestrzegania w czasie

1 Tamże s. 434.

295
wojny zasad humanitaryzmu i norm prawa międzynaro­
dowego, to jednak uznanie wojen za czynnik nieuniknio­
ny świadczy o konserwatyzmie światopoglądu Hegla.
Hegel występuje w istocie z ideą ubóstwienia państwa.
Omawiając problemy prawa międzynarodowego, opowia­
da się znowu za zasadą absolutnej suwerenności państwa;
państwo nie ma, według Hegla, nad sobą sędziego. Filo­
zof uważa więc, że spór między państwami, gdy brak jest
zgody, może być rozstrzygnięty tylko za pośrednictwem
wojny, a obowiązkiem moralnym obywateli jest ofiara
życia i mienia na rzecz państwa. Tych idei chwytają się
ideologowie imperializmu. Jednak w heglowskiej teorii
absolutnej suwerenności i w jego usprawiedliwianiu wo­
jen również odzwierciedlił się wzrost ruchu narodowego
w okresie wojen napoleońskich. Nacjonalizm burżuazyjny
zawsze cechowała dwoistość i dwoistość ta odzwierciedliła
się u Hegla jako ideologa burżuazji. Reakcyjni ideologo­
wie imperalizmu wychwytują wszystko, co jest martwe
w filozofii Hegla. Próbują w ten sposób wykorzystać jego
idee w celu uzasadnienia polityki podbojów i przymusu.
Naukową krytykę heglowskiej Filozofii prawa dał Marks.
Opierając się na dokładnej analizie, Marks wykazał zu­
pełną bezpodstawność heglowskiej koncepcji państwa ja­
ko organizmu etycznego. Krytykuje Hegla za próbę uspra­
wiedliwienia bezecnej pruskiej rzeczywistości z jej wszel­
kimi anachronicznymi instytucjami. Marks dokonał całko­
witego obalenia prób Hegla usprawiedliwienia ustroju
stanowego, majoratu i innych instytucji pruskiego państwa
policyjnego oraz wykazał, że Hegel sam znalazł się
w sprzeczności ze swymi własnymi założeniami i spowo­
dował zamieszanie w umysłach. Rosyjscy rewolucyjni de­
mokraci — Bieliński, Hercen, Czemyszewsłd — podkre­
ślając zasługi Hegla jako twórcy idealistycznej metody
dialektycznej, również krytykowali konserwatywne po­
glądy polityczne i idealizm Hegla.
Podkreślając konserwatywne cechy heglowskiej Filozofii

296
prawa nie można zapominać o tkwiących w niej racjo­
nalnych momentach: tutaj właśnie Hegel wystąpił jako
głęboki krytyk różnych reakcyjnych teorii, które były
rozpowszechnione w tym czasie w Niemczech. Hegel
ostro krytykuje np. skrajnego reakcjonistę Hallera, zago­
rzałego przeciwnika francuskiej rewolucji burżuazyjnej
1789 r., dowodzącego, że władza silnej jednostki jest rezul­
tatem postanowienia bożego. Hegel wystąpił zdecydowa­
nie przeciwko historycznej szkole prawa, a zwłaszcza
przeciwko jednemu z jej przedstawicieli — Savigny’emu,
negującemu konieczność ustanowienia ogólnoniemieckiego
prawodawstwa. W ciągu całego życia Hegel ostro kryty­
kował ideologie reakcyjnego romantyzmu, który ostate­
cznie przyłączył się do katolicyzmu. Wynika stąd to, że
ideologowie faszyzmu w rodzaju Gentilego, Bindera,
Lorentza i in. nie mieli dostatecznych podstaw do zali­
czania wielkiego myśliciela niemieckiego do grona swoich
poprzedników.
Omawiając sprzeczności społeczeństwa burżuazyjnego
Hegel starał się dowieść, że żywiołowość właściwą spo­
łeczeństwu cywilnemu można opanować za pomocą pań­
stwa. Nie udało mu się dowieść tego w sposób przekonu­
jący, było to bowiem sprzeczne z obiektywną rzeczywisto­
ścią. Hegel wykazuje, że państwo jako ucieleśnienie idei
etycznej, jako przejaw ducha narodu jest ograniczone
i skończone. Może upaść na skutek gry „wewnętrznej
rozbieżności namiętności, interesów, celów, talentów
i cnót, wskutek gwałtów, bezprawia i występków...” 4,
czyli w wyniku sprzeczności wewnętrznych. W ten sposób
Hegel sam podważa swą reakcyjną utopię o możliwości
rozwiązania sprzeczności dzięki sile państwa. Świadczą
o tym również przewroty państwowe występujące w ciągu
całej historii świata.
W dziejach życie państwowe staje się, według Hegla.

1 Tamże s. 446.

297
narzędziem ducha świata. „W tym dziele ducha świata —
mówi Hegel — państwa, ludy, jednostki występują jako
swoiste określone pierwiastki, mające swe wytłumaczenie
i swą rzeczywistość we własnym ustroju i w całym prze­
biegu swego bytu. Uświadamiając sobie to wyjaśnienie
i tę rzeczywistość, pogrążone we własnych sprawach, są
one jednak zarazem nieświadomym narządem i narzę­
dziem tej sprawy wewnętrznej, w której ich losy giną
jak znikome obrazy, a duch sam dla siebie przygotowuje
i realizuje przejście na następny wyższy stopień roz­
w oju” 1.
Duch obiektywny występuje więc teraz w formie wyda­
rzeń, w bezpośredniej naturalnej rzeczywistości. Historia
rozwija się jako kolejna zmiana duchów narodów. W każ­
dym narodzie duch ucieleśnienia się tylko jeden raz
w ciągu dziejów świata. Dzieje rozpoczynają się od
Wschodu i teren ich przesuwa się na Zachód. Ich punk­
tem końcowym są narody niemieckie. O tym, w jaki
sposób rozwijają się dzieje powszechne, Hegel mówi
w Filozofii dziejów. Do analizy tego dzieła przystępujemy
obecnie.

Filozofia dziejów

Filozofia dziejów Hegla jest podporządkowana jego

systemowi filozoficznemu i z niego wynika. Jest poświę­
cona omówieniu ducha obiektywnego na tym szczeblu
jego rozwoju, kiedy on przekroczył granice danego narodu
i rozwija się na arenie dziejów powszechnych. „Wkracza
on — mówi Hegel — do dziejów powszechnych, których
wydarzenia przedstawiają dialektykę duchów poszczegól­
nych narodów, trybunał świata” 2. Podobnie jak sprzecz-

1 Tamże s. 448.
2 Hegel: Philosophie des Geistes. Bd X s. 427.

298
ności społeczeństwa obywatelskiego zostały, według
Hegla, przezwyciężone i zniesione w państwie, tak samo
sprzeczności właściwe państwu są przezwyciężane, zno­
szone w dziejach powszechnych. Tutaj na płaszczyźnie
dziejów powszechnych muszą być rozwiązane te sprze­
czności, które nie zostały rozwiązane przez daną history­
czną formę państwową.
Trudno wskazać inne dzieło Hegla, w którym sprze­
czność między jego metodą a systemem wystąpiłaby bar­
dziej rażąco niż w Filozofii dziejów. Tutaj idealista z wy­
jątkową energią akcentuje ogromną siłę zasady negacji,
na pierwszy plan wysuwa ideę rozwoju, a jednocześnie,
w sprzeczności z całym duchem Filozofii dziejów, uznaje
monarchię pruską za ostateczny punkt rozwoju history­
cznego. Sprzeczność tę, tkwiącą w filozofii Hegla, zawsze
podkreślali i ostro krytykowali założyciele marksizmu
i wszyscy postępowi myśliciele, a zwłaszcza rosyjscy
rewolucyjni demokraci — Bieliński, Hercen i Czerny-
szewski.
Omówienie procesu dziejowego w płaszczyźnie teorety­
cznej stało się możliwe dopiero w warunkach społeczeń­
stwa burżuazyjnego, kiedy burżuazją, rozszerzając świa­
towe więzi ekonomiczne, zburzyła izolację gospodarczą,
polityczną i kulturalną narodów. Do tego czasu myśliciele,
od Platona począwszy, a kończąc na materialistach francu­
skich, analizowali zazwyczaj ten czy inny ustrój społeczny
Dądź państwowy. Często było to związane z konstruowa­
niem systemów społecznych, „idealnego ustroju” .
Hegel w swej Filozofii dziejów nie skierowuje się ku
temu czy innemu konkretnemu ustrojowi burżuazyjnemu,
a jeszcze mniej ku temu czy innemu państwu. Jego przed­
miotem są dzieje powszechne. Hegel nie dąży do stworze­
nia idealnego ustroju na podstawie wymogów abstrak­
cyjnych zasad (co prawda, podobnych tendencji Hegel nie
może się w pełni ustrzec). Celem Filozofii dziejów jest
wyjaśnienie tego, co istnieje na podstawie przeszłości.

299
„Przeszłość historyczna jest tylko o tyle nasza — mówi
Hegel — o ile jest przeszłością narodu, do którego my
należymy, albo o ile możemy naszą teraźniejszość w ogóle
uważać za rezultat przeszłych wydarzeń i procesów,
w których łańcuchu przedstawione charaktery lub czyny
stanowią jakieś istotne ogniwa” 1.
Istotny wpływ na ukształtowanie się historycznego po­
dejścia do zjawisk społecznych wywarła francuska rewo­
lucja burżuazyjna. Lecz jej odziaływanie było dwojakie:
przede wszystkim zrodziła ona romantyczny pseudohisto-
ryzm. Przeciwnicy rewolucji — reakcyjni romantycy —
w swych wycieczkach w dziedzinę historii chcieli zdyskre­
dytować tę „zawieruchę” , jaka miała miejsce we Francji,
a wstrząsnęła całą Europą. Po drugie, rewolucja wyw o­
łała żywe zainteresowanie historią u tych myślicieli, któ­
rzy nie byli wcale skłonni uważać jej za pogwałcenie
normalnego procesu rozwojowego.
Od połowy XVIII w. rozwój społeczny został znacznie
przyspieszony i to wywołało zwiększone zainteresowanie
dla przeobrażeń dziejowych w życiu narodów. Zaintere­
sowanie to wzrosło, kiedy potoczyły się wypadki francu­
skiej rewolucji burżuazyjnej, gdyż wywarły one ogromny
wpływ na losy szeregu państw i narodów Europy.
W związku z tym powstało dążenie do poznania współ­
czesnego rozwoju społecznego jako wyniku rewolucji
francuskiej.
Stary sposób rozpatrywania historii okazał się nieprzy­
datny. Hegel wysunął więc zasadę „przemyślanego roz­
patrywania dziejów ” . W oparciu o nią zmierzał do kry­
tycznego ustosunkowania się do różnych rodzajów nauki
historii. Jako pierwszy rodzaj Hegel omawia tak zwane
„dziejopisarstwo pierwotne” . Historycy tego typu opisują
wydarzenia, które dotyczą okresu ich żyda. Obejmują
więc niedługie okresy czasu. Herodot, Tukidydes, Guicciar-

1 Hegel: Wykłady o estetyce, jw. s. 436.

300
dini, Cezar gromadzą interesujący materiał o narodach
i tym samym dają możliwość poznania, jak żyły te naro­
dy, „zagłębienia się w ich życie” .
Drugi rodzaj historiografii jako nauki Hegel nazywa
„dziejopisarstwem refleksyjnym” ; dzieli się ono na kilka
odmian. W jednym wypadku dziejopis przystępuje do
opracowania materiału historycznego „zgodnie z duchem,
który ożywia jego samego” , i opisuje dłuższe okresy cza­
su tak, jakby on sam był świadkiem bądź uczestnikiem
wydarzeń. Dziejopisarstwo tego typu jest możliwe, jeśli
„rezygnuje z indywidualnego przedstawiania rzeczywi­
stych wypadków i streszcza je za pomocą abstrakcji” .
W innym wypadku historyk omawiając przeszłość na­
pełnia ją życiem dnia dzisiejszego. „Czy takie rozważa­
nia — pisze Hegel — są naprawdę zajmujące i żywe, to
zależy już od umysłowości pisarza” 1. Jest to tzw. historio­
grafia pragmatyczna.
Hegel nie występuje przeciw temu, żeby przeszłość
była naświetlana w związku ze współczesnością, odrzuca
jednak wszelkie próby interpretacji wydarzeń historycz­
nych w celu wyprowadzenia z nich nauk i postulatów
moralnych. „Trudno w tej mierze — mówi Hegel — o coś
bardziej jałowego niż praktykowane tak często powoły­
wanie się na przykłady Grecji i Rzymu, tak jak to
chętnie czynili Francuzi w epoce Rewolucji” 2. Jest spra­
wą interesującą, że Hegel, w młodości powołujący się tak
często na wzory antyczne, teraz za to samo krytykuje
jakobinów.
Trzecią odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego jest
historiografia krytyczna; nie bada ona wydarzeń, lecz
ocenia opowiadania historyczne i określa ich wiarygo­
dność.
Ostatni wreszcie rodzaj nauki historycznej to dziejo-

1 Hegel: Wykłady z filozofii dziejów. T. I Warszawa 1958 s. 10.

2 Tamże s. 11.

301
pisarstwo filozoficzne. Jest ono „myślącym rozważaniem
procesu dziejowego” . Podstawowe zasady tej koncepcji
zostały wyłożone już w Fenomenologii ducha.
Teoretyczne podejście do procesu historycznego jest
w pełni usprawiedliwione. Sprawą niezwykłej wagi jest
rozważanie procesu dziejowego w całości w celu wypro­
wadzenia z niego najbardziej ogólnych socjologicznych
praw rozwoju społeczeństwa. Właśnie tak traktowali histo­
rię założyciele marksizmu. Jednakże wnioski Hegla, w y­
prowadzone z tego „myślącego rozważania” procesu dzie­
jowego, nie wytrzymują krytyki. Jego zasługa polega tu
jedynie na postawieniu zagadnienia.
Dzieje nie stanowią, według Hegla, zbioru złudzeń,
chaotycznej kolekcji różnorodnych niedorzeczności i przy­
padkowych wydarzeń. Tak wydaje się tylko przy po­
wierzchownym spojrzeniu. Faktycznie natomiast w dzie­
jach panuje rozum. „Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia,
jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że
przeto i bieg dziejów powszechnych jest rozumny” 1. Tę
samą myśl wyraża też wypowiedź następująca: „K to
spogląda na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozu­
mnie: jedno i drugie warunkują się wzajemnie” 2.
Kategoria „rozumu” to punkt wyjściowy heglowskiej
koncepcji dziejów powszechnych. W działalności każdego
narodu panują cele skończone, a w dziejach powszechnych
panuje rozum, boski, absolutny rozum.
Obserwując rozwój wydarzeń dziejowych, historyk filo­
zof napotyka w nich to, co przypadkowe, nieistotne. Jed­
nak zadanie filozof i' dziejów polega na nie powierzcho­
wnej obserwacji i oposie gry tych przypadkowości, ale
na wniknięciu w to, co jest ich podłożem. Do tego celu
potrzebne są nie „oczy fizyczne” i nie „rozum skończony” ,
lecz „oko pojęcia, rozum, który przebija się przez po-

1 Tamże s. 14.
2 Tamże s. 18.

302
wierzchnię, przenika różnorodność jaskrawego zgiełku
wydarzeń” 1.
Substancja to duch, który rozwija się tak w przyrodzie,
jak w dziejach ludzkiego społeczeństwa. Duch ten stano­
wi zasadę czynną. Każdy etap historyczny, każdy naród,
indywiduum — są ucieleśnieniem tej zasady. Istotą du­
cha jest działalność. Jest on podmiotem i przedmiotem;
jako podmiot tworzy sobie przedmiot, a jako przedmiot
jest poznawany przez samego siebie. Kiedy poznaje sie­
bie, powraca do siebie, a kiedy jest u siebie, jest duchem
wolnym. Dzieje są rozwojem pojęcia wolności. Historia
osiąga więc swój kres, skoro tylko duch pozna siebie
w swym przedmiocie.
Filozofia dziejów bada ducha w postaci konkretnych
duchów narodów, które występują w dziejach jedynie
jako stopnie świadomości. Dzieje powszechne są uciele­
śnieniem rozumu jako formy poznawania samego siebie
przez ducha. „D zieje powszechne — mówi Hegel — to
postęp w uświadomieniu wolności, postęp, który mamy
poznać w jego konieczności” 2. Usiłując uzasadnić to
twierdzenie Hegel mówi, że poznanie nie jest procesem
abstrakcyjnym, lecz jest bezpośrednio praktyczne, „...duch
przyswaja sobie świat przedmiotów lub przeciwnie, duch
wytwarza swoje pojęcia z samego siebie, obiektywizuje
je i staje się bytem; w tej przedmiotowości duch uświa­
damia sobie samego siebie...” 3
Duch wytwarza przedmiot zgodnie ze swą wewnętrzną
potrzebą i na tej zgodności przedmiotu z potrzebą ducha
polega wolność. „Cel więc dziejów powszechnych — pisze
Hegel — polega na tym, by duchowi umożliwić poznanie,
czym on jest naprawdę, i by wiedzę tę uczynić przedmio­
tową, urzeczywistniając ją w istniejącym świecie i czyniąc

1 Hegel: V ernunft in der Geschichte, hrsg. non Lasson. Leipzig

1920 s. 8.
2 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. I s. 29.
3 Hegel: Vernunft in der Geschichte, jw. s. 51.

303
siebie czymś obiektywnym” 1. Duch zawiera w sobie ruch
i zmianę. Nie jest on abstrakcyjną substancją, pozaświa-
towym państwem idei, lecz żywym procesem rzeczywi­
stego żyda. „Jego byt jest absolutnym procesem” 2.
Hegel broni więc nie tylko idei prawidiowośd rozwoju
procesu dziejowego, ale również podkreśla zdecydowanie
rolę czynnej zasady — ducha.
Ogromna zasługa Hegla polega na tym, że wysuwa na
pierwszy plan aktywną naturę ducha. Jednostki iako
ucieleśnienia działającego ducha występują jako przedsta­
wiciele zasady aktywnośd i same kształtują siebie w pro­
cesie swej własnej pracy. Człowiek jest, według Hegla,
wynikiem tworzenia samego siebie. Filozof prawie do­
strzega tutaj realną podstawę ludzkiej historii, ale rozu­
miejąc pracę tylko jako działalność myślową, ujmuje
istotę dziejów rozwoju ludzkiego społeczeństwa w spo­
sób fałszywy, jako rozwój pierwiastka duchowego.
Aktywny duch wytwarza siebie, zdaniem Hegla, w for­
mie określonyh duchów narodowych, odgrywających rolę
historyczną w realizacji ducha. Dzieje tych narodów są
tylko stopniami tworzącymi określone epoki dziejów po­
wszechnych. Stopnie te są wyznaczane przez etyczne życie
narodów, ich ustrój państwowy, a również przez ich
sztukę, religię, naukę.
Widać z tego, że Hegel daje w całości idealistyczną
interpretację ludzkiej historii. A jednocześnie w zmisty­
fikowanej formie wypowiada racjonalną myśl, że dzieje
powszechne i dzieje samego człowieka trzeba rozpatrywać
w procesie działalności w rozwoju dziejowym.
W związku z tym Hegel formułuje trzy podstawowe
kategorie, jakimi posługuje się w analizie ludzkiej histo­
rii: są to — zmiana, „odmłodzenie” (Verjiingung) i rozum.
W przyrodzie, zdaniem Hegla, nie zjawia się nic nowe­
go, w niej odbywa się jedynie wieczny nawrót przedmio-
1 Tamże s. 51.
2 Tamże s. 52.

304
tów i zjawisk. Sprawa wygląda inaczej w ludzkiej historii:
tutaj dokonują się nieustanne zmiany. Niektórzy myśli­
ciele, pisze Hegel, uznają za dopuszczalną „możliwość
przypisania zmian, przewrotów i obalania stanów rzeczy
uważanych za słuszne — przyczynom przypadkowym lub
niezręczności, czy też przede wszystkim lekkomyślności
i złym skłonnościom człowieka” h Hegel całkiem słusznie
odrzuca takie wyjaśnianie przewrotów dziejowych jako
bezpodstawne. Zmienność jest prawem historii, a jej przy­
czyna nie zawiera się w (przypadkach i złych zamiarach
ludzi. Hegel podkreśla, że proces rozwoju społecznego
nie dokonuje się gładko i bez walki. Duch musi przezwy­
ciężać samego siebie i nieustannie prowadzić walkę prze­
ciwko sobie. „Rozwój — pisze Hegel — który w przyro­
dzie jest spokojnym procesem powstawania, w dziedzinie
ducha jest twardą, nieskończoną walką ze sobą samym” 2.
Tak więc w kategorii „zmiany” Hegel wyraził swój po­
gląd na ludzką historię jako na iprooes nieustannego roz­
w oju dziejowego.
W kategorii „odmłodzania” Hegel stara się ująć kie­
runek rozwoju dziejowego. „Odmłodzenie ducha — mówi
Hegel — nie jest czystym powrotem do dawnej postaci,
jest ono oczyszczeniem i przerobieniem samego siebie” 3.
Duch jak Feniks odradza się z popiołów odmłodzonym.
Hegel widzi więc w historii nie tylko nieprzerwany
proces zmiany i rozwoju, ale pojm uje dzieje jako rozwój
postępowy. Przyjmuje przekazaną przez Oświecenie ideę
postępu ludzkości i pogłębia ją, uwzględniając doświadcze­
nie historyczne rozwoju Europy po rewolucji. Hegel
widzi sprzeczności kapitalistycznego postępu i na tym po­
lega jego wyższość nad burżuazyjno-liberalnymi teorety­
kami postępu, którzy nie dostrzegali i nie chcieli zauważyć
tych sprzeczności.

1 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. I s. 81.

2 Tamże s. 83.
s Hegel: Y ernunft in der Geschichte, jw. s. 11.

20 — Filozofia Hegla 305

 Teza Hegla, że w historii panuje rozum, że „istnieje
on w świadomości jako wiara w rozum panujący nad
światem” 1 — to zniekształcone sformułowanie idei pra­
widłowości dziejów. Te głębokie dialektyczne pomysły
Hegla stale są zniekształcane przez jego idealistyczną kon­
cepcję dziejów. Jego wyjaśnienia wydarzeń historycznych
mają charakter formalny, wszystko bowiem, co realizuje
się w dziejach, uważa za istniejące samo w sobie przed
rozpoczęciem się rozwoju. Dzieje powszechne, według
Hegla, „są przedstawieniem ducha w jego sposobie w y­
pracowania w sobie świadomości tego, czym jest sam
w sobie. I jak kiełek kryje w sobie całą naturę drzewa,
kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha
zawierają w sobie virtualiter całość dziejów” 2.
Cały realny proces dziejowy sprowadza więc Hegel do
rozwoju ducha od bytu samego w sobie do bytu dla siebie,
czyli do ruchu bezcielesnych istot. Historia ma z tego pun­
ktu widzenia charakter fatalistyczny.
W celu nadania swoim abstrakcjom pozoru konkret­
ności i życiowości Hegel jest zmuszony zwrócić się do
rzeczywistych komponentów historii. Od pojęcia wolności
musi przejść do określonych narodów, które wyraża­
ją jakoby różne stopnie rozwoju wolności. Mówi, że
rozum wciela się w konkretnego ducha określonego naro­
du, a duch ten najwyraźniejszy kształt uzyskuje w pań­
stwie. Tam, gdzie nie ma państwa, tam, według Hegla,
nie ma historii.
Duch narodu to, w opinii Hegla, samowiedza ducha
obiektywnego. Stan jego zależy od warunków przyrodzo­
nych. Ostatnia teza Hegla stanowi charakterystyczny
element całej socjologii burżuazyjnej tych czasów. W y­
raża się tu dążenie do znalezienia naturalnej podstawy,
do wyjaśniania przewrotów społecznych. Hegel mówi, że
góry dzielą ludzi, a rzeki ich łączą, podkreśla korzystny
1 Tamże s. 12.
2 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. I s. 27.

306
 wpływ łagodnego klimatu dla rozwoju wolności. Stara
się następnie uzasadnić warunkami przyrodzonymi
szczególną rolę Europy w rozwoju cywilizacji. Umiarko­
wany klimat Europy, występowanie obok siebie gór i dolin,
lądów i mórz sprzyja, jego zdaniem, rozwojowi pojęcia
wolności. Hegel nie ma oczywiście racji, kiedy odrzuca
możliwość rozwoju wolności w innych częściach świata.
Obok tych wyraźnie błędnych wyjaśnień przyczyn
sp o łe c z n e g o postępu historycznego Hegel wskazuje nie­
kiedy na realne czynniki dziejowe, czego dowodzi jego
wypowiedź na temat Ameryki Północnej: „Jeśli chodzi
0 sferę stosunków politycznych, to w Ameryce Północnej
eel powszechny nie istnieje jeszcze jako coś trwałego dla
siebie i nie powstała jeszcze potrzeba trwałej więzi pań­
stwowej. Prawdziwe bowiem państwo i prawdziwy rząd
powstają dopiero wtedy, kiedy istnieje już różnica stanów,
kiedy wzrasta bardzo bogactwo i ubóstwo i gdy powstają
takie stosunki, że szerokie rzesze nie mogą już zaspokajać
swych potrzeb w sposób, do którego przywykły” 1. Za­
wiera się tu myśl o tym, że państwo powstaje dopiero
w wyniku podziału społeczeństwa na klasy eksploatato­
rów i eksploatowanych.
Wskazując na wpływ azymnika geograficznego, Hegel
daje jednocześnie do zrozumienia, że warunki przyro­
dzone stanowią jedynie tło dramatycznych wydarzeń
ludzkiej historii.
Po wyjaśnieniu znaczenia ducha narodu ujawniającego
się w obyczajach, prawie i państwie, w religii, sztuce
1 nauce danego narodu, Hegel przechodzi do zbadania roli
jednostki w historii. Jednostki są, jego zdaniem, narzę­
dziami ducha świata, w ich działaniach ujawnia się akty­
wna, czynna natura samego ducha. Hegel dzieli członków
społeczeństwa na dwie kategorie: pierwsza to „jednostki
zabiegające o utrzymanie” (erhaltenden). Są to ludzie

1 Tamże s. 128— 129.

20 *
30?
 kierujący się interesami prywatnymi, zabiegający o swoje
osobiste cele. Ich działalność stanowi „termin średni” ,
ogniwo jednoczące ideę przebywającą w łonie ducha
z ideą wykraczającą poza stan wewnętrzny do zewnę­
trznej rzeczywistości.
Działalność tych ludzi „podtrzym uje” , „odtwarza to,
co ogólne” , tj. wszystkie warunki konieczne do życia
społecznego. Bez ich działalności „to, co ogólne” , pozosta­
łoby martwe, abstrakcyjne. Działalność „jednostek zabie­
gających o utrzymanie” tworzy żywą osnowę społeczeń­
stwa, ponieważ dzięki ich pracy utrzymuje się i odtwarza
wszystko, co człowiek stworzył. Wartość jednostki polega
na tym, że wyraża ona ducha narodu, uczestniczy w jego
ipracy twórczej. Postępowanie jednostki jest określone
przez prywatne, skończone cele, ale jest ona istotą my­
ślącą, toteż jej cele są przesycone również ogólnymi
istotnymi cechami prawa, dobra, obowiązku. Każda jedno­
stka — to syn wolnego narodu na określonym szczeblu
rozwoju tego narodu.
Jakkolwiek Hegel mętnie formułował swoje myśli, to
wynika stąd wyraźnie, że w ogóle ocenia pozytywnie
twórczą rolę narodu w toku rozwoju dziejowego. Trzeba
jednocześnie podkreślić ograniczoność Hegla, polegającą
na tym, że działalność narodu traktuje jako nieświadomą.
Chociaż proces dziejowy polega, według Hegla, na coraz
głębszym uświadamianiu sobie pojęcia wolności, to fakty­
cznie Hegel uznał żywiołowy charakter rozwoju histo­
rycznego. Ludzie zawsze, w jego opinii, dążą do swego
prywatnego celu, ale za każdym razem okazują się nie­
świadomymi wykonawcami czegoś wyższego i dalsze­
go. „...w dziejach powszechnych powstaje w wyniku dzia­
łalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to, co ludzie za­
mierzają i co osiągają; co innego niż to, o czym bezpo­
średnio wiedzą i czego chcą” 1. Filozof nazywa to „chy-
trością rozumu” ,
1 Tamże s. 42.

308
 Akcentując aktywną rolę jednostki, Hegel starał się
przezwyciężyć fatalizm historyczny. Przezwyciężenie fata­
lizmu przedstawiał plastycznie w ten sposób: Proces dzie­
jow y społeczeństwa zawiera w sobie dwa czynniki: „Je­
den z nich to idea, drugi — to ludzkie namiętności.
Pierwszy jest osnową, drugi wątkiem wielkiego kobierca
dziejów powszechnych, który się przed nami roztacza” K
Jednak przewyciężyć fatalistycznego charakteru rozwoju
historycznego Hegel nie zdołał, bo też nie można dokonać
tego na podstawie idealizmu.
Hegel ma rację co do tego, że osobiste namiętności
i osobiste motywy działania nie są ostatecznymi przyczy­
nami wydarzeń histerycznych, że za tymi motywami
działania stoją inne siły dziejowe, które należy zbadać.
Jego Filozofia dziejów, według słów Engelsa, „szuka
wszakże tych potęg nie w samej historii, ale wprowadza
je raczej do historii z zewnątrz, z ideologii filozoficznej”
Jak widzieliśmy, Hegel dopatrywał się tych sił nie w rze­
czywistej historii, lecz w idei, w duchu.
U Hegla spotykamy też myśl, że w warunkach pano­
wania własności prywatnej, czyli, według jego określe­
nia, w warunkach wyobcowania, bezpośrednia działalność
jednostki jest oddzielona, wyobcowana od jej ostateczne­
go wyniku. Indywidualny wytwórca włącza się do pracy
społecznej tylko przez rynek, tylko za pośrednictwem
odstąpienia, wyobcowania produktu swej pracy. Dla
Hegla jest oczywiste, że prawidłowości społeczeństwa
burżuazyjnego ujawniają się w działalności prywatnej,
innymi słowy — walce konkurencyjnej. Zakłada jedno­
cześnie, że ta sprzeczność między pobudkami prywatnymi
a koniecznością historyczną będzie przezwyciężona, ale
nie w wyniku realnego przekształcenia społeczeństwa, nie
drogą zniesienia własności prywatnej, lecz dzięki poznaniu
przez indywidualnego ducha samego siebie.
1 Tamże s. 36.
2 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 373.

309
 Głosząc, że idea ogólna jako podstawa ludzkiej historii
realizuje się przez indywidualną działalność konkretnych
ludzi, Hegel stawia zagadnienie wzajemnego stosunku
między tym, co ogólne, a tym, co indywidualne. Wskazuje
nawet na jedność tych punktów widzenia. Lecz ograni­
czoność Hegla polega na tym, że samą jednostkę zalicza
do czynników zewnętrznych. Nie działalność indywiduum
jest dla Hegla rzeczywistością, lecz jest nią idea ujawnia­
jąca się w danej jednostce. Toteż człowiek u Hegla jest
reprezentantem tego, co ogólne, nie dlatego, że jest istotą
społeczną, ale ponieważ dla istnienia idei konieczna jest
jednostka, w której mogłaby się ona ujawnić.
Takie abstrakcyjne przeciwstawienie społeczeństwa
i jednostki jest u Hegla uwarunkowane częściowo tym,
że w świecie wyobcowania, tj. w społeczeństwie burżua-
zyjnym, człowiek występuje dla Hegla jako coś abstrak­
cyjnego. Jest zasługą Hegla, że pierwszy wskazał, że
w warunkach panowania własności prywatnej wszystkie
dziedziny życia społecznego (państwo, rodzina, religia)
występują wobec jednostki w formie wyobcowanej, tj.
przeciwstawiają się jej jako siły i czynniki zewnętrzne,
a nie jego wytwory zgodne z jego społeczną naturą.
Jednak filozof nie mógł zrozumieć związku między ducho­
wym i realnym wyobcowaniem. Nie zrozumiał tego nikt
przed Marksem. I dlatego nikt przed Marksem nie mógł
wskazać, że realnym wyjściem ze stanu „alienacji” jest
zniesienie własności prywatnej.
Cały wywód powyższy dotyczy charakterystyki działal­
ności „jednostek zajmujących saę utrzymaniem” , two­
rzących podstawę „życia obywatelskiego” .
Jakaż rola przypada w procesie dziejowym „osobisto­
ściom historycznym” ? Aby uzyskać odpowiedź na to
pytanie, trzeba poruszyć kwestię przejścia jednego ducha
narodu w drugi.
Duch narodu, według Hegla, pozostaje wobec dziejów
powszechnych w takim samym stosunku, jak jednostka

310
wobec ducha swego narodu. W ciągu dziejów narodu
można zaobserwować dwie tendencje: jedna ma na celu
utrzymanie danego narodu, państwa i wszelkich innych
dziedzin życia, druga zaś, przeciwstawna pierwszej, zmie­
rza do zniszczenia narodu i stworzonych przez niego
instytucji, skoro tylko ów naród dokonał wszystkiego,
czego powinien (był dokonać zgodnie ze swymi wewnę­
trznymi cechami. „Tu — pisze Hegel — powstają właśnie
wielkie konflikty pomiędzy systemem istniejących, uzna­
nych obowiązków, ustaw i uprawnień a innymi możliwo­
ściami, które są sprzeczne z tym systemem, gwałcą go,
a nawet burzą jego podstawy i byt rzeczywisty, a przy
tym posiadają treść, która również może wydawać się
dobrą, w ogólnym sensie pożyteczną, istotną i konieczną.
Możliwości takie nabierają charakteru historycznego; za­
wierają w sobie treść ogólną innego rodzaju niż ta, która
stanowi podstawę istnienia narodu lub państwa. Ta treść
ogólna jest momentem czynnej idei twórczej, momentem
czynnej, ku sobie samej dążącej prawdy” ł.
Tutaj właśnie występują osobistości historyczne. W ich
celach wyraża się to ogólne, co powinno rozwijać się
dalej. One przekształcają to, co ogólne, w swój cel osobi­
sty i tym samym realizują ten cel, który jest właściwy
wyższemu pojęciu ducha. W tym sensie Hegel nazywa te
jednostki bohaterami. Ceł swego życia i powołanie znaj­
dują one nie w zaspokajaniu swych materialnych potrzeb,
ale w czymś wyższym, którego treść jest ukryta; czerpią
„z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który ude­
rza w skorupę zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ
jest jądrem różnym od jądra tej skorupy. Dlatego też
zdaje się, że ludzie ci czerpią z samych siebie, a czyny
ich powołały do życia układ stosunków w świecie, będący
wyłącznie ich sprawą i ich dziełem” 2.
Z przytoczonej wypowiedzi Hegla wynika, że odrzuca
1 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. I s. 44.
2 Tamże s. 45— 46.

311
on romantyczny kult bohatera. Hegel uważa za fałszywe
twierdzenie, jakoby wielkie osobistości historyczne same
tworzą nowe stosunki i nową sytuację w świecie. Twórcza
zasiada dziejów nie znajduje się w wielkiej osobistości
ani w jej wrodzonych zadatkach, w jej geniuszu, kaprysie
czy namiętności. Osobistości te osiągają swoje cele nie
uświadamiając sobie w ogóle idei, ale jednocześnie w ie­
dzą, co obecnie, aktualnie jest współczesne; znają najbliż­
szy szczebel w rozwoju ich świata, przekształcają konie­
czność historyczną w swój cel osobisty i wkładają swą
energię w jego urzeczywistnienie. To, do czego wszystkie
jednostki dążą nieświadomie, staje się dla wszystkich
uświadomionym celem dzięki przenikliwości wielkich
ludzi. Hegel wypowiedział tu, jak widzimy, wiele płodnych
myśli. Ale mimo to zupełnie niesłusznie ujmował źródło,
siły ukryte, z których wielcy ludzie czerpią swe idee
i cele. Nie rozumiał, że ich działalność historyczna jest
określona przez potrzeby rozwoju ekonomicznego.
Wielkie osobistości są „mężami zaufania ducha świata”
i twoirzą dzieje, czerpiąc nie 'ze swego wnętrza, lecz z w y­
mogów konieczności dziejowej. Zarówno „jednostki zaj­
mujące się utrzymaniem” , jak wybitne osobistości Hegel
uważa za narzędzia i środki rozumu świata. Pojawie­
nie się tej lub innej wielkiej jednostki nie jest, zdaniem
Hegla, dziełem przypadku, lecz jest kwestią całkowicie
podległą prawom. Wielki człowiek nie może przeskoczyć
przez ducha całego narodu, jak również naród nie może
przesadzić granic ziemi.
Hegel prowadzi walkę z romantycznym kultem boha­
terów, a jednocześnie szydzi z „psychologicznych kamer­
dynerów” , którzy kierując się raczej uczuciem zazdrości
niż innymi motywami, usiłują strącić z piedestału oso­
bistości histeryczne pod pretekstem, że osobistości te
w swych działaniach kierują się zwykłymi namiętnościa­
mi. Moralizatorstwo w związku z wielkimi osobistościami,
mówi Hegel, zamyka drogę do zrozumienia tego, co naj-

312
ważniejsze — do zrozumienia obiektywnej treści ich dzia­
łalności.
Niezwykle głębokie są myśli Hegla na temat wzaje­
mnych stosunków między narodem a wielką postacią
historyczną. W Filozofii ducha Hegel pisze: „... ten naród
i ta epoka, które były przedmiotem oddziaływania czynów
Aleksandra i Cezara, same z siebie były zdolne osiągnąć
to, do czego doszły dzięki tym osobistościom; epoka rów­
nież wytworzyła tych ludzi, jak sama została przez nich
stworzona; byli oni narzędziami ducha swej epoki i swego
ludu, ale i przeciwnie, naród był narzędziem dla tych
bohaterów przy realizacji ich czynów” 1.
W związku z wytłumaczeniem roli wielkich osobistości
historycznych Hegel omawia zagadnienie znaczenia negacji
w toku rozwoju dziejowego. Nowy duch, nowa ogólność
nie znajduje, zdaniem Hegla, zaspokojenia w istniejącej
rzeczywistości. „To, czego on chce, nie istnieje jeszcze
w sposób pozytywny — pisze Hegel — i dlatego staje
on po stronie negatywnej” 2. Hegel zaznacza więc, że
zarodki nowego ustroju, zanim utwierdzą się jako to, co
pozytywne, tj. w formie nowych instytucji, występują
początkowo jako siła negatywna, niszcząca. Każdy nowy
ustrój zjawia się jako wynik negacji starego. Hegel z sar­
kazmem drwi z lamentów i skarg romantyków z powo­
du zanikania starych, przestarzałych form życia. W ten
sposób filozof usprawiedliwia ofiary i zniszczenia, jakich
dokonano w okresie umacniania się nowego ustroju.
Wskazując na element negacji właściwy temu, co nowe,
Hegel jednocześnie ostro krytykuje tych, którzy na wszy­
stkich etapach rozwoju dziejowego widzą jedynie strony
ujemne i dlatego proponują powrót do pierwotnego stanu
ludzkości. Za to Hegel ganił Rousseau. Według Hegla
każdy przebyty etap, aczkolwiek przemijający, jest mimo

1 Hegel: Philosophie des Geistes, jw. s. 28.

2 Hegel: Yernunft in der Geschichte, jw. s. 77.

313
to w całokształcie pozytywnym stopniem w biegu dziejów
powszechnych. Pozytywna treść każdego etapu jest za­
chowana w formie zniesionej w dalszym rozwoju. Stwier­
dzając to, Hegel, wbrew teleologicznemu punktowi cparcia
w interpretacji dziejów, domyśla się, że całość procesu
dziejowego nie może być z góry określona co do osta­
tecznych wyników.
Rzeczywiście przyjmuje on za punkt wyjścia ostateczny
cel dziejów, a jednocześnie gotów jest uważać za istotę
historii nie ten cel, lecz proces do niego wiodący. Mówi
o tym wyraźnie w Fenomenologii ducha. Czysty rezultat
jest, mówi Hegel, trupem, który pozostawił drogę rozwoju
poza sobą. Nie wyczerpuje cn całości, lecz tworzy całość
dopiero wraz z całym procesem.
W ramach idealistycznej dialektyki Hegel daje głębokie
opracowanie problemu przejścia od jednego ustroju spo­
łecznego do drugiego. Jednak nie jest w stanie ujawnić
działania konkretnych sił w tym procesie. Zasługa jego
polega na tym, że docenił znaczenie negatywnej, niszczą­
cej działalności w kształtowaniu nowego ustroju społe­
cznego. Rozumiał, że droga do wolności prowadzi przez
usuwanie, znoszenie tych czynników, które negują w ol­
ność. Droga ta prowadzi więc przez „negację negacji” .
Dostrzegał ją w działalności ducha. Według Hegla jedynie
działalność, walka prowadzi do wolności. Ideę tę wypo­
wiedział również Goethe w Fauście. Faust przed śmiercią
mówi:
„Do jakich czynów wola ma się zrywa!
Oto ostatni wielki kres mądrości:
Jeno ten godzien żyda i wolności,
Kto je codziennie zdobywa” 1

Dzieje powszechne przechodzą, według Hegla, szereg

etapów, a każdy z nich jest czymś swoistym, jakościowo
określonym. W każdy szczebel rozwoju dziejów zostaje
1 Goethe: Faust, tłum. E. Zegadłowicz. T. II Warszawa 1953
s. 338.

