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Revue Philosophique de Louvain

Le Kant de Levinas. Notes pour un transcendantalisme éthique


Olivier Dekens

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Dekens Olivier. Le Kant de Levinas. Notes pour un transcendantalisme éthique. In: Revue Philosophique de Louvain.
Quatrième série, tome 100, n°1-2, 2002. pp. 108-128 ;

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_2002_num_100_1_7411

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Résumé
En relevant systématiquement dans l'œuvre lévinassienne les références explicites à Kant — et elles
sont nombreuses — ainsi que les mentions et utilisations de notions que la tradition a depuis deux
siècles attachées à Kant, et à Kant uniquement, on obtient une image de ce qu'est le Kant de Lévinas :
l'intérêt d'une telle recherche est avant tout de voir en quoi, par lequel des aspects de sa pensée, Kant
suscite la réflexion de Lévinas et par là de découvrir la fonction qu'il lui octroie dans l'élaboration de
son propre itinéraire philosophique. En marge de cette recherche, on voit apparaître, en filigrane, les
différents moments de la construction d'un véritable transcendantalisme éthique, que Lévinas construit
avec Kant contre Kant.

Abstract
By picking out systematically the explicit references to Kant (of which there are many) in the works of
Levinas, as well as references to and usages of notions, which for two centuries have been associated
with Kant, and only with Kant, we obtain a picture of Levinas' Kant. Research of this kind is interesting
especially, as it enables us to see in what way, by which of the aspects of his thought, Kant stimulates
Levinas' thought, and thereby makes it possible for us to discover the function attributed by Levinas to
Kant in his philosophical development. As a side-effect of this research we see the concealed
appearance of the different moments in the construction of a real ethical transcendentalism, which
Levinas constructs with Kant against Kant. (Transl. by J. Dudley).
Le Kant de Lévinas
Notes pour un transcendantalisme éthique

En relevant systématiquement dans l'œuvre lévinassienne les


références explicites à Kant — et elles sont nombreuses — ainsi que les
mentions et utilisations de notions que la tradition a depuis deux siècles
attachées à Kant, et à Kant uniquement, nous obtenons une image de ce
qu'est le Kant de Lévinas: l'intérêt d'une telle recherche est avant tout
de voir en quoi, par lequel des aspects de sa pensée, Kant suscite la
réflexion de Lévinas et par là de découvrir la fonction qu'il lui octroie
dans l'élaboration de son propre itinéraire philosophique. En marge de
cette recherche, nous verrons apparaître, en filigrane, les différents
moments de la construction d'un véritable transcendantalisme éthique,
que Lévinas construit avec Kant contre Kant1.
La référence à Kant s'inscrit dans une lecture relativement
systématique de l'ensemble de l'histoire de la philosophie, destinée pour
Lévinas à souligner d'une part, chez certains représentants de cette
histoire, ce qui peut s'apparenter à une pensée de l'Infini, d'Autrui ou de la
transcendance, d'autre part, a contrario, à déterminer les éléments qui
font d'autres pensées les multiples et successifs avatars d'une pensée du
Même et de la Totalité, dont Lévinas dit qu'elle est très nettement
dominante dans la tradition philosophique. Cette bipolarisation de l'axe
herméneutique de la lecture lévinassienne a pour effet de distinguer deux
groupes de philosophes, parmi lesquels, nous le verrons, Kant occupe

1 Pour une étude systématique des rapports entre Kant et Lévinas, nous renvoyons
à E. Feron, Intérêt et désintéressement de la raison: Lévinas et Kant, in M. Dupuis, éd.,
Lévinas en contrastes, De Boeck University, 1994 ; A. David, S'orienter dans la pensée,
in M. Abensour et C. Chalier, éd., Cahiers de l'Herne: Emmanuel Lévinas, Paris, Lherne,
1991 ; J-F. Lyotard, Logique de Lévinas, in F. Lamelle, éd., Textes pour Emmanuel
Lévinas, Paris, J-M. Place, 1980 ; J-P. Suber, Kant, Lévinas and the thought of the other,
in Philosophy today, 38 (1994), 3-4; B. Billings, Emmanuel Lévinas: the primacy ofpure
practical reason, in Man and World, 27 (1994), 4; S. Watson, Reason and the face of the
other, in Journal of the American Academy of Religion, 54 (1986), 1 et surtout à
l'ouvrage de C. Chalier, Pour une morale au-delà du savoir. Kant et Lévinas, Paris, Albin
Michel, 1998.
Le Kant de Lévinas 109