314
wcielony duch tego lub innego narodu. Ta koncepcja dzie­
jów nie wytrzymuje oczywiście krytyki. Jednak w tej
idealistycznej teorii znalazły odzwierciedlenie rzeczywiste
elementy rozwoju społeczeństwa.
Przecież realna historia stanowi kolejną zmianę różno­
rodnych form acji ekonomiczno-społecznych, każda for­
macja znalazła swój klasyczny wyraz w niewielkiej gru­
pie państw (kapitalizm np. w Anglii i Francji). Na tej
właśnie realnej podstawie powstała fałszywa heglowska
koncepcja, wedle której dzieje powszechne stanowią roz­
wój duchów narodowych, a nie kolejną zmianę formacji
społeczno-ekonomicznych.
Dzieje powszechne są, według Hegla, postępem w uświa­
domieniu wolności. Zgodnie z tą idealistyczną zasadą
Hegel dzieli historię powszechną na cztery okresy:
1) świat wschodni (Chiny, Indie, Persja, Egipt); 2) świat
grecki; 3) świat rzymski; 4) świat germański.
W najstarszych państwach Wschodu, według Hegla, nie
istniała wolność, albowiem narody wschodnie nie wie­
działy, że człowiek jako taki jest wolny. Wiedziały one,
że tylko jeden człowiek jest wolny, a był nim despota.
Dopiero u Greków zjawiła się świadomość wolności, ale
Grecy wiedzieli, że wolnymi są tylko niektórzy, toteż
istnieli, tam niewolnicy.
Jednostka w Grecji, według Hegla — to jeszcze nie
wolna indywidualność, lecz rozwinięta do pewnego stopnia
indywidualność przyrodzona. Innymi słowy, starożytni
Grecy w stosunkach duchowych byli jeszcze zależni od
tych warunków przyrodzonych, z których dopiero co
wyszli, stając się ludźmi. Zadanie ducha narodu greckiego
to formowanie pięknej indywidualności. Indywidualność
ta znajduje swój wyraz głównie w dziełach sztuki. Tutaj
panuje harmonia interesu indywidualnego i społecznego.
Subiektywnym celem ducha narodu rzymskiego było
ukształtowanie osoby jako podmiotu stosunków prawnych.
Jednostka przekształca się tu w abstrakcyjną osobę pra-

315
wną. Tym oddzielnym atomom przeciwstawia się jeden
człowiek — cesarz rzymski. Duch jest tu w stanie roz­
dwojenia i szuika drogi wyjścia w filozofii i religii chrze­
ścijańskiej.
Przez religię chrześcijańską duch dochodzi wreszcie do
świata germańskiego. Dopiero narody germańskie doszły
do uświadomienia sobie faktu, że wolność stanowi zasa­
dniczą właściwość ludzkiej natury, że człowiek jako taki
jest wolny. Ten ostatni etap dziejów powszechnych nie jest
czymś jednolitym — można w nim wyróżnić pewne
okresy. Decydującymi etapami w uzyskaniu wolności były:
z jedniej strony Reformacja w Niemczech, a z drugiej
strony rewolucja francuska. Taki jest schematyczny obraz
dziejów powszechnych, przedstawiony w Filozofii dzie­
jów.
Bezcelowe jest krytykowanie heglowskiej periodyzacji
dziejów, a jeszcze mniej zasługuje na krytyczną analizę
heglowski wykład dziejów, ponieważ sztuczność tej kon­
strukcji, dowolność interpretacji jest całkiem oczywista.
Sprawą znacznie ważniejszą wydają się tendencje spo­
łeczno-polityczne Filozofii dziejów.
Społeczno-polityczna tendencja historiozoficznej kon­
cepcji Hegla ujawnia się dobitnie w stosunku filozofa
do najbardziej doniosłych wydarzeń jego czasów. Jednym
z takich wydarzeń była francuska rewolucja burżuazyjna.
Już w rozdziale Fenomenologia ducha była mowa o tym,
że Hegel nazwał tę rewolucję „wspaniałym wschodem
słońca” . Teraz trzeba zatrzymać się na tym zagadnieniu
bardziej szczegółowo.
Przyczyny rewolucji Hegel widzi przede wszystkim
w tym, że „zasada wolności w oli okazała się... wroga
istniejącemu prawu” . Jednocześnie Hegel wskazuje pewne
realne przyczyny, które spowodowały rewolucję. „Cały
ówczesny stan Francji — mówi —■ jest jakimś chaoty­
cznym spiętrzeniem przywilejów wbrew wszelkiej rozu­
mnej myśli; stanem całkowicie bezsensownym, z którym

316
wiąże się zepsucie obyczajów i ducha. Jest to królestwo
bezprawia, które wraz z rodzącym się uświadomieniem
staje się bezprawiem bezwstydnym. Straszliwie ciężki
ucisk, pod którym ugina! się lud, trudności rządu w zdo­
bywaniu na potrzeby dworu środków pozwalających na
wystawne i rozrzutne życie stały się pierwszym powo­
dem niezadowolenia” K Zdaniem Hegla francuska rewo­
lucja burżuazyjna była więc zjawiskiem zgodnym z rozu­
mem.
Uznając prawidłowość rewolucji, uważał jednocześnie,
że nie stanowi ona najbardziej radykalnego rozwiązania
zagadnień historycznych. Zasadniczym jej brakiem jest
abstrakcyjność wysuniętych zasad wolności, równości
i braterstwa. Hegel wskazuje jednocześnie na inny jej
brak — na „absolutyzację subiektywnych w oli” działaczy
owej rewolucji. Nie powstała więc prawdziwa wolność,
powstała dyktatura komitetów. W przebiegu rewolucji
Hegel dopatruje się dowodu, że w jego epoce niemożliwa
jest demokratyczna forma rządu. W czyje ręce przeszedł
teraz rząd? — zadaje pytanie i odpowiada: „W teorii prze­
szedł w ręce ludu, w rzeczywistości jednak w ręce Zgro­
madzenia Narodowego i jego komitetów” 2.
Hegel uważa za nie dającą się obronić zasadę reprezenta­
c ji większości 'przez mniejszość. „Ci nieliczni mają wpraw­
dzie reprezentować owych licznych, często jednak raczej
depczą ich wolę” 3 — wnioskuje Hegel. Filozof zauważył
rzeczywiste braki demokracji burżuazyjnej, nie mógł
jednak wskazać realnych dróg ich przezwyciężenia.
Hegel -krytykuje jakobiński etap rewolucji. „D o władzy
doszły teraz cnota i terror; — opisuje ów okres — subiek­
tywna cnota bowiem, która rządzi jedynie na zasadzie
przekonania, prowadzi do najstraszliwszej tyranii. Wyko­
nywa ona swą władzę z pominięciem form sądowych;

1 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. II s. 343.

2 Tamże s. 348.
3 Tamże s. 346.

317
podobnie i kara jaką stosuje, jest bardzo prosta: kara
śmienai. Tyrania ta musiała w końcu upaść, ponieważ
wszelkie skłonności, wszelkie interesy, sam rozum prze­
ciwne były tej straszliwej konsekwentnej wolności, która
w stanie najwyższego nasilenia z takim fanatyzmem się
objawiła” h
Heglowska 'krytyka jakobinów posiada pewne uzasadnie-
nienie historyczne, gdyż jakobini jako przedstawiciele
drobnej burżuazji nie mogli, oczywiście, zbudować praw­
dziwie demokratycznego ustroju. Ich ideały mogły stać
się tylko „abstrakcyjną cnotą” . Hegel widzi w nich słu­
sznie taką siłę historyczną, która wątpliwe, czy mogła być
wyrazicielem postępu. Krytykując braki jakobinów, Hegel
mimo to usprawiedliwia ów etap rewolucji i uważa go
za zupełnie prawidłowy.
Cała filozofia dziejów jest w ogóle przeniknięta myślą
o tym, że przy przechodzeniu od jednego etapu history­
cznego do drugiego rewolucja jest zupełnie usprawiedli­
wiona i nie stanowi w żadnym wypadku wypaczenia
normalnego rozwoju. A jednak przy końcu swych badań
dochodzi Hegel do całkiem nieoczekiwanego wniosku, że
monarchia pruska ma wyższość nad demokratycznym rzą­
dem przedstawicielskim.
Pozytywnie oceniając francuską rewolucję burżuazyjną,
Hegel oddaje jednocześnie priorytet niemieckiej reforma­
cji, dzięki której Niemcy jakoby zostały uratowane od
konieczności podobnej rewolucji. Dochodzi nawet do
wniosku, że rewolucja bez reformacji jest w ogóle nie­
możliwa, że osiągnięcie wolności politycznej jest dalszym
etapem na drodze emancypacji sumienia. Hegel więc
znowu stara się sprowadzić istotę przemian społecznych
do problemu zmiany świadomości, a nawet świadomości
religijnej.
Jaki więc ideał ustroju społecznego znajdujemy u He-

1 Tamże s. 349.

318
gla? Jaki ustrój jest najbardziej rozumny z jego punktu
widzenia? Ustrojem takim jest monarchia pruska, która
ukształtowała się w określony system rządzenia po w oj­
nach napoleońskich. Co prawda trzeba zaznaczyć, że
Hegel cenii sobie w ówczesnych Prusach przede wszystkim
zalążki ustroju burżuazyjnego. Tutaj, pisze Hegel, „znie­
siono obowiązki lenne, a za podstawową zasadę uznano
wolność mienia i osoby. Każdy obywatel ma dostęp do
urzędów państwowych, niezbędnym jednak do ich objęcia
warunkiem jest zdolność i przydatność” 1. Hegel rozmyślnie
pomija, że te ideały burżuazyjne były znacznie mniej rea­
lizowane w Prusach niż w dowolnym, innym z czołowych
krajów zachodniej Europy.
Hegel twierdzi, że w czasach nowożytnych demokracja
jest niemożliwa; do wniosku tego dochodzi na podstawie
krytyki demokracji burżuazyjnej, jednak jego własne
ideały” polityczne były wyraźnie konserwatywne. Tego
rodzaju wnioski polityczne nie wynikały wcale z metody,
którą posługiwał się przy analizie wydarzeń historycznych.
Jest to najdobitniejszy przykład jaskrawej sprzeczności
między metodą a systemem Hegla.
Oceniając koncepcję historiozoficzną Hegla, nie można
pomijać tej dwoistości, sprzeczności, która jest właściwa
nie tylko Filozofii dziejów, ale również całej jego filozofii.
Założyciele marksizmu zawsze wykazywali istnienie tej
sprzeczności między systemem a metodą Hegla.
Chociaż Hegel dał wspaniałe wzorce dialektycznej ana­
lizy wydarzeń dziejowych, chociaż w jego koncepcji histo­
riozoficznej istnieją domysły głębokie, to jednak jego
doktryna społeczna ujęta w całość jest daleka od prawdzi­
wej nauki. To właśnie miał na uwadze W. I. Lenin w swo­
jej ocenie Filozofii dziejów: „Na ogół filozofia historii daje
mało, bardzo mało — to zrozumiałe, bo właśnie tutaj,

1 Tamże s. 357.

319”
właśnie w tej dziedzinie, w tej nauce Marks i Engels
zrobili największy krok naprzód. Tutaj Hegel jest naj­
bardziej przestarzały i anachroniczny” 1.
W zestawieniu z Marksem i Engelsem Hegel jest rze­
czywiście przestarzały, ale w porównaniu ze swymi po­
przednikami Hegel dał bardzo wiele. Poza tym Hegel do­
starczył podstawy, na której skoncentrowała się prowa­
dzana przez Marksa i Engelsa krytyka idealistycznej
teorii społecznej. Trudno więc zrozumieć głęboką istotę
tego przewrotu, jakiego Marks i Engels dokonali w na­
ukach społecznych, bez uważnego przestudiowania filo­
zoficznej spuścizny Hegla.
Heglowska filozofia dziejów jest pouczająca również
dlatego, że stanowi niezbity dowód zupełnej bezpodstaw­
ności teorii społecznej zbudowanej na idealistycznej inter­
pretacji zjawisk życia społecznego.
Mimo wszelkich braków i wszelkich anachronizmów hi­
storiozoficzna koncepcja Hegla stanowi jednak wspaniałe
osiągnięcie przed marksowskiej myśli socjologicznej na Za­
chodzie. Po Heglu socjologowie burżuazyjni ostatecznie
stracili zdolność do orientowania się w faktach i wydarze­
niach historycznych. Odbyło się tu bowiem, jak mówi
Marks, to, oo fizjologow ie „określają nazwą metamorfozy
regresywnej” 2.
Omówieniem dziejów powszechnych Hegel kończy ba­
dania nad duchem obiektywnym. Następnym etapem
w rozwoju ducha jest duch absolutny.

Duc h a b s o l u t n y

Teoria ducha absolutnego — to końcowa część Filozofii

ducha i całego systemu filozoficznego Hegla. Duch subiek­
tywny i obiektywny ujawniają się i rozwijają w ludz-
1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw. s. 228.
2 Mara— Engels: Briefw echsel. Bd. IV Berlin 1950 s. 220.

S20
kich indywiduach, społecznościach, w państwach i naro­
dach, toteż w swych formach rozwoju są one skończone
i ograniczone. Natomiast duch, który nie posiada innego
celu i działania poza tym, aby uczynić siebie swym przed­
miotem i ujawnić wobec siebie swą własną istotę, jest
duchem wolnym, prawdziwie nieskończonym, czyli du­
chem absolutnym. Rozwija się on na drodze od zewnę­
trznego, zmysłowego postrzeżenia do przedstawienia, a od
przedstawień — do myślenia pojęciowego. Według Hegla
duch postrzegający siebie w pełnej wolności jest sztuką;
duch pokornie przedstawiający siebie jest religią; duch
myślący o swej istocie za pomocą pojęć i pojmujący ją
jest filozofią. Zgodnie z tym dziedzina ducha absolutnego
dzieli się na sztukę, religię i filozofię. Toteż na teorię
ducha absolutnego składa się filozofia sztuki, czyli este­
tyka, filozofia religii i filozofia historii filozofii.
Z przytoczonych założeń wynika, że sztukę, religię
i filozofię Hegel traktuje w sposób idealistyczny jako
formy ujawniania samego siebie przez ducha. Idealisty­
czny charakter jego stanowiska ujawnia się również
w tym, że Hegel utożsamia treść sztuki i filozofii z treścią
religii. Głosi przez to, że religia, podobnie jak filozofia
i sztuka, zawiera prawdziwą wiedzę. Na tym polega po­
krewieństwo między jego filozofią i religią.
To, co Hegel nazywa teorią ducha absolutnego, jest
w istocie teorią form świadomości społecznej. Wielką za­
sługą filozofa jest to, że formy świadomości społecznej
uczynił przedmiotem specjalnej analizy i wyznaczył im
określone miejsce w systemie naiuk społecznych. U Hegla
oczywiście jest jeszcze wiele niejasności. Czy można bo­
wiem uważać za słuszne twierdzenie, że form y świado­
mości społecznej wyczerpują się w sztuce, religii i filo­
zofii? A jak ma się rzecz z moralnością, z nauką? Dla­
czego na przykład nauki szczegółowe nie należą do dzie­
dziny ducha absolutnego? Nie można oczywiście zgodzić
się z Heglem, że nauka może dostarczać wiedzy

21 — Filozofia Hegla 321

0 prawdzie absolutnej jedynie w formie wiedzy filozo­
ficznej.
Samo postawienie zagadnienia wiedzy absolutnej jest
u Hegla w istocie metafizyczne. Co prawda tafcie posta­
wienie problemu uchroniło Hegla przed niebezpieczeń­
stwem relatywizmu, ale jednocześnie doprowadziło go do
twierdzenia, że rozwój wiedzy został skończony: swój
system filozoficzny myśliciel uznał za prawdę w ostatniej
instancji.
Wielką zasługą Hegla jest to, że analizując formy świa­
domości społecznej, stara się nieustannie o ujmowanie
ich w rozwoju. Przez cały czas posługuje się metodą
historycznego traktowania sztuki czy filozofii. Hegel
pierwszy, i to zupełnie świadomie, zastosował metodę
dialektyczną do analizy form świadomości społecznej.
Doszedł na tej drodze do płodnych wyników, chociaż
idealizm jako podstawowa przesłanka jego filozofii powo­
duje stałe zniekształcenia koncepcji heglowskich.
Równie istotną zasługą Hegla jest to, że podjął próbę
omówienia form świadomości społecznej nie w izolacji
od siebie i nie w oderwaniu od innych rodzajów społe­
cznej działalności człowieka, ale w powiązaniu i wzaje­
mnej zależności od siebie i od całego życia społecznego,
tj. od stosunków ekonomicznych, 'rodzinnych, prawnych,
1 od ustroju państwowego. Hegel sądzi, że duch rozwija
się tylko „jako całość” . Zrozumieć więc sztukę i filozofię
można tylko w tym wypadku, kiedy się je analizuje wraz
ze wspólną ich podstawą, „wspólnym źródłem” , kiedy
ujmuje się ich więź z ekonomicznymi, prawnymi, etyczny­
mi itd. stosunkami międzyludzkimi. Hegel usiłował zrozu­
mieć formy świadomości społecznej w związku z wielki­
mi problemami epoki.
Płodną również okazała się myśl Hegla, że różne formy
świadomości społecznej rozwijają się nierównomiernie.
Dostrzegł na przykład, że nie ma prostej zależności mię-
rzy postępem technicznym a rozkwitem sztuki. Nie mógł,

322
co prawda* wyjaśnić przyczyn tej dysproporcji. Po raz
pierwszy przyczyny te ujawnił Marks w nauce o bazie
i nadbudowie w społeczeństwie i sprzeczności między ni­
mi. Ale już to, że Hegel zwrócił uwagę na sprzeczny cha­
rakter postępu w warunkach społeczeństwa podzielonego
na antagonistyczne klasy — jest niemało ważne.
Po tych uwagach przejdziemy do przedstawienia este­
tycznej teorii Hegla.

Estetyka

W rozumieniu zagadnień współczesnej mu sztuki Hegel

dokonał kroku naprzód w porównaniu z przedstawicielami
Oświecenia, Kantem, Schillerem i Goethem. Głębsza inter­
pretacja tych zagadnień u Hegla znajduje swoje wyjaśnie­
nia w tym, po pierwsze, że Hegel zdołał głębiej niż kto­
kolwiek z filozofów i pisarzy tych czasów poznać istotne
właściwości społeczeństwa kapitalistycznego; podjął próbę
przetłumaczenia kategorii ekonomicznych na język dia­
lektyki, ujęcia historii jako rezultatu ludzkiej działalności.
Po drugie, Hegel zastosował zasadę historyzmu. Dawało mu
to znaczną wyższość przy omawianiu zjawisk społecznych,
a wśród nich sztuki, religii itd., w porównaniu z my­
ślicielami lekceważącymi podejście historyczne. Hegel
wreszcie głębiej niż inni myśliciele jego czasów zrozu­
miał sprzeczność kapitalistycznego postępu. Zdaniem filo­
zofa sprzeczność ta ma być przezwyciężona w sferze ducha
absolutnego. Lecz sama praca Hegla zaprzeczyła temu,
okazało się, że w drodze do wiedzy absolutnej rozwój do­
konuje się również przez sprzeczności.
Na podstawie takiego rozumienia problemów ludzkiej
historii i społeczeństwa kapitalistycznego Hegel podejmu­
je rozwiązanie zagadnień współczesnej mu sztuki.
System estetyki Hegla jest dosyć prosty. Sztuka należy
do sfery ducha absolutnego, który, jak wynika z końco­
wej części Fenomenologu ducha, stanowi retrospektywne

21* 323
spojrzenie ducha na wszystkie przebyte stopnie jego roz­
woju („wspomnienie, czyli uzewnętrznienie” — Erin-
nerung).
Przedmiotem ducha absolutnego nie jest więc współcze­
sność ani przyszłość, lecz tylko przeszłość. Spogląda on
wstecz, odtwarza w uogólnionej postaci przebyte już stop­
nie. Zapowiadając koniec historii, Hegel nie mógł zrozu­
mieć inaczej roli poznania.
Duch absolutny sam siebie ujawnia w trzech formach:
w sztuce, w religii i w filozofii. Te form y ujawniania się
ducha absolutnego dominują kolejno w historycznym ży­
ciu narodów. W nauce o kolejnej przewadze to jednej
formy ducha absolutnego, to drugiej została wyrażona
myśl o nierównomiernym rozwoju form świadomości.
Pierwszą i najbardziej niedoskonałą formą samowiedzy
ducha absolutnego jest sztuka. Stanowi ona przedmiot
heglowskich Wykładów z estetyki.
Badania estetyczne, podjęte przez Hegla, służą nie temu,
„aby tworzyć nowe dzieła sztuki, lecz aby poznać nau­
kowo, czym jest sztuka” , albowiem „sztuka jest i pozostaje
dla nas z punktu widzenia swych najwyższych zadań mi­
nioną przeszłością” 1.
Oczywiście, jeżeli założymy, że proces dziejowy zakoń­
czył się, to, naturalnie, zakończył się również rozwój sztu­
ki. Trzeba jedynie poznać dzieje tego rozwoju. Dlatego
też przysłowiowa sowa Minerwy rozpoczyna swój lot
o zmierzchu dziejów.
Na czym, według Hegla, polega cel działalności ducha,
a w tym również sztuki? Na tym mianowicie, aby osiąg­
nąć uświadomienie sobie zjednoczenia subiektywnych dą­
żeń człowieka z obiektywną prawidłowością świata du-
chowo-etycznego i naturalnego, które to zjednoczenie rea­
lizuje się w państwie. „Wszelka duchowa działalność —
pisze — ma na celu jedynie uświadomienie sobie tego ze-

1 Hegel: W ykłady o estetyce, jw. s. 21.

324
 spolenaa, to znaczy swojej wolności” 1. Powołaniem sztuki
jest więc pogodzenie świadomości z rzeczywistością. Wszy­
stkim formom świadomości, w tej liczbie również sztuce,
Hegel wyznacza w życiu społecznym rolę wyłącznie bier­
ną: prowadzą one jedynie do uświadomienia sobie rzeczy­
wistości, a nie do jej przekształcania.
Mistycyzm filozofii heglowskiej ujawnia się również
w określeniu przedmiotu sztuki. „W swej najwznioślejszej
postawie zadaniem jej jest przedstawić co prawda nie
ducha bożego, ale postać boską, a następnie w ogóle to,
co boskie i duchowe” 2.
Hegel traktuje sztukę nie jako szczególną formę uświa­
damiania sobie materialnego świata, ale jako samoistny
rozwój pojęcia. Toteż z pojęcia piękna w ogóle wyprowa­
dza piękno w [przyrodzie, a z niego piękno w sztuce, czyli
ideał. Jako idealista Hegel usuwa z estetyki „'piękno
w przyrodzie” 3. Rozpatruje jedynie to piękno jako prze­
słankę ideału, tj. piękna sztuki.
Treścią sztuki jest idea, a jej formą — zmysłowe, ob­
razowe wyrażenie tej idei. Ale dla Hegla idea niie jest
czymś abstrakcyjnym. Piękno sztuki — to taka idea, któ­
ra uformowała się w rzeczywistości i zjednoczyła się z nią
bezpośrednio. Rzeczywistość uformowana zgodnie ze
swym pojęciem jest ideałem. Treścią filozofii sztuki jest
więc teoria ideału i jego rozwoju.
Stopnie rozwoju ideału Hegel nazywa formami sztuki;
szeregują się one w zależności od wzajemnego stosunku
między ideą a jej zewnętrznym wyrazem. Kiedy idea
w dziełach sztuki wyraża się w sposób abstrakcyjny i dla­
tego nie może odnaleźć w nich swego równowartościowego
wyrazu, powstaje wówczas sztuka symboliczna. Tutaj idea
i jej wyraz zewnętrzny nie odpowiadają sobie. Symbolicz­
ną jest według Hegla sztuka starożytnego Wschodu.

1 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów , jw . t. I s. 74.

2 Tamże s. 74.
8 Hegel: W ykłady o estetyce, jw . s. 4.

325
 W drugiej formie sztuki, którą Hegel nazywa klasycz­
ną, idea osiąga równowartościowy zewnętrzny wyraz
w dziełach sztuki, występuje tu zgodność formy i treści.
W sztuce klasycznej, do której Hegel zalicza sztukę antycz­
ną, idea (np. odtworzenie greckich bogów) uzyskuje dosko­
nały wyraz zewnętrzny w rzeźbiarstwie. Ale i tutaj idea
nie występuje jeszcze w postaci najwyższej idei ducho­
wej. Same greckie bogi są ograniczone. W greckiej sztuce
prawdziwa idea, duch, występuje jedynie w zarodku (np.
w greckich misteriach).
Prawdziwa idea osiąga zupełne wcielenie w romantycz­
nej formie sztuki. Duch jest tu wolny, zwycięża przyrodę,
materię. Plastyczna sztuka klasyczna przekształca się
w duchowo-romantyczną. Na pierwszy plan wysuwa się
teraz malarstwo, muzyka i poezja. Ale osiągnięta w sztuce
klasycznej zupełna zgodność idei i wyrazu zewnętrznego
zostaje znowu zniweczona. Zmysłowa forma okazuje się
niewystarczającą dla ucieleśnienia rozwiniętej idei, która
pokonała przyrodę. W sztuce romantycznej materiał ze­
wnętrzny spełnia jedynie rolę znaku, zjawiska. Do roman­
tycznej formy sztuki Hegel zalicza nie tylko sztukę śred­
niowieczną, ale i twórczość takich pisarzy i artystów, jak
Shakespeare, Goethe, Schiller, Jean Paul, Rembrandt itd.
Z rozmaitymi formami sztuki jest związane również
zróżnicowanie poszczególnych sztuk, rozwój ich jednak
jest uwarunkowany przez różnorodność materiału, jakim
się posługują. W układzie poszczególnych sztuk Hegel
omawia architekturę, rzeźbę, malarstwo, muzykę, poezję.
Za początek dziejów poszczególnych sztuk Hegel uważa
architekturę; należy ona do symbolicznej formy sztuki,
albowiem materiał zmysłowy zaczerpnięty z przyrody nie­
ożywionej dominuje tutaj nad ideą, brak jeszcze zgodności
między formą i treścią. Dzieła architektury dają najwy­
żej do zrozumienia istnienie duchowej treści, którą po­
winny wyrażać.
W rzeźbie jako wyższym rodzaju sztuki „wolna ducho-

326
 wość” , tj. idea, znajduje swój wyraz w postaci ludzkiego
ciała. Idea zespala się tutaj z formą fizyczną. W rzeźbie
ludzki kształt wyraża ducha. Ponieważ daje się tutaj za­
uważyć pełna harmonia między ideą a jej zmysłowym
wyrazem, rzeźba stanowi podstawowy typ klasycznej
formy sztuki. Jednakże życie duchowe — przeżycia we­
wnętrzne, nastroje, uczucia ludzi itd. nie mogą być wyra­
żone w rzeźbie. Życie duchowe ucieleśnia się głównie
w dziełach sztuki romantycznej, która obejm uje malar­
stwo, muzykę i poezję.
Spośród sztuk romantycznych najbliżej sztuki klasycz­
nej (rzeźby) znajduje się malarstwo. Materiałem dla niego
nie jest już materia twarda, surowiec (kamień, drzewo
itd.), lecz powierzchnia płótna, żywa gra światła. Malar­
stwo wyzwala się od zmysłowej, przestrzennej pełni bryły
materialnej i ogranicza się do płaszczyzny. Malarstwo jest
w stanie wyrazić całą gamę uczuć, stanów duszy, przed­
stawić działanie, czyny -pełne dramatyzmu.
Zupełne usunięcie przestrzenności osiągamy w następ­
nym rodzaju sztuki romantycznej — w muzyce. Jej ma­
teriałem jest — ton, drganie ciała wydającego dźwięki.
Materia występuje tutaj, zdaniem Hegla, już nie jako
określoność 'przestrzenna, lecz czasowa. Muzyka wykra­
cza poza granice postrzegania zmysłowego i wkracza wy­
łącznie w dziedzinę wzruszeń życia wewnętrznego.
Wreszcie w ostatnim rodzaju sztuki romantycznej —
w poezji, czyli sztuce słowa, dźwięk jako ostatni element
zewnętrznego materiału występuje jako znak, pozbawiony
sam w sobie znaczenia. Elementem podporządkowanym
poetyckiej mowie jest wyobraźnia poetycka.
Poezja może wyrazić całą gamę uczuć i stanów. Ale
materiał poetycki form uje się w mowę wiązaną nie w spo­
sób swobodny ani dowolny, ale zgodnie z zasadami reto­
ryki i muzyki. W poezji znowu powtarzają się jakby
wszystkie rodzaje sztuki: sztuce operującej obrazami od­
powiada w poezji epos jako spokojna opowieść o obfitu-

327
jącej w obrazy i sceny malarskie historii narodów; poezja
liryczna jest jak gdyby muzyką, ponieważ wyraża wew­
nętrzne stany duszy; wreszcie w poezji dramatycznej wy­
raża się jedność obu tych sztuk. W niej odtwarza się wal­
ka między czynnymi doprowadzanymi do konfliktu inte­
resami, które mają swoją podstawę w charakterach jed­
nostek. Poezja tworzy przejście do religii, w której idea
rozwija się w formie wyobrażeń.
Estetyczna koncepcja Hegla nie wytrzymuje krytyki.
Skrajnie wymyślna jest zasada podziału sztuk na formy
i rodzaje. Całą historię sztuki Hegel wcisnął w prokru-
stowe łoże swojej triady. A jednak w estetyce Hegla jest
zawarty cały szereg głębokich poglądów. Marks widział
ogromną zasługę Hegla w tym, że w pracy upatrywał
„tworzenie samego siebie przez człowieka” . Z tego punktu
widzenia Hegel rozpatruje również sztukę.
Hegel traktuje sztukę jako uczłowieczanie świata ze­
wnętrznego, jako „samowytwairzanie się” człowieka w rze­
czach zewnętrznych, jako jedną z form stosunku człowieka
do świata. Z tego względu niezwykle interesująca jest
następująca uwaga Hegla: „...mały chłopak ciska kamienie
do rzeki i podziwia tworzące się na powierzchni wody
kręgi jako coś, w czym widzi swoje własne dzieło. Potrzeba
ta przebija się w zjawiskach najrozmaitszego rodzaju, aż
do tej formy tworzenia samego siebie w przedmiotach
zewnętrznych, jaką widzimy w dziełach sztuki” 1.
Zdaniem Hegla zawiera się tu podstawa wszelkich upię­
kszeń, za których pośrednictwem człowiek zmienia swój
naturalny wygląd.
W ten sposób w dziełach sztuki człowiek jak gdyby zno­
wu poznaje swoje „ja ” , podwaja się i ucieleśnia w ze­
wnętrznych przedmiotach. W tym naświetleniu jest sprawą
zrozumiałą, dlaczego Hegel odrzuca piękno przyrody. We­
dług Hegla, przecież piękne jest tylko to, co stworzył czło-

1 Tamże s. 55.

328
wiek, co jest związane wyłącznie ze społeczną działalnoś­
cią ludzi.
Hegel próbuje określić sipecyfikę estetycznego przyswa­
jania sobie rzeczywistości. Pojmowanie .pracy jedynie ja­
ko działalności idealnej uniemożliwia mu sformułowanie
słusznej charakterystyki twórczości i wrażliwości este­
tycznej. Artystyczne przyswojenie sobie rzeczywistości to
taka, według Hegla, swoista działalność człowieka, która
różni się zarówno od działalności praktyczno-uty litanie j,
jak od teoretycznej.
„Zainteresowanie artystyczne — pisze Hegel — różni
się tym cd praktycznego zainteresowania cechującego po­
żądanie, że pozostawia swój przedmiot wolny dlai siebie,
podczas gdy pożądanie posługuje się nim dla własnego
użytku, niszcząc go. Natomiast od teoretycznego sposobu
rozważania cechującego intelekt naukowy różni siię ono
tym, że ujawnia zainteresowanie przedmiotem w jego
jednostkowej egzystencji i nie pracuje nad przekształ­
ceniem go we własną ogólną myśl i ogólne pojęcie” h
Hegel nie mógł również rozwinąć prawdziwej nauko­
wej krytyki teorii sztuki jako „naśladownictwa” przyro­
dy, chociaż jego argumentacja przeciwko niej jest wni­
kliwa i głęboka.
Idealistyczny punkt wyjścia uniemożliwił więc Heglo­
wi sformułowanie słusznego rozumienia istoty zasady
estetycznej. Zmuszany był wreszcie określić sztukę jako
zmysłowy obraz ducha absolutnego. Jest to już otwarty
idealizm i mistycyzm.
Jest ogromną zasługą Hegla, że stara się zbudować teo­
rię sztuki na podstawie historycznych studiów nad róż­
nymi rodzajami, gatunkami i stylami artystycznymi. W es­
tetyce Hegla istotna jest treść: formy rozwoju sztuki są
u niego rozpatrywane w zależności od rozwoju treści (idei),
toteż zmiana stylów, rodzajów, gatunków artystycznych.

1 Tamże s. 66.

329
nie stanowi dla Hegla zjawiska przypadkowego, lecz jest
to proces prawidłowy. Hegel podkreśla przy tym, że
w różnych okresach historycznych dominuje to jeden ro­
dzaj, to drugi. Każda epoka ma swoje podstawowe rodza­
je i gatunki artystyczne. Wykazując, że rodzaje i gatunki
artystyczne są określone przez „stan świata” , Hegel niie
wpada jednak w relatywizm, lecz posługując się obiek­
tywnym kryterium (pokrywanie się obrazu z rozwijającą
się i konkretyzującą się ideą), ocenia rozmaite dzieła sztu­
ki. Wartościową myśl o podległym prawu powstawaniu
i przemijaniu gatunków artystycznych (upadek eposu
w okresie nowożytnym, powstanie powieści jako „epopei
społeczeństwa mieszczańskiego” itd.) Hegel wypowiada
w sposób skrajnie schematyczny. Na przykład powieść
Hegel wiąże jedynie ze współczesnym mu „stanem świa­
ta” , nie dostrzegając tego, że gatunek ten w zalążkowej
formie występuje już w okresie hellenistycznym (np. Daf-
nis i Chloe Longusa i inne).
Hegel często ten czy inny rodzaj i gatunek artystyczny
wiąże z jedną określoną epoką historyczną, układając
w ten sposób połen sprzeczności, skomplikowany proces
rozwoju sztuki w abstrakcyjny schemat. Dlatego jest tak
jaskrawo niesprawiedliwy wobec sztuki wschodniej, którą
ocenia bardzo nisko.
Schematyzm występuje u Hegla w traktowaniu tragedii
i satyry. Satyra według Hegla ma być pierwszym etapom
wewnętrznego rozkładu sztuki. U Hegla bohaterami tra­
gicznymi są jedynie obrońcy starego porządku społecz­
nego. Nie uznaje za tragicznych bohaterów tych, którzy
działają w warunkach niedojrzałej sytuacji rewolucyjnej.
Dużą wartość przedstawia heglowska teoria jedności
ogólnego i jednostkowego w sztuce. Z tego względu inte­
resujące jest ujmowanie charakteru człowieka jako przed­
miotu artystycznego przedstawienia. Hegel zaznacza, że
charaktery powiny odznaczać się, z jednej strony, nie­
ustępliwością, jednolitością, określonością, a z drugiej

S30
strony — bogactwem i różnorodnością objawów rozmai­
tych ludzkich właściwości. Taki jest właśnie Achilles u Ho­
mera. Postawiony w różnych sytuacjach ujawnia on naj­
bardziej różnorodne ludzkie cechy. Kocha swą matkę Te-
tydę, opłakuje Briseidę, kiedy mu ją odbierają, i obrażo­
ny honor każe mu spierać się z Agamemnonem. Obok tego
jest wiernym przyjacielem Patroklesa i Antilocha. Jedno­
cześnie ten zapalczywy, odważny młodzieniec jest pełen
szacunku wobec starości. Achilles jest również gniewny,
porywczy, mściwy i pełen bezwzględnego okrucieństwa
w stosunku do wroga itd. „O Achillesie — pisze Hegel —
można powiedzieć: to jest człowiek!” 1 Analogicznym cha­
rakterem jest, wedle Hegla, Romeo z dramatu Shakespe-
are’a. Hegel występuje przeciwko sprowadzaniu charakte­
rów do jakiejkolwiek jednej cechy, np. skąpstwa lub bi-
goterii, jak to spotykamy u Moliera. Jednocześnie wystę­
puje zdecydowanie przeciwko romantycznej interpreta­
cji charakteru, wedle której ludzkie właściwości nie odzna­
czają się jednolitością, trwałością, lecz są wątłe, mgliste,
nieokreślone.
Heglowska koncepcja charakteru zasługuje na najbar­
dziej uważne przestudiowanie w związku z opracowaniem
zagadnień realizmu.
Hegel pomimo idealistycznych przesłanek dochodzi
bardzo blisko do sformułowania zasad realizmu. Np. oma­
wiając pojęcie ideału pisze: „Poezji wolno będzie zawsze
wysuwać na czoło tylko to, co decydujące, istotne, zna­
mienne; istotnym zaś w całej pełni jest właśnie to, co
idealne, a nie to, co tylko istnieje i czego drobiazgowe opi­
sywanie w związku z jakimś zdarzeniem czy jakąś sceną
musiałoby stać się mdłe, bezduszne, nużące i trudne do
wytrzymania” 2.
Hegel jak najszczegółowiej analizuje różne konflikty,
stanowiące przedmiot artystycznych wizerunków. Sądzi
1 Tamże s. 381.
2 Tamże s. 274.

331
 przy tym, że 'konflikty te muszą mieć swą podstawę
w „stanie świata” , tj. w sprzecznościach właściwych danej
epoce. Sztulka ma więc, według Hegla, wyrażać najważ­
niejsze moralne i polityczne sprzeczności swego czasu. Od­
tworzenie istotnych sił tkwiących w danej epoce winno
być realizowane, zdaniem Hegla, nie w opisach statycz­
nych, ale przez przedstawienie ludzkich działań i postęp­
ków, albowiem „działanie jest najwymowniejszym spo­
sobem ujawnienia tego, czym dana jednostka jest, jakie
są jej przekonania i dążenia” 1.
Hegel omawia dokładnie, w jaki sposób ogólne tenden­
cje epoki znajdują swoje zindywidualizowane ucieleśnie­
nie w myślach, sposobach rozumowania, dążeniach i po­
stępkach ludzi. W związku z tym wprowadza pojęcie pa­
tosu, to pojęcie, którym posługiwał się następnie Bieliń­
ski. „Patcs — mówi Hegel — stanowi tedy właściwy ośro­
dek i prawdziwą domenę sztuki; jest on zarówno głównym
czynnikiem działającym w dziele sztuki, jak i najsilniej
oddziałującym na widza. Albowiem patos potrąca strunę,
która wywołuje oddźwięk w sercu każdego człowieka” 2.
Patos to sprawa społeczna, która stała się osobistą na­
miętnością jednostki. Znaczenie jednostki zależy, według
Hegla, od jej patosu. Zadanie artysty polega na wciele­
niu „istotnych sił” czasu w działania, postępowanie, dąże­
nia, czyli w patos określonych jednostek.
Znaczną wartość przedstawia pogląd Hegla na artystę,
jego manierę, styl, oryginalność. Prawdziwa oryginalność
polega, według niego, na umiejętności wydobycia właści­
wej natury przedmiotu, na prawdziwym wyrażeniu obiek­
tywnej treści. „Prawdziwa oryginalność zarówno artysty,
jak i dzieła sztuki polega na tym, że i dzieło, i artystę
ożywia rozumność treści w sobie samej prawdziwej” 3.

1 Tamże s. 353.
2 Tamże s. 374.
3 Tamże s. 475.

332
 Ważną zasługą Hegla jest stwierdzenie, że współczesny
stan świata, tj. społeczeństwo burżuazyjne jest wrogie
sztuce i twórczości artystycznej. W sposób prawdziwie
naukowy opracował ten pogląd dopiero Marks, który do­
szedł do wniosku, że „produkcja kapitalistyczna jest wro­
ga wobec pewnych gałęzi produkcji duchowej, na przykład
wobec sztuki i poezji” 1. Bez wątpienia Marks wykorzystał
w swych wnioskach twierdzenia estetyki Hegla.
W związku z tym trzeba szczegółowiej nieco zatrzymać
się na heglowskiej teorii Problematyczność! sztuki współ­
czesnej, tj. na trudnościach i perspektywach jej rozwoju.
Teoria ta jest związana z ogólnym rozumieniem sztuki
jako określonej formy samowiedzy ducha absolutnego, za­
daniem sztuki, według Hegla, nie jest pouczanie, napra­
wianie, doskonalenie „zepsutych” ludzi, lecz odkrycie
prawdy w farmie zmysłowej, w farmie artystycznej.
„Sztuka — pisze Hegel — nie ma innego powołania, niż
doprowadzić do zmysłowego oglądu prawdę, jaką ona
jest w duchu. Prawdę w jej całkowitości pogodzonej
z obiektywnością i z tym, co zmysłowe” 2. Sztuka wyra­
ża prawdę nie w formie abstrakcyjnej, lecz w oglądowej,
w postaci żywych indywidualnych obrazów. Zmysłowa
forma poznania była dla ludzi formą najwcześniejszą.
Odnośnie różnicy między poetyckim a prozaicznym
sposobem przedstawiania Hegel stwierdza: „Poezja jest
starsza niż prozaiczny, sztucznie ukształtowany język. Jest
pierwotnym przedstawieniem prawdy, jest wiedzą, która
nie oddziela jeszcze tego, co powszechne, od jego żywej
egzystencji w jednostkach ani nie przeciwstawia jeszcze
prawa i zjawiska, celu i środka d nie wiąże ich znowu
w całość na drodze rożważań, lecz jedno ujmuje w dru­
gim i za pośrednictwem niego” 3. W poezji to, co ogólne,
rozumne, występuje nie jako abstrakcyjna powszechność

1 Marks: Teorie wartości dodatkowej. Warszawa 1959 s. 287.

2 Hegel: Asthetik, jw. s. 585.
3 Tamże s. 879.

333
i oderwany rozsądek, ale jako coś żywego, uduchowio­
nego, ujawniającego się. W odróżnieniu od Schellinga He­
gel sądzi, że sztuka nie jest najwyższą formą uzewnętrz­
nienia się ducha absolutnego. Ze względu na swoją formę
sztuka jest ograniczona pod względem treści. Nie wszystkie
prawdy mogą stać się przedmiotem sztuki, jest rzeczą ko­
nieczną, aby prawdy zawierały w sobie potencjalnie moż­
liwość przejścia w postać zmysłowo-konkretną.
Myślenie zmysłowo-konkretne jest właściwe narodom
stojącym na pierwotnym szczeblu ich rozwoju. Ludzie po­
czątkowo myśleli w sposób poglądowy. Wiele prawd wy­
rażono w obrazach artystycznych. Dopiero po długim
okresie czasu prawdy te zostały odlane w formy powszech­
nych 'kategorii rozsądku.
Jeśli Schelling uważał, że „sztuka winna być wzorem
dla nauki” , a nauka powinna podążać za tym, co „już
zostało osiągnięte przez sztukę” 1, to Hegel, przeciwnie,
sądził, że sztuka nie jest doskonałą formą poznania. Myśl
i rozmyślanie prześcignęły, zdaniem Hegla, sztuki pięk­
ne. „Swoista forma, jaką stanowi twórczość artystyczna
i jej dzieła — pisze Hegel — nie zaspokaja już naszych
najwyższych potrzeb. Wyrośliśmy już z tego, byśmy mo­
gli dziełom sztuki oddawać cześć boską i modlić się do
nich. Wrażenie, jakie one na nas wywierają, tkwi raczej
w dziedzinie myśli, a to, co w nas budzą, wymaga jeszcze
jakiegoś innego potwierdzenia” 2.
Współczesny „stan świata” jest ustosunkowany do sztuki
i formy artystycznej, zdaniem Hegla, antagomistycznie.
Świat współczesny to świat działalności praktycznej, pra­
cy i myśli. Sztuka zaś odpowiada nierozwiniętemu sta­
nowi człowieka. Na szczeblu poezji sztuka osiąga najwyż­
szy rozwój. Tutaj, według słów Hegla, wznosi się „ponad
siebie” .

1 Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Ham­

burg 1957 s. 292.
2 Hegel: W ykłady o estetyce, jw. s. 19.

334
 Ogólny bieg ducha zmierza w kierunku jego pełnego
wyzwolenia ze świata zmysłowego. Mówiąc obrazowo,
Hegel sądzi, iż wszystko zmierza do „prozy myślenia” .
Ponieważ sztuka jest tylko pierwszym stopniem w proce­
sie samopoznania ducha absolutnego, ' jego przejścia do
wyższej formy poznania (do religii i filozofii) jest nie­
uchronne i związane z ogólnym postępem rozumu świata.
Na wyższych stopniach rozwoju społeczeństwa myślenie
występuje przeciwko sztuce i, zdaniem Hegla, zwycięża.
„W miarę postępu kultury — mówi Hegel — każdy nie­
mal naród przechodzi taki okres, w którym sztuka kieruje
go ku czemuś, co jest nad nią” y.
Postęp współczesnej kultury i oświecenia doszedł jakoby
do takiego stopnia, kiedy „powszechna potrzeba” sztuki
odeszła w przeszłość. Hegel nie przeczy, że sztuka będzie
się rozwijać i doskonalić w dalszym ciągu, ale „jej formy
przestały być już najwyższą potrzebą ducha” . „W naszych
czasach nie może zjawić się znowu żaden Homer, Sofo-
kles itd., żaden Dante, Arioet lub Shakespeare. To, co
tak wspaniale wyśpiewano, co tak swobodnie wrażano,
zostało wyrażone, wyczerpane do dna. Są to tworzywa,
sposoby oglądania i ujmowania, które zostały już wyśpie­
wane do końca” 2.
Rozkład sztuki klasycznej rozpoczyna się, według Hegla,
od przekształcenia sztuki w mechaniczne naśladownictwo
sztuki antycznej, od zwyrodnienia sztuki w „głupie” rze­
miosło. Za temat sztuki przyjmuje się nadal antycznych
bohaterów, wypadki dziejów starożytnych. Ale przy tym
wszystko polega na prostym naśladownictwie, staramy
się zachować jedynie zewnętrzną tradycję. Sztuka prze­
kształca się w „martwą zimną uczoność” , w ślepe naśla­
dowanie dawnych wzorów. Hegel niejednokrotnie po­
wraca do krytyki akademizmu. Filozof rozumie, że od­
rodzenie sztuki antycznej we współczesnym świecie jest
1 Tamże s. 173— 174.
2 Hegel: Asthetik, jw. s. 570.

335
tak samo niemożliwe, jak nie do pomyślenia jest odrodze­
nie antycznego ustroju politycznego. Toteż Hegel nega­
tywnie ustosunkowuje się do dzieł Goethego i Schillera
poświęconych tematyce antycznej. Poeci ci byli przeko­
nani, że dla współczesnego artysty nie jest wykluczona
możliwość osiągnięcia antycznej doskonałości na określo­
nym poziomie rozwoju artystycznej samowiedzy.
Jeśli Hegel przed napisaniem Fenomenologii ducha ży­
wił jeszcze pewne iluzje co do możliwości odrodzenia
antycznego ustroju, to w Wykładach z estetyki i w Wykła­
dach z filozofii dziejów świat antyczny jest dla niego
stopniem, który odszedł w przeszłość na zawsze. Goethe
i Schiller podejmowali heroiczne wysiłki, aby za pośred­
nictwem doskonalenia form y artystycznej przezwyciężyć
wrogi sztuce charakter współczesnego sposobu życia. Stąd
ich zwrot do sztuki greckiej i do starożytnych traktatów
na tematy estetyczne. Hegel natomiast uważał, że droga
ta nie doprowadzi do rozkwitu sztuki. Poprzednicy Hegla
znajdowali się pod bezpośrednim urokiem zakończonej
niedawno rewolucji. Konstatując „prozaiczność” świata
mieszczańskiego, jego wrogość wobec sztuki, nie stracili
jednak nadziei, że rozkwit sztuki jest możliwy. Trzeba je­
dynie znaleźć ogólne prawa rządzące sztuką, udoskonalić
gust artystów, przezwyciężyć wszystkie odstępstwa od ide­
alnej sztuki, trzeba, jednym słowem, przy pomocy pozna­
nia praw właściwych sztuce wyrobić u pisarzy i malarzy
„wielki styl” , a problem stworzenia nowej sztuki zostanie
rozstrzygnięty. Hegel sceptycznie ustosunkuje się do tego
oświeceniowego programu swych rodaków. Widzi nawet
w nim pewne niebezpieczeństwo. Nie podzielając w ca­
łości krytyki „idei” i ,ideału” prowadzonej przez Rumohra,
przeciwnika poglądów Winckelmanna, Hegel zgadza się
jednak z nim co do tego, że pogoń za idealnym odtworze­
niem w stylu Winckelmanna zrodziła „brak gustu, mar­
twotę i wyzbytą charakteru powierzchowność” .
Hegel dobrze rozumiał sprzeczności właściwe mieszczań-

336
skiemu społeczeństwu i wszelkie próby odrodzenia sta­
rych form sztuki oceniał jako utopię. Sztuka klasyczna
rozkwitła tylko raz i już więcej się nie odrodzi. „Ist­
nieje bowiem — pisał — nie tylko klasyczna forma, ale
i klasyczna treść” *. Współczesna epoka nie dostarcza
klasycznej treści, zamiłowanie zatem do starożytności pro­
wadzi do akademizmu, pusty zaś akademizm jest jedną
z form rozkładu sztuki antycznej.
Rozkład sztuki antycznej zaczyna się, zdaniem Hegla, już
u Rzymian. Politykę, państwo, władzę stawia się w tym
królestwie „prozy” ponad indywidualność. Rzym nie stwo­
rzył dlatego wolnej, wielkiej sztuki. Nawet święta ludowe
Rzymian nie znalazły dowcipniejszej formy niż arlekina-
da. Jeśli u Greków z zalążków świąt ludowych rozwinęła
się sztuka greckiej tragedii, to u Rzymian owe „błazeń-
skie tańce i pieśni” na wiejskich zabawach nie przekształ­
ciły się w wyższe formy sztuki. Duch rzymski nie „odda­
wał się grze zmysłowej fantazji” , toteż rzymska mitologia,
saturnalia, sztuka są w najwyższym stopniu prozaiczne.
Plaut, Terencjusz materiał do swoich komedii czerpali od
Greków. Jedyne oryginalne gatunki sztuki to poezja dy­
daktyczna i satyra. Hegel jednak uważał, że satyra — to
gatunek artystyczny powstający na przejściu od klasycz­
nej formy sztuki do romantycznej, początek rozkładu kla­
sycznej formy sztuki. Nie cenił też wysoko dzieł satyrycz­
nych Horacego, Juwenalisa, Persjusza. Hegel uważał Rzym
za pierwowzór świata mieszczańskiego. Przeciwstawia po­
jęcia „pięknej indywidualności” i „osoby prawnej” .
W Rzymie miejsce całkowitych jednostek zajmują „pod­
mioty prawne” , osoby.
To zastąpienie „pięknej indywidualności” przez „osobę
prawną” znajduje swoje wyjaśnienie w umocnieniu się
'panowania własności prywatnej, która prowadzi nie­
uchronnie do formalizacji prawa i traktowania jednostek

1 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. I s. 105.

22 — Filozofia Hegla 337

 tylko jako abstrakcyjnych przedstawicieli własności, jako
„csób” . Tutaj indywidualność zostaje, rzec by można, w y­
abstrahowana i pozbawiona treści.
Proces samoistnego rozkładu formy artystycznej osią­
ga kres w romantycznej formie sztuki. Na tym szczeblu
znika to, co istotne, tj. więź sztuki z „istotnymi siłami
epoki” , z ujawnieniem jej podstawowych konfliktów.
Wraz z utratą tego, co istotne, w sztuce wzrasta subie­
ktywne mistrzostwo i sztuczność wykonania. Wskutek
tego sztuka znosi samą siebie. Dowodzi to, że w celu
osiągnięcia prawdy świadomość musi osiągnąć wyższe
formy aniżeli te, które może zaproponować sztuka. Oto
jak Hegel przedstawia rozkład artystycznej formy świa­
domości: „Z jednej strony sztuka przechodzi do odtwa­
rzania codziennej pospolitej rzeczywistości jako takiej, do
przedstawienia przedmiotów takimi, jakimi są one przed
nami, w ich 'przypadkowej jednostkowcści i jej różnorod­
ności. Sztuka interesuje się teraz przekształcaniem tego
istnienia w pozór dzięki zręczności techniki; z drugiej
strony, przeciwnie, sztuka spada do całkowicie subiektyw­
nej przypadkowości — koncepcji i przedstawienia, pielęg­
nuje humor jako zniekształcenie i przeinaczenie wszelkiej
przedmiotowości i realizmu przez dowcip i grę subiektyw­
nego poglądu na świat. Wreszcie kończy się to twórczą
władzą artystycznej podmiotowości nad wszelką treścią
i wszelką formą” 1.
Według Hegla stosunki między ludźmi w społeczeń­
stwie mieszczańskim są analogiczne do stosunków w sta­
rożytnym Rzymie. Tutaj również jednostki są przedsta­
wicielami własności. Jest więc całkiem naturalne, że taki
materiał życiowy w najwyższym stopniu nie odpowiada
sztuce, gdyż potrzebuje ona samodzielnej indywidualności,
podczas gdy człowiek współczesny występuje jako abstrak­
cyjna, wyalienowana, pozbawiona wolności „osoba” .

1 Hegel: Asthetik, jw. s. 543.

338
 Współczesnej osobie żyjącej w królestwie „potrzeb i roz­
sądku” pozostaje jedna droga uzyskania wolności — jest
nią „wycofanie się w głąb siebie” . Współczesna jednostka
uzyskuje wartość we własnych oczach tylko jako podmiot,
tj. kiedy ujmuje swój charakter w aspekcie przeżyć du­
chowych, kiedy rozpatruje siebie ze względu na swoje
działania, cierpienia, prawne i moralne poglądy i postępki.
Według Hegla istnieje jedno w yjście dla współczesnego
człowieka —■ szukać ratunku w wewnętrznej wolności
podmiotu. W tym kierunku poszli Rzymianie. Z takiego
stanu świata, tj. z rozpadu społeczeństwa na indywidua-
-atomy, próbowali znaleźć w yjście przez pogłębienie wła­
snego życia wewnętrznego. Zjawisko to tłumaczy popu­
larność wśród Rzymian takich systemów filozoficznych,
jak stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. Właściwa jest im
jedna tendencja, pomimo wszelkich różnic między nimi,
a mianowicie — zobojętnienie człowieka wobec wszyst­
kiego, co dzieje się w rzeczywistości.
Hegel uważa, że ani Rzymianie, ani człowiek współ­
czesny nie są obiektywnie wolni. Jedynie w życiu we­
wnętrznym człowiek uzyskuje wolność, dopiero tutaj
duch może cieszyć się swoją nieograniczoną wolnością.
Dlatego właśnie sztuka romantyczna czyni swym przed­
miotem wewnętrzne życie człowieka. Jeśli sztuka przyj­
muje za swój przedmiot właśnie życie człowieka, to może
jeszcze osiągnąć ideał, lecz obierając za jedyny cel przed­
stawianie życia wewnętrznego, zrywa ona więź z obie­
ktywną treścią. Teraz żywiołem sztuki nie jest życie zmy­
słowe i obiektywne ani cielesna postać człowieka, lecz
„życie wewnętrzne” , „nieskończona duchowa subiektyw­
ność” . Krocząc po tej drodze sztuka romantyczna wykra­
cza poza granice sztuki jako takiej, wzbija się nad samą
siebie, przy czym proces ten dokonuje się w ramach sa­
mej sztuki.
Hegel nie boleje nad upadkiem sztuki. Rzeczywistość
zakończyła wszak proces swego kształtowania, świat osią-

339
gnął stadium dojrzałości i w tym momencie zjawia się
najwyższa forma ducha absolutnego — filozofia, która za­
czyna „malować szarą barwą po tym, co szare” . Byłoby
rzeczą niedorzeczną, ze stanowiska Hegla, myśleć o po­
wrocie do starych form świadomości. „Prozaiczne” sto­
sunki między osobami zapanowały teraz zupełnie i dla­
tego myśliciele, którzy próbują odrodzić stare formy ży­
d a i dawne sposoby myślenia, znajdują się w podobnie
komicznej sytuacji, jak Den Kichot usiłujący walczyć
z niesprawiedliwośdą panującą we współczesnym świecie.
Cały proces duchowego rozwoju społeczeństwa zmierza,
wedle Hegla, w kierunku odsuinaęda myślenia abstrak­
cyjnego od zmysłowo-konkretnego. W teku rozwoju du­
chowego mnożą się uogólnienia, abstrakcje itd., a sztuka
ginie — taka jest dialektyka rozwoju ducha absolutnego.
Postęp może więc realizować się tylko dzięki deprecjacji
całych dziedzin żyda duchowego.
W estetyce w opisie samorzutnego procesu rozkładu
sztuki panuje ton spokojny. „K to znajduje upodobanie
w narzekaniu i potępianiu, może to zjawisko uważać za
dowód upadku i przypisać je przewadze, jaką zdobyły
w naszym żydu namiętności i pobudki egoistyczne, które
burzą powagę sztuki i jej pogodę. Można też winę za to
przypisać koniecznym wymaganiem współczesności
i skomplikowanym warunkom żyda społecznego i poli­
tycznego, które umysłom ludzkim, zaprzątniętym ma­
łymi sprawami i kłopotami, nie pozwalają wznieść się
ku wyższym celom sztuki, gdyż intelekt sam potrafi za­
dośćuczynić tym potrzebom i dążeniom żyda zajmując
się takim gałęziami wiedzy, których użyteczność ograni­
cza się jedynie do tego rodzaju celów i łatwo ulega po­
kusie mewychodzenia poza tę suchą wiedzę” h
Analizując zagadnienie upadku sztuki, Hegel na sku­
tek swej burżuazyjnej ograniczoności dochodzi do zupeł-

1 Hegel: W ykłady o estetyce, jw. s. 19.

340
 nie niesłusznych wniosków. Cały proces rozkładu arty­
stycznej formy świadomości nie jest w jego oczach na­
stępstwem tego, że produkcja kapitalistyczna „jest wroga
wobec pewnych gałęzi produkcji duchowej, na przykład
wobec sztuki i poezji” (Marks), a więc rozkład ten nie jest
skutkiem całkiem określonych stosunków społecznych,
lecz jest dla Hegla wynikiem „działania i rozwoju samej
sztuki...” 3 Hegel wyprowadza więc zmierzch sztuki i fa­
talnego przeznaczenia. Hegel odstępuje tutaj od histo­
rycznego podejścia do analizy form świadomości społecz­
nej, sprzeczności właściwe społeczeństwu kapitalistycz­
nemu przekształca w wieczną tragedię ducha.
Opierając się na takich fałszywych przesłankach He­
gel rozwija koncepcję nieuchronnego upadku sztuki. Już
w określeniu przedmiotu sztuki Hegel popełnia błąd, do­
puszcza się mistyfikacji, jak już była o tym mowa na po­
czątku rozdziału. Od razu wyznacza sztuce ściśle okreś­
lone granice. Ograniczoność sztuki w społeczeństwie miesz­
czańskim uznaje za coś absolutnego. Hegel w „prozie
i zubożeniu” współczesnego świata widzi „zapowiedź koń­
ca” rozwoju sztuki. Zresztą z heglowskiego punktu widze­
nia w ogóle wszystko realne jest w pewnej mierze pro­
zaiczne.
Cały współczesny stan ludzkiego społeczeństwa ma, zda­
niem Hegla, charakter prozaiczny. Wąska specjalizacja
zawodowa robotników, ubóstwo, treska, gniew, chłód
i obojętność, szalone namiętności, zależność od zewnętrz­
nej przyrody — wszystko to wyciska piętno na ludzkich
obliczach, przekształca indywidualność poetyką w „pro­
zaiczną osobę” . Zjawiają się „wyniszczone fizjonom ie” ,
twarze płytkie i pozbawione wewnętrznej treści. Wszyst­
ko to razem składa się na „prozę życia” . Hegel niezado­
walający stan fizyczny i duchowy osoby traktuje jako
osiągnięcie ostatecznego kresu w jej rozwoju. „Proza-

1 Hegel: Asthetik, jw. s. 567.

341
iczność” ustroju mieszczańskiego zostaje więc przekształ­
cona w jakąś metafizyczną istotę i uzyskuje uzasadnie­
nie spekulatywne. Wszystkie te błędy Hegla stanowią od­
bicie ogólnego niezrozumienia przez filozofa perspektyw
rozwoju społecznego. Społeczeństwo kapitalistyczne sta­
nowi dla niego uwieńczenie ludzkiej historii. Z niezro­
zumienia historycznie .przemijającego charakteru kapita­
lizmu nieuchronnie wynika u Hegla idea całkowitej
degradacji sztuki. Żałosna rzeczywistość niemiecka była
częściowo przyczyną pesymistycznych poglądów Hegla na
temat losu sztuki.
Pomimo mistycznego tonu heglowskiej teorii zmierzchu
sztuki spotykamy u niego szereg prawdziwych obserwa­
cji. W czym dopatruje się Hegel „prozaiczności” społe­
czeństwa mieszczańskiego? Głównie w utraceniu przez
jednostkę samodzielności i wolności. Hegel wykazuje, że
jednostka w tym świecie jest czynna nie dzięki swemu
własnemu scaleniu, nie z przyczyn tkwiących w niej
samej, ale dzięki pewnym przyczynom zewnętrznym.
W społeczeństwie mieszczańskim potrzeba zmusza czło­
wieka do pracy. Człowiek znajduje się tutaj w zależności
od wpływów zewnętrznych, od niezależnych od niej praw
ustroju państwowego, instytucji, stosunków obywatel­
skich itd. i dlatego jest zmuszony ulegać tej zewnętrz­
nej sile. Społeczeństwo mieszczańskie interesuje się jed­
nostkowym podmiotem jedynie jako środkiem osiągania
ograniczonych celów i dążeń. To, oo jednostka .robi w tym
społeczeństwie, jest wysoce znikome, drobne w porówna­
niu z tym, oo wytwarza całe społeczeństwo. Całość wy­
stępuje tutaj jako masa potrzeb, pojedyncze indywiduum
stanowi w tej masie tylko nieznaczną część potrzeb. Za­
jęcia ludzi rozszczepiają się na nieskończenie wiele części,
tak że na irzeoz jednostki przypada znikoma cząstka ca-
iości. I chociaż jednostki wraz ze swoimi własnymi inte­
resami pragnęłyby i dążyłyby do wolności działania, ich
samodzielność, ich wolność woli pozostaje mniej lub bar-

342
dziej formalna, uwarunkowana przez zewnętrzne okolicz­
ności i przypadki, a ich samodzielność napotyka ciągle na
przeszkody ze strony przyrody. Uczestnik społeczeństwa
mieszczańskiego jest w najwyższym stopniu uzależniony,
nie może być wobec tego przedmiotem prawdziwej sztuki.
Współczesnemu światu Hegel przeciwstawia „stan hero­
iczny” , który stanowi prawdziwą podstawę do stworzenia
idealnych wzorów i idealnej sztuki. W związku z tym
Hegel zatrzymuje się na sposobie produkcji w świecie an­
tycznym.
Hegel wykazuje, że prymitywny sposób produkcji
w epoce „stanu heroicznego” jest przyczyną, że jednostka
może ujawnić maksimum samodzielności i samowystar­
czalności. Tutaj jednostka zależy wyłącznie od siebie, opie­
ra się na własnych zdolnościach i siłach, na swej odwa­
dze, sprycie, przyzwyczajeniu i rozumie. Człowiek nie
wyrzekł się jeszcze żywego związku z przyrodą i innymi
jednostkami, posługuje się siłami przyrody do swoich
celów i dlatego pozostaje w harmonijnych stosunkach
zarówno z przyrodą, jak z ludźmi. Stosunki między czło­
wiekiem a środowiskiem mają charakter przejrzysty,
czysty, a nie przekształcają się w odmianę zewnętrznego
przymusu. Jest całkiem naturalne, że w warunkach takiej
harmonii i zgodności między ludźmi a przyrodą powstaje
wolna, niezależna indywidualność. Zdaniem Hegla bardzo
korzystnie oddziałuje to na sztukę. W rzeczach zewnętrz­
nych człowieka nie dopatruje się czegoś obcego wobec
siebie. Są cne wytworami jego sprawności, zręczności,
bogactwa jego zainteresowań. Rzeczy nie uzyskały jesz­
cze pianowania nad człowiak;em. Bohaterowie starogreocy
sami zabijają byki. nalewają wino, ujeżdżają konie, sami
przygotowują sobie niezbędne sprzęty, broń itd. „W ta­
kich warunkach — pisze Hegel — człowiek ma poczucie,
że wszystko, czego używa i czym się otacza, to przedmioty
samodzielnie przez niego wytworzone i że przedmioty ze­
wnętrzne, to coś jego własnego, a nie wyobcowanego, nie

343
coś, co leży poza sferą jego osobistego władztwa. Rzecz ja­
sna, że i praca, jakiej wymaga zdobycie i obrobienie ma­
teriału, nie może w tych warunkach być dlań gorzkim mo­
zołem i trudem, które daje zadowolenie zajęciem, które
nie natrafia na przeszkody i nie ma niepowodzeń.
„Stosunki tego rodzaju znajdujemy np. u Homera.
Berło Agamemnona to kij wycięty przez któregoś z jego
przodków i przekazany w spuściźnie potomkom; Odyse-
usz sam wyciosał sobie dużą łożnicę małżeńską; a jeśli
słynna zbroja Achillesa nie jest dziełem jego własnych
rąk, to i tutaj nie ma owego wielokrotnego powiązania
różnych czynności, ponieważ Hefajstos sam wykuł ją na
prośbę Tetydy. Słowem, we wszystkim przebija pierwsza
radość z nowych odkryć, satysfakcja posiadania, rozkosz
ze zdobytych osiągnięć, wszystko to jest swojskie i rodzi­
me, we wszystkim człowiek widzi naoczny dowód siły
swego ramienia, zręczności swojej ręki, bystrości swego
umysłu albo rezultat swej dzielności i tężyzny. W tym
stanie stosunków środki i sposoby zaspokajania potrzeb
nie spadły jeszcze do poziomu jakiejś zewnętrznej tylko
sprawy; widzimy ich żywe powstawanie i żywą świado­
mość wartości, jakie mają dla człowieka, który nie odnosi
się do nich jak do rzeczy martwych lub takich, które co­
dzienne przyzwyczajenie uczyniło martwymi, lecz jak do
wytworów własnych i najbliżej go obchodzących” h
Ludzie heroicznej epoki, na skutek tego, że produkcja
środków zaspokojenia potrzeb nie przedstawia dla nich
trudności i nie posiada wyobcowanego charakteru, posia­
dają możliwość interesowania się celami ważniejszymi
aniżeli walka o byt. Stąd wynika ich zainteresowanie dla
sztuki, nauki, filozofii.
Ponieważ w tym okresie praca posiada, według Hegla,
twórczy, samoistny charakter, rozwija się u ludzi bogata

1 Hegel: W ykłady o estetyce, jw. s. 418— 419.

344
wyobraźnia, spryt, sprawność umysłu i niezwykła zręcz­
ność. Miłość do twórczości znajduje swoiste odzwiercie­
dlenie w charakterze sztuki greckiej. Poematy Homera
np. obfitują w opisy rzeczy i stanów. Homer opisuje
szczegółowo laskę, berło, pościel, zbroję, ubiór, podwoje,
wiązania drzwi itd. Dzięki temu, że człowiek sam wy­
twarzał wszystko, co było mu niezbędne, produkcja sta­
nowiła w tyrrr czasie szczególny rodzaj twórczości. Rze­
czy zewnętrzne noszą znamię prawdziwego, ludzkiego
uduchowienia. Człowiek żyje w nich niejako całą swoją
istotą. Hegel widzi więc w najprymitywniejszym sposo­
bie produkcji w czasach antycznych warunki rozkwitu
sztuki.
Hegel nie ogranicza się jednak do opisu ekonomicznych
stosunków w starożytności, jako warunków rozwoju
sztuki, lecz przechodzi do charakterystyki stosunków
prawnych, etycznych i politycznych, właściwych „epoce
heroicznej” . Za najbardziej dogodne warunki dla rozwoju
sztuki Hegel uważa takie, kiedy „stosunki żyda etyczne­
go, spójność rodziny i ludu oraz całego narodu w czasie
w ojny i pokoju muszą być ujawniane, tworzone i rozwi­
jane, ale nie przekształcają się jeszcze w formę ogólnych,
ważkich żądań, obowiązków i praw, pozbawionych już
żywych, subiektywnych cech poszczególnych jednostek,
ale posiadających pomimo to siłę do utrzymywania się
i przetiwsitawiania się indywidualnej woli. Przeciwnie,
poczucie prawa i sprawiedliwośd, obyczaje, serdeczność,
charakter muszą wydawać się jedynym ich źródłem i osto­
ją, tak że żaden jeszcze rozsądek nie ma możnośd prze-
dwstawić ich i umocnić w formie prozaicznej rzeczy-
w istcśd wbrew sercu, indywidualnemu (przekonaniu i na-
m iętnośd” 1.
W takiej sytuacji zbiorowe siły społeczne mogą przy­
brać postać jednostki, a stąd działania konkretnych ludzi

1 Hegel: Asthetik, jw. s. 947.

345
ucieleśniają w sobie ogólnonarodowe, ogólnoludcwe właś­
ciwości. Te ogólne cechy są bezpośrednio właściwe po­
szczególnym jednostkom jako przyrodzone zadatki ich cha­
rakteru. W tym znaczeniu są ich prywatną własnością.
Krótko mówiąc, władza posiada tutaj osobisty, indywi­
dualny charakter. Wypadki ogólnopaństwowe są skon­
centrowane dokoła indywidualności bohatera stojącego
na czele narodu. Praca na rzecz ogółu jest tu konkretnym
dda laniem jednostki, jest powierzona jej dowolności, sile,
męstwu i zrozumieniu.
Zbiorowe interesy narodu zaspokajają poszczególni bo­
haterowie. To, co ogólne, jakby indywidualizuje się, wcie­
la się w żywy charakter, występuje wraz ze wszystkimi
zewnętrznymi przypadkowościami, które są tej indywidu­
alności właściwe. Władza nie posiada jeszcze wyobcowa­
nego, pozbawionego ducha charakteru systemu biurokra­
tycznego, lecz jest reprezentowana przez żywe jednostki,
które dzięki swej wybitnej sile i wpływowi stają na czele
całego kraju. Społeczeństwo grećkie, zdaniem Hegla, nie
zna jeszcze abstrakcyjnie ujętego państwa. Grecy mają
jedynie „żywą ojczyznę” .
Takie demokratyczne i upersonifikowane państwo
sprzyjało kształtowaniu wyrazistych, wartościowych cha­
rakterów. Nieprzypadkowo wspaniale rozkwitały w Grecji
sztuki plastyczne. Hegel rozkwit greckiej rzeźby wiąże
z wolnością polityczną Greków, z demokratycznym cha­
rakterem ich ustroju państwowego.
Analogiczna bezpośredniość występuje także w etycz­
nych i prawnych stosunkach panujących wśród Greków.
Orestes na przykład mści się, ale nie karze za zabójstwo
ojca. Zemsta w odróżnieniu od kary zachowuje w całości
indywidualną postać w tym sensie, że zależy wyłącznie
od danej jednostki i tylko ęjia ją realizuje. W „stanie
heroicznym” podmiot znajduje się w ścisłej więzi z tym,
co robi, co spełnia.
W wyniku tego podmiot przyjmuje na siebie pełną od-

346
powiedziainość za swój postępek ze wszystkimi jego na­
stępstwami. W starożytnej Grecji nie dzielono postępków
na zamierzone i niezamierzone. Jednostka odpowiada za
wszystko, czego dokonała, odpowiada swą całą indy­
widualnością. „Samowiedza heroiczna — pisze Hegel
(jak np. w tragediach antycznych, w Edypie itd.) — nie
przeszła jeszcze od swej solidnej podstawy uczciwego uza­
sadnienia (Gediegenheit) do refleksji nad odróżnieniem
postępku (Tat) od działalności (Handlung), zewnętrznego
wydarzenia od zamierzenia wraz ze znajomością okolicz­
ności. Również nie różnicowano skutków, lecz przyjmo­
wano winę za cały zakres postępowania” h Prawo nato­
miast współczesne wyróżnia w postępowaniu zamiar i stro­
nę zewnętrzną, przy czym zamiar odgrywa tutaj główną
rolę przy wyznaczaniu kary. Następnie we współczesnym
prawie jednostka nie odpowiada za czyny przodków lub
członków rodziny, podczas gdy w świecie „pięknej etycz­
ności” każdy istnieje i znaczy cokolwiek tylko ze względu
na „wspólną krew rodzinną” . W tym ujawnia się również
wyraz:stość i scalenie jednostki w świecie antycznym.
W „stanie heroicznym” więc to, co ogólne, istnieje w po­
staci działania jednostki. Ogólna siła epoki ujawnia się
w jednostce jako patos, który stanowi jednocześnie cha­
rakter działającej osoby, o ile charakter ten reahzuje się
w danej ludzkiej działalności. Hegel powołuje się na An­
tygonę i Kreonta jako na najbardziej wyraziste charak­
tery.
Nietrudno zauważyć, że charakter takiej działalności,
jaką Hegel w ten sposób przedstawił, dostarcza sztuce
obfitości materiału; sama rzeczywistość stwarza wyraziste
postacie i sceny, które trzeba jedynie postawić na cokole.
„Grecy — mówi Hegel — nadali wpierw piękny kształt
własnym ciałom, zanim zaczęli odtwarzać je obiektywnie
w marmurze i malowidłach” 2. Artysta ma jak gdyby
1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw. s. 176.
2 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. II s. 37.

347
 przed sobą „piękną indywidualność” i realizując swój po­
mysł artystyczny nie napotyka żadnych przeszkód. Jedynie
wykuwa w marmurze i kamieniu to, co widzi. Samo
życie wykuwało przepiękne jednostki, a rzeczą artysty
było uwiecznienie tych żywych dzieł sztuki.
Wielkość Shakespeare’a Hegel tłumaczy tym, że szukał
on tematów w czasach, kiedy jednostka zachowuje jeszcze
do pewnego stopnia żywą inicjatywę w swych działaniach
i postępowaniu bohaterów swoich dramatów brał z okre­
su wojen domowych, 'kiedy węzły porządku i prawa albo
osłabły, albo rozpadły się zupełnie; dzięki temu jednostki
znowu uzyskiwały niezależność i samodzielność. Hegel za­
znacza zresztą, że charaktery szekspirowskie „pozostają
w swej samodzielności w większości przypadków samo­
wystarczalne tylko w spcsób formalny...”
Hegel uważa więc, że „poetyczność” świata antycznego
opiera się na samoistności wszechstronnie wolnej jed­
nostki. W świecie starożytnym siły społeczne nie uzyskały
jeszcze samoistności ani nie wyobcowały się cd indywi­
duum. Jednostka pozostaje w pełnym harmonii i zgodno­
ści stosunku z innymi jednostkami i z państwem. Państwo
zaś nie tylko nie zwalcza wolności i samoistności jednostki,
lecz, przeciwnie, stwarza wszelkie przesłanki dla pełnego
rozkwitu wszystkich zadatków, jakimi człowiek został ob­
darzony przez przyrodę, otwiera szerokie pole dla roz­
woju osobistych cech człowieka.
„Poetyczność” patriarchalnych stosunków opiera się,
wedle Hegla, na prymitywnym sposobie produkcji. Przej­
ście od „stanu heroicznego” do cywilizacji Hegel ocenia
jako postępowe, lecz postęp ten zawiera w sobie sprzecz­
ności. Cywilizacja przynosi ze sobą „prozę żyda” , o któ­
rej była już mowa. W cywilizowanym społeczeństwie
wszystkie stosunki społeczne występują w formie abstrak­
cyjnej, bezosobowej i dlatego nieuchwytnej dla sztuki.
W tym „królestwie potrzeb i rozsądku” trudno artyśde
uchwydć typowe kolizje.

348
 Oto jak Hegel opisuje sytuację jednostki w społeczeń­
stwie mieszczańskim. We współczesnym świecie „...każde
indywiduum zostało wytrącane ze swej samoistncści
i ograniczone nieskończonym szeregiem zależności od in­
nych. To, czego człowiek sam dla siebie potrzebuje, nie jest
bądź wcale, bądź tylko w bardzo drobnej części owocem
pracy jego własnych rąk, a poza tym wszystkie wchodzące
tu w grę czynności, zamiast być wykonywane w sposób
indywidualny i żywy, wykonywane są coraz częściej ma­
szynowo podług ogólnie obowiązujących norm. W obrę­
bie tej kultury przemysłowej i przy tym wzajemnym
wykorzystywaniu i wypieraniu się wszystkich występuje
albo niesłychana okrutna nędza, albo jednostki — jeśli
mają się od tej nędzy uwolnić — muszą być bogate, tak
by były wolne cd konieczności pracowania na swoje po­
trzeby i mogły w związku z tym poświęcać się wyższym
dążeniom. Dzięki temu bogactwu usunięty zostaje w każ­
dym bądź razie cień stałej, nie kończącej się zależności,
a człowiek uniezależnia się od wszelkiej przypadkowości
pracy zarobkowej, jeśli nie musi już brukać rąk gonitwą
za zyskiem. Ale za to nie czuje się cn już w swoim naj­
bliższym otoczeniu do tego stopnia swojsko, by mogło mu
się ono wydawać dziełem jego własnych rąk. Przedmioty,
które go otaczają, nie zostały przez niego wytworzone, lecz
wzięte z istniejących już gotowych zapasów; zostały w y­
produkowane przez innych, i to najczęściej sposobem me­
chanicznym, a przeto formalnym, i do jego rąk dochodzą
jako wytwory końcowe długiego łańcucha obcych potrzeb
i wysiłków” *.
W społeczeństwie mieszczańskim sposób produkcji opie­
ra się na rozwiniętym podziale pracy i zmechanizowanym
przemyśle. Człowiek nie ogarnia już całego procesu po­
wstawania rzeczy i rzeczy są mu obce. Stosunki między
ludźmi zostają zakłamane i bardzo się komplikują. An-

1 Hegel: W ykłady o estetyce, jw. s. 417.

349
tyczna harmonia i zgodność w stosunkach tak między jed­
nostkami, jak również w ich stosunku do przyrody zosta­
je we współczesnym społeczeństwie zastąpiona żywioło­
wą walką i zawiłymi starciami. Jednostki nie uświadamia­
ją już sobie bezpośredniej radosnej jedności z siłami spo­
łecznymi i z państwem. Państwo występuje teraz jako
surowa, twarda, niepodatna wobec jednostki siła, która
z reguły znajduje się w otwartej sprzeczności z osobistymi
interesami jednostki. Ludzie jednoczą się teraz jedynie
dzięki pośrednictwu „sprytnego rozumu” stojącego za ich
plecami i wiodącego byt niezależny od jednostek. W takim
zniekształconym istnieniu powstają u ludzi fałszywe for­
my świadomości. W warunkach zagmatwania i zwyrod­
nienia stosunków jednostkom jest bardzo trudno poznać
cel istotny, „w olę bożą” , „rozum” . „Siły istotne” , prawa
społeczne nie znajdują się już na powierzchni życia, któ­
re występuje teraz jako różnorodny, pstry zgiełk wyda­
rzeń. Do poznania „sił istotnych” potrzebne są już nie
„cezy fizyczne” , nie „ograniczony rozsądek” , nie „ogląda­
nie” , lecz „oko pojęcia — rozumu” .
Wzajemne stosunki między jednostkami przybierają
więc charakter niesprzyjający sztuce na skutek ich nie­
uchwytności i niezdolności do przyjmowania indywidu­
alnych form.
W społeczeństwie mieszczańskim psychika ludzi ulega
formalizacji, operuje abstrakcją. Osoba traci wyrazistość
i jednolitość charakteru. Siła Antygony polega na jej pa­
tosie, z niego czerpie ona przekonanie o swej słuszności
i społecznej roli. Skoro pozbawić ją tego etycznego patosu,
stanie się po prostu dobrą dziewczyną i niczym więcej.
W społeczeństwie nowożytnym, gdzie wszyscy wycofują
się do swego życia prywatnego, na pierwszy plan wysu­
wa się element suibiektywno-formalny.
Już na granicy przejścia do świata nowożytnego uczu­
cia wyzwalają się, wyabstrahowują od etycznej treści. He­
gel wykazał to na przykładzie treści sztuki romantycznej.

350
W tym okresie zjawiają się bohaterowie „honoru” , „w ier­
ności” , „m iłości” itd., ale przecież wszelki ich ideał, o któ­
ry walczą, okazuje się czymś zewnętrznym wobec nich
i nieistotnym.
Ta emancypacja uczuć od treści etycznej skończy się
na przełomie X IX i X X w.; w tym czasie w społeczeń­
stwie kapitalistycznym zapanuje spustoszenie duchowe,
właściwe mieszczaństwu i jego kulturze. Wielkość Hegla
polega na uchwyceniu istotnych tendencji rozwojowych
kultury mieszczańskiej.
W swych sądach o sytuacji sztuki w społeczeństwie
mieszczańskim Hegel mało uwagi poświęca analizie ka­
pitalistycznego sposobu produkcji, a koncentruje się na
analizie politycznych, prawnych i etycznych stosunków
współczesnego świata, które nie sprzyjają jego zdaniem
rozwojowi sztuki.
W świecie współczesnym z jego prawnymi, moralnymi
i politycznymi podstawami można odnaleźć bardzo ogra­
niczony krąg osób i sytuacji, które mogą stworzyć idealne
wzorce dla sztuki. Sztuce pozostaje w istocie tylko dzie­
dzina stosunków osobistych: „troska o rodzinę” , „przy­
zwoitość” , „uczciwość” . Tylko w tym zakresie człowiek
może działać jako swobodna jednostka. Co zaś tyczy się
innych stron życia, ważniejszych i o większym znaczeniu,
to występują one jako ustalone trwale i nie liczące się
z jego wolą. Urzędnik np. działa w ramach trwale uprzed­
nio ustanowionego porządku rzeczy. Czy można takiego
urzędnika uczynić przedmiotem idealnej sztuki? Hegel ■od­
powiada na to pytanie negatywnie. Wątpliwe jest nawet,
czy współczesny monarcha może, według Hegla, być od­
powiednim przedmiotem dla sztuki.
Chociaż Hegel stan cywilizacji uważał za racjonalny,
był jednak zmuszony zgodzić się, że nigdy nie przestanie­
my interesować się „indywidualną całością i żywą samo-
istnością” . W tym świetle staje się zrozumiały jego za­
chwyt nad tendencjami poetyckimi Goethego i Schillera

351
z okresu ich młodości, kiedy usiłowali w świecie „miesz­
czańskiej prozy” i „codzienności” odnaleźć utraconą sa­
modzielność „wzorców poezji” .
Czy Hegel jest konsekwentny w swych wnioskach
w sprawie perspektyw rozwoju sztuki? Uważne przestu­
diowanie jego wypowiedzi dowodzi, że filozof idei fatal­
nego upadku sztuki nie doprowadza jednak do logicznego
końca. W samej rzeczy w Fenomenologii ducha obok Ho­
mera, Sofoklesa, Arystofanesa Hegel wysoko ocenia Dide­
rota. Do scharakteryzowania historycznego kryzysu świa­
domości, ideologii końca XVIII w. Hegel wybrał Kuzynka
mistrza Rameau. Równie wysoko Hegel ceni twórczość
swoich rodaków — Goethego i Schillera. W poemacie
Goethego Lis przechera dopatruje się satyrycznego przed­
stawienia społeczeństwa kapitalistycznego (rozdział Feno­
menologii ducha pt. „Zwierzęce królestwo ducha i oszu­
stwo lub rzecz sama” został napisany pod wrażeniem
tego poematu). Wreszcie za najwyższe osiągnięcie współ­
czesnej sztuki Hegel uważa powieść; szczegółowo rozwija
teorię powstania tego gatunku literackiego. Wszystko to
nie mieści się w ramach koncepcji o upadku sztuki w cza­
sach nowożytnych.
W swej teorii rozwoju powieści Hegel przyjmuje za
przesłankę stwierdzenie, że w czasach nowożytnych sztu­
ka może dojść do wielkich sukcesów. Powieść jako gatu­
nek artystyczny powstaje, według Hegla, z rozkładu eposu.
Epos nie znajduje bowiem odpowiedniej gleby we współ­
czesnym ustroju państwowym. „Za podstawę prawdzi­
wego epickiego działania nie możemy wziąć — pisze
Hegel — stanu państwowego ukształtowanego w zorga­
nizowany ustrój z wypracowanymi prawami, energicznym
sądownictwem, sprawną administracją, ministerstwami,
kancelariami państwowymi, policją itd” '. Również sposób
produkcji właściwy współczesnemu społeczeństwu nie

1 Hegel: Asthetik, jw. s. 947.

352
sprzyja eposowi. „Nasze współczesne maszyny i fabryki
wraz z produktami, jakie z nich wychodzą, jak również
sposób zaspokojenia naszych zewnętrznych potrzeb życio­
wych — kontynuuje Hegel — z tych samych względów,
co organizacja państwowa, nie byłyby odpowiednie jako
tło życiowe, którego domaga się pierwotny epos” 1.
Ogromną zasługą estetyki niemieckiej jest wykazanie
niemożności stworzenia eposu na podstawie współczesnego
materiału. Tezę tę spotykamy już u Lessinga, a później
u Schillera.
Analogiczną ideę wypowiedział Schelling w swych w y­
kładach jenajskich. „Homer — pisał Schelling — który
był pierwszym w sztuce antycznej, w sztuce współczesnej
będzie ostatnim” 2.
Hegel najgłębiej uzasadnił ideę niemożliwości odrodze-
nia eposu w społeczeństwie burżuazyjnym. Marks nie­
wątpliwie opierał się na osiągnięciach estetyki niemiec­
kiej, kiedy formułował myśl o dysproporcji między roz­
wojem produkcji materialnej a rozkwitem sztuki w ca­
łości, zarówno jak w jej poszczególnych formach. „Co do
niektórych form sztuki, np. eposu — pisze Marks —- zgo­
dzono się nawet, że nie mogą być nigdy stworzone w swej
epokowej klasycznej postaci, skoro się rozpocznie produ­
kcja artystyczna jako taka; że więc na terenie samej
sztuki pewne jej twory o donioślejszym znaczeniu są mo­
żliwe wyłącznie na niskim stopniu rozwoju artystycznego.
Jeśli to zachodzi w stosunku wzajemnym różnych rodza­
jów sztuki na terenie samej sztuki, już mniej się to rzuca
w cezy, o ile idzie o stosunek całego zakresu sztuki do
ogólnego rozwoju społeczeństwa” 3. W ten sposób estetyka

1 Tamże s. 948.
2 F. Schelling: W erke. Auswahl in drei Bdnden, hrsg. von
O. Weiss Bd. III Leipzig 1907 s. 333.
3 Marks: Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. War­
szawa 1953 s. 258.