une place hybride et singulière. Dans le second de ces groupes, les


penseurs du Même, Lévinas place de manière systématique Hegel et
Heidegger mais aussi, quoique différemment, Husserl ou Kant. Dans le
premier, les penseurs de l'Infini, se trouvent non pas tant des systèmes
philosophiques que certains traits indiquant une ouverture à l' autrement
qu'être, ou comme l'entrevision d'un au-delà de l'immanence du
concept et du savoir théorétique. La liste de ces éléments est tout à fait
constante chez Lévinas; c'est, au sommet des philosophies: «l'au-delà
de l'être chez Platon, c'est l'entrée par la porte de l'intellect agent chez
Aristote; c'est l'idée de Dieu en nous dépassant notre capacité de fini
chez Descartes; c'est l'exaltation de la raison théorique en raison
pratique chez Kant; c'est la recherche de la reconnaissance par l'Autre chez
Hegel lui-même; c'est le renouvellement de la durée chez Bergson;
c'est le dégrisement de la raison lucide chez Heidegger»2.
Kant occupe un lieu privilégié, mais ambigu, dans cette typologie.
Alors que la Critique de la raison pure est pour Lévinas la forme para-
digmatique que prend la pensée de la totalité dans le domaine
théorique, la philosophie pratique de Kant — et plus particulièrement la
Critique de la raison pratique — est en même temps l'une des
tentatives les plus claires pour dire l' autrement que le savoir, et pour
signifier que tout sens ne se réduit pas à l'être ou à l'expérience qui en est
faite. Il est très remarquable que Lévinas utilise exclusivement ces
deux œuvres, sans mentionner ni la troisième Critique, ni aucun des
opuscules kantiens, manifestant aussi une certaine économie de sa
critique, plus sélective qu'interprétative. Il ne s'agit pas du tout pour
Lévinas de comprendre Kant — et on peut parfois douter de la justesse
de sa lecture — mais uniquement d'en dégager ce qui l'intéresse et ce
qui, moyennant transformation, peut prendre place dans son propos.
C'est cette économie, et aussi cette bipolarisation de toute sa lecture de
la philosophie, qui conduisent Lévinas à rejeter très clairement tout un
pan de la philosophie kantienne, et à en accepter et utiliser l'autre.
Le Kant que Lévinas rejette est celui qui selon lui fait de la
philosophie, non pas une sagesse de l'amour pouvant redonner ses droits,
à partir de l'équité, à une certaine forme d'immanence, mais
l'immanence même3. Immanence d'une pensée qui conceptualise de manière

2 E. Lévinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, pp. 105-106.


3 Cf. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1992, p. 101.
110 Olivier Dekens

absolument rigoureuse «la base de la philosophie»4, déterminée comme:


mise en lumière5; construction d'un espace homogène où tout est
ramené au Je, au Moi, au Même, où tout fait retour6; enfin
compréhension au sens d'une main-mise (Be-Griff), compréhension comme
«essence du savoir»7 ou essence même de l'être sans lieu pour l'
autrement qu'être.
Les raisons de cette assimilation quelque peu schématique du criti-
cisme théorique à une philosophie du Même apparaissent plus
clairement à l'analyse de la lecture que fait Lévinas des principales thèses de
la Critique de la raison pure. Cette lecture est en un sens très classique;
elle est par ailleurs assez peu scrupuleuse, même si elle souligne les
traits les plus remarquables de la pensée kantienne; enfin, et surtout, elle
est pénétrée d'une sincère admiration pour le génie kantien8. Nous
pouvons, pour en suivre le développement, prendre comme guide Kant lui-
même, et l'ordre de la première Critique, dont Lévinas parcourt tout le
mouvement, de la Préface à la Méthodologie transcendantale, non sans
accorder un privilège, d'ailleurs assez incontestable, à {'Analytique
transcendantale. Nous reviendrons ensuite sur certains éléments de la
philosophie kantienne auxquels Lévinas s'attache plus spécifiquement.
L'Esthétique transcendantale est d'abord pour Lévinas la
détermination achevée d'un monde transparent, éclairé, d'un univers organisé
dans les formes pures de la sensibilité, d'un univers, dit-il, «ramassé