23 — Filozofia Hegla
353
 niemiecka położyła kres próbom odrodzenia antycznego
eposu, jakie podejmowali Klopstock, Milton, Voltaire.
Ze studiów nad problemami związanymi z eposem
powstaje teoria powieści. Teorię powieści zaczęto opra­
cowywać dopiero na początku X IX w. Przedstawiciele
myśli estetycznej okresu przedrewolucyjnego nie znali
tej formy sztuki. Ani Lessing, ani Diderot — najpowa­
żniejsi przedstawiciele estetyki Oświecenia — nie zajmo­
wali się powieścią jako gatunkiem artystycznym. Co
prawda w Anglii jeszcze w XVIII w. tworzyli poważni
przedstawiciele powieśdopisarstwa (Defoe, Fielding i inni).
Ale jeszcze Goethe i Schiller wahali się co do uznania
tego gatunku literackiego. Dopiero Schelling i Hegel
doszli do wniosku, że powieść jest tą nową formą arty­
styczną, która odpowiada współczesnym warunkom spo­
łecznym.
Hegel twierdzi, że powieść powstaje z rozkładu pier­
wotnego eposu. W burżuazyjnym społeczeństwie stosunki
między jednostkami uzyskały, że tak powiemy, prozaiczny,
uporządkowany charakter; są one diametralnie przeciwne
tym warunkom, jakie są niezbędne do powstania eposu
bohaterskiego. Dlatego 'prawdziwy epos jest teraz nie­
możliwy. Dzieła epickie, oparte na współczesnym materia­
le, nie są prawdziwym eposem, lecz idyllą, na przykład
Luise Vossa i Herman i Dorota Goethego. „Odnośnie
innych kręgów współczesnego życia narodowego i spo­
łecznego, to na terenie poezji epickiej otwiera się nie­
ograniczona przestrzeń dla powieści, opowiadania i no­
weli” 1.
W powieści, w owej „epopei mieszczańskiej” „wystę­
puje z jednej strony obfitość i wielostronność interesów,
sytuacji, charakterów, stosunków życiowych, szerokie tło
całego świata, jak i epickie przedstawienie wydarzeń” 2.

1 Hegel: Asthetik, jw. s. 998.

2 Tamże s. 983.

354
Chociaż powieść przedstawia „prozaicznie uporządkowaną
rzeczywistość” , jednakże „odzyskuje ona dla poezji utra­
cone przez nią prawa” .
Zgodnie ze swymi konserwatywnymi poglądami na
społeczność mieszczańską Hegel uważa, że w tych warun­
kach najbardziej odpowiednim do przedstawienia jest
„konflikt między poezją serca a przeciwstawną jej prozą
stosunków oraz przypadkowością zewnętrznych okoliczno­
ści: ten rozdźwięk rozwiązuje się albo tragicznie lub
komicznie, albo swoje rozwiązanie znajduje w tym, że
charaktery przeciwstawiające się pierwotnie zwykłemu
porządkowi świiata uczą się uznawać w nim coś prawdzi­
wego i istotnego, godzą się na jego stosunki i rzeczy­
wiście w nich biorą udział, albo też przeciwnie, z tego,
co tworzą i realizują, zrzucają prozaiczną postać i dzięki
temu na miejsce zastanej prozy stawiają rzeczywistość
spokrewnioną i zaprzyjaźnioną z pięknem i sztuką” 1.
Nowy rodzaj artystyczny powinien w ten sposób, zda­
niem Hegla, dać prawdziwe, realistyczne przedstawienie
kapitalistycznej rzeczywistości i walki jednostki z „prozą”
mieszczańskich stosunków. Jedynie dzięki przedstawieniu
konfliktu między jednostką występującą przeciwko usta­
nowionemu porządkowi rzeczy a przeciwstawną jej „pro­
zą” stosunków można pokazać wielkość człowieka.
Hegel jednocześnie skłania się niekiedy do takiego roz­
strzygnięcia wspomnianego konfliktu, który kończy się
ustępstwem podmiotu, jego kapitulacją przed „prozą”
kapitalistycznej rzeczywistości, przed nowoczesnymi sto­
sunkami społecznymi. Hegel szydzi z tych myślicieli, któ­
rzy usiłują zmienić zwykły bieg rzeczy, nazywając ich
dążenia „obłędem zarozumiałości” . Wszelkie próby refor­
mowania rzeczywistości filozof ocenia jako dcnkiszoterię.
Na tym tle zrozumiały jest negatywny stosunek Hegla
do Zbójców Schillera. Walkę „nowych rycerzy” w warun-

1 Tamże s. 983.

23* 355
kach trwałego porządku społeczeństwa cywilnego i pań­
stwa ocenia jedynie jako wychowywanie, „nauczanie je­
dnostki” . Nie ma ona żadnego wpływu na przebudowę spo­
łeczeństwa. „Nauczanie to kończy się tym — mówi He­
gel — że podmiot złamie swe rogi, wplecie się wraz ze
swymi życzeniami i mniemaniami w ustalone stosunki,
podda się rządzącemu nimi rozumowi, nauczy się spojeń
świata i uzyska w nim dla siebie odpowiednie ciepłe
miejsce. Mógł bardzo spierać się ze światem, rzucać się
na wszystkie strony — wreszcie najczęściej uzyskuje
jednak swoją dziewczynę i jakąś posadę, żeni się i staje
się filistrem podobnie jak inni: żona zajmuje się prowa­
dzeniem domu, zjawiają się dzieci; ubóstwiana kobieta,
która była niedawno jedyną, aniołem, okazuje się taka
jak wszystkie inne, urząd dostarcza pracy i przykrości,
małżeństwo — krzyża domowego i wreszcie i jego udzia­
łem stanie się niesmak po hulance, na który cierpią
inni” '. Oto jaki posępny los wróży Hegel każdemu mło­
dzieńcowi! Trudno w sposób bardziej cyniczny wyrazić
mądrość filisterską.
W wezwaniach Hegla do „przyswajania sobie miesz­
czańskiej treści” i przedstawiania rzeczywistości są za­
warte więc rażące sprzeczności: z jednej strony jest on
za prawdziwym, odważnym przedstawianiem życia z jego
wszelkimi ciemnymi i nieprzyjemnymi, aspektami i wtedy
występuje jako humanista, a z drugiej strony widzimy
przed sobą filistra drwiącego z wszelkich prób buntu
przeciwko ustrojowi mieszczańskiemu, przeciwko „zwie­
rzęcemu królestwu ducha” , wzywającego do ukorzenia
się przed naturalnie ukształtowanym porządkiem rzeczy.
I to pogodzenie się ogłasza Hegel za wyraz najwyższej
mądrości.
Z powyższego wynika, że Hegel nie przeprowadza
konsekwentnie myśli o zmierzchu sztuki. Potwierdzeniem

1 Tamże s. 558.

356
tego wniosku jest także to, że filozof, oo prawda, nie dość
wyraźnie wyodrębnia ze sztuki romantycznej tak zwaną
sztukę wolną, w której zawierają się niejako możliwości
dalszego rozwoju sztuki.
Treść wolnej sztuki nie jest ograniczona do jakiegoś
określonego kręgu. Sztuka ta może przedstawiać wszystko,
w czym człowiek jest zdolny odczuwać siebie. Artysta
czerpie tutaj treść swego dzieła z samego siebie, treść ta
nie jest sama w sobie artystycznie określona, lecz dowol­
ności, pomysłowi artysty pozostawiono określenie treści
i nadanie jej formy. „Ujawnianie się i przebieg tego, co
jest wieczne i ludzkie w najbardziej wielostronnym zna­
czeniu i nieskończonych kształtach, jest tym, co w tyglu
ludzkich sytuacji i uczuć może teraz stworzyć absolutną
treść naszej sztuki” 1.
W wolnej sztuce powieść zajmuje poczesne miejsce,
ponieważ ten gatunek literacki czerpie swą treść z życia
indywidualnego, z prywatnego życia człowieka. Pisarz
ma stać się jak gdyby „historykiem życia prywatnego” .
W powieści zostaje, zdaniem Hegla, przedstawiony
„całkowity obraz świata i życia” . Dlatego, chociaż ten
gatunek literacki wywodzi się z materiału życiowego
diametralnie przeciwstawnego eposowi, zmierza jednak
do epickiej szerokości obrazu. W tych sprzecznościach
rozwija się nowa forma sztuki. Hegel wykazuje, że ze
sprzecznego ze swej natury materiału życiowego powstaje
podobnie sprzeczna forma sztuki.
O tym, że kapitalizm jest wrogi sztuce, wiedzieli już
Goethe i Schiller. Zasługa Hegla polega na tym, że starał
się związać rozkwit sztuki w epoce antycznej oraz jej
upadek w czasach nowożytnych z charakterem produkcji
społecznej właściwej światu starożytnemu i nowożytnemu.
Hegel oczywiście nie był w stanie przeprowadzić pra­
wdziwej naukowej analizy ustroju ekonomicznego ani

1 Tamże s. 571.

357
 formacji niewolniczej, ani kapitalistycznej. Nie mógł
wskutek tego wyjaśnić rzeczywistych przyczyn degradacji
sztuki w społeczeństwie kapitalistycznym. Teoria „pro-
blematyczności” sztuki mieszczańskiej uzyskała u niego
skrajnie mistyczną i zniekształconą postać. Źródło tego
mistycyzmu tkwi w ustroju społecznym ówczesnych
Niemiec. Zacofaniu ustroju społecznego, zacofaniu kapi­
talistycznego rozwoju Niemiec zawdzięcza Hegel swoje
ponure przewidywania co do losów sztuki. Ów pesymizm
Hegla posiada więc określone uzasadnienie nie historyczne.
Wszak po Goethem i Schillerze oraz kilku innych twór­
cach z początków X IX w. nie zjawił się w Niemczech
ani jeden chociaż trochę wybitniejszy pisarz czy artysta.
Hegel, jak mówiliśmy wyżej, skupił uwagę na analizie
społecznych warunków rozwoju sztuki. Czynnika subiek­
tywnego dotyka tylko mimochodem. Dlatego zasługa jego
polega też na surowej krytyce społeczeństwa kapitalisty­
cznego. Wskazuje ona, że nawet w okresie największego
rozkwitu burżuazją była wroga wobec prawdziwej sztuki
i piękna. Ponieważ Hegel nie przewidywał żadnego innego
ustroju, poza kapitalistycznym, jest więc zrozumiałe, dla­
czego ze spokojnym sumieniem składał sztukę w ofierze
absolutnemu postępowi.

Filozofia religii

W systemie Hegla religia stanowi drugą (po sztuce)

formę samoistnego ujawniania się ducha. Zaliczenie religii
do sfery ducha absolutnego świadczy o tym, że Hegel
przywiązywał do problematyki religijnej ogromne znacze­
nie. Widać to również z tego, że zagadnieniami religijnymi
zajmuje się we wszystkich bez wyjątku swych pracach
począwszy od artykułów młodzieńczych, a kończąc na
Wykładach z historii filozofii. Swoje poglądy na temat
religii najdokładniej wyłożył w Wykładach z filozofii

358
 religii, które wygłaszał w Berlinie czterokrotnie w latach
od 1821 do 1831.
W ciągu życia i działalności Hegla jego poglądy reli­
gijne ulegały znacznym zmianom. Młody Hegel nega­
tywnie ustosunkowywał się do religii chrześcijańskiej,
przeciwstawiając jej tak zwaną „rełigię ludową” , która
miała, według Hegla, kształtować w narodzie ducha wol­
ności politycznej i cnoty obywatelskiej. Wraz z załama­
niem się republikańskich ideałów filozofa uległy zmianie
również jego poglądy religijne. Koncepcję „religii ludo­
w ej” wyparło uznanie bezwzględnej wartości chrześci­
jaństwa jako religii „człowieka prywatnego” . Metamorfo­
za poglądów Hegla na temat religii jest związana z ewo­
lucją ideałów politycznych myśliciela, która ujawniła się
w porzuceniu mglistych marzeń o republice w duchu
antycznej plis i w uznaniu, że jedyną drogą odrodzenia
narodowego Niemiec jest droga stopniowych przemian
o charakterze burżuazyjnym z zachowaniem jednak sze­
regu urządzeń i instytucji pochodzenia feudalnego. Tego
rodzaju sprzeczna pozycja polityczna filozofa wycisnęła
swe piętno na jego koncepcjach religijnych, w których
dziwnie kojarzą się idee postępowe z jawnie konserwa­
tywnymi..
Fakt, że problematyka religijna zajmuje tak wiele
miejsca w dziełach Hegla, wyjaśniają specyficzne warunki
społeczno-politycznego ustroju Niemiec na przełomie
XVIII i XIX w. W tym okresie religia i kościół stanowią
istotny składnik feudalnej nadbudowy społeczeństwa nie­
mieckiego. Niemieccy panujący i szlachta jako zaintere­
sowani w utrzymaniu ustroju feudalno-absolutystycznego
zazdrośnie strzegli prerogatyw i interesów kościoła, a bur­
żuazją niemiecka zbyt słaba i tchórzliwa nie odważyła
się na wzór burżuazji francuskiej wystąpić z hasłami
ateistycznymi. Toteż ateizm nie rozwinął się szerzej
w Niemczech aż do lat 40-tych XIX w. Znajduje to
swoje wyjaśnienie w tym, że Niemcy przeżyły reformację

359
religijną, w której wyniku religia chrześcijańska, wedle
słów Hegla, „oczyszczona przez Lutra” , została przysto­
sowana do interesów burżuazji.
Niemiecka inteligencja mieszczańska na przełomie
XVIII i XIX w. była ustosunkowana do kościoła kato­
lickiego z reguły negatywnie. Stanowisko takie podzielał
również Hegel. Stwierdził kiedyś całkiem wyraźnie:
„jestem luteraninem i chcę nim pozostać” 1.
W Niemczech w pierwszej ćwierci XIX w. zaczęło się
odrodzenie kościoła katolickiego. Odrodzenie to jest zwią­
zane z umacnianiem się w kraju reakcji politycznej. Sze­
reg wybitnych przedstawicieli inteligencji niemieckiej
nawraca się na katolicyzm: Fryderyk Schlegel, estetyk
Rumohr, pisarz Zachariasz Werner; artyści — Veit, K lin-
kowstróm, Overbeck, Schadow, działacze państwowi —
Platner, Edward Schenk. Do tego przechodzenia na kato­
licyzm i w ogóle do odrodzenia katolicyzmu Hegel i wielu
innych postępowych działaczy niemieckich ustosunko­
wało się negatywnie. Hegel był ustosunkowany negaty­
wnie zarówno do chrześcijańskiej ortodoksji, jak do ro­
mantycznego irracjonalizmu w interpretacji religii. Ze
swej strony elementy skrajnie prawicowe atakowały
Hegla. Twierdzono, że w swych Wykładach z filozofii
religii propaguje panteizm, a nawet ateizm. Z zarzutem
tego rodzaju przeciwko niemu występowała w 1827 r.
zwłaszcza „Ewangelicka Gazeta Kościelna” , której zało­
życielem i kierownikiem był przeciwnik Hegla, profesor
teologii Hengstenberg. Ze szczególnie zapalczywym ata­
kiem na Hegla wystąpił Schleiermaoher, przywódca grupy
reakcjonistów i twórca szkoły teologicznej. W swoich
Monologach i Mowach o religii Schledermacher głosił, że
religia nie pozostaje w żadnym stosunku wobec moralno­
ści, sztuki i praktyki. Według niego religia — to „odczu­
wanie i smakowanie tego, co nieskończone” . Traktując
1 Hegel:Wstęp do Historii filozofii, przekład J. Skiwskiego.
Warszawa 1924 s. 119.

360
religię jako samoistną realność, jako swoiste uczucie oraz
nastrój, Schleiermacher starał się tym samym zerwać
z wszelką formą irreligijności, z jakimikolwiek próbami
sprowadzenia religii do moralności bądź sposobu pozna­
wania rzeczywistości.
Odpowiadając Schleiermacherowi Hegel twierdził, że
gdyby religia, jak sądzi Schleiermacher, polegała na po­
czuciu zależności, to pies powinien by mieć najlepszą
religię. Hegel uszczypliwie wyśmiewał Monologi i Mowy
o religii Schleiermachera.
Heglowska koncepcja religii różni się od koncepcji
ortodoksyjno-kościelnej, ale jednocześnie jest daleka od
ateizmu. Swój negatywny stosunek do ateizmu filozof
wyrażał niejednokrotnie.
Religia nie jest, zdaniem Hegla, przeciwstawna wiedzy,
jak sądzili materialiści francuscy XVIII w. Przeciwnie,
w niej narody wyrażają swoje wyobrażenia o substancji,
0 wewnętrznej istocie świata, o tym, co absolutne. Lecz
wyobrażnienia te nie są wyłożone w formie myślenia,
lecz w formie wierzeń religijnych, doktryn. Religia i filo­
zofia są z tej racji tożsame, „...treść filozofii, jej potrzeby
1 interesy — mówi Hegel —są całkowicie wspólne z reli-
gią; przedmiotem religii jest wieczna prawda, bóg i jego
ujawnienie. Filozofia, kiedy ujmuje religię, ujmuje tylko
siebie, zaś ujmując siebie, ujmuje też religię.
...religia i filozofia utożsamiają się więc we wspólnej
całości. Filozofia jest sama w rzeczywistości służbą bożą.
Obie jednak, tak religia, jak filozofia, są tylko swoistymi
sposobami służby bożej. Odróżniają się od siebie swoisto­
ścią tej służby — i na tym polega trudność, a często
nawet wydaje się niemożliwe, by mogły się jednoczyć” 1.
Stąd wyprowadza wniosek: „Filozofia jest więc teologią,
a jej zajęciem... dla niej samej jest służba boża” 2.
1 Hegel: B ergiff der Religion, hrsg. von G. Lassom. Leipzig
1930 s. 29.
2 Tamże s. 30.

381
 Różnicy między filozofią a religią Hegel dopatruje się
nie w treści, lecz w formie. W filozofii idea ujawnia się
w jej czystości logicznej jaiko myśl, tak że samą jej treścią
są określenia dotyczące myśli, a mianowicie „cała pełnia
określeń dotyczących myśli rozwijających się dzięki sobie
i z samych siebie” ł. W filozofii duch absolutny wytwarza
sam siebie, jest działalnością. Filozofia mówi o tym, jak
duch rozwija się najpierw w żywiole czystego myślenia,
następnie wyobaowuije się w przyrodę i wreszcie powraca
do siebie w formie ducha świadomego samego siebie.
Filozofia religii (a jest to, wedle Hegla, właśnie prawdzi­
wa religia) jako część filozofii rozpatruje wyobrażenie
religijne idei absolutnej z filozoficznego punktu widzenia,
tj. traktuje o tym, jak idea „uzewnętrznia się, ujawnia
się w nieskończonym zjawisku jako duch” 2. Zarówno
filozofia, jak religia mają, według Hegla, za swój przed­
miot boga, czyli prawdę, różnią się tylko pod względem
form y: religia w formie wyobrażeń wyraża tę samą
rozumną treść, którą filozofia osiąga w formie pojęcia.
„Sposobem, w jaki duch uprzedmiatawia sobie to, jak
on istnieje dla siebie — mówi Hegel — jest wyobrażenie;
ten żywioł jest formą absolutnej świadomości jako re­
ligii” 3.
Swoistą właściwością religii jest, według Hegla, to,
że w niej duch absolutny ujmuje sam siebie w postaci
wyobrażenia, a więc nie poznaje siebie, lecz tylko wyobra­
ża. Religia jest, według Hegla, tą formą, w której prawda
absolutna istnieje dla świadomości tworzącej wyobrażenia,
czyli dla uczucia, przedstawienia i rozsądku refleksyjne­
go, i dlatego w odróżnieniu od filozofii religia istnieje
dla wszystkich ludzi. „Religia — mówi Hegel — istnie­
je dla wszystkich ludzi; nie jest filozofią, która istnieje
nie dla wszystkich ludzi. Religia jest sposobem, w jaki

1 Tamże s. 32.
2 Tamże s. 32— 33.
3 Tamże s. 67.

362
prawdę uświadamiają sobie wszyscy ludzie, sposobem tym
jest głównie uczucie, wyobrażenie, a następnie również
myślenie rozsądkowe” L Ostatecznie Hegel określa religię
jako „stosunek podmiotu, świadomości subiektywnej do
boga, w którym jest duch” 2.
Traktując religię jako swoistą formę wiedzy, Hegel
zrywa nie tylko z tradycją ateistyczną, według której
religia stanowi zupełne przeciwieństwo wiedzy, nauki,
ale zrywa też z kaniowską interpretacją zagadnień reli­
gijnych. Kant, jak wiadomo, uważał religijne dogmaty
o istnieniu boga, wolności woli i nieśmiertelności duszy
za niemożliwe do teoretycznego udowodnienia. Ogłosił
je też jako postulaty „rozumu praktycznego” i odrzucił
wszelkie dowody istnienia boga: kosmologiczny, teleolo-
giczny i ontologiczny. Hegel powraca do wszystkich od­
rzuconych przez Kanta argumentów na rzecz religii.
Trzeba jednak zauważyć, że ani Kant, ani Hegel nie od­
rzucali zupełnie religii, jedynie odmiennie ją uzasadniali.
Kant ogranicza rozum, aby pozostawić miejsce dla wiary,
Hegel niezmiernie wynosi wiedzę i dowodzi, że wiedza
w ostatecznym rachunku nie jest niczym innym, jak wie­
dzą o bogu. O tym właśnie mówił W. I. Lenin w Zeszy­
tach filozoficznych.
Twierdzenie Hegla o tożsamości treści religii i filozofii
zawiera w sobie wewnętrzną sprzeczność. Z jednej strony,
Hegel przez to utożsam'enie broni antynaukowej tezy
0 braku sprzeczności między wiarą a wiedzą. A z drugiej
strony, dzięki utożsamieniu treści religii i filozofii powstaje
możliwość wyłączenia z religii elementów mistycznych
1 dogmatycznych i przekształcenia dogmatów religijnych
w proste symbole filozoficzne. Tą ostatnią sprawą Hegel
zajmuje się często: chrześcijański dogmat o Trójcy
świętej interpretuje jako symboliczny wyraz dialektycz­
nego ruchu idei wedle zasad triady. Idea boska występuje,
1 Tamże s. 69.
2 Tamże s. 66.

363
 według Hegla, w trzech fermach: po pierwsze, w postaci
wiecznego i przebywającego u siebie bytu, w formie
całości, czyli boga w jego wiecznej idei istniejącej sama
w sobie i dla siebie — jest to królestwo boga-ojca. Po
drugie, idea ta występuje jako zjawisko, czyli jako wieczna
idea boga w żywiole świadomości i wyobrażenia — jest
to dziedzina syna bożego. Po trzecie, występuje w formie
powrotu idei z dziedziny zjawiska do wnętrza samej siebie,
idea ujawnia się tutaj w działalności gminy religijnej —
jest to dziedzina ducha świętego.
U Hegla bóg-ojciec symbolizuje więc ducha absolutnego,
syn boży występuje jako symbol świata przyrody i świata
ducha skończonego; duch święty — to symbol ujawniania
się idei w gminie religijnej, w kościele, w przejściu religii
w filozofię, wiary w wiedzę. W heglowskiej „dialektyce”
boga-ojca, syna bożego i ducha świętego zawiera się za­
lążek krytyki ortodoksji chrześcijańskiej, rozwijanej póź­
niej przez lewicowych heglistów.
Hegel nigdy nie wypowiedział się na rzecz dogmatu o nie­
śmiertelności duszy. Uważał, że podania religijne o „na­
rodzeniu boga” , o „gniewie bożym ” , o „synie bożym”
i w ogóle wszelkie opowieści o czynach bożych przedsta­
wianych jako wydarzenia występujące w pewnym czasie
należy traktować jako mity. Same dzieje Jezusa Chrystusa
Hegel traktuje jako alegoryczny mit wyobrażający wieczny
proces boski. Z punktu widzenia chrześcijańskiej orto­
doksji taka interpretacja „Pisma świętego” była wysoce
ryzykowna. Rzeczywiście w takiej interpretacji podsta­
wowe dogmaty chrześcijańskie traciły tajemniczy, boski
sens i przekształcały się w alegorię pojęć filozoficznych.
Nic więc dziwnego, że prawowierni teologowie chrześci­
jańscy krzywym okiem patrzyli na dialektyczne łami­
główki Hegla.
Obawy ortodoksyjnych teologów co do panteizmu i ate­
izmu Hegla nie miały, oczywiście, poważnych podstaw.
Znakomicie wykazał to Marks. Zdaniem Hegla, jak mówi

364
Marks, istota tego lub innego zjawiska ujawnia się w my­
śleniu, w filozofii. Stąd więc, według Hegla, wynika, że
prawdziwy religijny byt człowieka to jego byt w filozofii
religii, tak samo jak jego prawdziwy byt polityczny to
byt, który Hegel przedstawia w Filozofii prawa. „Jeżeli
jednak prawdziwym istnieniem religii jest dla mnie tylko
filozofia religii itd., to prawdziwie religijny jestem tylko
jako filozof religii, a zatem neguję rzeczywistą religijność
i rzeczywiście religijnego człowieka. Zarazem jednak
potwierdzam jedno i drugie po części w obrębie mego
własnego istnienia bądź w obrębie obcego istnienia, które
im przeciwstawiam, gdyż jest ono tylko ich wyrazem filo­
zoficznym, po części zaś w ich własnej postaci pierwotnej,
gdyż w moich oczach są one tylko pozornymi innobytami,
alegoriami ukrytymi pod powłokami zmysłowymi, forma­
mi ich własnego prawdziwego istnienia, czyli mojego
istnienia filozoficznego” b Marks uchwycił bardzo istotny
element heglowskiego rozumienia religii. Ukazał pozorny
charakter patosu krytycznego Hegla w stosunku do religii,
wykazał, że Hegel z jednej strony niszczy wszystkie formy
religii pozytywnej, a z drugiej strony wskrzesza je w swej
filozofii religii, prawda, że w postaci elementów zniesio­
nych. Mimo całej ograniczoności heglowskiej interpretacji
religii nie trzeba jednak zapominać, że właśnie sprzecz­
ności tkwiące w jego interpretacji tej problematyki stały
się punktem wyjścia wielu sporów teoretycznych w Niem­
czech lat 40-tych X IX w., a w wyniku tych sporów
powstał ateizm lewicowych heglistów, a następnie Feuer­
bacha.
Wykłady z filozofii religii Hegla zawierają szereg zasad
metodologicznych o poważnym znaczeniu. Hegel omawia
różne formy religii w powiązaniu z rozmaitymi stronami
życia społecznego ludzi. Analizując historyczne i narodo­
we formy religii, często charakteryzuje warunki, w jakich

1 Marks: Rękopisy ekonom iczno-filozoficzne z 1844 r., jw. s. 154.

365
powstały i rozwinęły się określane wierzenia religijne.
Charakteryzuje zwłaszcza szczegółowo wzajemne powią­
zanie między formami religii a ustrojem państwowym,
obyczajami, zwyczajami, kulturą i sztuką tego lub innego
narodu. Z tego względu bardzo interesująca jest analiza
religii starogrecłdej. Stawiając w form ie ogólnej problem
stosunku państwa i religii, Hegel dowodzi, że u podstaw
religii i państwa znajduje się jedno „wspólne podłoże” ,
czyli domyśla się, że różne formy nadbudowy są zrodzone
w pewnych wspólnych warunkach i mają wspólne przy­
czyny. Odrębne są sfery działania religii i państwa. Pań­
stwo zajmuje się sprawami świeckimi, a dziedziną religii
jest to, co nieskończone, ponadzmysłowe. Państwo określa
prawne obowiązki ludzi, religia zaś — ich życie wewnę­
trzne. „Religii jako takiej — mówi Hegel — nie wolno...
sprawować rządów” h Tendencja ta do rozgraniczenia
sfery działania państwa i religii jest u Hegla skierowana
przeciwko kościołowi katolickiemu, przeciwko jego zaku­
som na władzę świecką. Hegel stwierdza wprost, że „na
gruncie religii katolickiej nie jest możliwy żaden rozumny
ustrój. Rząd i naród bowiem muszą mieć wzajemnie tę
ostateczną gwarancję, jaką jest przekonanie, a mogą ją
mieć jedynie w takiej religii, która nie przeciwstawia się
rozumnemu ustrojowi państwa” 2.
Analizując różne formy religii filozof próbuje stosować
zasadę historycznego rozpatrywania zjawisk. Uważając
religię za jedną z form świadomości społecznej, Hegel
usiłuje różnorodne religie historyczne (konfucjonizm,
buddyzm, islam, chrześcijaństwo) przedstawić jako sto­
pnie rozwoju religijnej świadomości ludzi. W rozmaitych
wyznaniach religijnych Hegel stara się w ten sposób zna­
leźć i wyśledzić nić rozwoju. U podstaw tego procesu
rozwoju wierzeń religijnych leży, jego zdaniem, pojęcie

1 Hegel: Philosophie des Rechts, jw. s. 366.

2 Hegel: W ykłady z filozofii dziejów, jw. t. II s. 347.

366
religii. Religia jaiko samo siebie tworząca wiedza wystę­
puje najpierw jako „religia przyrodzona” , przechodzi
następnie w „religię wolności” jako religię właściwą
duchowej indywidualności, aż wreszcie ostatnim etapem
okazuje się „religia absolutna” — chrześcijaństwo.
„Religia przyrodzona” pojm uje boga jako naturalną
substancję, która jest przeciwstawna „nikczemnej” , skoń­
czonej indywidualności. Do tego typu zaliczają się trzy
religie: chińska — konfucjanizm, hinduska — braminizm
i buddyzm. Pierwszą Hegel nazywa „religią miary” ,
drugą —■„religią fantazji” , trzecią — „religią bytu w so­
bie” . Są to bardzo stuczne i umowne określenia trzech naj­
większych religijnych wierzeń Wschodu. Do form przej­
ściowych między „religiami przyrodzonymi” a „religią
wolności” Hegel zalicza religię perską, syryjską i egipską.
Przedstawiają one boga jako podmiot. Pierwszą z nich
Hegel określa równie sztucznie, jak poprzednią, jako
„religię dobra” , czyli światła, drugą — jako „religię cier­
pienia” , trzecią — jako „religię zagadki” . Do religii
„indywidualności duchowej” zaliczają się żydowska, grecka
i rzymska. Pierwszą Hegel nazywa „religią wzniosłości” ,
drugą —■ „religią piękna” , trzecią — „religią celowości” .
Chrześcijaństwo, czyli „religia objawiania” , jest wedle
Hegla religią prawdy, wolności i ducha. Treść jej stano­
wi jedność natury boskiej i ludzkiej, bóg jako duch
poznający samego siebie w ludzkiej świadomości. Wiedza
o bogu to wiedza boga o samym sobie. Pierwszą prawdą
tej wiedzy o bogu jest trójjedyność. Istota tej prawdy
polega na tym, że bóg sam różnicuje się w sobie i znosi
to zróżnicowanie przez miłość. Jest to uczłowieczenie
boga jako symbol tożsamości ducha skończonego i nie­
skończonego. Drugą i trzecią część tej trójjedyności sta­
nowią: grzech pierworodny i odkupicielska śmierć Chry­
stusa. Ta ostatnia oznacza, że urzeczywistnienie zjedno­
czenia człowieka z bogiem wymaga zwycięstwa nad przy­
rodą i ludzkim egoizmem. Tak wygląda w ujęciu schema-

367
tycznym heglowskie omówienie różnych form religii. Sama
ta sztuka konstrukcyjna nie wytrzymuje krytyki. Jednakże
myśl o tym, że rozwój wierzeń religijnych stanowi proces
prawidłowy, proces rozwoju wiodący do wolności ducha,
jest wysoce płodna i zasługuje na uważne przestudio­
wanie.
W trakcie analizy konkretnych form religii Hegel w y­
powiada szereg głębokich myśli. W sposób bardzo intere­
sujący stawia np. problem zasadniczych stopni rozwoju
religii. Jego zdaniem religia nie jest absolutnie niezmien­
ną istotą: ulega zmianie zależnie od tego, w jakich for­
mach kształtują się stosunki między człowiekiem a przy­
rodą, między jednostką a społeczeństwem.
Do charakterystyki form religii pierwotnych Hegel
wykorzystuje materiał etnograficzny, który w tych cza­
sach był jeszcze bardzo szczupły. Lecz sam fakt wyko­
rzystania tego rodzaju materiału świadczy o tym, że
filozof zajmował się wczesnymi wierzeniami religijnymi
nie jako teolog, ale jako uczony. Jego analiza fetyszyzmu,
wiary w czary budzi zainteresowanie do dzisiaj. Duże
znaczenie posiada także badanie religii greckiej w jej po­
wiązaniu ze sztuką antyczną; znajdujemy tu głęboką
analizę zagadnienia.
Z krótkiego przeglądu 'koncepcji religijnej Hegla w y­
nika, że nie zajął on stanowiska ateistycznego. Przeciwnie,
wszelkimi sposobami podkreślał związek swej filozofii
z religią chrześcijańską. Feuerbach miał więc całkowitą
rację, kiedy heglowski system filozoficzny nazwał „ra­
cjonalną teologią” .
Chociaż Hegel traktował religię jako formę poznawa­
nia ducha absolutnego, nie postawił jej jednak wyżej,
ponad poznaniem w formie pojęcia. U Hegla religia zo­
staje „zniesiona ”w filozofii. Następny rozdział teorii ducha
absolutnego jest poświęcony analizie filozofii historii filo­
zofii. Rozdział ten został wyłożony w Wykładach z hi­
storii filozofii.

368
 Historia filozofii

Wykłady z historii filozofii Hegla stanowią końcową

część jego systemu filozoficznego. Przynoszą one charak­
terystykę ducha absolutnego na jego najwyższym etapie,
w stadium wiedzy absolutnej.
Według Hegla duch absolutny poznaje siebie w sztuce
w postaci postrzeżeń, w religii — w postaci wyobrażeń.
Ani w jednej, ani w drugiej duch nie uzyskuje jeszcze
adekwatnej wiedzy o samym sobie, ponieważ wymienio­
ne formy nie są jeszcze tożsame z ich treścią. Dopiero
w filozofii poznaje on samego siebie w formie adekwat­
nej, w formie pojęcia. Tutaj forma i treść są w pełni
tożsame. W filozofii zatem idea uzyskuje adekwatną for­
mę, formę prawdy. Filozofia przezwycięża więc, „znosi” ,
sztukę i religię, uwalnia się przeto od jednostronności po­
strzeżenia i wyobrażenia.
W takim postawieniu zagadnienia ujawnia się u Hegla
tendencja do postawienia nauki ponad wiarą. Ale jedno­
cześnie stwierdza on, że filozofia różni się od religii tylko
pod względem formy, treść bowiem posiadają tożsamą.
Filozof daje tym samym do zrozumienia, że jego idealizm
obiektywny to — rodzony brat chrześcijańskiego „pana
boga” . Widać to choćby z następującej wypowiedzi:
„Forma wiedzy o przedmiocie jest dla świadomości reli­
gijnej raczej wyobrażeniowa, mniej lub bardziej zmysło­
wa. W filozofii nie będziemy używali takich wyrażeń,
jak: „Bóg zrodził swego Syna” , wyrażeń oddających
stosunki wzięte z życia przyrody. Jednak myśl samą,
a więc to, co jest istotne w tym stosunku, filozofia również
uznaje” x.
Hegel określa filozofię jako „myślowe rozpatrywanie
przedmiotów” 2. Prawdziwe myślenie filozoficzne to, we­
dług niego, myślenie spekulatywne, a nie takie, które

1 Hegel: W stęp do Historii filozofii, jw. s. 124.

* Hegel: Die Logik, jw. s. 42.

24 — Filozofia Hegla 369

przyjmuje coś danego, określonego przez przesłanki lub
doświadczenie. Filozofia jako nauka spekulatywna pozo­
staje w takim stosunku do nauk szczegółowych, że „nie
odrzuca ich empirycznej treści, lecz uznaje ją, wykorzy­
stuje i uważa za swoją, własną treść. Uznaje także to,
co ogólne, właściwe tym naukom, prawa, rodzaje, itd.,
ale wprowadza do tych kategorii inne własne kategorie
i zachowuje je w toku pracy. Różnica polega wobec tego
jedynie na tej zmianie kategorii” 1. Filozofia więc w rozu­
mieniu Hegla występuje jako nauka spekulatywna, uzna­
jąca za swój podstawowy cel głównie opracowanie kate­
gorii logicznych i podporządkowanie im danych empiry­
cznych. W rozumieniu przedmiotu filozofii Hegel różni
się zdecydowanie od myślicieli XVII i XVIII wieku,
którzy w swych traktatach filozoficznych opracowali
również szczegółowe problemy poszczególnych nauk,
zwłaszcza przyrodoznawstwa (np. Descartes, Leibniz, ma­
terialiści francuscy XVIII w. itd.). U Hegla występuje
tendencja do umieszczenia filozofii ponad naukami szcze­
gółowymi, przedstawienia jej jako „nauki nauk” . Hegel
z pogardą ustosunkowuje się do empirycznego przyrodo­
znawstwa. Nieprzypadkowo, omawiając systemy filozofi­
czne XVII i XVIII w., Hegel ignoruje związek tych syste­
mów z rozwojem przyrodoznawstwa. Ze względu na swój
charakter bliższa jest Heglowi filozofia starożytna niż
filozofia XVII i XVIII w. Ta ostatnia wydaje się ideali­
ście zbyt związana z naukami doświadczalnymi i dlatego
zasługuje na mniejszą uwagę. Poświęca jej też o wiele
mniej miejsca w Wykładach z historii filozofii aniżeli
filozofii starożytnej.
Nie wynika stąd bynajmniej, że Hegel zupełnie igno­
ruje nauki szczegółowe, w szczególności przyrodozna­
wstwo. Omówiona wyżej Filozofia przyrody świadczy
o tym, że Hegel bacznie śledził rozwój nauk przyrodni-

1 Tamże s. 53.

370
czych i starał się uzasadniać rozumowo ich rezultaty.
Jednakże nauki szczegółowe występują u niego w sto­
sunku do filozofii, ściślej logiki, jako nauki stosowane.
Wiedzą prawdziwie naukową okazuje się więc, według
Hegla, jedynie wiedza filozoficzna. Takie postawienie
zagadnienia prowadziło do zniekształconego komentowa­
nia związku filozofii z rozwojem konkretnej wiedzy. Do­
prowadzało to do tego, że filozofia izolowała się od nauk
szczegółowych, przekształcała się w zamknięty system
i przestała odgrywać rolę światopoglądowej i metodo­
logicznej podstawy rozwoju konkretnej wiedzy. Za to
właśnie krytykował Hegla Hercen w swych Listach o ba­
daniu przyrody.
Idealizm uniemożliwił Heglowi słuszne określenie przed­
miotu i zadań filozofii. Ale podejmując ten problem Hegel
i tutaj sformułował szereg głębokich twierdzeń. Hegel po
raz pierwszy postawił problem związku filozofii ze współ­
czesną jej epoką. „Filozofia — mówi Hegel — jest... swą
własną epoką ujętą w myślach” 1. Konkretyzując to ogólne
twierdzenie, Hegel pisze: „Każda postać filozofii występu­
je równocześnie z określonym ukształtowaniem się ludów,
wśród których powstała, z ich ustawodawstwem i formą
rządów, obyczajowością, życiem towarzyskim, techniką,
nawyknieniami i udogodnieniami, równocześnie z po­
czynaniami i pracami w dziedzinie sztuki i nauki, z reli-
gią, kolejami wojen, stosunkami zewnętrznymi w ogóle
występuje ona wraz z upadkiem państw, w których jej
zasada była czynna, i równocześnie z powstawaniem
i wyrastaniem nowych państw, gdzie wyższa zasada w y­
twarza się i rozwija” 2. Filozofia, zdaniem Hegla, prze­
nika więc wszystkie strony żyda narodu i jest z nimi
związana. Pokazując więź filozofii z historią polityczną,
ustrojem państwowym, sztuką, nauką, religią itd. Hegel
nie sądzi, że stanowią one źródło filozofii, ani też, prze-
1 T. Kroriski: Hegel, jw. s. 153.
2 Hegel: W stęp do Historii filozofii, jw. s. 90— 91.

24* 371
 ciwnie, że filozofia jest przyczyną wymienionych stron
życia narodu. Hegel dowodzi, że filozofia, ustrój państwo­
wy i forma rządzenia, sztuka, moralność, religia, nauka
itd. „mają wszystkie jedno wspólne podłoże” *. Co jest
tym „wspólnym podłożem” ? Na to pytanie nie mógł dać
zadowalającej odpowiedzi. W ogóle nikt przed Marksem
nie odpowiedział prawidłowo na to pytanie. Hegel od­
wołał się do „ducha czasu” . Nie jest to jednak wyjaśnie­
nie istoty sprawy. Gdyby na pytanie, jak można wyja­
śnić swoistość filozofii niemieckiej na przełomie XVIII
i XIX w., odpowiemy, że taki był „duch czasu” , to tym
samym nic w istocie nie powiedzieliśmy. Problem ten
może być wyjaśniony jedynie ze stanowiska materiali­
stycznego pojmowania dziejów.
Hegel nie pojął Więc istoty powiązania między tym
lub innym systemem filozoficznym a współczesną mu
epoką. Ale posiada wartość już to, że wskazał istnienie
takiej więzi. Rzeczywiście, skoro filozofia znajduje się we
wszechstronnej zależności od warunków historycznych,
to wraz ze zmianą tych warunków powinna ulec zmianie
również filozofia. Jest ona zatem uwarunkowana histo­
rycznie. Filozofię trzeba więc traktować w sposób histo­
ryczny. W taki sposób powstaje u Hegla koncepcja hi­
storii filozofii.
Hegel pierwszy zbliżył się do historii filozofii z pozy­
cji historii i po raz pierwszy postawił problem historii
filozofii jako nauki. Na tym polega jego ogromna za­
sługa. Kurs wykładów z historii filozofii Hegel rozpoczął
zimą 1805— 1806 w Jenie, tj. w czasie pracy nad Feno­
menologią ducha, toteż można słusznie uważać Wykłady
z historii filozofii za historyczne wprowadzenie do heglow­
skiego systemu filozoficznego obok Fenomenologii ducha,
jak to zauważył Gropp w artykule O heglowskiej historii
filozofii2.
1 Tamże s. 92.
2 Por. „Deutsche Zeitschrift fur Philosophie”, nr 4 1957.

372
 Marks, Engels, Lenin wysoko oceniali to historyczno-
-filozoficzne dzieło Hegla. W, I. Lenin uważnie konspek­
towa! Wykłady historii filozofii dając wzór tego, jak na­
leży czytać i krytykować Hegla ze stanowiska materiali-
styczno-dialektycznego.
Zasadę historycznego podejścia do historii filozofii He­
gel sformułował już w Fenomenologii ducha. Akcentuje
tam pogląd, że nie ma abstrakcyjnego przeciwieństwa mię­
dzy prawdą a fałszem, że prawda jest procesem. „Opinia
bowiem — pisze Hegel — która uważa, że przeciwieństwo
między prawdą a fałszem jest czymś trwałym i niezmien­
nym, zwykła też oczekiwać od dzieła filozoficznego, by
albo było zgodne, albo sprzeczne z jakimś istniejącym
systemem filozoficznym i we wszelkich wyjaśnieniach do­
tyczących tego stosunku zwykła dopatrywać się albo
jednego, albo drugiego. Opinia nie ujmuje różnorodności
systemów filozoficznych jako postępu w rozwoju prawdy,
ponieważ w różności dopatruje się tylko sprzeczności.
Pączek znika, kiedy wyłania się kwiat, i można by powie­
dzieć, że przez kwiat została okazana nieprawdziwość
pączka; tak samo przez pojawienie się owocu kwiat zo­
staje uznany za fałszywe istnienie rośliny i jako jej praw­
da wchodzi na miejsce kwiatu owoc. Formy te nie tylko
różnią się od siebie, lecz także — jako nie dające się ze
sobą pogodzić — wzajemnie się wyłączają. Ich płynna na­
tura sprawia jednak, że stają się one jednocześnie mo­
mentami ograniczonej jedności, w której nie tylko nie
występują przeciw sobie, lecz każda z nich istnieje w spo­
sób równie konieczny, jak druga; i dopiero ta równa [dla
wszystkich form] konieczność stanowi życie całości” l.
W przytoczonej wypowiedzi Hegla został wyłożony w stre­
szczeniu jego pogląd na historię filozofii jako naukę.
Pogląd ten został szczegółowo uzasadniony i rozwinięty
w jego Wykładach z historii filozofii.

1 Hegel: Fenomenologia ducha, jw. s. 8— 9.

373
 Hegel zajmuje się przede wszystkim określeniem historii
filozofii. Popularny pogląd na historię filozofii, mówi,
sprowadza się do tego, że przedstawia się ją jako prosty
„wykaz miemań” , jako „galerię mniemań” Ponieważ
każde mniemanie jest subiektywne, więc, jak słusznie
zaznacza Hegel, badanie dziejów mniemań byłoby zaję­
ciem wysoce nudnym i zbytecznym, przedmiotem pustej
ciekawości. Hegel zdecydowanie przeciwstawia się takie­
mu pojmowaniu historii filozofii. „Filozofia — mówi —
jest obiektywną nauką o prawdzie, nauką o jej konieczno­
ści, jest pojmującym poznawaniem, a nie jest żadnym
mniemaniem, czy te wysuwaniem mniemań” *.
Do powierzchownych wyobrażeń o historii filozofii
Hegel zalicza również twierdzenia o znikomości poznania
filozoficznego, uzyskanego przez studiowanie historii filo­
zofii. Zgodnie z tą argumentacją nie ma prawdy obie­
ktywnej, gdyż historia filozofii daje nam obraz powsta­
wania różnorodnych, przeczących sobie poglądów, różnych
doktryn filozoficznych; dla takiego powierzchownego
poglądu, mówi Hegel, „historia filozofi... byłaby pobojo­
wiskiem pokrytym jeno kośćmi poległych, królestwem
nie tylko cieleśnie zmarłych jednostek, lecz i raz na
zawsze obalonych, duchowo przebrzmiałych systemów,
z których każdy uśmiercił i pogrzebał swego przeciw­
nika” 2. Trzeba stwierdzić, że takie powierzchowne poglą­
dy na temat historii filozofii są rozpowszechnione u wielu
współczesnych ideologów burżuazyjnych usiłujących w y­
korzystywać historię filozofii do zdyskredytowania wysił­
ków poznawczych ludzkości, czerpiących z historii poznania
argumenty uzasadniające sceptycyzm, agnostycyzm i rela­
tywizm. Hegel góruje nad wszystkimi współczesnymi filo­
zofami reakcyjnymi, którzy stracili zdolność uchwycenia
rozumnego sensu historii, a pozbawili się możności zrozu­
mienia dialektycznego charakteru procesu poznawczego.
1 Hegel: W stęp do Historii filozofii, jw. s. 30.
2 Tamże s. 37.

374
 Hegel słusznie wskazuje, że taki powierzchowny pogląd
na historię filozofii rodzi się na gruncie abstrakcyjnego
przeciwstawienia prawdy i fałszu, z niedialektycznego
rozumienia procesu poznawczego, z nieumiejętności w y­
jaśnienia dialektyki prawdy absolutnej i względnej. Takim
płytkim poglądom filozof przeciwstawia swoje dialekty­
czne pojmowanie procesu poznania, „...w ruchu rozmy­
ślającego ducha jest istotny związek. Jest to rozumny
przebieg” 1. Dla Hegla historia filozofii nie stanowi zwy­
kłej kolekcji różnych poglądów, nie jest zbiorem filozofi­
cznych mniemań i wyobrażeń powiązanych czysto ze­
wnętrznymi węzłami, współistniejących bądź zastępują­
cych się wzajemnie. Omawiając różne systemy filozoficzne,
Hegel chce znaleźć między nimi wewnętrzne, istotne po­
wiązania i ujawnić prawidłowość ich następstwa. Tych
historyków filozofii, którzy nie są zdolni do zrozumienia
prawidłowej więzi i koniecznego następstwa systemów
filozoficznych, Hegel porównuje do zwierząt, które w y­
słuchały wszystkich dźwięków dzieła muzycznego, ale nie
dotarło do ich zmysłów to, co najważniejsze — harmonia
tych dźwięków.
Hegel nie przeczy, że w historii filozofii spotyka się
systemy zaprzeczające sobie wzajemnie. Ale w tej sprze­
czności systemów filozoficznych sprawą decydującą jest
dla niego nie fałsz, lecz stopniowy ruch, ku prawdzie
absolutnej, czyli — jak mówi — „postępowy rozwój
prawdy” . Dlatego, zdaniem Hegla, historię filozofii można
porównywać nie do „galerii pomyłek ludzkiego ducha” ,
lecz raczej do „panteonu boskich wizerunków” . Każdy
system filozoficzny jest obrazem poszczególnego stopnia
w procesie rozwoju idei, a więc jest ograniczony histo­
rycznymi warunkami poznania, ale jednocześnie zawiera
w sobie element tego, co absolutne. Obalenie doktryny
filozoficznej oznacza więc tylko to, że wiedza wykroczyła

1 Tamże s. 40.

375
poza granice tej doktryny. Kiedy mówi się o obaleniu
danej filozofii, to trzeba to rozumieć w sposób następu­
jący: „Jeśli coś obalono, to nie zasadę pewnej filozofii,
lecz mniemanie przypisujące tej zasadzie znaczenie osta­
tecznego i bezwzględnego określenia” 1. Każdy nowy
system filozoficzny dowodzi jednostronności poprzedniego
i sprowadza go do poziomu jednego z elementów nowego
systemu, a następnie ten nowy system przekształca się
w jeden z elementów systemu, który po nim nastąpi. Żaden
z systemów nie może więc zniknąć i wszystkie zachowują
się w filozofii jako elementy jednej całości. „Każdy syste-
mat filozoficzny — mówi Hegel — tkwi w jednym z okre­
śleń, ale nie dzieje się tak, aby różnice pozostawały w roz­
sypce. Musi przejawić się los tych wyznaczeń, ten miano­
wicie, że scalają się one i znowu zniżają do roli momen­
tów” 2.
W rozwoju systemów filozoficznych Hegel dopatruje
się działania sformułowanego przez niego prawa „negacji
negacji” . Zgodnie z tym prawem negacja występuje jako
czynnik rozwoju. Dzięki dialektycznej interpretacji negacji
Heglowi udaje się ująć głęboko problem powiązania
między składnikami absolutnymi i względnymi w proce­
sie poznania oraz przezwyciężyć relatywizm, o ile to jest
możliwe w ramach idealistycznego światopoglądu.
Jeśli historia filozofii jest postępowym ruchem do praw­
dy absolutnej, to jej badanie, według Hegla, jest zawsze
aktualne. W historii filozofii, „jakkolwiek jest ona histo­
rią, to jednak nie mamy tu do czynienia z tym, co na za­
wsze przeminęło... historia filozofii zajmuje się tym, co się
nie starzeje, co dziś jeszcze żyje” 3.
Heglowska obrona historii ludzkiej myśli oraz zasad
historyzmu zyskuje głęboki sens w czasach współczesnych,
kiedy ideologowie imperialistycznej burżuazji wszelkimi'
1 Tamże s. 66.
2 Tamże s. 63.
* Tamże s. 68, 70.

376
sposobami wyszydzają rozum ludzki i usiłują wykazać
brak sensu w ludzkiej historii.
Hegel usiłuje uzasadnić teoretycznie pogląd, że historia
idei filozoficznych stanowi proces prawidłowy.......historia
filozofii wzięta w całości — podkreśla — jest konsekwent­
nym, wytkniętym przez konieczność wewnętrzną postę­
pem; ten postęp jest w sobie rozumny... Wchodząc do kró­
lestwa filozofii, musimy porzucić myśl o przypadko­
wości” Sił napędowych historii filozofii Hegel poszu­
kuje w wewnętrznej „dialektyoe form ” , w sprzecz­
nościach wewnętrznych zawartych w procesie rozwoju
idei filozoficznych. Pomimo idealistycznego zniekształce­
nia procesu historyczno-filozoficznego pozostaje jednak
racjonalna myśl Hegla o sprzeczności wewnętrznej jako
sile napędowej rozwoju procesu poznawczego. W filozofii
zachodnioeuropejskiej przed Marksem i Engelsem żaden
filozof nie zdołał tak głęboko ujawnić dialektyki procesu
poznania, jak zrobił to Hegel.
Omawiając historię filozofii jako jednolity proces dia­
lektyczny, Hegel napotkał problem wzajemnego stosunku
między prawdą, która ma być, zdaniem Hegla, wieczna,
a różnorodnością systemów filozoficznych rozwijających
się w czasie. Konkretnie chodzi o to, jaki ma być sto­
sunek historii filozofii do samej filozofii.
Na pytanie to Hegel próbował dać odpowiedź we Wstę­
pie do Fenomenologii ducha. „Prawda jest całością — pi­
sze. — Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki
swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakoń­
czenia” 2. Ponieważ filozofia zawiera w sobie prawdę jako
całość, dlatego realizuje się na drodze rozwoju. Myśl tę
Hegel konkretyzuje we Wstępie do Encyklopedii nauk
filozoficznych: „Histońa filozofii wykazuje, że pozornie
różne doktryny filozoficzne stanowią przeważnie jedną

1 Tamże s. 65— 66.

* Hegel: Fenomenologia ducha, jw. s. 28.

377
filozofię na różnych stopniach rozwoju. Częściowo zaś
okazuje się, że odrębne z a s a d y , z których każda leży u pod­
staw systemu, są jedynie rozgałęzieniami jednej całości.
Ostatnia w czasie filozofia jest owocem wszelkich po­
przednich doktryn filozoficznych i musi zawierać w sobie
zasady każdej z nich: jeśli więc tylko jest filozofią, jest
dlatego najbardziej rozwinięta, najbogatsza i najbardziej
konkretna” x.
Hegel rozpatruje więc filozofię w procesie stawania się.
W procesie tym wykrystalizowuje ona jedną kategorię po
drugiej, a ten proces krystalizacji ucieleśnia się w zmie­
niających się prawidłowo systemach filozoficznych. Każdy
system filozoficzny osiąga jeden ze stopni prawdy abso­
lutnej i wyraża ją w pewnej kategorii stojącej w centrum
danego systemu filozoficznego. Wszelka nowa doktryna fi­
lozoficzna formułuje nie tylko nową, ale wyższą i kon­
kretniejszą zasadę. Przezwyciężając braki poprzedniej dok­
tryny filozoficznej, nowy system zachowuje jej racjonalne
elementy i ujawnia prawdę absolutną głębiej i w spo­
sób bardziej uzasadniony.
W taki właśnie sposób trzeba rozumieć wypowiedź
Hegla, że filozofii obalić nie sposób; można jedynie oba­
lić jednostronność jej wniosków, zasady jednak pozostają
i przechodzą do wyższego systemu filozoficznego.
Wszystkie te poglądy Hegla mają głęboki sens, chociaż
opierają się na idealistycznych przesłankach. Rzeczywisty
proces historyczno-filozoficzny Hegel omawia jako na­
stępstwo działalności ducha. „Mistrzem tej pracy tysiąc­
leci jest jedyny żywy duch, którego myślącą naturą jest
uświadomienie sobie, c z y m o n j e s t . Ale, gdy to, co sobie
uświadomił, stało się w ten sposób przedmiotem, duch
wznosi się ponad nie i osiąga wyższy stopień rozwoju” 2.
Hegel nie zna więc i nie uznaje materialnej podstawy'

1 Hegel: Die Logik, jw. s. 59.

2 Tamże s. 59.

378
procesu poznawczego w ogóle, a procesu historyczno-filo-
zoficznego w szczególności. Dla niego podmiotem i przed­
miotem poznania jest duch rozwijający się wyłącznie
dzięki swym wewnętrznym sprzecznościom. Powoduje to
pewne zniekształcenia i mistyfikacje w heglowskim poj­
mowaniu historii filozofii. Jest to doskonale widoczne
chociażby z jego interpretacji kategorii „rozw oju” i „kon­
kretności” , a więc tych kategorii, które umieścił zarówno
u podstaw analizy stopni rozwoju logicznego idei (czyli
u podstaw swej logiki), jak i u podstaw historycznej ana­
lizy samoistnego procesu poznawania siebie przez tę samą
ideę (czyli u podstaw historii filozofii).
W trakcie ujawniania treści pojęcia „rozw ój” Hegel
odróżnia dwa stadia: jedno stadium stanowi to, co jest
znane jako zadatek, czyli zdolność. To potencjalne stadium
„rozw oju” nazywa bytem samym w sobie. Człowieka
nip. uważa się za istotę rozumną. Z natury otrzymuje on
jednak rozum tylko w zalążku, tylko jako możliwość.
Dziecko jest więc rozumne samo w sobie, gdyż posiada
jedynie realną możliwość rozumu. Kiedy realna możliwość
urzeczywistnia się, powstaje nowe stadium — rzeczy­
wistość. Stadium to filozof nazywa bytem dla siebie.
„R ozw ój” polega, według Hegla, na ruchu od bytu sa­
mego w sobie do bytu dla siebie. Hegel podkreśla przy
tym, że to, co znajduje się samo w sobie, przechodząc do
istnienia, tj. realizując się, chociaż ulega zmianie, to jed­
nocześnie pozostaje tym samym, ponieważ rządzi ono
całym tokiem przemiany. Tak w nasieniu rośliny w za­
lążkowej formie jest zawarte to wszystko, czym roślina
stanie się w procesie swego rozwoju. Rozwój ducha nie
jest jednak, według Hegla, zupełnie analogiczny do roz­
w oju w dziedzinie przyrody. Ale i tutaj posiada on cha­
rakter teleologiczny, czyli wszystko to, oo się w przy­
szłości zjawi, jest zawarte w początkowym stadium roz­
woju ducha w zalążkowej formie. Duch wychodzi poza
siebie i poznaje sam siebie, ale jest to jednocześnie jego

379
powrót do siebie. Początek i koniec zatem pokrywają się.
Rozwój ducha polega na tym, że dąży on do poznania sa­
mego siebie, uczynienia samego siebie przedmiotem, od­
nalezienia siebie, zjednoczenia z sobą. Dopiero w rezultacie
tego rozwoju duch staje się wolny.
W celu dokładniejszego podania treści pojęcia „rozw ój”
Hegel wprowadza kategorię „konkretność” . To, co kon­
kretne — jest zjednoczeniem różnych określeń. Idealista
formułuje tutaj genialną myśl: „Prawda oderwana nie
byłaby prawdą” l. Ale nie to stwierdzenie jest dla nas
ważne w tym miejscu. Analizując więź wzajemną pomię­
dzy pojęciem „konkretność” a kategorią „rozw oju” , Hegel
próbuje przedstawić naturę procesu rozwojowego. Jego
zdaniem istota rozwoju polega na stawaniu się, tworzeniu
tego, co konkretne. Punktem wyjścia rozwoju jest w ogóle
to, co abstrakcyjne (w logice będzie to tożsamość bytu
i nicości). Różnice jeszcze się tutaj nie zjawiły, są one
w stadium możliwości. Nie oznacza to wcale, że to, co
konkretne, stanowi jedynie ujawnienie różnicy; w tym,
co konkretne, różnice znowu skupiają się, ale w bogatszej
już jedności. Rozwój więc polega na ruchu od tego, co pro­
ste, do tego, co złożone, od abstrakcyjnego do konkret­
nego, od sprzeczności nieujawnionych do ich ujawnienia
i sprowadzenia do wyższej jedności. Hegel rozumie więc
samoistny rozwój ducha jako ujawnienie jego cech, przy
czym wzbogacenie ich jest jednocześnie wgłębianiem się,
czyli tak zwanym powrotem ducha do samego siebie.
W rozważaniach heglowskich jaskrawo ujawnia się ide­
alistyczna ograniczoność filozofa. Rozwój systemów filo­
zoficznych sprowadza on ostatecznie do ruchu ducha od
stanu bytu samego w sobie do stanu bytu dla siebie. Ale
jest zrozumiałe, że w bycie ducha dla siebie nie ma ni­
czego, czego nie byłoby (choćby jako zarodek) wówczas,
kiedy on znajduje się tylko sam w sobie. W procesie roz-

1 Hegel: W stęp do Historii filozofii, jw. s. 48.

380
woju zatem nie zjawia sdę nie nowego. Proces rozwoju
sprowadza się do rozwijania tego, eo już istnieje, lub, jak
mówi Hegel, do jego stawania się bytem dla siebie. Tego
rodzaju teleologiezna koncepcja rozwoju jest właściwie
tautologią, nie ma tu rozwoju, jest tylko jego pozór. Marks,
krytykując pogląd Hegla na rozwój jako na ruch od ab­
strakcyjnego do konkretnego, mówi, że taki kierunek roz­
woju nie odzwierciedla procesu powstawania tego, co
konkretne, tj. powstawania rzeczy i zjawisk przyrodni­
czych. W formułę Hegla można ująć jedynie kierunek roz­
woju poznania. „Hegel uległ dlatego złudzeniu — mówi
Marks — że należy ujmować to, co realne, jako wynik
myślenia scalającego się w sobie, pogłębiającego się w so­
bie, i znajdującego się w samoczynnym ruchu, podczas
gdy metoda pięcia się w górę od abstrakcji do konkretu
jest dla myślenia tylko sposobem przyswajania sobie kon­
kretu, odtwarzania go jako konkretu duchowego. W każ­
dym razie jednak nie jest procesem powstawania samego
konkretu” 1.
Trzeba podkreślić, że i w tej wyraźnie zniekształconej
formie Hegel dochodzi do płodnych poglądów. Rzeczy­
wiście, formułując pojęcie „rozw oju” i „konkretności” ,
Hegel stawia zagadnienie przezwyciężenia metafizycznego
poglądu na historię filozofii i historię poznania w ogóle.
Zwolennicy Oświecenia w XVIII w. mówili już, jak wia­
domo, o postępie ich epoki wobec ideologii średniowie­
cznej. Cały jednak postęp wiedzy sprowadzali do eliminacji
fałszywych twierdzeń i do zwykłego uzupełniania sta­
rych prawd nowymi. Postęp rozpatrywano jako mecha­
niczny przyrost i pomnożenie zachowanych, trwałych
prawd. Hegel z zasady nie zgadzał się z takim rozumie­
niem historii wiedzy. Jego zdaniem, historia filozofii, jak
i historia poznania w całości, wcale nie rozwija się za
pośrednictwem mechanicznego narastania, dodawania no-

1 Marks: Przyczynek do krytyki ekonom ii politycznej, jw. s. 247.

381
wych prawd. Coś podobnego może zdarzać się, mówi
Hegel, w niektórych naukach szczegółowych, na przykład
w mineralogii, botanice, matematyce. W wyniku takich
uzupełnień nauka, z reguły, w całości nie ulega zmianie.
Krytykując stanowisko metafizyczne, Hegel występował
jednocześnie przeciwko innej krańoowości. Historia filo­
zofii nie jest również wedle Hegla taką zmianą całości,
w której zatraca się wszelką więź między poszczególnymi
systemami. „Co innego historia filozofii: nie widzimy
tutaj ani niewzruszenie trwającej prostej i nie narasta­
jącej treści, ani spokojnego narastania nowych warstw
na pokłady dawniejszych, natomiast wydaje się ona po­
dobna do zwierciadła, które daje coraz to nowe odbicie
całości, zmienia jej wygląd, aż wreszcie poszczególne obra­
zy stają się tak odrębne, że zatracamy poczucie łączącego
je związku, nawet wspólnoty celu” 1. Hegel nie traktuje
więc historii filozofii ani jako jedynie zwykłego wzrostu,
uzupełniania treści, ani jako nieustannej zmiany całości.
Tym jednostronnym poglądom Hegel przeciwstawia
swoją koncepcję rozwoju jako tworzenia się tego, co kon­
kretne. Zgodnie z jego koncepcją istnieje tylko jedna filo­
zofia, a różne historyczne systemy filozoficzne okazują
się stopniami jej rozwoju. Ponieważ cały proces rozwo­
jow y jest jedynie ruchem od abstrakcji do konkretu, dla­
tego każdy następny system filozoficzny jest bardziej
konkretny niż poprzedni, czyli dostarcza głębszej, bardziej
rozwiniętej i bogatszej wiedzy o prawdzie absolutnej.
W taki sposób na podstawie teleologicznej interpretacji
procesu historyczno-filozoficznego idealista przezwycięża
metafizyczne rozumienie tego procesu.
Opierając się na teleologicznej koncepcji całego postępu
świata, Hegel rozwiązuje problem koniecznego następstwa
systemów filozoficznych. Słusznie sądzi, że zjawienie się
jakiegokolwiek systemu filozoficznego nie jest dziełem

1 Hegel: Wstęp do Historii filozofii, jw. s. 27.

382
przypadku. Każdy system filozoficzny powstaje w okreś­
lonym okresie i zostaje zastąpiony tylko przez określoną
doktrynę filozoficzną. Jakie jest źródło tej prawidłowo­
ści? Co określa konieczne następstwo systemów filozoficz­
nych? W związku z tymi kwestiami Hegel mówi, co na­
stępuje: „...stwierdzam teraz, że następstwo systematów
filozoficznych w biegu dziejów jest tym samym, co następ­
stwo w logicznym wywodzie pojęciowych określeń idei.
Twierdzę, że jeśli się wyłuska z systematów, które uka­
zały się w dziejach filozofii, ich pojęcia zasadnicze przez
usunięcie wszystkiego, co dotyczy ich zewnętrznego upo­
staciowania, szczególnych zastosowań itp., wówczas otrzy­
muje się różne stopnie wyznaczenia samej idei w logicz­
nym jej ujęciu. Odwrotnie, biorąc logiczny postęp w jego
czystej postaci, widzimy w nim, w jego głównych momen­
tach, postęp dziejowych wydarzeń; trzeba tylko oczywiś­
cie umieć rozpoznać te czyste pojęcia, kiedy ukazują się
nam one pod postacią rzeczywistości dziejow ej” 1.
Z przytoczonej wypowiedzi wynika, że następstwo sy­
stematów filozoficznych jest określone, według Hegla,
przez układ kategorii logicznych. Hegel mówi wprost, że
porządek kategorii logicznych „w ogóle i w całości” pok-
krywa się z porządkiem i następstwem doktryn filozo­
ficznych.
Całą więc treść historii filozofii sprowadza do wykry­
wania następstwa kategorii logicznych. Widać to wyraź­
nie z zestawienia Nauki logiki i Historii filozofii. W lo­
gice kategorią wyjściową jest byt. Historię filozofii roz­
poczyna więc Hegel od filozofii eleatów, dla których byt
występuje jako zasada absolutna, punkt wyjścia. U Hera-
klita Hegel dopatruje się opracowania bardziej konkretnej
zasady — zasady stawania się. Demokryt, zdaniem Hegla,
wyraził ideę bytu dla siebie. Platon analizował kategorię
istoty. W systemie filozoficznym Arystotelesa zasadniczej

1 Tamże s. 56.

383
uwagi udzielono pojęciu. Epikureizm, stoicyzm i scepty­
cyzm sformułowały zasadę subiektywizmu, neoplatonicy
na pierwszy plan wysunęli ideę konkretną, chociaż w nie-
rozwiniętej w pełni formie. Cała filozofia średniowieczna
omawiała przeciwieństwo między istotą a refleksją for­
malną.
W filozofii nowożytnej Hegel dopatruje się przedsta­
wienia następujących kategorii logicznych: Descartes
opracował kategorię świadomości jako świadomości roz­
sądkowej. Spinoza rozwinął koncepcję substancji. Kant
i Fichte analizowali samowiedzę jako taką, ale ujętą jesz­
cze w sposób subiektywny. U Schellinga rozpoczyna się
przejście do rozumu, czyli do wiedzy absolutnej, zakoń­
czone w filozofii Hegla reprezentującej prawdę bezwzglę­
dną.
Cały rozwój historii filozofii Hegel przedstawia jako
ruch od bytu przez istotę i pojęcie do samowiedzy i wie­
dzy absolutnej. Temu abstrakcyjnemu schematowi filo­
zof stara się podporządkować całą historię filozofii. Po­
nieważ nie można zrobić tego bez naciągania, Hegel jest
zmuszony dopasować do tego szablonu poszczególne dok­
tryny filozoficzne, a niekiedy nawet zmieniać chrono­
logię. W koncepcji tej płodne jest samo postawienie pro­
blemu jedności logicznego i historycznego rozwoju. Przed
Marksem i Engelsem zagadnienie to wysunął jedynie He­
gel. Już w logice zmierzał nieustannie do wiązania syste­
matycznego badania kategorii z ich analizą historyczną.
Wysoko oceniał to W. I. Lenin. Dialektyka Hegla, pod­
kreśla Lenin, jest „...uogólnieniem historii myśli. Nad­
zwyczaj wdzięcznym zdaje się być zadanie zbadania tego
w sposób konkretniejszy, bardziej szczegółowy, na histo­
rii poszczególnych nauk. W logice historia myśli powinna,
w ogólności i całości, zbiegać się z prawami myślenia” x.
Tę samą zasadę metodologiczną jedności logiki i historii

1 Lenin: Zeszyty filozoficzne, jw. s. 216.

384
przeprowadził Hegel w całej swej historii filozofii Co
prawda, nie zawsze udaje mu się odnaleźć analogię histo­
ryczną dla każdej kategorii logicznej i, przeciwnie, nie
wszystkie doktryny filozoficzne uzyskują odpowiednie
odzwierciedlenie w kategoriach jego logiki. Jednak w ca­
łości heglowskie postawienie zagadnienia o logicznym
i historycznym jest płodne.
Na skutek idealistycznych zasad wyjściowych Hegel
nie uzasadnił jednak naukowo tej racjonalnej myśli i nie
wyprowadził z niej odpowiednich wniosków. Hegel upra­
szcza stosunek logicznego i historycznego przez utożsamie­
nie tych kategorii. Okazuje się wskutek tego, że to, co
historyczne, jest czymś drugorzędnym, jest praktycznym
zastosowaniem tego, co logiczne, podczas gdy rzeczywisty
stosunek między nimi jest wręcz przeciwny. Mówiąc ści­
ślej, u podstaw historii filozofii, logiki i poznania znajdu­
je się historia realna, natomiast historia filozofii, jak i hi­
storia poznania w ogóle, odtwarza tę rzeczywistą historię
w formie kategorii, praw, pojęć ogólnych.
Niewłaściwa interpretacja kategorii historii i logiki pro­
wadzi do całego szeregu zniekształceń w historii filozofii.
Np. rozpatrując ogólny obraz rozwoju doktryn filozoficz­
nych, Hegel przedstawia sprawę w ten sposób, jakoby cała
historia filozofii rozwijała się po linii wstępującej. Zupeł­
nie pomija fakt, że różne systemy filozoficzne mogą współ­
istnieć, a nie tylko pozostawać w stosunku następstwa
lub podporządkowania. Brak ten zauważył u Hegla jesz­
cze Feuerbach. „System Hegla — pisał — zna tylko pod­
porządkowanie i następstwo, nie uznaje ani koordynacji,
ani współistnienia. Ostatecznym stopniem wszelkiego roz­
woju jest, co prawda, jednia, która zawiera w sobie inne
stopnie, ale ponieważ sama jest zjawiskiem określonym
w czasie i posiada charakter czegoś wyodrębnionego, nie
może więc włączyć w siebie innych istnień, nie wyssawszy
z ich mózgu samoistnego życia i nie zagarnąwszy tego
znaczenia, jakie jest im właściwe w stanie ich bezwzględ-

25 — Filozofia Hegla 385

nej wolności” h W tej głębokiej uwadze Feuerbach uchwy­
cił poważną wadę heglowskiej historii filozofii.
Rzeczywiście, w jednym okresie historycznym mogą
współistnieć najbardziej sprzeczne kierunki filozoficzne,
między którymi nie da się w żaden sposób ustalić sto­
sunków subordynacji i następstwa. A przecież Hegel nie
uznaje innego stosunku wzajemnego między teoriami
filozoficznymi.
Również postęp w dziedzinie filozofii Hegel przedsta­
wia w sposób niezwykle uproszczony. Uznaje jedynie
rozwój postępowy. Tymczasem w historii filozofii mamy
liczne przykłady świadczące o wyraźnej degradacji myśle­
nia filozoficznego. Dla ilustracji wymieńmy filozofię śred­
niowieczną. Tego rodzaju uproszczenie zagadnienia tłuma­
czy się tym, że Hegel rozumie więź między filozofią a od­
powiednią epoką historyczną w sposób zbyt prostolinijny
i bezpośredni W rzeczywistości zaś więź ta wymaga po­
średnictwa walki klasowej, rozwoju konkretnej wiedzy,
tradycji filozoficznej itd.
Przed Heglem myśliciele nie traktowali filozofii w spo­
sób historyczny. Każdy filozof uważał swój system za
prawdę w ostatniej instancji. Myśliciel niemiecki, jak już
wyżej była o tym mowa, podjął wielką próbę odkrycia
i wyśledzenia w historii filozofii przewijającej się przez
nią linii rozwoju. Skoro Hegel zastosował zasadę histo­
ryzmu do analizy innych systemów filozoficznych, to wol­
no było oczekiwać, że również na swój system spojrzy ze
stanowiska historyzmu. Tu jednak nie stanął on na wyso­
kości zadania. Wszystkie jego rozważania sprowadzają
się do tego, że historia była przed nim, teraz nie ma na
nią miejsca. Omawiając więc rozwój doktryn filozoficz­
nych w czasie, dochodzi do następującego wniosku: „M o­
głoby się wydawać, że postęp ten kroczy w nieskończo­
ność. Ma on jednak swój bezwzględny cel, jak to później

1 Feuerbach: W erke. Bd. IV 1846 s. 61.

386
poznamy” x. Rzeczywiście, w dalszym wywodzie dowia­
dujemy się, że prawda absolutna ucieleśniła się w jego
heglowskim systemie. Tak oto głoszona przez samego He­
gla zasada rozwoju napotkała jego dogmatyczny system.
Sprzeczność między jego systemem a metodą wyraziła się
w tym, że rozwój myśli filozoficznej Hegel podporząd­
kował mechanicznie swojej logice, uznał całą treść myśli
teoretycznej ludzkości jedynie za przygotowanie do swe­
go systemu filozoficznego. Wynika więc, że cała historia
ludzkiej myśli „pracowała” nad różnymi kategoriami je­
go logiki. Zamiarem Hegla było historyczne uzasadnienie
jego systemu filozoficznego, lecz ogłaszając go za reali­
zację absolutnej prawdy przez to niesłychanie zubożył
historię rozwoju ludzkiej wiedzy i jednocześnie przekształ­
cił w dogmat system swoich idei.
Hegel przeprowadził paralelę tylko między historią filo­
zofii a logiką i nie próbował nawet, jak to słusznie zau­
ważył Gropp, przedstawiać pozostałych części swego sy­
stemu (filozofii przyrody, doktryny moralnej itd.) jako wy­
niku historii filozofii. Utożsamiając historię filozofii z lo­
giką, Hegel doszedł przez to do zaprzeczenia idei rozwoju,
w duchu bowiem, jak został on przedstawiony w logice,
zawiera się już wszystko to, co potem ujawni się w historii.
Hegel, jak widać, okazał się zdolnym tylko do postawie­
nia zagadnienia jedności logiki i historii. Nie rozwiązał go
jednak w sposób naukowy.
We Wstępie do Wykładów z historii filozofii Hegel wy­
suwa cały szereg innych zagadnień metodologicznych. Do­
maga się zwłaszcza konkretno-historycznej oceny wszel­
kich systemów filozoficznych. „Powyższy pogląd — mówi
Hegel — powstrzymuje nas od oskarżania filozofów, że
zbywa im określeń, pojęć, które nie istniały na poziomie
ich umysłowości. Nie powinniśmy również przypisywać
im dowodów i twierdzeń, których oni nie wysnuwali

1 Hegel:Wstęp do Historii filozofii, jw. s. 63.

25* 387
i o których nawet nie myśleli, chociażby można było
słusznie wyprowadzić je z myśli zawartych w ich syste­
macie. Należy przystępować do rzeczy wyłącznie histo­
rycznie: to tylko przypisywać filozofom, oo jest nam bez­
pośrednio przekazano, jako ich naukę” '. Postulat ten
Hegel wiąże głównie z omawianiem myślicieli antycznych,
ale nietrudno zrozumieć, że takie powinno być, według
Hegla, ogólne podejście do systemów filozoficznych. He­
gel, jak widać, jest zdecydowanie przeciwny wszelkiego
rodzaju modernizacjom systemów filozoficznych należą­
cych do przeszłości.
Każdy system filozoficzny jest, według Hegla, wytwo­
rem swojej epoki, i wraz z nią dzieli jej ograniczoność.
Żadna jednostka nie może przekroczyć granic swej epoki,
jak nie może wyskoczyć ze swej skóry. Doktryna filozo­
ficzna stworzona w określonej epoce może zaspokoić je­
dynie zainteresowania, które tej epoce odpowiadają. He­
gel uważa więc za niedorzeczne tendencje do odrodzenia
jakiejkolwiek teorii filozoficznej należącej do przeszłości
w tej formie, w jakiej istniała w swoim czasie. „Przy­
wrócenie tym stanowiskom życia — mówi Hegel — by­
łoby równoznaczne z usiłowaniem cofnięcia bardziej
ukształtowanego, pogłębionego przez samego siebie du­
cha na niższy stopień rozwoju. Temu jednak duch się opie­
ra, uwstecznianie takie byłoby niemożliwością, byłoby
czymś równie niedorzecznym, jak to, by dojrzały męż­
czyzna usiłował wrócić do fazy młodzieńczości, a mło­
dzieniec do wieku chłopięcego lub dzieciństwa” , „...mumie
nie wytrzymują próby ożywienia” 2. Wezwania pewnych
myślicieli do powrotu do jakiegoś systemu minionego trze­
ba uważać „za dowód niemocy, nie czującej w sobie sił,
aby podołać bogatemu materiałowi rozwoju, który ma
przed sobą i który domaga się ujęcia przez myślenie w ca-

1 Tamże s. 75.
2 Tamże s. 80, 81.

388
łej swej głębi; słabość ducha szuka ratunku w ucieczce
przed myśleniem, poprzestaniu na małym” 1.
Niekiedy dawały się słyszeć głosy idealizujące Hegla,
jakoby jego filozofia zawierała w sobie rozwiązanie wie­
lu współczesnych zagadnień. W związku z tym trzeba by
przypomnieć słowa samego filozofa, w których rozwija on
myśli wyrażone w poprzednich cytatach: „Wewnątrz du­
cha nowszych czasów drzemią idee głębsze; aby jasno
uświadomić się sobie, domagają się one innego otoczenia,
innego środowiska niż oderwane, mętne, szare myśli cza­
sów minionych” 2.
W tych surowych słowach Hegla zawarty jest słuszny
zarzut pod adresem tych, którzy w studiach nad trakta­
tami filozoficznym i minionych czasów starają się koniecz­
nie znaleźć rozwiązania zagadnień wysuwanych przez
współczesną rzeczywistość.
•Podejmując kwestię zjawienia się duchowej potrzeby
rozmyślań filozoficznych, Hegel uważa, że potrzeba ta ro­
dzi się w przełomowych epokach życia narodów, kiedy
„naród wyrasta ze swego konkretnego życia, kiedy po­
wstaje różnica i rozdział między stanami, a naród sam
zbliża się do upadku” 3.
Powołuje się przy tym na filozofię jońską, która zjawiła
się równocześnie z upadkiem państw jońskich w Małej
Azji. Sokrates i Platon, mówi Hegel, również nie znajdo­
wali zaspokojenia w ateńskim życiu państwowym, które
przeżywało w ich czasach okres rozkładu. Analogiczną
sytuację mamy w Rzymie, kiedy po upadku republiki sze­
roko rozpowszechniły się rozmaite teorie filozoficzne. We­
dług Hegla, właśnie w takich okresach powstają doktry­
ny filozoficzne, gdyż duch szuka ucieczki w myśli dopie­
ro wówczas, kiedy życie moralne ulega rozkładowi i nie
daje zaspokojenia.

1 Tamże s. 82— 83.

2 Tamże s. 83.
8 Tamże s. 88.

389
 W tych rozważaniach Hegla zawiera się najprawdopo­
dobniej myśi o tym, że rozwój procesu historyczno-filo­
zoficznego realizuje się wśród sprzeczności, że wzlot myśli
filozoficznej jest związany z przełomowymi okresami dzie­
jów. Hegel domyśla się widocznie, że powstanie nowych
idei jest związane z konfliktami między przeżytymi a ro­
dzącymi się siłami społecznymi. Dzięki rozwiązywaniu
tych konfliktów toruje sobie drogę postęp społeczny.
U Hegla jednak narodzenie się nowych idei filozoficz­
nych jest związane nie z umacnianiem nowego ustroju
społecznego, lecz z końcem starego. Filozofia, według nie­
go, występuje jako idealne uwieńczenie realnego procesu
dziejowego i dlatego posiada zawsze charakter retrospe­
ktywny, jest zawsze zwrócona ku przeszłości. We Wstę­
pie do Filozofii prawa Hegel niejednokrotnie podkreśla,
że zadaniem filozofii jest „ujmowanie tego, co obecne” ,
a nie zajmowanie się kazaniami na temat, jakim powi­
nien być świat, „...ze swymi wskazaniami — kontynu­
uje — filozofia przychodzi zawsze za późno. Jako myśl
o świecie pojawiła się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczy­
wistość zakończyła już swój proces kształtowania i stała
się czymś gotowym... idealność występuje jako coś prze­
ciwstawnego realności dopiero wtedy, gdy rzeczywistość
osiągnęła swą dojrzałość i idealność buduje sobie w posta­
ci królestwa intelektualnego ten sam świat, ujęty w jego
substancji. Kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój
świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zesta­
rzało; a zaczynając o zmroku nie można niczego odmło­
dzić, można tylko coś poznać; sowa Minerwy wylatuje
dopiero z zapadającym zmierzchem” 1.
W tych rozważaniach Hegla dziwnie plączą się rzeczy
genialne z tym, co drobiazgowe i filisterskie. Hegel ma
oczywiście rację, kiedy twierdzi, że powstanie idei filozo­
ficznych jest związane z przełomowymi chwilami w histo-

1 T. Kroński: Hegel, jw. s. 154.

390
rycznym rozwoju ludzkości. Ma rację, kiedy proces dzie­
jow y uważa za niezależny od subiektywnych pragnień
myślicieli i działaczy politycznych. Myli się jednak głębo­
ko, negując zupełnie oddziaływanie idei filozoficznych na
epokę, która je zrodziła. Taka kontemplacyjna interpre­
tacja zadań filozofii wynika z jego fałszywej koncepcji
postępu świata, który już się jakoby zakończył, dlatego
i zadanie poznania sprowadza się do zbadania tego, co by­
ło, i tego, co jest. Filozofia według Hegla nie ma przyszło­
ści. Ogłosiwszy koniec historii Hegel sam przez to znalazł
się w sprzeczności z głoszoną przez siebie zasadą rozwoju.
Rozpatrując poszczególne etapy historii filozofii, Hegel
zaprzecza istnieniu filozofii wśród narodów wschodnich.
Co prawda, może to być częściowo wyjaśnione względa­
mi polemicznymi. Chodzi o to, że romantycy, zwłaszcza
zaś Fryderyk Schlegel, apoteozowali nie tylko średnio­
wiecze, ale i filozofię narodów wschodnich, zwłaszcza
filozofię indyjską. U romantyków przy tym interpretacja
filozofii Wschodu miała charakter mistyczny. Przeciw­
stawienie Wschodu Grecji wynikało u romantyków z ich
negatywnego stosunku do francuskiej rewolucji burżu­
azyjnej i kultu antyku, jaki panował w okresie wydarzeń
rewolucyjnych. Hegel w ciągu całego życia zachował uczu­
cie zachwytu dla Grecji. Występując więc przeciwko
mistyfikacji romantycznej, Hegel odmawiał w ogóle ja­
kiejkolwiek pozytywnej roli filozofii krajów Wschodu.
Odegrały tutaj również pewną rolę nacjonalistyczne prze­
sądy Hegla. Kiedy w Filozofii dziejów uznaje narody
wschodnie za niehistoryczne, jest to nie tylko polemika
z romantykami, ale również objaw pychy narodowej.
Do nacjonalistycznego stanowiska Hegel nie dochodzi
od razu. Najpierw stwierdza, że „filozofia właściwa sta­
wiała swe pierwsze kroki na Zachodzie” . Bezzasadności
tego europejsko-centralistycznego stanowiska dowiodła

1 Hegel: W stęp do Historii filozofii, jw. s. 159.

391
radziecka nauka historyczna. Posługując się zatem tą tezą
jako przesłanką, Hegel dochodzi do niezmiernego w yol­
brzymienia roli i znaczenia kultury germańskiej. „Wszyst­
kie chrześcijańskie ludy Europy mają, jeśli chodzi o nau­
kę — mówi Hegel — kulturę germańską; bowiem Włochy,
Hiszpania, Francja, Anglia itd. otrzymały nowe oblicze
dzięki wpływom ludów germańskich” 1. Nacjonalizm He­
gla przejawił się również w ignorowaniu kultury narodów
słowiańskich — Polaków, Czechów, Rosjan itd. Prawda,
przesądy nacjonalistyczne Hegla nie mają nic wspólnego
z nacjonalizmem ideologów reakcji imperialistycznej. Są
one u Hegla związane z pojmowaniem przez niego dróg
historycznego rozwoju narodów. Pozytywnie oceniając
francuską rewolucję burżuazyjną, filozof uważa jednak
Reformację za doskonalszy sposób rozwiązania sprzeczno­
ści. Niemiecka droga rozwoju kapitalistycznego wydawała
się Heglowi najbardziej rozumną. Na tym tle trzeba rów­
nież oceniać jego przeciwstawienie narodów germańskich
innym narodom. Wysoka heglowska ocena filozofii nie­
mieckiej miała przy tym swoje uzasadnienie historyczne.
Mimo wszystkich braków filozofia niemiecka była rzeczy­
wiście krokiem naprzód w porównaniu z materializmem
anglofrancuskim XVII i XVIII w. Błąd Hegla polegał na
zniekształceniu i zabsolutyzowaniu tego realnego faktu hi­
storycznego. Ale i tutaj Hegel nie traci poczucia historycz­
nego. Właśnie Hegel ostro krytykował ograniczoność
filozofii niemieckiej: atakował agnostycyzm Kanta, subie­
ktywizm Fichtego, irracjonalizm Jaoobiego, Schleierma-
chera, Schellinga, oderwanie niemieckiego życia intele­
ktualnego od praktyki itd.
Przy konkretnych analizach doktryn filozoficznych bar­
dzo wyraziście występują i słabe, i silne strony historycz-
no-filozoficznej koncepcji Hegla. Trzeba przede wszystkim
zauważyć, że uczciwość naukowa Hegla zmusza go do

1 Tamże s. 162.

392
odstępowania od schematu, który przyjął we Wstępie do
Wykładów z historii filozofii. Jest nieraz zmuszony do wy­
rzeczenia się przyjętego założenia, że następstwo syste­
mów filozoficznych jest takie samo jak i następstwo
logicznych szczebli rozwoju idei. Chociaż, zdaniem Hegla,
kategorie bytu opracowali eleaci, to jednak rozpoczyna wy­
kład historii filozofii nie od nich, lecz od Talesa, Anaksy-
mandra i Anaksymenesa, którzy sformułowali swoje teo­
rie przed eleatami. Podobne odstępstwa w Wykładach
z historii filozofii spotyka się dosyć często. Sam Hegel
uzasadnia je w sposób następujący: ....chociaż rozwój
filozofii w dziejach musi odpowiadać rozwojowi filozofii
logicznej, muszą jednak istnieć takie miejsca w logice,
które w rozwoju historycznym nie znajdują... odbicia” i.
Odchylając się od chronologii historycznej, Hegel oma­
wia eleatów przed Heraklitem, ponieważ w logice kate­
goria bytu jest analizowana przed kategorią stawania się,
którą jakoby rozwijał Heraklit. Również ze względu na
swój system Hegel zajmuje się Anaksagorasem przed
Demokrytem i Empedoklesem.
Stronnicza interpretacja historii filozofii u Hegla nie
ogranicza się do odstępstw od chronologii historycznej.
Partyjna pozycja Hegla ujawnia się wówczas, kiedy za­
czyna omawiać doktryny filozoficzne co do ich treści.
Dąży wszelkimi sposobami do obniżenia roli materializmu
w historii filozofii. Według obrazowego wyrażenia W. I.
Lenin ustosunkował się do materializmu „jak macocha” .
Pod tym względem idealista wykazuje zadziwiającą kon­
sekwencję. Swój negatywny stosunek do światopoglądu
materialistycznego filozof wyraża w najrozmaitszych for­
mach. Tam, gdzie się daje, próbuje interpretować mate­
rializm w duchu idealistycznym. Materialny pierwszy
element Talesa — wodę — Hegel przedstawia „jako myśl” ,

1 Hegel: Geschichte der Philosophie, hrsg. von Glockner. Bd I

Stuttgart 1957 s. 384.

393
ogień Heraklita — jako „fizyczny czas, absolutny niepo­
kój, absolutne naruszenie trwałości” 1. Atom Demokryta
interpretuje jako „jedność, byt dla siebie” 2. Podobnie sub­
stancję Spinozy Hegel stara się interpretować w sposób
idealistyczny, jako myśl, jako coś ogólnego.
Tam, gdzie Heglowi nie udaje się interpretować w spo­
sób idealistyczny teorii materialistycznych, lekceważy je
po prostu. Takim wybitnym myślicielom, jak Gassendi,
Holbach, Helwecjusz, poświęca zaledwie kilka wierszy.
Przy charakterystyce poglądów Hobbesa zatrzymuje się
jedynie na jego doktrynie społecznej, Diderota nie wspo­
mina zupełnie.
Filozof otwarcie oburza się na materialistów. Szcze­
gólnie ostro występuje przeciwko Epikurowi. W związku
z uwagą Hegla, że u Epikura nie istnieje „cel ostateczny,
mądrość stwórcy” W. I. Lenin pisze: „Boga mu żal!! szuja
idealistyczna!!” 3 Sceptycznie ustosunkował się Hegel do
Bacona i do sensualizmu Locke’a.
Hegel próbuje tuszować polemiki między idealistami,
ażeby materialiści nie wykorzystywali jej w walce z idea­
lizmem. Hegel zniekształca np. arystotelesowską krytykę
idei platońskich, na co zwrócił uwagę W. I. Lenin.
Z dużą sympatią Hegel ustosunkowuje się do teorii ide­
alistycznych. Prawda, tutaj również nie obywa się bez
krytyki, ale z reguły Hegel ocenia je pozytywnie. Filo­
zofię Platona, Plotyna, Proklosa i innych idealistów oma­
wia bardzo szczegółowo. Hegel nie ukrywa swoich sym­
patii do systemów idealistycznych.
W heglowskiej krytyce materializmu tkwią wprawdzie
pewne racjonalne momenty. Całkiem słusznie wykazuje
ograniczoność materializmu anglo-francuskiego XVII
i XVIII w. Błąd Hegla polega na tym, że z tej krytyki
braków określonej formy materializmu wyprowadza cał-

1 Tamże s. 356.
2 Tamże s. 383.
3 Lenin: Z eszyty filozoficzne, jw. s. 279.

394
kowicie niesłuszny wniosek o bezzasadności materializmu
w ogóle jako światopoglądu filozoficznego. Heglowi nie
przychodzi do głowy, że jest możliwy materializm diale­
ktyczny. Niezrozumienie tego stanowi podstawowy błąd
Hegla. Odrzucając materializm Hegel zamknął sobie dro­
gę do opracowania prawdziwie naukowej metody diale­
ktycznej i dlatego nie był w stanie przezwyciężyć metafi­
zyki. Zubożyło to filozofię Hegla w całości, a w szczegól­
ności jego historię filozofii.
Analizując konkretne teorie idealistyczne, Hegel formu­
łuje niekiedy głębokie uwagi krytyczne. Ostro np. kryty­
kuje subiektywizm, agnostycyzm i formalizm filozofii
Kanta. Nie zadowala się przy tym rozbiorem jedynie
agnostycznej teorii poznania Kanta, lecz, jak już była
0 tym mowa, ujawnia ograniczoność zarówno jego etyki,
jak estetyki. Ogromną zasługą Hegla jest jego krytyka
idealizmu subiektywnego Fichtego. Trzeba również oce­
nić jego walkę przeciwko subiektywizmowi, irracjonaliz­
mowi w teoriach poznania Schlegla, Schellinga oraz prze­
ciwko relatywizmowi i indywidualizmowi w etyce.
W związku z aktualnym wówczas szerzeniem się irra­
cjonalizmu w myśli burżuazyjnej epoki imperializmu he­
glowska obrona praw rozumu nabiera szczególnej wagi.
Ogromną zasługą Hegla jest także jego krytyka idealizmu
subiektywnego Berkeley’a i Hume’a. Hegel przeprowadza
swą krytykę z pozycji idealizmu obiektywnego, na tym
polega jej ograniczoność, lecz mimo to nie traci ona swej
słuszności.
Niemałe są zasługi Hegla dla oceny Oświecenia fran­
cuskiego. Odrzuca on wprawdzie materializm Oświecenia,
ale jako ideolog burżuazyjny wysoko ceni walkę zwolen­
ników Oświecenia przeciwko kościołowi katolickiemu
1 państwu feudalnemu. Z tego względu szczególnie inte­
resująca jest następująca wypowiedź: „Łatwo jest nam
czynić Francuzom zarzuty z powodu ich ataków na reli-
gię i państwo. Trzeba jednak przedstawić sobie obraz

395
strasznej sytuacji społecznej, nędzy i nikczemności panu­
jących we Francji, aby zrozumieć ich zasługi. Dzisiaj ob­
łuda, bigoteria, tyrania, która uważa się za obrabowaną
z tego, co sama przedtem zrabowała, oraz niedołęstwo
umysłowe mogłoby powiedzieć, że filozofow ie atakowali
religię, państwo, obyczaje. Ale jakaż to była religia! Nie
oczyszczona przez Lutra, lecz haniebny przesąd, klery­
kalizm, głupota, nikczemność przekonań, a zwłaszcza
trwonienie bogactwa i upajanie się dobrami ziemskimi
obok publicznej nędzy. Jakież to było państwo! Nie podle­
gające żadnej kontroli panowanie ministrów oraz ich
dziewek, żon kamerdynerów; do tego stopnia, że ogromna
masa małych tyranów i próżniaków przyznała sobie
boskie prawo do grabieży dochodów państwowych i w y­
korzystywania potu ludu. Bezwstyd i niesprawiedliwość
dosięgły niewiarygodnego stopnia; obyczaje odpowiadały
jedynie podłości urządzeń. Widzimy bezprawie jednostek
zarówno w sferze prawnej i politycznej, jak i w sferze
sumienia, m yśli” L Jak widać, bojow y charakter francu­
skiej filozofii Oświecenia Hegel tłumaczy warunkami
historycznymi i na swój sposób broni działalności jej zwo­
lenników. Ale ograniczoność Hegla jako ideologa niemiec­
kiej burżuazji przeszkodziła mu w zrozumieniu historycz­
nej konieczności tego, że w takich warunkach musiała
nieuchronnie powstać właśnie filozofia materialistycz­
ną.
Zasługa Hegla jako historyka filozofii nie wyczerpuje
się właściwym zrozumieniem i głęboką ooeną poszczegól­
nych kierunków filozoficznych. Według słów W. I. Le­
nina, Hegel „w historii filozofii szuka przeważnie tego, co
dialektyczne” 2. Lenin wysoko ceni heglowską próbę zba­
dania kształtowania się dialektyki. Właśnie dlatego W. I.
Lenin obok Nauki logiki konspektowa! heglowskie W y-

1 Hegel: Geschichte der Philosophie. Bd. III, jw. s. 515— 516.

* Lenin: Z eszyty filozoficzne, jw. s. 235.

396
kłady z historii filozofii. Hegel rzeczywiście, analizując
poszczególne systemy filzoficzne, zwraca szczególną uwagę
na opracowanie twierdzeń dialektyki. Opisując np. poglą­
dy eleatów, zwłaszcza paradoksy Zenona, Hegel zaznacza:
„Znajdujem y tutaj początek dialektyki, to znaczy czyste­
go ruchu myślenia pojęciowego” 1. Z tego samego punktu
widzenia Hegel omawia doktrynę Heraklita o rzeczywi­
stości jako zespole procesów, o ogólnym ruchu i zmianie.
„Nie ma ani jednego^ zdania Heraklita — pisze Hegel —
którego nie przyjąłbym do m ojej logiki” 2. Hegel pierw­
szy sformułował taką głęboką i całkowicie słuszną ocenę
zalążkowej dialektyki Heraklita.
Również w czasach nowożytnych Hegel stara się odna­
leźć elementy dialektyki. Dialektycznie np. interpretuje
twierdzenia Spinozy na temat substancji jako swej włas­
nej przyczyny. Zasługę Spinozy widzi w teorii substancji
i jej atrybutów: myślenia i rozciągłości, w czym zawiera
się, zdaniem Hegla, pojmowanie bytu jako jedności prze­
ciwieństw.
Zalążków dialektyki Hegel dopatruje się również w kan-
towskiej teorii kategorii, gdzie jakoby dostrzega zasadę
triady, oraz w kantowskiej teorii antynomii. Podkreśla
także pozytywne dla opracowania dialektyki znaczenie
prób Fichtego wyprowadzania jednej kategorii z drugiej.
Z okazji analizy rozmaitych teorii filozoficznych He­
gel często wypowiada swoje poglądy na temat dialektyki.
Toteż jego Wykłady z historii filozofii winny być przed­
miotem zainteresowania w celu zrozumienia jego dia­
lektyki.
Jakie są ostateczne wnioski filozofii historii filozofii?
Oddajmy głos samemu Heglowi: „Rozpoczęła się na świe­
cie nowa epoka. Okazuje się, że duchowi świata udało się
teraz skończyć z wszelką obcą przedmiotową istotą i osiąg-

1 Hegel: Geschichte der Philosophie. Bd. I s. 296.

2 Tamże s. 344.

397
nąć wreszcie siebie jako ducha absolutnego i wytworzyć
z samego siebie to, co jest dla niego przedmiotowe, i ze
spokojem utrzymać je w swej władzy. Zakończyła się
walka skończonej samowiedzy z absolutną samowiedzą,
która pierwszej wydawała się czymś zewnętrznym; a dzię­
ki temu z drugiej strony absolutna samowiedza otrzymuje
władzę i rzeczywistość, której jej przedtem brakowało.
Kończy się w ogóle cała dotychczasowa historia powszech­
na, a historia filozofii w szczególności; przedstawia ona tyl­
ko tę walkę. Osiąga ona swój cel, polegający na tym, że
absolutna samowiedza, którą znała dotąd tylko jako wy­
obrażenie, przestaje być czymś obcym, a duch również
działa rzeczywiście jak duch. Gdyż tak jest tylko wówczas,
kiedy duch zna sam siebie jako ducha absolutnego, a to
osiąga on w nauce. Duch wytwarza siebie jako przyrodę,
jako państwo... Takie jest stanowisko obecnych czasów
i szereg duchowych form jest na teraz zamknięty...” 1
Rozwój filozofii zakończył się więc absolutną samowie-
dzą i duch poznał siebie w adekwatnej formie. Tą ade­
kwatną formą ducha absolutnego jest, według Hegla, jego
własny system. Dochodzi on do takiego konserwatywne­
go wniosku i tym samym składa w ofierze swemu kon­
serwatywnemu systemowi zasadę historycznego podejścia
i zasadę rozwoju.
Podstawowy brak heglowskiej historii filozofii polega
na jej idealistycznych przesłankach. Wszelkie mistyfikacje
i sprzeczności, zawarte w historyczno-filozoficznej koncep­
cji Hegla, wynikają z jego idealizmu. Potwierdza to jesz­
cze raz słuszność twierdzenia, że na podstawie idealizmu
nie można budować historii filozofii jego nauki. Dopiero
na bazie materialistycznego pojmowania dziejów może
być stworzona prawdziwie naukowa historia filozofii.
Naukę tę stworzyli Marks, Engels, Lenin.
Historia filozofii kończy system filozoficzny Hegla —

1 Hegel: Geschichte der Philosophie. Bd. III s. 689— 690

398
tę wspaniałą próbę nakreślenia wszechogarniającego obra­
zu świata na podstawie idealistycznego światopoglądu.
W ciągu całego wykładu teorii Hegla staraliśmy się po­
kazać, że owa próba stworzenia naukowego obrazu świa­
ta była od początku skazana na niepowodzenie. Na pod­
stawie idealizmu w ogóle nie można uzyskać prawdziwego
odzwierciedlenia rzeczywistości nawet wtedy, gdy zada­
nie takie podejmuje myśliciel genialny. Nieprzypjadkowo
więc szkoła heglowska nie przetrwała długo. Konieczność
jej zróżnicowania była zawarta już wewnątrz samego
systemu filozoficznego.- Problem ten dotyczy jednak lo­
sów filozofii Hegla i zostanie omówiony w rozdziale koń­
cowym.
 Rozdział siódmy

HISTORYCZNE LOSY FILOZOFII HEGLA

Filozofia Hegla, jak to wynika z całego poprzedzające­

go wykładu, zawiera w sobie sprzeczność wewnętrzną.
Polega ona na kojarzeniu dwu przeciwstawnych, wyłącza­
jących się elementów — rewolucyjnej metody i konser­
watywnego systemu. Z punktu widzenia metody Hegla nie
ma nic raz na zawsze ustalonego, absolutnego, świętego.
Dialektyka Hegla, według słów Engelsa „odkrywa... pięt­
no nieuniknionej zguby we wszystkim, co tylko istnieje,
i nie ostaje się przed nią nic poza nieprzerwanym proce­
sem stawania się i zanikania, nieskończonego wznosze­
nia się od stopni niższych do wyższych” Sama metoda
dialektyczna jest tylko prostym odzwierciedleniem
w mózgu realnego procesu rozwoju. Według Hegla
„...wszystkie rzeczy, czyli wszystko skończone jako takie,
jest poddane osądowi; widzimy więc w dialektyce ogólną,
niepokonaną władzę, przed którą nic nie może się ostać,
choćby mogło wydawać się sobie trwałe i pewne” 2.
Mówiąc o rewolucyjnej tendencji tkwiącej w dialektyce
Hegla, nie można zapominać, że w niej od początku tkwi
element konserwatywny: każdy bowiem stopień rozwoju
poznania i społeczeństwa uzasadnia on jako stopień ko­
nieczny w rozwoju ducha absolutnego. Trzeba podkreś­
lić, że sam Hegel nie wyciągnął rewolucyjnych konse­
kwencji z własnej metody dialektycznej. Nad jego metodą
dominował system, który zgodnie z utrwaloną tradycją
musiał zakończyć się prawdą absolutną.

1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 345— 346.

2 Hegel: Die Logik, jw. s. 193.

400
 Ogłaszając swą filozofię za prawdę absolutną, Hegel
położył kres procesowi rozwoju tak w dziedzinie poznania,
jak w historii. W ten sposób uznał za absolut całą dogma­
tyczną treść swego systemu, a przez to wpadł w sprzecz­
ność z metodą dialektyczną burzącą wszystko, co dogma­
tyczne. Doszło do tego, że u Hegla rewolucyjna metoda
została zdławiona przez ciężar niezmiernie rozwiniętego
konserwatywnego systemu. Zgodnie z tym systemem filo­
zof doszedł w dziedzinie polityki do wniosku, że idea ab­
solutna powinna zrealizować się w monarchii stanowej.
Gnozeologiczne i klasowe źródła przeciwieństwa między
systemem a metodą Hegla przedstawił Engels, „...sama
więc konieczność wewnętrzna systematu wystarcza w zu­
pełności do wyjaśnienia, dlaczego za pomocą na wskroś re­
wolucyjnej metody myślenia doszło się do bardzo łagod­
nego wniosku politycznego. Swoista forma tego wniosku
pochodzi wszakże stąd, że Hegel był Niemcem i że za
nim, podobnie jak za współczesnym mu Goethem, wlókł
się spory cień filistra. Zarówno Goethe, jak i Hegel był —
każdy w swojej dziedzinie — Zeusem Olimpijskim, leaz
żaden z nich nie wyzbył się całkowicie filisterstwa nie­
mieckiego” 1.
Ta sprzeczność wewnętrzna filozofii Hegla umożliwiła
wykorzystywanie jej w walce politycznej i ideologicznej
przez najbardziej różnorodne partie. Wyjaśnia to rów­
nież popularność filozofii heglowskiej wśród różnych krę­
gów społeczeństwa niemieckiego. Triumfalny pochód sy­
stemu heglowskiego, trwający całe dziesięciolecia, osiąg­
nął punkt szczytowy w latach 30-tych X IX w. W tym
czasie poglądy Hegla przeniknęły do rozmaitych nauk, do
literatury popularnej i do gazet. Doktryna Hegla pozosta­
wiała wiele miejsca dla najrozmaitszych praktycznych
poglądów partyjnych. Fryderyk III i jego otoczenie byli
wdzięczni Heglowi za to, że w swym konserwatywnym

1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 347.

26 — Filozofia Hegla 401

systemie uzasadniał i usprawiedliwiał despotyzm, pań­
stwo policyjne, sądownictwo królewskie i cenzurę. Nato­
miast żywioły opozycyjne wobec istniejącego reżimu znaj­
dowały w metodzie Hegla idee, które uzbrajały do walki
z ustrojem feudalno-absolutystycznym. Co prawda libe­
rałowie, według Engelsa, nie od razu zrozumieli, że za „pe­
dantycznie mglistymi słowami” , za „niezgrabnymi i nud­
nymi okresami” niemieckich profesorów ukrywała się
rewolucja. Początkowo liberałowie, ludzie uchodzący wów­
czas za przedstawicieli rewolucji, byli gwałtownymi prze­
ciwnikami klasycznej filozofii niemieckiej. „Czego jed­
nak — pisał Engels — nie widzieli ani liberałowie, ani
rząd, to dostrzegł już w 1833 r. przynajmniej jeden czło­
wiek; nazywał się on co prawda Henryk Heine” *. Istot­
nie Heine w szkicach pt. Przyczynek do historii religii
i filozofii w Niemczech rozpatrywał klasyczną filozofię
niemiecką jako prolog do rewolucji politycznej. „Filozo­
fia niemiecka — pisał — to sprawa istotna dotycząca ca­
łej ludzkości i dopiero następne pokolenia będą mogły
osądzić, czy będziemy godni nagany czy chwały z powodu
tego, że najpierw dokonaliśmy filozofii, a potem rewolucji.
Wydaje mi się, że naród tak metodyczny, jak my, musiał
rozpocząć od reformacji, dopiero potem mógł zająć się filo­
zofią i dopiero po jej zakończeniu uzyskał możność pod­
jęcia rewolucji politycznej... Myśl poprzedza czyn, jak
błyskawica piorun. A piorun niemiecki jest również Niem­
cem, nie jest szczególnie ruchliwy i nadciąga powoli; ale
kiedy uderzy, wówczas, usłyszawszy grzmot, jaki nigdy
jeszcze nie grzmiał w dziejach powszechnych, wiedzcie:
wreszcie niemiecki piorun trafił w cel” 2.
W tej wypowiedzi Heinego ważne są trzy elementy: po
pierwsze, wskazanie na wewnętrzną więź między filozo­
fią a ruchem politycznym skierowanym przeciwko feuda-

1 Tamże s. 341.
2 H. Heine: W erke. Bd. V Weimar 1956 s. 144, 146.

402
 lizmowi i absolutyzmowi w Niemczech; po drugie, wyka­
zanie, że w klasycznej filozofii niemieckiej, a w filozofii
Hegla w szczególności, tkwią tendencje rewolucyjne; po
trzecie, podkreślenie zbliżania się rewolucji. Wszystkie
te trzy elementy mają istotne znaczenie dla zrozumienia
losów doktryny Hegla. Sam Hegel, jak wiadomo, skłaniał
się raczej ku konserwatywnym składnikom swej filozofii.
Nie ulegało jednak wątpliwości, że zawierają się w niej
również elementy postępowe.
W okresie Restauracji, kiedy w dziedzinie ideologii pa­
nowały reakcyjny romantyzm i ortodoksalny pietyzm,
doktrynę Hegla wykorzystali zarówno apologeci stare­
go feudalno-absolutystycznego porządku, jak i ci, którzy
stanowili opozycję wobec niego. Stan ten uległ zasadni­
czej zmianie, kiedy „kogut gallijski” zapiał po raz drugi
(w taki sposób Heine określił rewolucję lipoową 1830 r.
we Francji, która zbiegła się ze wzrostem ekonomicznego
i politycznego znaczenia burżuazji niemieckiej). Burżu­
azją niemiecka natchniona rewolucją francuską 1830 r.
zaczyna występować z postulatami społecznych i politycz­
nych zmian w kraju. Świadczy o tym zjazd w ruinach
zamku w Nambach w dniu 27 maja 1832 r. w okolicach
Neustadt w Badenii. W Zjeździe uczestniczyło 30 tysięcy
osób z różnych prowincji Niemiec. Sformułowano żąda­
nie zjednoczenia narodowego Niemiec i ustanowienia re­
publiki. Burżuazją domagała się przeprowadzenia szeregu
reform, ale jej najwyższe warstwy dążyły od początku
do kompromisu z elementami feudalnymi. Jedynie nie­
wielka część burżuazji niemieckiej występowała z radykal­
nymi postulatami. Najbardziej zaś rewolucyjną klasą
w Niemczech był proletariat. W powstaniu tkaczy śląskich
w 1844 roku ujawniła się jego siła i dążenia rewolucyjne.
Wspomniane wydarzenia historyczne wywołały prze­
łom w życiu duchowym społeczeństwa niemieckiego. Za­
znaczył się on przede wszystkim w twórczości Henryka
Heinego (1797— 1856) i Ludwika Borne (1786— 1837). Hei-

26 * 403
ne to największy poeta rewolucyjny XIX w. Jego kryty­
ka absolutyzmu, walka o zjednoczenie narodowe Niemiec,
wiara w twórcze siły proletariatu — oto cechy charakte­
rystyczne poety, jednego z najwybitniejszych przedsta­
wicieli postępowej kultury niemieckiej. Borne był, we­
dług określenia Heinego, „dzwonem na rewolucyjną bu­
rzę” . Jego zasługą są namiętne artykuły publicystyczne
i felietony polityczne, w których zadawał dotkliwe ciosy
ideologii Restauracji w Niemczech. Listy z Paryża Borne­
go są znakomitym wzorem publicystyki politycznej. Ogra­
niczoność Bornego polega na tym, że zbyt wiele nadziei
wiązał z liberalizmem burżuazyjnym. Rozczarowawszy
się, nie mógł jednak dojść do zrozumienia historycznej
roli proletariatu.
Odzwiercielenie ruchu rewolucyjnego w Niemczech
znajdujemy w twórczości Jerzego Buchnera (1813— 1837),
wybitnego niemieckiego rewolucyjnego demokraty i ma­
terialisty, autora świetnego dramatu — „Śmierć Danto­
na” . Talent Buchnera nie zdążył się niestety rozwinąć;
umarł on na emigracji w 24 roku życia. Wzrost nastro­
jów rewolucyjnych znalazł wyraz również w działalności
pisarzy tworzących ugrupowanie „M łode Niemcy” . Na­
leżeli do niego umiarkowanie liberalni pisarze Rudolf
Wienbarg, Karol Gutzkow, Henryk Laube. Domagali się
oni wolności prasy, sumienia i stowarzyszeń. Szybko jed­
nak pogodzili się z istniejącym porządkiem. Engels w ogó­
le dał niezbyt wysoką ocenę ich produkcji literackiej.
W warunkach społecznego ożywienia wywołanego doj­
rzewaniem w Niemczech sytuacji rewolucyjnej, dawał się
zauważyć ostry zwrot w filozofii wyrażający się w rozła­
mie wśród uczniów i kontynuatorów Hegla. Losy filozofii
heglowskiej w latach 30— 40 dobrze scharakteryzował Ple­
chanow: „System heglowski miał swój los, który jeszcze
raz potwierdził tę prawdę, że bieg rozwoju filozofii, jak
każdej innej ideologii, jest określony przez tok procesu
dziejowego. Dopóki puls życia społecznego Niemiec bił

404
ospale, z doktryny filozoficznej Hegla wyprowadzano
przeważnie wnioski konserwatywne. Została ona wów­
czas uznana za oficjalną królewsko-pruską filozofię. Kie­
dy zaś bicie społecznego pulsu zostało przyśpieszone, ele­
ment konserwatywny schod-ził w filozofii Hegla na plan
dalszy wypierany przez jej dialektyczny postępowy ele­
ment. W drugiej połowie lat 30-tych można było w spo­
sób całkowicie usprawiedliwiony mówić o rozłamie w obo­
zie heglistów” h
W obozie heglistów spory toczyły się wokół heglowskiej
teorii boga, nieśmiertelności duszy i osoby Jezusa, tj.
wokół problemów teologicznych. Ale realną podstawą
tych sporów były zagadnienia dotyczące istniejącego pań­
stwa absolutystycznego i jego podpory duchowej — religii.
Co prawda spory te prowadzono orężem filozoficznym, ale
nie dla abstrakcyjnych, filozoficznych celów, ale dla
rozstrzygnięcia aktualnych zagadnień politycznych, „...po­
lityka była wówczas — pisze Engels — dziedziną bar­
dzo ciernistą, główna walka zwróciła się więc przeciw
religii” 2.
Przy omawianiu heglowskich Wykładów z filozofii reli­
gii zwróciliśmy już uwagę na sprzeczność tkwiącą w reli­
gijnej koncepcji filozofa. Hegel nie była ateistą, lecz
traktował dogmaty chrześcijańskie jako symbole pojęć
filozoficznych, a przez to wpadał w konflikt z chrześci­
jańską ortodoksyjną teologią, ponieważ kwestionował wia­
rygodność historyczną opowieści biblijnych itp. Sprze­
czność właściwa heglowskim poglądom na religię otwierała
szerokie możliwości ich różnorodnej interpretacji. W toku
sporów wśród heglistów w yłoniły się następujące pytania:
czy Hegel rozumiał nieśmiertelność duszy jako kontynu­
ację jej istnienia indywidualnego, czy jako wieczność ro­
zumu? Czy Hegel jako boga-człowieka traktował history-
1 Plechanow: W ybrane pisma filozoficzne w pięciu tomach.
T. III Moskwa 1957 s. 657— 658 (wyd. rosyjskie).
2 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 349.

405
 czną osobę Jezusa, czy też cały rodzaj ludzki? Czy Hegel
utrzymywał, że bóstwo posiadało osobowość przed stwo­
rzeniem świata, czy też, że doszło ono do samowiedzy swej
osobowości w ludzkim duchu? Czy Hegel jest teistą, czy
panteistą, tj. czy uznaje boga transcendentnego, czy im-
manentnego?
Jedna część heglistów zaczęła interpretować Hegla
w duchu chrześcijańskiej doktryny ortodoksalnej. Stano­
wili oni obóz prawych lub starych heglistów. Należeli
tutaj Goschel, Hinrichs, Gabler. Druga część uczniów
Hegla wystąpiła przeciwko ortodoksalno-religijnej inter­
pretacji jego doktryny. Ten odłam uczniów stanowił obóz
„lewicowych” lub „młodych heglistów” , należeli do nich
Rugę, Bruno Bauer, Feuerbach. Trzecia część uczniów two­
rzyła „centrum” , do którego zaliczali się Rosenkranz, M i-
chelet i Dawid Strauss. Centrum wyraźnie ciążyło do sta-
roheglistów.
Prawicowi hegliści występowali jako zagorzali obrońcy
ustroju absolutystycznego i jego duchowej ostoi — chrze­
ścijańskiej religii ortodoksyjnej. Opierając się na heglo­
wskich twierdzeniach o tożsamości treści religii i filozofii,
dowodzili, że istota heglowskiego idealizmu absolutnego
zawiera się w teorii istnienia boga osobowego, nieśmiertel­
ności duszy indywidualnej, w poglądzie, że Chrystus był
jakoby, według Hegla, bogiem-człowiekiem. Goschel w swej
książce pt. Monizm myśli (1832) dowodził, że heglowski
ruch dialektyczny wedle zasady „triady” wyczerpuje się
w pełni w -koncepcji „trójosobowośd.” boga. W dziele
O dowodach nieśmiertelności duszy ludzkiej w świetle
filozofii spekulatywnej (1835) Góschel próbuje wszelkimi
sposobami uzgodnić chrześcijański światopogląd religijny
ze spekulatywną filozofią Hegla. Broni przy tym tezy,
że Hegel uznawał indywidualną nieśmiertelność, że w y­
nika to z istoty całej jego filozofii. Dowody Góschela
były niesłychanie sztuczne i nieprzekonywające, nie pod­
trzymywali ich też niektórzy hegliści, jak np. Michelet,

406
który sądził, że u Hegla wieczne jest tylko myślenie jako
duch i że tylko ze względów wyobrażeniowych można
mówić o nieśmiertelności duszy. Reprezentant „centrum”
teolog Marheineke także nie zgadzał się z Goschelem.
Prawicowy heglista Hinrichs (1794— 1861), który był
przyjacielem Hegla (do jego książki pt. Religia i jej we­
wnętrzny stosunek do nauki Hegel napisał przedmowę)
wystąpił z krytyką Schleiermachera i twierdził, że wiara
i wiedza znajdują się w pełnej harmonii. W dziełach na­
pisanych później, w których podejmuje zagadnienia poli­
tyczne i prawne, Hinrichs występuje jako obrońca monar-
chistycznej formy rządu. Najstarszy uczeń Hegla Gabler
(1786— 1853), który słuchał wykładów swego mistrza
jeszcze w Jenie, w książce Krytyka świadomości zamierzał
stworzyć komentarz naukowy do Fenomenologii ducha.
Gabler nie zrozumiał sensu Fenomenologii ducha i dla­
tego jego „komentarze” nie mają wartości.
Prawicowi hegliści, jako reakcjoniści, w polityce ignoro­
wali wszystko, co w doktrynie Hegla jest żywe i postę­
powe. Odziedziczyli jedynie jego system idealistyczny,
odrzucając metodę. Prawicowi hegliści utożsamiali ducha
absolutnego z chrześcijańskim „Panem Bogiem” i wsku­
tek tego przedstawiali teorię Hegla jako racjonalną formę
teologii. W interpretacji staroheglistów Hegel przekształ­
cał się w płytkiego teologa omawiającego dogmaty chrze­
ścijańskiej ortodoksyjnej teologii.
W ten sposób prawicowi hegliści daleko odeszli od
słusznego rozumienia filozofii swego nauczyciela. Daleko
bliżej jej słusznego ujmowania znajdowali się Rosenkranz
i Dawid Strauss.
Berliński uczeń Hegla Rosenkranz usiłował w swych
dziełach powrócić do takiego ujmowania zagadnień filozo­
ficznych, jakie było właściwe samemu Heglowi często
wbrew stanowisku zwolenników heglizmu. Był on wy­
dawcą Propedeutyki Hegla i jego pierwszym biografem.
W sporach filozoficznych i religijnych lat 30— 40 odegrał

407
znacznie mniejszą rolę aniżeli Strauss. Praca Straussa Zycie
Jezusa (1835) stała się powodem licznych dyskusji.
Strauss, chociaż sam należał do „centrum” , przez swą
książkę dał podstawę ruchowi lewicy heglowskiej i na
tyle zbliżył się do niego, że bywa nawet zaliczany do
młodoheglistów.
W swym traktowaniu osoby Jezusa Strauss kontynuował
w istocie Hegla, który, jak już była o tym mowa, opo­
wieści biblijne rozumiał jako symboliczny obraz kategorii
filozoficznych. Od tego również zaczął Strauss, poszedł
jednak dalej niż Hegel. Postawił sobie za zadanie zbada­
nie, w jaki sposób powstały mity, które spotyka się
w opowiadanich ewangelistów. Do opowieści tych pod­
chodził z punktu widzenia uczonego historyka, tj. anali­
zował Ewangelię w taki sposób, jak gdyby chodziło nie
o święte księgi, lecz o inny dowolny dokument history­
czny. Nawet w Biblii — tak formułuje Strauss swój
sposób ujęcia Ewangelii — zaczynamy odróżniać to, co
prawdziwe i obowiązujące dla wszystkich czasów, od tego,
co opierało się na wyobrażeniach i twierdzeniach właści­
wych danej chwili i oo nam wydaje się zbyteczne i nie
do utrzymania. Ale nawet jeżeli coś dzisiaj uważa się za
rzeczywiste i obowiązujące, to nie dlatego że jest boskim
objawieniem ogłoszonym przez specjalnych wysłanników,
których kompetencja jest zaświadczona cudami, ale ponie­
waż uznaliśmy je za prawdziwe na podstawie rozumu i do­
świadczenia oraz za zgodne z prawami ludzkiej istoty i my­
ślenia.
Na podstawie dokładnego przestudiowania czterech
Ewangelii Strauss dochodzi do wniosku, że zawarte
w nich świadectwa są niewystarczające. Przekazy ewan­
gelistów o działaniach i faktach z żyda Jezusa (z wyjąt­
kiem jego podróży do Jeruzalem i śmierci) — jak pisze
Strauss — są w ogóle nieprawdopodobne... W sprawie
cudów i ponadnaturalnych działań Jezusa, trzeba powie­
dzieć, że ich w rzeczywistości nie było i być nie mogło.

408
Strauss zaprzecza wierze w objawienie, w cuda. Uważa,
że nie wytrzymują one próby ludzkiego rozumu i doświad­
czenia.
Strauss nie zgadza się również na racjonalistyczną
interpretację opowieści biblijnych, przy pomocy której
szukano naturalnego wyjaśnienia tych opowieści. Na pyta­
nie: skąd powstały te mityczne opowiadania o Jezusie,
Strauss odpowiada, że nie są one wynikiem świadomego
i zamierzonego wymysłu poszczególnej osoby, ale są w y­
tworem ogólnej świadomości całego narodu bądź gminy
religijnej. Mity, jak mówi Strauss, w swej pierwotnej
postaci nie są dowolnym, świadomym wytworem twórczo­
ści poetyckiej poszczególnych osób, ale produktem kolek­
tywnej myśli całego narodu lub wielkiej gminy religijnej.
Zdaniem Straussa, przez usta autorów Ewangelii prze­
mawia duch gminy, która przyoblekając dane historyczne
(dzieje życia Jezusa) w mity, posługuje się nimi w celu
Wyrażenia wiecznej prawdy, w celu uzmysłowienia spe-
kulatywnej idei boga-człowieka. Bóg, który stał się czło­
wiekiem, w którym jednoczy się to, co skończone, z tym,
oo nieskończone, natura ludzka i boska — jest całym
rodzajem ludzkim. W taki sposób wyjaśnia Strauss rów­
nież inne mity ewangeliczne.
Z punktu widzenia Straussa, opowieści ewangeliczne
są więc tylko mitami, tj. powieściami o faktach nadnatu­
ralnych wyłożonymi w formie historycznej i w języku
symboli. Mity te nie przedstawiają prawdy historycznej,
lecz prawdę spekulatywną, abstrakcyjną. Podobnie ostrej
krytyce poddał Strauss dogmaty chrześcijańskie w stu­
dium Teologia chrześcijańska (1840— 1841). Twierdzi tutaj,
że zagłada dogmatów chrześcijańskich już dokonała się
w ich historycznym rozwoju; dzieje dogmatów są też ich
obiektywną krytyką. Dogmat, według Straussa, jest w y­
tworem myślenia niefilozoficznego, a wiara w objawienie
istnieje tylko dla tego, kto nie wzniósł się do poziomu
rozumu. Przy przejściu od wyobrażeń religijnych do pojęć

409
filozoficznych nic nie pozostaje z tego, co stanowi spe­
cyficzną właściwość religii poszukującej prawdy w formie
wyobrażenia. Proces ruchu od wyobrażenia do pojęcia
jest procesem koniecznym.
Straussowska krytyka Ewangelii i dogmatów chrześci­
jańskich nie prowadzi go do ateizmu, gdyż nie przekracza
on granic heglowskiego idealizmu obiektywnego. Strauss
ogranicza się do wyłuskiwania z dogmatów religijnych
treści filozoficznej. Np. religijną koncepcję boga Strauss
rozpatruje jako ducha absolutnego, który jest według
niego ogólną jednością świata, rodzącą i niszczącą to, co
jednostkowe, jako swoje rodzaje istnienia. Krótko mówiąc,
Strauss interpretuje doktrynę heglowską w duchu pan-
teizmu. Znaczenie jego wystąpienia przeciwko chrześci­
jańskiej ortodoksyjnej teologii polega na przeciwstawieniu
teizmowi — panteizmu.
Trzydzieści lat później Strauss napisał książkę Siara
i nowa wiara, w której, jak poprzednio, wystąpił przeciwko
chrześcijańskiemu dualizmowi, a w szeregu zagadnień
bronił stanowiska materialistycznego. Jednakże nie doszedł
do konsekwentnego ateizmu, pozostając na pozycjach pan­
teizmu. W epoce, kiedy Marks i Engels sformułowali świa­
topogląd materialistyczno-dialektyczny, koncepcja Straussa
rozwinięta we wspomnianej książce nie może być uważana
za krok naprzód; swojej krytyce religii Strauss nie nadał
ostrego, politycznego kierunku.
O kwestie religijne szczególnie gorąco spierali się lewi­
cowi hegliśd Bruno Bauer i Edgar Bauer. W działalności
lewicowych heglistów odbił się wzrost rewolucyjno-wy-
zwoleńczego ruchu w Niemczech. Wystąpili oni z ostrą
krytyką feudalno-absolutystycznego ustroju w Niemczech,
domagali się usunięcia przywilejów stanowych, reform
burżuazyjnych, wyzwolenia jednostki z więzów despoty­
zmu. Ograniczoność młodoheglistów polegała na uzasadnie­
niu ich antyfeudalnych postulatów przy pomocy świato­
poglądu subiektywno-idealistycznego. Z tej racji Marks

410
i Engels ostro krytykowali młodoheglistów, a o wszelkich
rehgijno-filozoficznych sporach i bataliach wyrażali się
ironicznie. „Jak donoszą ideologowie niemieccy — pisali —
Niemcy przeszły w ostatnich latach wprost niesłychany
przewrót. Proces rozkładu systemu heglowskiego, za­
cząwszy od Straussa, rozwinął się we wrzenie światowe,
które porwało za sobą wszystkie «potęgi przeszłości*.
W ogólnym chaosie powstawały wielkie państwa, aby
znów wkrótce zginąć, wynurzyli się na chwilę bohatero­
wie, aby zostać znowu w mrok strąconymi przez potężniej­
szych i śmielszych rywali. Była to rewolucja, wobec której
francuska igraszką jest dziecięcą, walka światowa, w po­
równaniu z którą walki diadochów wydają się drobnostką.
Zasady wypierały jedna drugą, bohaterowie myśli prze­
ścigali się wzajem z pośpiechem niesłychanym, i w latach
1842— 1845 z więcej rzeczami w Niemczech zrobiono po­
rządek niż dawniej w ciągu trzech stuleci.
A wszystko to odbyć się miało w czystej m yśli” Ł.
Pretekstem do wystąpienia młodoheglistów, jak już
mówiliśmy, była praca Straussa Zycie Jezusa. Pierwszym,
,który wyraził swój sprzeciw wobec koncepcji Straussa,
był Bruno Bauer (1809— 1882).
Bruno Bauer początkowo zbliżał się do prawicowych
heglistów i krytykował Straussa z pozycji teizmu. Potem
zerwał z nimi i wystąpił po stronie lewego skrzydła.
Faktycznie stał się przywódcą ruchu lewicy heglowskiej.
Za głoszenie ateistycznych i republikańskich idei został
usunięty z katedry uniwersytetu w Bonn, gdzie był do­
centem teologii. Swój pogląd na religię Bruno Bauer
wyłożył w dziele Krytyka ewangelicznych dziejów synop­
tyków i Jana (1841— 1842). B. Bauer nie zgadza się ze
stanowiskiem Straussa w sprawie pochodzenia opowieści
ewangelicznych. Zdaniem Bauera nie są one wytworami

1 Marks i Engels: W ybrane pisma filozoficzne 1844— 46, jw.

s. 39— 40.

411
nieświadomej kolektywnej twórczości gminy chrześcijań­
skiej, lecz są tendencyjnymi, zamierzonymi zmyśleniami
poszczególnych osób. Przypowieści ewangeliczne są we­
dług niego jedynie fikcją. Bauer twierdzi, że cały szereg
opowiadań ewangelicznych wym yślili sami autorzy Ewan­
gelii, a więc podania ewangeliczne to wytwory „samo­
wiedzy” .
Filozoficzną istotę sporów religijnych między Straussem
a Bauerem ujawnił Engels. „Spór między Bauerem i Straus­
sem toczył się w filozoficznym przebraniu walki «samo­
wiedzy* przeciwko «substancji»; — pisze Engels — kwe­
stia, czy opowieści ewangeliczne o cudach powstały drogą
nieświadomie tradycyjnego tworzenia mitów w łonie gmi­
ny, czy też były fabrykowane przez samych ewangelistów,
rozdmuchana została do kwestii, czy w historii świata
decydującą siłą działającą jest «substancja» czy też «sa-
mowiedza» 1” . Zarówno Strauss, jak i B. Bauer wychodzą
z filozofii heglowskiej, lecz akcentują jej różne elementy.
Jak wiadomo, Hegel już w Fenomenologii ducha
dowodził konieczności poznania i wyrażenia tego, oo
prawdziwe, nie tylko jako substancji, ale również jako
podmiotu. Filozof nie przeciwstawiał przy tym substancji
podmiotowi. Uczniowie Hegla natomiast zarówno w pole­
mice z nim, jak i w sporach między sobą ograniczają się
do tego, że „każdy z nich bierze sobie jedną stronę syste­
mu heglowskiego i obraca ją zarówno przeciw całemu
temu systematowi, jak i przeciw tym jego stronom, które
inni z niego dla siebie wybrali” 2.
Spór między zwolennikami „substancji” a zwolennikami
„samowiedzy” był sporem o to, w jakim stosunku pozo­
staje bieg historii do dziejów myśli, do świadomej dzia­
łalności poszczególnych osób. Sam Hegel rozwiązywał
ten problem znacznie głębiej. W Filozofii dziejów sformu-

1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 349.

2 Marks i Engels: W ybrane pisma filozoficzne 1844— 1846,
jw. s. 41.

412
łował genialną myśl o wewnętrznej więzi między dzia­
łalnością jednostek „wytwarzających” i osobistości histo­
rycznych. Natomiast uczniowie filozofa, przeciwstawiając
„substancję” „podmiotowi” , zagubili wszelką dialektykę,
tj. stracili zrozumienie dla kwestii więzi między prawidło­
wością dziejową a świadomą działalnością poszczególnych
ludzi. Strauss, jako zwolennik liberalnego pojmowania
procesu dziejowego, opowiadał się za „substancją” , tj.
sądził, że dzieje, aczkolwiek rozwijają się prawidłowo,
to jednak ich rozwój przebiega niezależnie od w oli i świa­
domości ludzi bez żadnego wpływu ze strony czynnika
subiektywnego. Brada Bauer, jako wyraziciele ideologii
burżuazyjno-rewolucyjnej, opowiadali się za „samowiedzą”
i tym samym podkreślali decydującą rolę w dziejach
czynnika subiektywnego. Na tej drodze dochodzą do prze­
ciwstawienia „krytyki” „niekrytycznej masie” . Poważnym
brakiem koncepcji braci Bauer był ich kult jednostki,
negowanie prawidłowości dziejowej. W tym punkcie mło-
dohegliści cofnęli się w porównaniu z Heglem, powrócili
do subiektywnego idealizmu Fichtego.
Poważną zasługą młodoheglistów jest krytyka religii;
wystąpili oni przeciwko wszelkiej religii. Bruno Bauer,
na przykład, w odróżnieniu od Straussa, stanął na stano­
wisku ateizmu, odrzucił wiarę w istnienie Jezusa jako
osoby. Ateizm młodoheglistów opierał się na światopo­
glądzie idealistycznym i wskutek tego był niekonse­
kwentny. Bauer pojm uje świadomość religijną jako w y­
obcowanie samowiedzy od samej siebie. Zniesienie wy­
obcowania, tj. wyzwolenie się z więzów religii, Bauer ro­
zumie jako akt nie wychodzący poza obręb działania
samowiedzy. Działalność praktyczna, rewolucyjno-krytycz-
na nie mieści się zupełnie w sferze rozważań młodohe­
glistów.
Marks i Engels ostro krytykowali braki lewicowych
heglistów. „Jedynym i rezultatami, do których ta krytyka
filozoficzna doprowadzić mogła — pisali Marks i Engels —

413
 były pewne, a i to jednostronne, należące do dziedziny
historii religiii, objaśnienia chrześcijaństwa; wszystkie
inne ich twierdzenia są tylko dalszymi ornamentacjami
ich uroszczenia, że dając te mało znaczące wyjaśnienia,
poczynili odkrycia w dziejach świata” k
Na skutek wskazanych powyżej braków młodohegliści
nie mogli stanąć na czele ruchu rewolucyjnego w Niem­
czech. W interpretacji zaś szeregu zagadnień filozoficznych
lewicowi hegliści cofnęli się w porównaniu ze swym
nauczycielem.
Na podstawie ateistycznych i republikańskich idei po­
wstała wokół Brunona Bauera grupa tzw. „wolnych” ,
lewicowych heglistów. Należeli do niej, poza braćmi
Bauer, Koppen, Stimer i inni. Wobec braku wyraźnego
programu politycznego i w związku z masami grupa ta
stanowiła raczej sektę aniżeli partię polityczną. Z grupy
tej wyszedł „prorok współczesnego anarchizmu” — Max
Stimer (1806— 1856), autor dzieła Jedyny i jego własność.
Marks i Engels dokonali druzgocącej krytyki idei Stimera.
W latach 40-tych walka ideologiczna w Niemczech
toczyła się nie tylko wewnątrz szkoły heglowskiej. Filo­
zofia Hegla miała wielu przeciwników poza szkołą. Z wy­
raźnie reakcyjnych pozycji krytykowali Hegla i lewico­
wych heglistów tzw. „pozytywiści” : H. G. Weisse (1801—
1866), Fichte — syn (1796— 1879).
W 1840 r. do walki z filozofią heglowską i lewicowymi
heglistami Fryderyk Wilhelm IV powołał do Berlina
Schellinga, który podjął wykłady „filozofii objawienia” ,
głosząc zdeklarowaną mistykę. Wrogo przyjęty przez słu­
chaczy Schelling zrezygnował z wykładów. Młody Engels
po wysłuchaniu kilku wykładów Schellinga napisał prze­
ciwko niemu szereg druzgocących pamfletów.
Płodna krytyka Hegla mogła być dokonywana tylko
z pozycji lewicowych. Częściowo zadanie to spełnili
młodohegliści — wydobyli z doktryny elementy postę-
1 Tamże s. 44— 45.

414
powe. Ale młodohegliści pozostali w granicach spekulacji
heglowskiej. Ich rola polegała jedynie na ujawnieniu
„ezoterycznej” , „wewnętrznej” treści doktryny heglo­
wskiej. W opinii młodoheglistów ta „wewnętrzna” treść
stanowi prawdziwą istotę filozofii Hegla. Pozostając w gra­
nicach heglowskich kategorii, lewicowi hegliśd nie mogli
dać właściwej krytyki jego doktryny. Dla pomyślnej
realizacji krytyki należało wykroczyć poza granice filo­
zofii Hegla i jej podstawowych postulatów. Takiej krytyki
dokonał Feuerbach (1804— 1872), który wywodzi się ze
środowiska lewicy heglowskiej. Jego podstawowe dzie­
ło — O istocie chrześcijaństwa (1841) — stało się punktem
zwrotnym w filozofii niemieckiej lat 40-tych. Ukazanie
się tego dzieła, jak zaznacza Engels, otwarło drogę wyjścia
poza te sprzeczności, w jakie wpadli młodohegliści traktu­
jący przyrodę jako alienację idei. „W tedy właśnie — pisze
Engels — ukazała się «Istota chrześcijaństwa» Feuerbacha.
Za jednym zamachem rozproszyła ona tę sprzeczność,
osadzając znowu na tronie bez żadnych ogródek materia­
lizm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofii;
jest ona podstawą, na której wyrośliśmy my, ludzie,
będący sami tworami przyrody; nic nie istnieje poza przy­
rodą i ludźmi, a istoty wyższe, które wytworzyła nasza
wyobraźnia religijna, są tylko fantastycznym odzwiercie­
dleniem naszej własnej istoty. Czar prysnął; «systemat»
został rozsadzony i odrzucony na bok; sprzeczność jako
istniejąca jedynie w wyobraźni została usunięta. Trzeba
było samemu przeżyć wyzwalający wpływ tej książki,
aby móc sobie to wyobrazić” h
Wielka zasługa historyczna Feuerbacha polega na tym,
że przywrócił on do praw materializm jako światopogląd
filozoficzny. Powstanie materialistycznej filozofii z roz­
kładu i krytyki doktryny heglowskiej było odbiciem pro­
cesu narastania ruchu wyzwoleńczego w Niemczech.
Krytykując idealistyczną filozofię Hegla Feuerbach
1 Marks i Engels: Dzieła wybrane, jw. t. II s. 350.

415
wskazał na jej powiązanie z religią, ale nie ignorował
różnic między nimi. To, że filozofia idealistyczna na miej­
scu abstrakcyjnego, pomadświatowego boga umieściła
ludzki rozum, myślenie, dowodzi, że idealizm odegrał
pewną pozytywną rolę, gdyż w formie ubóstwienia rozumu
zaakcentował znaczenie, wartość ludzkiej myśli. Jednak
idealizm, zdaniem Feuerbacha, nie doprowadził do osta­
tecznego wyzwolenia jednostki, ponieważ pozostawiał nie­
tkniętą religię jako rodzaj zniewolenia rozumu ludzkiego.
Feurebach analizując najważniejsze kategorie filozofii
heglowskiej, ujawnia źródła gnozeologiczne jego doktryny,
dowodzi fałszu jego punktów wyjściowych i wykazuje
sofistykę jego argumentacji. Podstawowy błąd Hegla pole­
ga, według Feuerbacha, na oderwaniu świadomości czło­
wieka nie tylko od tych przedmiotów, jakie ona odbija,
ale od samego człowieka jako podmiotu myślenia. Duch
absolutny Hegla, wskazuje Feuerbach, jest duchem skoń­
czonym, jedynie wyabstrahowanym, oderwanym od czło­
wieka i uznanym za istniejący samodzielnie. Co więcej,
duch ten występuje u Hegla jako twórca rzeczywistości.
W tym właśnie Feuerbach widzi pokrewieństwo między
idealizmem heglowskim a teologią i na tej podstawie
nazywa doktrynę filozoficzną Hegla racjonalną teologią.
Mimo całej głębi i wnikliwości krytyki Hegla Feuerbach
nie zrozumiał historycznej roli jego doktryny. Feuerbach
uznał filozofię heglowską za fałszywą. „A le nie można
rozprawić się z jakąkolwiek filozofią w ten sposób —
pisze Engels — że się ją po prostu ogłasza za błędną.
A tak olbrzymie dzieło, jak filozofia heglowska, która
wywarła tak potężny wpływ na rozwój duchowy narodu,
nie dała się usunąć przez zwyczajne zignorowanie. Musiała
ona być «zniesiona» w swym własnym sensie, w tym
mianowicie, że krytyka powinna była unicestwić jej formę,
natomiast uratować zdobytą przez nią nową treść” 1.
Feuerbach nie umiał wydobyć racjonalnych elementów
1 Tamże s. 351.

416
filozofii heglowskiej i wraz z reakcyjnym systemem od­
rzucił i jego metodę, czyli, jak obrazowo mówi Engels,
wraz z wodą po kąpieli wylał z wanny dziecko.
Wobec tego ani uczniowie Hegla, ani jego przeciwnicy,
ani materialista Feuerbach nie wydobyli, uratowali i nie
rozwinęli racjonalnych składników doktryny Hegla.
Rewolucja 1848 r. odsunęła na bok spory filozoficzne.
Po klęsce tej rewolucji filozofia Hegla na długi okres
czasu poszła w zapomnienie. Od tego czasu w Europie
zachodniej zaczyna się w ogóle degradacja burżuazyjnej
myśli filozoficznej. Proces ten trwa jeszcze obecnie.
Upadek filozofii burżuazyjnej i kultury znajduje
swoje wyjaśnienie w wystąpieniu na arenie dziejów
w rewolucji 1848 r. proletariatu jako samodzielnej siły
historycznej. Burżuazją przerażona śmiałością ruchu pro­
letariackiego zajmuje otwarcie pozycję politycznej i ideo­
logicznej reakcji. Teraz burżuazją spiesznie odrzuca oręż
ideowy, jaki wypracowała w walce z feudalizmem, wyrze­
ka się postępowej tradycji, ukształtowanej przez ideologów
burżuazyjnych w poprzednim okresie, wyrzeka się też
naukowych zdobyczy klasycznego idealizmu niemieckiego.
W połowie XIX w. przyrodnicy otwarcie mówią o swym
rozczarowaniu wobec filozofii i filozofii przyrody idealiz­
mu niemieckiego, rodzi się nihilizm filozoficzny i ma­
terializm wulgarny, rozpowszechnia się dekadencka, irra-
cjonalistyczna filozofia Schopenhauera, jednego z zagorza­
łych przeciwników Hegla. Obok tych tendencji w filozofii
burżuazyjnej drugiej połowy XIX w. szerzy się również
idealizm obiektywny, reprezentowany przez Hermana
Lotzego (1817— 1881), Gustawa Teodora Fechnera (1801—
1887) i innych. Lotze traktuje dialektykę heglowską forma-
listycznie: sprowadza ją do łączenia trzech momentów roz­
woju. Triadę heglowską interpretuje w duchu teleologii.
Momenty triady występują u niego jako ogniwa realizacji
celu. Z pozycji epigońskiego idealizmu krytykuje Hegla
również Fechner.

27 — Filozofia Hegla
417
 Z krytyką dialektyki heglowskiej wystąpił również
reakcyjny, niemiecki filozof-woluntarysta i pesymista
Edward Hartmann w swej pracy Nauka o kategoriach
(1896). Swą krytykę przeprowadza z pozycji „filozofii
tego, co nieświadome” , stanowiącej eklektyczne połącze­
nie idei Schopenhauera i idealistycznych teorii ewolucji.
Rozwijający się w drugiej połowie XIX w. idealizm
pozytywistyczny był również skierowany przeciwko filo­
zofii heglowskiej. Fryderyk, Albert Lange, Liebmann i in.
starali się uzasadniać idealizm na podstawie danych do­
starczanych przez nauki „pozytywne” , empiryczne, i chcieli
w ten sposób nadać idealizmowi pozór naukowości. Pozy­
tywiści nawiązują nie do Hegla, lecz do Kanta, toteż wy­
stępują pod sztandarem „krytycyzm u” . Wkrótce pada
hasło „z powrotem do Kanta” i powstają różne odmiany
neokantyzmu.
Ze stanowiska materializmu metafizycznego krytykuje
Hegla E. Duhring (1833— 1921).
W drugiej połowie XIX w. daje się zauważyć odrodze­
nie idealizmu absolutnego w Anglii. Hegel staje się tutaj
filozofem popularnym. Przytem filozofię Hegla wykorzy­
stuje się do walki z materializmem i darwinizmem w przy­
rodoznawstwie. Tutaj wiele uwagi poświęcają filozofii
Hegla Stirling (1820— 1909), Green (1836— 1882), Caird
(1835— 1908), Bradley (1846— 1924).
Stirling w 1865 r. wydał pracę Tajemnica Hegla, w któ­
rej usiłuje interpretować myśliciela niemieckiego w duchu
anglikańskiej teologii. Podstawową zasługę Hegla widzi
Stirling w teorii konkretnego pojęcia.
W monografii Hegel (1883), jak i w innych swych dzie­
łach, Caird usiłował wykorzystać dialektykę heglowską
do uzasadnienia religii. Caird chciał zastosować kategorie
dialektyki heglowskiej do dziejów religii. Heglowskie
pojęcie absolutu Caird podporządkowuje zadaniom wiary
religijnej.
Oddziaływanie Hegla ujawniło się również w pracach

418
Bradleya, który odegrał ogromną rolę w popularyzacji
i propagowaniu w Anglii idealizmu niemieckiego. Wpływ
ten widać już we wczesnych pracach Bradleya poświęco­
nych problematyce etycznej. Angielscy zwolennicy filozofii
heglowskiej nie mogli oczywiście rozwinąć jej pozytyw­
nych elementów.
Filozofia Hegla, jak dowodzą tego fakty historyczne,
była w drugiej połowie XIX w. prawie zapomniana.
W tym okresie główną rolę odgrywały neokantyzm i pozy­
tywizm.
Poczynając od lat 90-tych ubiegłego stulecia następuje
przełom w losach filozofii Hegla. W Niemczech Lasson,
w Holandii Bolland zaczynają wydawać dzieła Hegla opa­
trzone gruntownymi artykułami i komentarzami. W 1906 r.
włoski heglista Benedetto Croce publikuje książkę Żywe
i martwe w filozofii Hegla. W 1910 r. znany historyk filo­
zofii neokantysta W. Windelband wygłasza mowę na
temat Odrodzenia heglizmu. Szczególnie wzrasta zaintere­
sowanie Heglem poczynając od 1922 r., kiedy zjawiła się
znaczna liczba prac dotyczących w ten czy inny sposób
filozofii Hegla.
W 1930 r. powstaje międzynarodowe stowarzyszenie
heglistów — „Hegelbund” . Hegel staje się filozofem mo­
dnym, coraz częściej słyszy się wezwania: „z powrotem do
Hegla” . O kształtowaniu się „heglowskiego renesansu”
mówią takie fakty, jak zwoływanie kongresów heglo­
wskich — pierwszego w Hadze (1930) i drugiego w Berli­
nie (1931). Zagadnienie przyczyn odrodzenia filozofii
heglowskiej w epoce imperializmu szczegółowo opracowali
w swych studiach M. Lifszyc i M. Arżanow 1. Autorzy
ci słusznie wskazują, że neoheglizm stanowi jeden z reak­
cyjnych kierunków filozoficznych w epoce imperializmu,

1 M. Lifszyc: W oprosy iskusstwa i filosofii, Goslitizdat, Mos­

kwa 1935; M. Arżanow: G egeljanstw o na służbie germ antkogo
faszizma, Partizdat, Moskwa 1935.

27* 419
 że jest on odbiciem procesu narastania wpływów reakcji
w dziedzinie polityki i ideologii.
Jedną z charakterystycznych właściwości neoheglizmu,
zaobserwowaną przez różnych badaczy, jest twierdzenie,
że idealizm niemiecki, począwszy od Kanta, a kończąc
na Heglu, stanowi niezróżnicowaną jedność. Myśl tę w y­
raźnie formułuje Ebbinghaus l. Na podstawie tej fałszywej
tezy neohegliści łatwo zbliżają Hegla do Kanta, do subiek­
tywnego idealizmu Fichtego, do irracjonalizmu Schellinga.
W ten sposób starają się usunąć z filozofii Hegla to, co
jest w niej najistotniejsze — dialektykę. Tak postępuje
na przykład W. Dilthey w pracy Dzieje młodego Hegla.
W tym studium Dilthey przedstawia Hegla jako „misty­
cznego panteistę” i irracjonalistę. Interpretuje Hegla nie
tylko w duchu irracjonalistyczno-romantycznym, ale
również zbliża go do „filozofii życia” , jednego z reakcyj­
nych kierunków we współczesnej filozofii burżuazyjnej.
Dilthey analizuje prace młodego Hegla częściowo opu­
blikowane przez Nohla, częściowo znane już przedtem
i wprowadza wniosek: „Hegel określa charakter całej rze­
czywistości przez pojęcie życia” 2. Dilthey bezpodstawnie
zalicza Hegla we wczesnym okresie jego działalności
(przed powstaniem Fenomenologii ducha) do szeregu
przedstawicieli „filozofii życia” . Analogicznego stano­
wiska broni W. Axmann w dysertacji Przyczynek do
zagadnienia pochodzenia myślenia dialektycznego u Hegla.
Axmann, podobnie jak Dilthey, analizuje prace młcdego
Hegla. Istotę filozofii heglowskiej upatruje w „zespoleniu
polityki i religii” 3, tj. w całkowitym roztopieniu proble­
matyki politycznej w mistyce religijnej. Axmann stwier-

1 Ebbinghaus: Relativen und absoluten Idealismus. Leipzig 1930

s. 4.
4 W. Dilthey: Gesam melte Schriften. Bd. IV Leipzig— Berlin
1921 s. 138.
3 W . Axm ann:Zur Frage nach dem Ursprung des dialek-
tischen Denkens bei Hegel. Wiirzburg— Anmiihle 1939 s. 7.

420
 dza wprost, że filozofia niemiecka jest co do swej istoty
mistyczna. Genezę heglowskiej filozofii Axmann widzi
w dziełach mistyków niemieckich — Eckharta i Boehmego.
Uważa, że filozofii niemieckiej nie można omawiać tylko
z punktu widzenia intelektu. „Przyszła historia filozofii —
mówi Axmann — włączy filozofię Hegla w nurt nie­
mieckiej filozofii, która jest w swej istocie filozofią
mistyki” 1. Poglądy Axmanna są charakterystyczne dla
wielu heglistów starających się zaprezentować Hegla jako
filozofa „prawdziwie niemieckiego” , tj. filozofa mistycz-
nie-irracjonalistycznego, przydatnego dla faszyzmu.
Kroner przy pomocy dowolnej interpretacji istoty dia­
lektyki stara się dowieść, że Hegel jest — irracjonalistą.
„ Hegel to niewątpliwie największy irracjonalista, jakiego
zna historia filozofii — pisze. Żaden z myślicieli przed
nim nie był w stanie tak owładnąć pojęciem, jak on...
Hegel jest irracjonalistą, ponieważ właściwie ocenia zna­
czenie tego, co irracjonalne w myśleniu, ponieważ irracjo-
nalizuje samo myślenie” 2. „Myślenie jako dialektyczne
i spekultatywne jest samo w sobie irracjonalne, tj. ponad-
rozumowe, gdyż jest myśleniem żywym: jest samo w sobie
myślącym życiem” 3 — mówi R. Kroner w innym miejscu.
W następstwie takiego zniekształcenia istoty dialektyki
Kroner chce pominąć w doktrynie Hegla to, co najcen­
niejsze — jego metodę. Analogiczną interpretację Hegla
spotykamy w różnych artykułach i wystąpieniach Glock-
nera, Lassona, Bindera, Lieberta i in. Ostatni z nich
sformułował pojęcie „dialektyki tragicznej” 4.
Całe to zafałszowanie heglowskiej spuścizny teorety­
cznej neohegliści podjęli w tym celu, aby uczynić wiel­
kiego myśliciela strawnym dla reakcjonistów. Zagadnie-

1 Tamże s. 25.
- R. Kroner: Von Kant bis Hegel. Bd. II Tiibingen 1924
s. 271— 272.
3 Tamże s. 282.
4 A. Liebert: Geist and W elt der Dialektik. s. X IV

421
nie faszystowskiego zafałszowania doktryny heglowskiej
szczegółowo opracowali M. A rżanow i W. F. As mus >.
Obecnie znowu wzrosło zainteresowanie dla Hegla.
Zostało to podyktowane częściowo stanem walki ideolo­
gicznej. Współcześni ideologowie reakcyjni wzmogli swoje
ataki na marksizm, na jego rewolucyjną treść. W tym
celu fałszują oni ideowe źródła marksizmu. Zniekształcają
rzeczywisty stosunek między Marksem a Heglem. Pod tym
względem reprezentatywna jest praca K. Bekkera Rozwój
filozoficzny Marksa, jego stosunek do Hegla 2. Bekker na
podstawie analizy Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych
z 1844 r. usiłuje dowieść, że poglądy Marksa przedstawiają
materializm antropologiczny. Interpretacja młodego Marksa
w duchu antropologii to niezwykle charakterystyczna
cecha współczesnych zafałszowań poglądów Marksa. Bek­
ker wszelkimi sposobami stara się interpretować metodę
dialektyczną i teorię poznania Marksa w duchu idealisty­
cznej doktryny Hegla.
Badacze burżuazyjni zamierzają dowieść, że dialektyka
heglowska nigdy nie była i nawet nie mogła być źródłem
teoretycznym dialektyki marskistowskiej. Pod tym wzglę­
dem charakterystyczna jest książka reakcyjnego profesora
Teodora Litta: Hegel. Próba odnowienia3.
W ostatnich latach również we Francji obserwuje się
wśród filozofów burżuazyjnych nawrót do Hegla; towa­
rzyszy temu zniekształcanie filozofii niemieckiego myśli­
ciela. Reakcyjni ideologowie francuscy próbują zwłaszcza
zniekształcić prawdziwy sens dialektyki heglowskiej, a na­
stępnie przy pomocy wyraźnych zafałszowań dowodzą,
że dialektyka marksistowska niczym nie różni się od
heglowskiej. Na przykład Jean Hyppolite w rozprawie

1 W . F. Asmus: Faszistskaja falsifikacija klassiczeskoj niem iec­

koj filosofii, Gospolitizdat, 1942.
4 K. Bekker: Marks philosophische Enwiclung, sein Verhalt-
niss z u Hegel. Ziirich— New York 1940.
3 Litt: Hegel. Versuch einer Emeuerung. Heidelberg 1953.

422
doktorskiej „Geneza i struktura «Fenomenologii ducha»”
usiłuje dowieść, że u Hegla istnieje wyłącznie dialektyka
świadomości. Wszystkie kategorie dialektyki Hegla omawia
w płaszczyźnie subiektywizmu. Bez żadnych podstaw
Hyppolite przekształca Hegla na egzystencjalistę.
Hyppolite „dowodzi” , że Hegel w Fenomenologii ducha
omawia jakoby „ogólne warunki ludzkiego istnienia” .
A to oznacza według niego, że u Hegla dialektyka nie
pozostaje w żadnym stosunku do historii poznania. Zda­
niem Hyppolite’a u Hegla „antologia ogólna żyda” jest
podstawą poznawania „ludzkiego istnienia” . Omawiając
centralną kategorię Fenomenologii ducha — alienację
Hyppolite stara się przekonać czytelnika, jakoby myśli-
d el niemiecki nie wiązał zupełnie alienacji z określo­
nymi etapami ludzkiej historii, zwłaszcza z kapitalizmem.
Według J. Hippolite’a alienacja u Hegla odnosi się do
ludzkiego istnienia w ogóle. „Niewątpliwie, system kapi­
talistyczny — pisze Hippolite — stanowi formę alienacji
człowieka, czy jednak tylko on? Czyż w m iłośd, w sto­
sunkach międzyludzkich, w uznaniu człowieka przez czło­
wieka, w technice, przy której pomocy człowiek kształ­
tuje i tworzy swój świat, w politycznej administracji
miasta, nawet jeśli jest to administracja socjalistyczna,
czy w tym wszystkim nie ma wysunięcia się na zewnątrz,
rozpoznawania siebie w innym, które zawiera w sobie
pewien rodzaj wyodrębnienia, alienacji, którą zawsze
próbuje się znieść, ale która istnieje zawsze, a wobec
tego stanowi część składową tego pojęcia, jakie my, ludzie,
tworzymy sobie o absolucie?” 1 Jak widać, J. Hyppolite
stara się „uwiecznić” alienację, umieśdć ją w sferze
ludzkiego istnienia w ogóle i tym samym sugeruje myśl,
że daremne są wysiłki ludzi w walce o zniesienie sprze­
czności właściwych burżuazyjnemu społeczeństwu. Opie­
rając się na systemie Hegla, J. Hyppolite stara się przed-

1 Hyppolite: fitudes sur M arx et Hegel. Paris 1955 p. 101.

423
stawić wszystkie sprzeczności rozkładającego się kapita­
lizmu jako ogólną i wieczną „ludzką egzystencję” .
Jeszcze bardziej wulgarną formę przerabiania Hegla
w egzystencjalistę spotykamy w książce innego fran­
cuskiego filozofa reakcyjnego Jana Wahla — Nieszczęśli­
wa świadomość w filozofii Hegla. Zanim dialektyka stała
się metodą, twierdzi Wahl, była najpierw „tragicznym,
romantycznym, religijnym doświadczeniem” , „pewną mi­
styczną intuicją” . Jan Wahl pozbawia Fenomenologię
ducha jej historycznej podstawy, wyjm uje z systemu
postaci tylko jedną z nich — „nieszczęśliwą świado­
mość” — i traktuje tę postać, jako najbardziej charakte­
rystyczną dla całego światopoglądu myśliciela w ogóle.
W tym samym duchu fałszuje Hegla, a zarazem Marksa,
reakcyjny filozof francuski Merleau-Ponty. Sprowadza
on dialektykę Hegla wyłącznie do dziedziny „przeżyć” .
Dialektykę Hegla traktuje tylko jako dialektykę świa­
domości. Następnie zestawiając Fenomenologię ducha
Hegla i Kapitał Marksa, dowodzi tożsamości ich stano­
wisk w podstawowych zagadnieniach. Przy pomocy takiej
sztuczki „fenomenolog” Merleau-Ponty „odkrywa” praw­
dziwą istotę zarówno doktryny Hegla, jak Marksa.
W duchu idealizmu subiektywnego interpretuje dia­
lektykę Hegla profesor Sorbony Kojćve. W swym Wpro­
wadzeniu do lektury Hegla Kojeve dowodzi, że prawdziwą
dialektyką jest dialektyka świadomości. Za brak Hegla
uważa przesąd „monistyczny” , zgodnie z którym „istota
człowieka nie różni się cd istoty przyrody” . Przy pomocy
różnorodnych sofizmatów Kojeve dowodzi, że dialektyka
Hegla jest w istocie dialektyką „ludzkiego bytu” , „dia­
lektyką egzystencjalizmu” .
Współcześni interpretatorzy Hegla próbują więc usunąć
z jego doktryny wszystko, co postępowe, racjonalne,
galwanizując wszystko, co martwe i konserwatywne. Nie
gardzą przy tym żadnymi naciąganiami, zniekształceniami
i sofizmatami. W swych zafałszowaniach filozofii heglo-

424
wskiej współcześni neohegliści idą śladami prawicowych
heglistów. Wszyscy ci współcześni interpretatorzy Hegla
daleko odeszli od istoty jego doktryny i nie mogą być
uważani za spadkobierców jego spuścizny teoretycznej.
Na drogę słusznej interpretacji idei Hegla weszli tylko
ci myśliciele, którzy zajmowali pozycje rewolucyjno-
-demokratyczne. Rewolucyjno-demokratyczną interpreta­
cję doktryny heglowskiej spotykamy w różnych krajach —
w Niemczech, Rosji. Polsce i in. W pracach radzieckich
historyków filozofii rosyjskiej dostatecznie naświetlono
zagadnienie, jak usiłowali wprowadzić rozsądny ład do
idei heglowskich rosyjscy rewolucyjni demokraci — Bie­
liński, Hercem, Czemyszewsłri. Dla ich interpretacji filo­
zofii heglowskiej charakterystyczne jest to, że dostrze­
gają oni wewnętrzne sprzeczności tkwiące w filozofii
Hegla, ostro krytykują jej strony konserwatywne, ale
jednocześnie wysoko cenią dialektykę, jako postępowy
element tej filozofii. Hercen nazwał dialektykę Hegla
„algebrą rewolucji” . W tym zwięzłym powiedzeniu wyra­
ża się istota tego, jak rosyjscy rewolucyjni demokraci
rozumieli Hegla. Wielka zasługa ich polega na tym, że
podjęli próbę przemyślenia dialektyki Hegla z pozycji
materializmu i wykorzystania jej do analizy konkretnych
zagadnień współczesnej praktyczno-politycznej walki re­
wolucyjnej.
Rosyjscy rewolucyjni demokraci wskazali więc właściwe
drogi interpretacji heglowskiej spuścizny teoretycznej.
Jednak wskutek specyficznych warunków życia rosyjskie­
go w tym okresie myśliciele rosyjscy nie mogli dokonać
dogłębnej przeróbki filozofii Hegla w oparciu o podstawy
rzetelnie naukowe. Okazało się, że byli w stanie zreali­
zować to jedynie wielcy koryfeusze myśli ludzkiej —
Marks, Engels i Lenin.
Twórcy marksizmu-leninizmu określili miejsce Hegla
w historii filozofii, ujawnili klasowe i gnozeologiczne
źródła doktryny heglowskiej, wskazywali na zawartą

425
w niej sprzeczność wewnętrzną i dokonali gruntownego
przepracowania dialektyki idealistycznej ze stanowiska
materializmu dialektycznego. Marks, Engels i Lenin wła­
ściwie ocenili historyczne zasługi niemieckiego myśli­
ciela. Ogromną zasługę Hegla Engels widzi w tym, że
„w systemie Hegla... po raz pierwszy — cały świat przy­
rody, historii i ducha przedstawiany został jako proces,
tzn. w ciągłym ruchu, zmienności, przeobrażeniu i rozwoju,
i podjęta została próba wykazania wewnętrznego związku
w tym ruchu i rozwoju... Tu nie jest ważne, że Hegel
zadania nie rozwiązał. Jego epokową zasługą było samo
postawienie tego zadania” 1.
Wysoko oceniał zasługi klasycznej filozofii niemieckiej,
a Hegla w szczególności, W. I. Lenin. Jego zdaniem kla­
syczna filozofia niemiecka była jedną z istotnych przesła­
nek przejścia od materializmu metafizycznego do ma­
terializmu dialektycznego. „... Marks — pisał Lenin -— nie
zatrzymał się na materializmie XVIII wieku i posunął filo­
zofię naprzód. Wzbogacił ją zdobyczami niemieckiej
filozofii klasycznej, zwłaszcza systemu Hegla, który to
system z kolei doprowadził do materializmu Feuerbacha.
Główną z tych zdobyczy jest dialektyka, tj. nauka o roz­
w oju w jego najbardziej wszechstronnej, głębokiej i w ol­
nej od jednostronności postaci, nauka o względności wie­
dzy ludzkiej, dającej nam odbicie wiecznie rozwijającej
się materii” 2.
Uznając za zasługę Hegla opracowanie metody dialek­
tycznej, twórcy marksizmu wykazywali jednocześnie, że
myśliciel niemiecki opracował swą metodę na fałszywej,
idealistycznej podstawie. U Hegla, podkreślali, dialektyka
występuje jako odblask samoistnie poruszających się
i samorozwijających się kategorii. W rzeczywistości zaś
dialektyka pojęć to tylko odbicie form ruchu realnego

1 Engels: Anty-Duhring, jw. s. 29.

2 Lenin: Marks, Engels, marksizm. Warszawa 1949 s. 60.

423
świata, zarówno przyrodniczego, jak i historycznego.
„M oja metoda dialektyczna — pisał Marks — jest w zało­
żeniu nie tylko różna od heglowskiej, lecz jest jej wprost
przeciwna. Według Hegla proces myślenia, który on nawet
przekształca w samodzielny podmiot pod nazwą idei, jest
demiurgiem rzeczywistości, stanowiącej tylko jego ze­
wnętrzny przejaw. Według mnie zaś, przeciwnie, idea nie
jest niczym innym, jak materią przeniesioną do głowy
ludzkiej i przetworzoną w niej” ł.
Wykazując zasadniczą przeciwstawność dialektyki ma­
terialistycznej i idealistycznej dialektyki Hegla, Marks,
Engels i Lenin podkreślali jednocześnie konieczność uwa­
żnego przestudiowania heglowskiej spuścizny teorety­
cznej. W. I. Lenin wnikliwie studiował najważniejsze
dzieła Hegla, konspektowa! je i w toku pracy nad tymi
dziełami precyzował i doskonalił dialektykę materialisty­
czną. Świadczy to o tym, że pogłębione opracowanie
problematyki filozoficznej wymaga krytycznego przestu­
diowania dziejów myśli postępowej.
W artykule O znaczeniu wojującego materializmu
W. I. Lenin mówi o konieczności systematycznego prze­
studiowania dialektyki Hegla ze stanowiska materiali­
zmu. „Oczywiście — pisał — że tego rodzaju praca ba­
dawcza, taka interpretacja i taka propaganda dialektyki
heglowskiej jest niezmiernie trudna i pierwszym próbom
w tej dziedzinie bezwątpienia będą towarzyszyć błędy.
Lecz nie popełnia błędów ten, który nic nie robi. Opie­
rając się na tym, jak Marks stosował materialistycznie
dialektykę Hegla, możemy i powinniśmy rozpracowywać
tę dialektykę wszechstronnie...” 2. W tym samym artykule
W. I. Lenin akcentował konieczność przestudiowania dia­
lektyki Hegla przez specjalistów z dziedziny przyrodo­
znawstwa.

1 Marks: Kapitał. T. I Warszawa 1951 s. 16.

! Lenin: Marks, Engels, marksizm, jw. s. 236.

427
 Te wskazania W. I. Lenina zachowują swoją ważność
do dzisiaj. Trzeba przy tym mieć na uwadze, że studiowa­
nie Hegla będzie płodne tylko wówczas, jeśli będzie się
opierało na zasadach marksizmu-leninizmu, na zasadach
komunistycznej partyjności i bezkompromisowości wobec
wszelkiego idealizmu i różnych przejawów metafizyki.
Badanie filozofii Hegla posiada ogromne znaczenie dla
zrozumienia istoty przewrotu dokonanego w naukach
społecznych przez Marksa, Engelsa i Lenina, albowiem
klasyczna filozofia niemiecka, a w szczególności filozo­
fia Hegla, jest jednym z teoretycznych źródeł marksiz­
mu.
Badanie filozofii Hegla jest konieczne również dla po­
myślnej walki ze współczesnym rewizjonizmem i reakcyj­
ną filozofią burżuazyjną epoki imperializmu, która posłu­
guje się fałszywie zinterpretowanym heglizmem w walce
z marksizmem. Aby odeprzeć te ataki, trzeba mieć histo­
rycznie wierną wiedzę o Heglu, o postępowych i konser­
watywnych czynnikach jego filozofii.
Uważne studiowanie Hegla jest wreszcie konieczne
jeszcze dlatego, że wysunął on szereg zagadnień, które
domagają się obecnie pogłębionego opracowania. Weźmy
na przykład zagadnienia, logiki dialektycznej. W tej dzie­
dzinie Hegel wypowiedział szereg racjonalnych poglądów,
których nie można odrzucić bez reszty. Twierdzenie Hegla
o jedności logiki, dialektyki i teorii poznania, sformuło­
wane, co prawda, na podstawie idealistycznej, wymaga
jeszcze badań uzupełniających. Krytyczne wykorzystanie
myśli Hegla na ten temat nie okaże się bezcelowe. W dzie­
dzinie estetyki Hegel również wypowiedział szereg genial­
nych poglądów, których krytyczne przemyślenie pomogło­
by do lepszego opracowania zagadnień realizmu socjali­
stycznego. Odnosi się to również i do poglądów Hegla
na temat historii filozofii. I w tej dziedzinie można wyko­
rzystywać jego postępowe idee do walki ze współczesnym
rewizjonizmem i filozofią imperialistycznej reakcji.

428
 Mimo sprzeczności tkwiących w filozofii Hegla, mimo
istnienia w niej elementów jawnie konserwatywnych,
należy ona w całokształcie do historycznie postępowych
nurtów myśli filozoficznej. Filozofia jego należy do tego,
co lepsze, wśród tego, co ludzkość stworzyła w prze­
szłości.
Radzieccy historycy filozofii, wypełniając testament
W. I. Lenina, dokonali wielkiej pracy badawczej nad
ideową spuścizną Hegla. Nie obyło się bez pomyłek.
Np. w pracach A. Deborina i szeregu jego współpra­
cowników idealizowano filozofię Hegla. Studia te powstały
głównie w latach 30-tych naszego stulecia. W tym
samym czasie wystąpili inni badacze (Timiriazew, Ste-
panow), którzy wyraźnie nie doceniali dialektyki Hegla.
Uchwała KC KPZR o czasopiśmie „Pod sztandarem mark­
sizmu” (1931) sprzyjała ożywieniu pracy na froncie filo­
zoficznym. Uchwała ta wprowadziła jasność do oceny filo­
zoficznej spuścizny Hegla. W związku z tym zjawił się
szereg artykułów (M. B. Mitina, P. F. Judina i in.), w któ­
rych dano obiektywną ocenę Hegla. Na początku lat
40-tych znowu dała się zauważyć tendencja do idealizacji
filozofii niemieckiej. W związku z tym w czasopiśmie
„Bolszewik” (1944) opublikowano artykuł redakcyjny —
0 brakach i błędach w oświetlaniu dziejów filozofii nie­
mieckiej końca XVIII i początku X IX w.
W ostatnich latach pomimo pewnych wahań w ocenie
Hegla w całości, radzieccy historycy filozofii dochodzili
do coraz głębszego oświetlania doktryny Hegla. Właśnie
w literaturze radzieckiej Hegel doczekał się najbardziej
głębokiej i słusznej interpretacji. Interesujące artykuły,
w których gruntownie omówiono poszczególne części filo­
zofii Hegla opublikowano wraz z Dziełami Hegla: Goro-
chowa (Filozofia dziejów), Maksimowa (Filozofia przyrody)
1 in. Ważne znaczenie dla zrozumienia Hegla mają studia
B. Czemyszewa, W. Asmusa, M. Dynnika i innych.

429
 Obecnie dobiega końca wydanie Dzieł Hegla w języku
rosyjskim. Opublikowanie rosyjskich tłumaczeń podsta­
wowych prac niemieckiego myśliciela będzie sprzyjać
pogłębionym studiom nad jego ideami i pozwoli szerszemu
ogołowi głębiej się z nimi zapoznać; będzie służyło dal­
szemu podnoszeniu się ideowego poziomu narodu radziec­
kiego.
 SK O R O W ID Z N A ZW ISK

Aleksander III Wielki 313 Caird E. 418

Altenstein K. 24 Chateaubriand F. R. de 36
Anaksagoras 392 Cholawiecki D. 9
Anaksymander z Miletu 393 Condillac £ . B. de 247
Amaksymenes z Miletu 393 Croce B. 419
Ariost 335 Czernyszew B. 429
Arystofanes 352 Czemyszewski M. G. 214, 296,
Arystoteles 197, 200, 201, 383 299, 425
Arżanow M. 419, 422
Asmus W . F. 422, 429 Dante Alighieri 335
Axmann W . 420, 421 Darwin K. 206
Davy H. 233
Deborim A. M. 429
Defoe D. 354
Bacon F. 92, 93, 128, 130, 220, Demokryt 145, 383, 393, 394
230, 394 Descartes Renś 230, 370, 384
Balzac H. 259 Diderot D. 108, 109, 352, 354,
Bauer B. 406, 410, 411, 412, 413, 394
414 Dilthey W. 420
Bauer E. 410, 413, 414 Duhring E. 141, 418
Beethoven L. 9 Dynnik M. 429
Bekker K. 422
Berkeley G. 395 Ebbinghaus J. 420
Berzelius J. J. 233 Eckhart J. 421
Bichat M. F. X . 246 Empedokles 226, 393
Bieliński W . G. 214, 298, 299, Engels F. 5, 7, 9, 12, 37, 71, 73,
332, 425 109, 141, 142, 146, 151, 158,
Binder J. 297, 421 163, 197, 198, 206, 216, 219,
Boehme J. 421 232, 240, 255, 266, 309, 320,
Bolland J. 419 373, 377, 384, 398, 400, 401,
Boyle R. 230 402, 404, 405, 410, 411, 412,
Borne L. 403, 404 413, 414, 415, 416, 425, 426,
Bradley F. H. 418, 419 427, 428
Buchner J. 404 Epikur 394

431
Faraday M. 231, 232 Heraklit 140, 383, 393, 394, 397
Fechner G. F. 417 Hercen A. I. 214, 223, 224, 296,
Feuerbach L. 110, 123, 134, 135, 299, 371, 425
137, 153, 215, 255, 365, 368, Herder J. G. 8
385, 386, 406, 415, 416, 417, Herodot 300
426 Hiinrichs H. F. W. 406, 407
Fichte I. H. (syn) (1796— 1879) Hobbes T. 56, 94, 210, 230, 394
414 Hoffmeister J. 29
Fichte J. G. 7, 16, 18, 20, 21, 22, Hogel 17
26, 52, 53, 98, 99, 101, 113, 132, Holbach P. H. D. 185, 394
138, 211, 256, 270, 274, 384, Holderlim J. Ch. F. 15, 16, 17,
392, 395, 397, 413, 420 32
Fielding H. 354 Homer 184, 331, 335, 344, 345,
Fryderyk Wilhelm III 24, 401 352, 353
Fryderyk Wilhelm IV 414 Horacy 337
Hume D. 130, 131, 395
Hyppolite J. 422, 423
Gabler G. A. 406, 407
Gassendi P. 394
Gentile G. 297 Jacobi F. H. 53, 66, 113, 272,
Gibbon E. 36 392
Glockner H. 421 Jean Paul (Friedrich Richter)
Gluck Ch. W . 9 326
Goethe J. W. 7, 8, 48, 59, 178, Joule J. P. 230
314, 323, 326, 336, 351, 352, Judin P. F. 429
354, 357, 358, 401 Juwenalis 337
Gorochow F. A. 429
Gcschel K. F. 406, 407
Kant I. 7, 9, 10, 11, 12,15, 18, 20,
Graf A. 8
21, 53, 54, 56, 57, 76, 80, 98,
Green T. H. 418
99, 101, 113, 128, 131, 132,
Gropp R. O. 372, 387
135, 138, 159, 172, 188, 197,
Guicciardini F. 300
211, 216, 217, 240, 256, 269,
Gutzkow K. 404
270, 271, 272, 274, 295, 323,
363, 384, 392, 395, 418, 420
Haller A. 26, 297 Katon 33
Hardenberg K. A. van 23 Kepler J. 224
Hartmann E. 418 Klinkowstrom F. A. 360
Haym R. 25, 26 Klopstock F. G. 8, 47, 354
Heine H. 402, 403, 404 Kojeve 424
Hengstenberg E. W . 360 Koppen 414
Helmholtz H. L. F. von 230 Kreont 102
Helwecjusz C. A. 84, 94, 253, Kroner R. 421
276, 394 Krug W. T. 53

432
Lamarcke J. B. 218 Mesmer F. A. 252
Lange A. F. 418 Michajłowskij 141
Larentz 297 Michelet K. L. 406
Lasson G. 29, 419, 421 Milton J. 354
Laube H. 404 Mitin M. B. 429
Lavater J. K. 248 Molier J. B. 331
Leibniz G. W . Z. 128, 145, 169, Montesąuieu Ch. de 36
370 Mozart W . A. 9
Lenin W. I. 10, 14, 136, 138,
141, 142, 145, 163, 171, 174,
175, 183, 187, 192, 199, 202, Napoleon I 16, 18, 19, 24, 54
205, 207, 208, 209, 212, 213, Newton I. 169, 221, 224
234, 240, 319, 363, 373, 384, Niethammer F. I. 23
393, 394, 396, 398, 425, 426, Nietzsche F. 206
427, 428, 429 Nohl H. 29, 420
Lessing G. 8, 353, 354 Novalis (Hardenberg F.) 54, 55,
Liebert A. 421 283
Liebmann O. 418
Lifszyc M. 419 Overbeck J. F. 360
Litt T. 422
Locke J. 92, 128, 130, 210, 394 Persjusz 337
Longus 330 Piazzi G. 20
Lotze H. 417 Pitagoras z Samos 152
Lukacs G. 88, 110, 124 Platner 360
Luter M. 110, 360, 396 Platon 15, 171, 260, 383, 389,
394
Plaut 337
Maksimów 429 Plechanow J. 404
Marheineke Ph. 407 Plotyn z Lykopolis 394
Marks K. 6, 11, 12, 13, 36, 37, Proklos 394
38, 64, 65, 70, 71, 73, 82, 87,
88, 98, 117, 118, 120, 121, 123,
125, 135, 141, 142, 157, 163, Rameau J. F. 108
164, 165, 190, 211, 212, 262, Reinhold K. L. 18
265, 266, 279, 282, 283, 292, Rembrandt Harmensz van Rijn
293, 296, 310, 320, 323, 328, 326
333, 341, 353, 364, 365, 372, Ricardo D. 277
373, 377, 381, 384, 398, 410, Robespierre M. F. M. I. de 30,
413, 414, 422, 424, 425, 426, 38, 39, 59
427, 428 Rosenkranz K. 17, 29, 406, 407
Mayer J. R. 230 Rousseau J. J. 15, 30, 56, 313
Mendelejew D. I. 227 Rugę A. 406
Merleau-Ponty M. 424 Rumohr C. F. 336, 360

28 — Filozofia Hegla 433

Saiint-Just A. L. 38 Stein H. K. baron vom 23
Say J. B. 277 Stepamow 429
Savigny F. K. 26, 297 Stirling J. H. 418
Schadow 360 Stinner M. 414
Schelling F. W . J. 15, 16, 18, Strauss D. 406, 407, 408, 409,
22, 32, 44, 52, 53, 54, 55, 61, 410, 411, 412, 413
65, 66, 67, 68, 69, 83, 112, 133, Stuart 17
192, 215, 217, 283, 334, 353,
354, 384, 392, 395, 414, 420
Schenk E. 360 Tales z Miletu 393
Schiller F. 7, 8, 15, 32, 48, 323, Terencjusz 337
326, 336, 351, 352, 353, 354, Thieck L. 54
355, 357, 358 Timiriazew K. A. 429
Schlegel F. 54, 66, 274, 283, 360, Tischbeiin H. W . 8
391, 395 Tukidydes 300
Schlegtowie (bracia) 55
Schleiermacher F. E. 26, 53, 66,
Veit P. 360
116, 274, 282, 283, 284, 360,
Voltaire Arouet F. M. de 354
361, 392, 407
Voss J. H. 354
Schmidt K. 158
Schopenchauer A. 206, 417, 418
Schultze J. 26, 53 Wackenroder W . H. 116, 117
Schmith 95, 106, 276, 277 Wahl J. 424
Shakespeare W . 118, 326, 331, Weisse H. G. 414
335, 348 Werner Z. 360
Sofokles 15, 102, 335, 352 Wienbarg L. 404
Solger K. W. F. 26 Winckelmann J. J. 8, 336
Sokrates 41, 171, 272, 389 Windelband W . 419
Spinoza B. 182, 183, 384, 394, W olff Chr. 128, 166, 206, 207
397
Steiger (rodzina) 16 Zenon z Elei 397
 SK OROW IDZ POJĘĆ

absolut, to, co absolutne, u He­ antyk 15, 17, 30, 32, 34, 36, 37,
gla 48, 56, 68, 91, 93, 98, 99, 38, 39, 42, 45, 46, 49, 50, 52,
109, 113, 116, 118, 119, 134, 62, 85, 90, 101, 102, 103, 104,
139, 140, 146, 151, 152, 167, 117, 118, 124, 126, 266, 301,
181, 189, 190, 191, 208, 212, 326, 335, 336, 337, 343, 345,
213, 220, 242, 264, 270, 271, 347, 348, 349, 353, 354, 357,
274, 281, 290, 296, 302, 321, 359, 388, 391
341, 357, 358, 361, 362, 375, antynomie 132, 397
376, 378, 382, 383, 387, 394, aprioryzm 10, 11, 131
400, 401, 418, 423; — u Fich­ ateizm; ateistyczny 12, 20, 30,
tego 22; — u Schellinga 22, 110, 359, 360, 361, 363, 364,
53, 66, 67 365, 368, 405, 410, 413
abstrakcja, abstrakcyjny 20,
33, 34, 50, 56, 57, 70, 75, 76,
bezpośredniość, to, co bezpo­
80, 90, 92, 95, 96, 97, 111, 116,
średnie 75, 79, 171, 172, 221,
122, 127, 129, 130, 132, 136,
247, 346
137, 138, 141, 142, 146, 156,
Bóg, bóstwo 11, 25, 31, 40, 41,
160, 168, 173, 178, 190, 191,
63, 66, 70, 123, 127, 134, 205,
194, 199, 201, 210, 215, 221,
215, 290, 325, 326, 361, 362,
226, 229, 236, 255, 265, 266,
363, 364, 367, 369, 405, 406,
270, 279, 280, 282, 285, 299,
407, 409, 410, 416
301, 303, 304, 308, 315, 317,
byt (Sein) 22, 52, 59, 63, 69, 77,
325, 330, 333, 338, 340, 350,
78. 86. 87. 88. 92. 95. 102. 104.
373, 375, 380, 384, 405, 409,
110, 121, 122, 123, 125, 126,
416; abstrakcja i konkret 192,
127, 134, 135, 136, 137, 138,
219, 223, 262, 282, 306, 380,
143, 144, 145, 146, 151, 152,
381, 382
153, 158, 159, 164, 167, 172,
agnostycyzm 80, 83, 135, 172, 173, 179, 183, 190, 191, 193,
374, 392, 395 194, 221, 222, 229, 231, 236,
alienacja 43, 88, 103; 105, 106, 270, 298, 303, 304, 306, 311,
119, 120, 121, 123, 124, 125, 344, 350, 364, 365, 367, 383,
126, 214, 241, 258, 264, 309, 393, 397; byt i nicość 137,
310, 338, 362, 413, 415, 423 142, 380

435
całość (Ganzes, Totalitat) 357, 365, 367, 368, 379, 405,
u Hegla 34, 59, 60, 69, 70, 409, 416, 423
89, 96, 97, 112, 115, 124, 146, czyn 96, 112, 313
148, 151, 152, 169, 174, 175,
176, 177, 181, 196, 201, 212,
213, 219, 220, 228, 232, 263, dialektyka, dialektyczna me­
281, 291, 306, 314, 322, 333, toda 9, 14, 24, 43, 52, 58, 65, 68,
342, 351, 353, 361, 365, 373, 71, 78, 84, 85, 87, 88, 92, 97,
376, 377, 378, 382, 383, 384 109, 112, 116, 118, 120, 126,
cel, celowość 33, 35, 40, 75, 132, 135, 136, 139, 140, 142,
84, 90, 93, 95, 106, 145, 186, 143, 144, 146, 156, 157, 159,
205, 206, 207, 211, 233, 240, 165, 180, 186, 187, 205, 213,
241, 247, 259, 270, 271, 276, 214, 216, 221, 276, 280, 284,
278, 283, 289, 290, 291, 293, 286, 287, 296, 298, 306, 319,
322, 323, 340, 364, 374, 375,
302, 307, 308, 311, 312, 314,
376, 377, 384, 395, 396, 397,
315, 321, 324, 333, 339, 340,
342, 343, 350, 370, 379, 381, 400, 401, 404, 413, 417, 418,
420, 421, 422, 423, 424, 425,
382, 386, 394, 398, 417
426, 427, 428, 429
coś (Etwas) 143, 144, 145, 153,
dla siebie, to, co dla siebie
161, 162, 176, 185, 186, 211,
(fursieh) 95,145,146,172,209,
247, 308, 310, 328, 341, 343,
259, 293, 307, 309, 362, 379,
355, 370, 375, 390, 394
380; byt dla siebie (Fiirsich-
czas 10, 11, 69, 70, 75, 139, 147, sein) 33, 145, 146, 242, 244,
218, 220, 221, 222, 263, 372, 306, 380, 381, 383, 394
378, 385, 394 doświadczenie 10, 11, 75, 80,
człowiek 10, 11, 17, 32, 33, 34, 83, 92, 94, 96, 100, 122, 129,
40, 41, 42, 43, 44, 46, 50, 55, 131, 132, 160, 370, 408, 409,
56, 59, 60, 61, 70, 75, 84, 85, 424
87. 88, 89, 90, 91, 92, 93, 95, dualizm 204, 410,
96. 98, 104, 108, 118, 119, duch 19, 31., 40, 41, 43, 51, 64,
123, 125, 138, 161, 172, 175, 66, i69, 70 71, 72, 75, 89, 91,
178, 188, 189, 190, 191, 195, 98, 100, 101, 102, 105, 109,
201, 106, 207, 203, 243, 244, 112, 114, 116, 118, 120, 121,
245, 246, 248, 250, 255, 256, 122, 123, 127, 136, 139, 160,
257, 258, 259, 260, 261, 266, 185, 188, 209, 215, 216, 218,
267. 268, 269, 270, 271, 272, 239, 240, 241, 242, 243, 244,
277, 278, 279, 280, 281, 282, 245, 246, 247, 249, 251, 258,
283, 284, 288, 290, 291, 294, 273, 282, 290, 297, 298, 301,
304, 305, 308, 310, 312, 315, 302, 304, 305, 306, 307, 308,
316, 322, 324, 328, 329, 330, 309, 310, 311, 312, 313, 314,
331, 332, 334, 339, 342, 343, 315, 316, 317, 321, 322, 324,
344, 345, 348, 349, 354, 355, 326, 327, 333, 335, 337, 339,

436
 341, 346, 358, 359, 362, 363,
367, 369, 372, 375, 378, 379,
380, 387, 388, 389, 397, 398,
407, 409, 416, 426; duch ab-
solutny 74, 83, 93 104, 110,
114, 115, 117, 118, 126, 243,
320, 321, 323, 324, 329, 333,
334, 335, 340, 358, 362, 364,
368, 369, 398, 400, 407, 410,
416; duch obiektywny 124,
126, 243, 249, 252, 254, 255,
273, 298, 306, 320; duch su-
biektywny 98, 126, 243, 249,
339
dzieje p. historia
egzystencja (Existenz) 95, 171,
172, 175, 181, 272, 320, 333
empiryzm 10, 20, 55, 76, 78,
91, 93, 128, 129, 130, 195, 217,
223, 370
fenomenologia ducha 126, 127,
248, 249
filozof 9, 15, 16, 17, 18, 20, 23,
25, 26, 50, 51, 56, 64, 74, 75,
84, 85, 91, 93, 96, 101, 102,
103, 106, 107, 108, 109, 110,
113, 121, 124, 125, 142, 165,
184, 186, 192, 220, 222, 223,
224, 225, 226, 230, 231, 232,
235, 237, 243, 252, 257, 262,
267, 270, 276, 277, 289, 296,
302, 304, 308, 310, 313, 316,
321, 323, 335, 342, 352, 355,
357, 359, 361, 366, 368, 369,
380, 384, 386, 387, 388, 389,
392, 393, 394, 405, 412, 421
filozofia 9, 10, 11, 12, 13, 14,
15, 25, 27, 52, 67, 73, 82, 93,
101, 114, 115, 118, 120, 121,
128, 130, 134, 135, 137, 152,
163, 164, 189, 202, 211, 214,
255, 274, 299, 302, 316, 318,
319, 320, 321, 322, 324, 325,
335, 340, 344, 361, 362, 363,
364, 365, 368, 369, 370, 371,
372, 374, 376, 377, 378, 382,
386, 387, 389, 390, 391, 395,
396, 397, 399, 400, 401, 402,
405, 406, 407, 412, 414, 415,
416, 417, 418, 419, 421, 422,
423, 428, 429; filozofia du-
cha 126, 127, 241, 248; filo-
zofia przyrody u Hegla 20,
25, 126, 127, 208, 214, 215,
216, 218, 219, 220, 221, 223,
224, 231, 238, 239, 240, 387;
filozofia przyrody u Schel-
linga 22, 112, 217, 417; filo­
zofia klasyczna niemiecka
14, 216, 218, 392, 402, 403,
417, 426, 428
forma 43, 62, 68, 70, 75, 84, 87,
88, 100, 102, 110, 115, 116,
119, 141, 142, 158, 166, 167,
168, 169, 177, 198; 190, 204,
212, 220,, 222, 224, 234, 235,
236, 241, 246, 250, 263, 265,
268, 272, 290, 291, 298, 2P9,
303, 321, 322, 324, 325, 326,
328, 329, 333, 334, 337, 338,
340, 341, 345, ,350, 357, 361,
362, 363, 365, 366, 368, 369,
373, 388, 393, 398, 410, 416,
426; forma u Kanta 10, 131;
forma i materia 132, 167,
191, 228, 230, 232, 235; for­
ma i treść 96, 167, 173, 174,
192, 194, 255
gnozeologia 10, 83, 84, 189, 212,
401, 416, 425
historia, dzieje 9; 14,18, 50, 55,
56, 58, 62, 70, 72, 73, 82, 83,
85, 86, 89, 90, 99, 100, 101,
437
 102, 103,107, 111, 112, 113, 418, 419, 420, 428; absolutny
115, 116,117, 121, 124, 125, 116, 234, 406, 418; idealizm
139, 140,157, 163, 182, 185, obiektywny 52, 65, 69, 82,
186, 188,189, 197, 206, 297, 116, 132, 172, 191, 199, 369,
214, 234,235, 255, 270, 277, 395, 410, 417; idealizm su­
283, 290,297, 298, 299, 300, biektywny 20, 21, 130, 132,
302, 303,304, 305, 306, 307, 217, 395, 410, 413, 420, 424;
309, 310,312, 314, 315, 316, idealizm transcendentalny
320, 323,324, 326, 342, 372, Kanta 10, 11, 12, 172, 173
383, 387,390, 398, 401, 404, identyczność p. tożsamość
412, 413, 414, 423, 426 ilość i jakość 21, 145, 146, 147,
historia filozofii 19, 25, 121, 148, 149, 150, 151, 152, 153,
135, 140,321, 368, 372, 373, 154, 155, 156, 157, 165, 197,
374, 375,376, 377, 379, 381, 220, 221, 224, 234, 262
382, 383,384, 385, 386, 387, innobyt 116, 121, 122, 175, 214,
393, 395,396, 397, 398, 421, 215, 216, 218, 221, 237, 239,
428 241, 242, 365
intelekt u Kanta 10, 21, 53,
historia poznania 71, 140, 381,
421
385, 423
intuicja 66, 133, 424; p. ogląd
irracjonalizm 53, 54, 66, 67,
133, 167, 192, 215, 360, 392,
idea 9, 26, 28, 32, 35, 36, 40,
395, 417, 420, 421
41, 44, 68, 70, 113, 132, 135,
istnienie (Dasein) 11, 18, 21,
140, 141, 175, 187, 193, 208,
22, 45, 59, 63, 106, 113, 119,
209, 210, 211, 212, 214, 215,
142, 143, 144, 145, 156, 189,
216, 218, 219, 221, 230, 232,
190, 193, 199, 205, 209, 220,
233, 236, 237, 239, 241, 281,
231, 238, 252, 256, 258, 259,
290, 291, 293, 299, 304, 308,
365, 379, 423
309, 310, 311, 312, 325, 326,
istota (Wesen) 56, 63,72,77,78,
327, 328, 330, 342, 353, 362,
79, 80, 92, 96, 100, 106, 108,
364, 369, 375, 377, 384, 387,
110, 125, 127, 132, 134, 136,
389, 390, 415, 427; idea ab­
143, 153, 158, 159, 161, 162,
solutna 116, 126, 137, 140,
165, 167, 168, 172, 183, 187,
156, 157, 159, 182, 185, 208,
188, 190, 191, 193, 195, 205,
211, 212, 215, 242, 362, 401;
209, 213, 215, 225, 261, 262,
idea logiczna 214, 241, 242,
264, 266, 269, 270, 275, 277,
383, 393
286, 293, 303, 304, 308, 314,
idealizm 9, 43, 71, 82, 84, 89, 321, 329, 342, 345, 361, 365,
91, 120, 123, 139, 165, 212, 367, 368, 377, 379, 383, 384,
214, 215, 218, 239, 248, 255, 397, 406, 414, 415, 420, 421;
272, 296, 304, 309, 322, 329, istota i zjawisko 165, 174,
371, 393, 394, 398, 399, 416, 175, 226

438
ja, jaźń 20, 21, 74, 105, 106, 239, 252, 379,384, 385, 387,
122, 132, 232, 237, 249, 328 397, 428; logika dialektycz­
jakość 141, 142, 143, 145, 146, na 166, 192, 214, 428; logika
147, 151, 152, 153, 154, 155, formalna 92, 93, 160, 165,
156, 157, 170, 188, 219, 220, 166, 167, 193,194, 204
225, 228, 235, 268, 314; p.
ilość i jakość
marksizm 27, 139, 141, 142,
jednostkowość p. ogólność, to, 157, 164, 165, 213, 214, 265,
co ogólne — to, co szcze­ 299, 302, 319, 422, 425, 426,
gólne — to, co jednostkowe 428
jedność (Einheit) 124, 132, 135, materia 11, 130, 132, 157, 168,
140, 142, 152, 165, 168, 169, 173, 174, 183, 219, 221, 222,
172, 174, 175, 176, 177, 178, 224, 225, 227, 228, 229, 232,
180, 191, 192, 196, 198, 208, 235, 236; p. forma i mate­
209, 212, 219, 220, 221, 222, ria
224, 225, 226, 228, 230, 231, materializm 9, 10, 12, 75, 130,
232, 237, 249, 261, 273, 274, 202, 207, 208, 211, 212, 216,
275, 291, 310, 328, 330, 350, 392, 393, 394, 395, 415, 418;
367, 373, 380, 384, 387, 394, materializm dialektyczny
410, 420, 428; jedność prze­ 142, 372 373, 395, 398, 410,
ciwieństw 40, 54, 58, 63, 68, 415, 425, 426; materializm
69, 77, 135, 159, 162, 165, mechanistyczny 152, 176,
231, 233, 397 184
metafizyka jako metoda 128,
136, 149, 216, 239, 382, 395;
konieczność 59, 94, 96, 100,
metafizyka jako teoria 128,
106, 111, 112, 130, 131, 140,
129, 167, 188, 212, 428; me­
181, 182, 188, 193, 195, 197,
tafizyka rozsądkowa 53, 66,
199, 206, 210, 252, 255, 256,
129, 189, 190; 199, 216, 230
280, 282, 303, 309, 312, 318,
373, 374, 377, 396, 400, 412; metoda 92, 116, 129, 152, 161,
konieczność i przypadko­ 210, 212, 213, 214, 226, 322,
wość 56, 180 400, 402, 407, 417, 421, 422,
424; p. dialektyka; system
a metoda
logika 25, 121, 133, 141, 152, miara (Mass) 151, 152, 153,
157, 205, 208, 225, 241, 371; 155, 156, 157, 158, 165
logika u Hegla 126,127,134, możliwość 178, 179, 180, 181,
135, 136, 137, 140, 153, 156, 182, 235, 311, 363, 379, 380
158, 160, 163, 165, 174, 176, myśl, myślenie 10, 21, 22, 52, 66,
187, 189, 190, 191, 193, 198, 74, 79, 83, 92, 99, 107, 111,
205, 213, 215, 216, 220, 231, 113, 119, 121, 125, 127, 128,

439
 129, 130, 133, 134, 135, 137, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 95, 96,
142, 148, 152, 160, 166, 167, 102, 130, 190, 194, 195, 199,
189, 197, 198, 218, 231, 237, 202, 209, 210, 211, 234, 238,
239, 247, 249, 250, 251, 252, 239, 252, 263, 268, 272, 279,
271, 277, 278, 302, 308, 321 281, 308, 310, 311, 313, 329,
329, 334, 335, 340, 361, 362, 333, 346, 347, 370, 379, 394;
363, 365, 369, 384, 385, 388, to, co ogólne — to, co szcze­
389, 390, 393, 394, 397, 407, gólne —■ to, co jednostkowe
408, 409, 416 40, 91, 129, 131, 191, 192, 195,
196, 197, 199, 201, 203, 208,
210, 219, 223, 226, 310, 330,
nauka 114, 118, 122, 131, 134, 338, 410
139, 158, 161, 334, 344, 363, ontologia, ontologiezny, onto-
369, 370, 371, 372, 373, 388, logizacja 167, 205, 423
392, 398, 421, 427 ; nauka Oświecenie, oświeceniowy 36,
u Hegla 69, 136, 321; p. wie­ 44, 54, 101, 109, 110, 111, 305,
dza; wiedza absolutna 323, 336, 354, 381, 395 396
negacja 140, 141, 142, 143, 144,
152, 155, 164, 179, 215, 266,
270, 299, 313, 314, 376; p. panowanie i niewola 41, 49,
sprzeczność 84, 85, 86, 87, 88, 89, 256, 261,
264, 281, 287, 358
nicość 86 137, 138, 139, 140; p.
byt i nicość pewność zmysłowa 73, 75, 76,
79, 81, 87
nieskończoność, to, co nie­
podłoże (Grundlage) 302, 372
skończone 83, 145, 150, 155,
176, 208, 209, 219, 284, 360, podmiot, podmiotowość 67, 70,
386; nieskończoność i skoń- 97, 98, 102, 105, 111, 118, 123,
czoność 144, 145, 409 124, 131, 161, 190, 191, 193,
niewola p. panowanie i nie­ 194, 195, 205, 209, 210, 211,
wola 221, 234, 242, 247, 267, 268,
272, 315, 337, 339, 342, 346,
355, 356, 363, 367, 412, 413,
obiektywność 10, 43, 55, 117, 416, 427; podmiot — przed­
118, 125, 128, 131, 159, 169, miot 22, 52, 66, 69, 70, 74,
197, 203, 204, 205, 208, 209, 303, 379; przedmiot trans­
210, 220, 247, 251, 253, 281, cendentny 21, 22, 42, 43, 118,
304, 333, 339, 374 120, 121, 123, 124, 133, 134,
191, 210, 252, 261
odbicie 81, 102, 158, 159, 163,
191, 211, 393, 416, 426 podstawa (Grund) 79, 131, 164,
ogląd 53, 66, 87, 96, 133, 250, 165, 167, 169, 170, 171, 172,
251, 333; p. intuicja 191, 195, 196, 236, 288, 289,
ogólność, to, co ogólne 34, 59, 306, 310, 311, 328, 371, 378

440
pojęcie (Begriff) 57, 69, 78, 363, 367, 369, 373, 374, 375,
107, 108, 109, 111, 115, 116, 376, 377, 378, 380, 382, 386,
123, 132, 135, 136, 137, 138, 387, 400, 401, 408, 409, 410,
156, 161, 163, 165, 168, 171, 412
184, 188, 189, 190, 191, 192,
prawidłowość, prawo 10, 11,
193, 194, 196, 197, 198, 204,
33, 37, 42, 44, 56, 57, 58, 80, 81,
206, 208, 209, 218, 223, 230, 92, 111, 129, 140, 141, 155,
231, 236, 242, 244, 252, 262,
156, 158, 160, 167, 174, 175,
266, 303, 306, 329, 362, 366,
176, 194, 196, 197, 198, 232,
368, 369, 384, 385, 387, 405, 258, 265, 266, 267, 270, 277,
409, 410, 423, 426 280, 288, 304, 306, 309, 317,
postrzeganie, postrzeżenie 21, 324, 330, 333, 375, 383, 385,
72, 74, 76, 77, 79, 131, 193, 413
210, 211, 249, 321, 327, 369 przeciwieństwo (Gegensatz) 68,
poznanie 10,53,66,71,72,73,76, 116, 122, 135, 141, 144, 146,
80, 83, 84, 88, 93, 99, 114, 116, 161, 162, 163, 179, 189, 192,
117, 118, 121, 123, 126, 128, 363, 373; p. jedność przeci­
130, 131, 139, 141, 192, 197, wieństw
209, 210, 211, 212, 250, 251, przedmiot 96, 100, 122, 123, 129,
271, 284, 293, 303, 324, 334, 130, 132, 137, 142, 161, 172,
335, 361, 368, 369, 374, 376, 181, 189, 196, 200, 203, 204,
379, 380, 385, 390, 391, 400, 205, 206, 207, 209, 211, 242,
401, 412 250, 251, 268, 278, 304, 313,
pozór, pozorność (Shein) 158, 321, 324, 325, 328, 330, 331,
159, 180, 190, 365, 381 332, 339, 341, 342, 343, 351,
praca 41, 59, 60, 61, 86, 88, 96, 361, 362, 369, 370, 371, 378,
97, 98, 123, 124, 212, 249, 257, 380, 398, 416; przedmiot
261, 262, 263, 278, 279, 280, i świadomość 69, 72, 74, 75,
281, 282, 285, 286, 287, 288, 76, 77, 78, 81, 93, 122, 248,
289, 304, 308, 309, 328, 329, 249
334, 342, 344, 346, 349, 356 przyczyna, przyczynowość 10,
praktyka 12, 91, 116, 130, 166, 11, 21, 183, 184, 185, 186, 187,
208, 209, 211, 212, 303, 360, 195, 240, 305, 309, 366, 397
385, 392, 413 przypadkowość 179, 180, 182,
prawda, to, co prawdziwe 24, 210, 264, 277, 293, 294, 302,
63, 66, 67, 73, 76, 79, 82, 83, 305, 338, 346, 349, 355, 377;
84, 88, 96, 108, 109, 113, 116, p. konieczność i przypadko­
117, 118, 122, 127, 129, 137, wość
138, 140, 151, 158, 162, 191, przyroda 9, 61, 66, 67, 70, 80, 86,
194, 195, 196, 208, 210, 211, 92, 104, 105,116, 118,120, 121,
218, 242, 271, 307, 311, 322, 126, 127, 136, 137, 139, 141,
333, 334, 338, 355, 361, 362, 142, 153, 157, 163, 187, 197,

441
 198, 206, 207, 209, 214, 215,
216, 217, 218, 219, 220, 222,
225, 228, 231, 233, 234, 236,
239, 240, 241, 242, 244, 270,
278, 280, 283, 294, 303, 304,
305, 325, 326, 328, 329, 341,
343, 348, 349, 362, 364, 367,
368, 369, 379, 398, 415, 426;
p. filozofia przyrody
racja i następstwo 164, 165,
170
racjonalizm 10, 189, 247
realność 70, 82, 91, 99, 100, 109,
123, 143, 180, 213, 242, 306,
315, 361, 390
refleksja, refleksyjnie skiero­
wany 157, 158, 159, 160, 161,
162, 171, 175, 193, 195, 197,
199, 225, 347, 362, 384
religia 17, 18, 22, 31, 32, 39,
41, 42, 43, 44, 45, 47, 48, 49,
50, 51, 52, 55, 73, 91, 100, 109,
110, 114, 115, 116, 118, 125,
263, 264, 283, 284, 304, 307,
310, 316, 321, 323, 324, 328,
335, 358, 359, 360, 361, 362,
364, 365, 366, 367, 368, 369,
371, 372, 395, 396, 405, 406,
410, 413, 416, 418, 420
rozsądek (Verstand) 74, 75, 79,
80, 81, 160, 166, 189, 210, 216,
223, 236, 246, 249, 252, 277,
278, 334, 345, 350, 362; p. in­
telekt, metafizyka rozsądko­
wa
rozum (Vemuft) 48, 56, 66, 68,
74, 75, 82, 83, 84, 91, 92, 93,
98, 114, 127, 129, 132, 135, 160,
189, 204, 223, 246, 247, 249,
250, 252, 257, 258, 265, 270,
442
274, 290, 293, 302, 303, 304,
306, 308, 317, 318, 335, 350,
356, 363, 377, 379, 384, 395,
408, 409, 416; p. to, co rze­
czywiste, i to, co rozumne
rozwój, proces rozwoju 33, 43,
48, 58, 59, 67, 68, 71, 72, 73, 75,
76, 79, 82, 84, 87, 92, 99, 104,
109, 112, 113, 114, 117, 124,
135, 13®, 139, 140, 141, 142,
146, 155, 157, 163, 172, 175,
191, 197, 198, 206, 209, 212,
216, 218, 219, 220, 233, 234,
235, 237, 239, 240, 242, 243,
244, 247, 255, 264, 273, 275,
277, 279, 281, 287, 298, 299,
302, 303, 304, 305, 306, 307,
308, 309, 313, 314, 315, 318,
321, 322, 323, 324, 325, 329,
330, 333, 334, 336, 341, 342,
353, 366, 368, 371, 375, 376,
377, 378, 379, 380, 381, 382,
384, 385, 386, 387, 388, 390,
391, 393, 398, 400, 401, 404,
409, 416, 426
różnica (Unterschied) 59, 69,
75, 115, 160, 161, 162, 163, 168,
169, 210, 333, 362, 370, 376,
380, 389
różność (Verschiedenheit) 160,
161
rzecz sama w sobie (Ding an
Sich) 10, 20, 21, 71, 98, 128,
131, 132, 159, 172, 188
rzeczywistość (Wirklichkeit)
43, 55, 63, 66, 68, 69, 72, 73,
79, 82, 83, 84, 90, 92, 95, 96,
100, 103, 104, 105, 107, 109,
113, 115, 117, 118, 122, 125,
146, 153, 159, 163, 167, 176,
178, 179, 180, 181, 182, 187,
192, 196, 197, 211, 213, 223,
 229, 244, 246, 265, 271, 272, 116, 129, 132, 143, 144, 158,
281, 290, 298, 308, 310, 313, 160, 162, 163, 164, 165, 166,
325, 329, 338, 339, 345, 347, 167, 169, 173, 174, 176, 182,
355, 356, 361, 383, 390, 398, 183, 189, 192, 197, 200, 209,
399, 416, 427; to, co rzeczy­ 210, 211, 222, 233, 234, 239,
wiste, i to, co rozumne 117, 257, 264, 274, 282, 283, 284,
182, 189, 210, 272, 379 286, 287, 288, 293, 295, 297,
293, 299, 305, 309, 319, 323,
341, 350, 356, 357, 363, 365,
samo w sobie; to, co samo 373, 375, 377, 379, 380, 390,
w sobie; byt sam w sobie 391, 392, 400, 401, 405, 415,
(an Sich) 11, 95, 96, 103, 104, 423, 424, 425, ■
426, 429
121, 123, 127, 129, 151, 161, stawanie się (Werden) 63, 115,
162, 175, 181, 182, 193, 209, 138, 139
232, 234, 236, 242, 244, 293, substancja 63, 64, 67, 68, 97,
304, 305, 306, 357, 362, 364, 98, 99, 102, 104, 105, 109, 111,
367, 379, 380 118, 122, 123, 182, 183, 186,
samoistność: 21, 158, 86, 113, 135, 190, 203, 231, 242, 251, 303,
136, 141, 157, 158, 162, 163, 304, 361, 367, 384, 390, 394,
165, 172, 173, 175, 191, 197, 397, 412, 413
222, 228, 230, 235, 237, 244,
substrat 157, 158, 167
265, 283, 290, 325, 344, 348,
349, 351, 258, 361, 379, 380, synteza 68, 91, 135, 141, 165,
385 275
samowiedza (Selbstbeusstsein) system 20, 21, 25, 42, 52, 65, 66,
67, 69, 116, 120, 126, 127, 140,
70, 73, 74, 75, 81, 82, 84, 85,
87, 90, 92, 99, 103, 104, 105, 141, 212, 218, 220, 222, 239,
241, 275, 276, 288, 298, 3Tl,
110, 113, 114, 116, 118, 121,
320, 368, 372, 373, 375, 376,
123, 237, 248, 249, 306, 324,
378, 382, 383, 385, 386, 387,
333, 336, 347, 384, 398, 406,
412, 413 388, 393, 397, 398, 400, 401,
402, 407, 412, 417, 423, 426;
sąd logiczny 192, 193, 194, 195,
196, 197, 198, 204, 209, 252 system a metoda 14, 299,
319
sceptycyzm 101, 131, 159, 339,
374, 384; p. świadomość szczególność p. ogólność, to, co
sceptyczna ogólne — to, co szczegól­
skończoność 144, 145, 177, 207, ne — to, co jednostkowe
235; p. nieskończoność sztuka, dzieło sztuki 44, 45, 46,
i skończoność 47, 48, 49, 63, 64, 73, 114, 115,
sprzeczność (Widerspruch) 9, 116, 118, 124, 163, 258, 274,
10, 12, 14, 43, 58, 61, 62, 68, 283, 284, 304, 307, 315, 321,
69, 75, 76, 77, 78, 86, 91, 97, 322, 323, 324, 325, 326, 327,
98, 99, 102, 104, 109, 111, 113, 328, 329, 330, 332, 333, 334,

443
 335, 336, 337, 338, 339, 340, treść 115, 121, 137, 138, 160,
341, 342, 343, 344, 345, 346, 169, 170, 174, 177, 184, 191,
347, 348, 350, 351, 352, 353, 192, 197, 207, 208, 210, 212,
354, 355, 356, 357, 358, 360, 247, 251, 252, 253, 265, 267,
366, 369, 371, 372 271, 274, 311, 314, 321, 325,
326, 329, 332, 334, 337, 338,
świadomość 63, 69, 71, 72, 74,
339, 341, 356, 362, 363, 367,
76, 77, 80, 81, 82, 85, 87, 88,
369, 370, 38^, 393, 401, 406,
90, 91, 93, 94, 96, 98, 99, 100,
410, 415, 416; p. forma i treść
102, 104, 106, 107, 108, 109,
110, 111, 113, 114, 115, 116,
wiara 12, 110, 111, 306, 363, 364,
117, 120, 121 122, 123, 127,
369, 407, 409
160, 172, 173, 208, 237, 239,
wiedza 10, 12, 14, 62, 66, 71, 73,
241, 246, 247, 248, 249, 250,
75, 76, 116, 122, 129, 130, 131,
254, 273, 293, 303, 306, 315,
132, 135, 139, 208, 212, 227,
318, 324, 325, 338, 340, 341,
230, 271, 278, 292, 303, 321,
350, 362, 363, 364, 366, 367,
333, 340, 361, 363, 364, 367,
369, 384, 409, 413, 416; świa­
369, 371, 375, 381, 386, 387,
domość indywidualna i ogól­
407; wiedza absolutna 65,
na 73, 74, 75, 79, 83, 91, 93,
69, 72, 83, 105, 115, 117,
243; świadomość nieszczęśli­
118, 119, 121, 127, 321, 323,
wa 34, 84, 90, 91, 424; świa­
369, 384
domość sceptyczna 84, 90,
wnioskowanie 199, 200, 201,
101, 103; świadomość stoi­
202, 203, 204, 205
cka 84, 90, 101; świadomość
wolność, wolny 11, 31, 32, 33,
zmysłowa 69, 249, 251;
35, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49,
p. przedmiot i świadomość
85, 90, 112, 113, 130, 171, 188,
189, 242, 254, 255, 256, 257,
258, 260, 261, 263, 264, 266,
teleologia p. cel, celowość
267, 270, 274, 279, 285, 290,
teoria poznania 10, 66, 67, 75,
293, 294, 303, 306, 307, 308,
78, 80, 82, 84, 128, 134, 135,
314, 315, 316, 318, 319, 321,
395, 422, 428
325, 326, 338, 339, 342, 346,
teoria wiedzy (Wissenschfts- 348, 357, 359, 367, 368, 380
lehre) 132, 138
wrażenie 10, 130, 137, 193, 246,
tożsamość (Identitat) 22, 52, 53, 247, 248, 249, 250, 251, 334
57, 65, 67, 69, 76, 80, 118, 120, wyobrażenie 115, 132, 160, 190,
121, 133, 135, 138, 142, 147, 246 278, 325, 328, 362, 363,
152, 160, 161, 166, 167, 168, 364, 369, 374, 375, 398, 408,
169, 170, 171, 174, 176, 177, 409, 410
179, 183, 184, 186, 192, 199,
242, 256, 284, 361, 363, 367, zjawisko (Erscheinung) 67, 69,
369, 380, 406 70, 74, 79, 80, 81, 92, 111, 116,

444
 131, 141, 142, 159, 169, 172,
174, 175, 176, 177, 184, 185,
186, 188, 200, 210, 218, 219,
223, 226, 230, 231, 232, 240,
248, 305, 326, 328, 330, 333,
340, 362, 264, 365, 385; p.
istota i zjawisko
zmysłowość, zmysły 10, 11, 41,
66, 74, 76, 78, 85, 125, 127, 130,
153, 193, 211, 247, 248, 269,
274, 325, 326, 327, 329, 333,
337, 339, 365, 369, 375
zniesienie (Aufheben), zniesio­
ny 68, 75, 89, 98, 105, 114, 120,
121, 122,123, 125, 138, 140,
141, 144,147, 149, 152, 155,
158, 162,164, 165, 170, 171,
174, 183,189, 200, 208, 209,
210, 212,216, 222, 239, 284,
299, 309,310, 314, 338, 365,
367, 368,369, 413, 416, 423
 SPIS TREŚCI

Rozdział pierwszy
ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ H E G L A ................................................... 5
Rozdział drugi
PRACE FILOZOFICZNE MŁODEGO H E G L A ......................................29
Rozdział trzeci
„FENOMENOLOGIA DUCHA” — „PRAW DZIW E ŹRÓDŁO”
I „TAJEMNICA FILOZOFII HEGLOWSKIEJ” . . . . 65

Rozdział czwarty
L O G I K A .............................................................................................................. 127
Nauka o b y c i e ........................................................................ ' . 136
Nauka o i s t o c i e ...................................................................................... 158
Nauka o p o ję c iu ...................................................................................... 189
Rozdział piąty
FILOZOFIA P R Z Y R O D Y ........................................................................215

Rozdział szósty
FILOZOFIA D U C H A ...................................................................................... 241
Duch s u b ie k t y w n y ............................................................................... 243
Duch o b i e k t y w n y ............................................................................... 254
Filozofia p r a w a ............................................................................... 254
Filozofia d z i e j ó w ........................................................................298
Duch a b s o lu t n y ...................................................................................... 320
E s t e t y k a ........................................................................................... 323
Filozofia r e l i g i i ............................................................................... 358
Historia f i l z o f i i ...............................................................................369

Rozdział siódmy
HISTORYCZNE LOSY FILOZOFII H E G L A ......................................400

Skorowidz n a z w i s k ........................................................................431

Skorowidz pojęć. . . . 435

 R ed ak tor tecłrn. S. Szczerek

„K siążk a i W ied za ” , listopa d 1965 r. W yd . I N akład 2000 + 260

egz. O bj. ark. w y d . 22,3 O bj. ark. druk. 28 (24,1) P ap ier druk.
sat. kl. III. O d da n o do sk ład u 19 III 1965 r. P od p isan o do
druku 18 X 1965 r. D ru k u k o ń czo n o w listop a d zie 1965 r.
K rak ow sk a D rukarn ia P rasow a, K rak ów , ul. W ielop ole 1.
Za m . n r 672/65 W-29. Cena zł 50.—

Sześć tysięcy siedemset czterdziesta ósma

publikacja „KiW ”
 SE BŁĘDY DOSTRZEŻONE W DRUKU

sz
troi Jest Powinno być
ti dołu

169 1—2 Leibonltzem Leibnitzem

175 dziejowego światowego
206 3
Schopenchauer Schopenhauer
434 11
218 10
Lamarcke Lamarck
433
341 sztuki i fatalnego sztuki z fatalnego
358 nie historyczne jhistoryczne
366 8
konfucjonizm (konfucjanizm
367
395 16 wówczas obecnie
416 !Feurebach Feuerbach
422 3 Enwiclung ;Entwicklung
434 Schlegtowie •Schleglowie
434 9 Schmith ISmith A.
434 10 Schulze J. 26.53 j Schulze G. E. 53
441 19 Shein Schein
443 19 :Selbstbeusstsein Selbstbewusstseiri

: F ilo z o fia H eg la