4 E. Lévinas, Autrement qu'être, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 225; ou Entre nous, p. 93.
5 Cf. Entre nous, p. 69.
6 Cf. Autrement qu'être, p. 98: «D'où la nécessité de remonter au commencement
— ou à la conscience — apparaissant comme la tâche propre de la philosophie: retour à
son île pour s'y enfermer en la simultanéité de l'instant éternel, se rapprocher de la mens
instantanea de Dieu». L'image du retour — celui d'Ulysse — est très présente chez
Lévinas. Cf. ibid., p.100: «La conscience de soi est un chemin de retour. Mais l'Odyssée
a été aussi une aventure, une histoire de rencontres inoubliables. Dans son pays natal
Ulysse revient dissimulé sous de faux dehors. Les discours cohérents qu'il sait tenir
dissimulent une identité qui s'en distingue mais dont la signifiance échappe au flair animal».
La philosophie, quand elle fait le détour par l'Autre, par l'éthique, ne revient pas indemne
de son voyage. Cf. aussi E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et
Heidegger, Paris, Vrin, 1988, p. 191, où Lévinas oppose Ulysse à Abraham.
7 E. Lévinas, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, p. 57.
8 La Critique de la raison pure est pour Lévinas l'un des points culminants de la
pensée occidentale. Cf. Emmanuel Lévinas, Ethique et Infini, Paris, Le Livre de Poche,
1990, p. 28: après avoir dit son admiration pour Sein undZeit, qui est «un des plus beaux
(textes philosophiques) parmi quatre ou cinq autres», Lévinas énumère ces textes: «Le
Phèdre de Platon, la Critique de la raison pure de Kant, la Phénoménologie de l'esprit,
aussi l'Essai sur les données immédiates de la conscience».
Le Kant de Lévinas 111

autour d'un esprit qui le possède»9; monde synthétisé, exploré, et


surtout monde dont, le possédant, je peux jouir. Ce dernier terme est
important: si je peux jouir du monde, c'est que ce monde ne répond pas
à la recherche du vrai qui déborde toujours la jouissance: monde fini,
sans origine parce que le temps où il se donne n'en a pas, s'écoule10.
Temps vide, anarchique. Cette homogénéité du temps kantien, sa
limitation à ce dont — phénomène parmi les phénomènes — je peux jouir et
l'homogénéité géométrique de l'espace kantien obéissent à une logique
du rassemblement11 qui permet que se déroule le processus qui me
constitue moi comme moi, identité ramenant tout à l'Identité parce
qu'impuissante, à cause précisément de la stricte limitation à la phéno-
ménalité du temps et de l'espace, à saisir ce qui rompt la phénoménalité:
Visage. Cependant, et Lévinas touche là à l'un des éléments les plus
importants de Y Esthétique transcendantale que Kant lui-même n'a peut-
être pas complètement explicité, YEsthétique affirme aussi
l'indépendance de la sensibilité par rapport à l'entendement, thèse d'une grande
importance en tant qu'elle permet de penser dans la sensibilité des
horizons non-théorétiques12: sans cette indépendance, il est impossible, dit
Lévinas, de comprendre la sensibilité comme obsession, traumatisme,
exposition du même comme peau et vulnérabilité, de l'appréhender en
dehors de toute catégorie épistémologique13.
9 E. Lévinas, De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1947, p. 75.
10 Cf. Totalité et infini, pp. 36-37: «L'écoulement du temps, où d'après le schéma
kantien se constitue le monde, est sans origine. Ce monde ayant perdu son principe,
anarchique — monde de phénomènes — ne répond pas à la recherche du vrai, il suffit à la
jouissance qui est la suffisance même, nullement outrée par la dérobade qu'oppose
l'extériorité à la recherche du vrai. Ce monde de la jouissance ne suffit pas à la prétention
métaphysique».
11 Cf. Autrement qu'être, p. 45: «A travers le jour que la temporalisation ouvre
dans le sensible, le découvrant par sa passée même, et qu'elle rassemble par la rétention
et la mémoire — rassemblement que Kant, sans doute, avant toute idéalisation du
sensible, apercevait dans les diverses synthèses de l'imagination — le mot identifie «ceci en
tant que ceci», énonce l'idéalité du même dans le diver.».
12 On peut se demander pourquoi Lévinas n'a pas vu que Kant, dans la troisième
Critique, et plus particulièrement dans Y Analytique du sublime, fait un usage constant de
cette indépendance de la sensibilité, puisque le sentiment sublime est précisément rapport
de l'imagination à la raison sans médiation du concept.
13 Cf. Totalité et infini, p. 109: «La force de la philosophie kantienne du sensible
consiste également à séparer sensibilité et entendement, à affirmer, ne fût-ce que
négativement, l'indépendance de la 'matière' de la connaissance par rapport à la puissance
synthétique de la représentation. En postulant les choses en soi pour éviter l'absurdité
d'apparitions sans qu'il y ait rien qui apparaisse, Kant, certes, dépasse la phénoménologie du
sensible, mais du moins reconnaît-il, par là, que le sensible est par lui-même, une
apparition sans qu'il y ait rien qui apparaisse».
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L' Analytique transcendantale est d'abord considérée par Lévinas


comme un prolongement du geste totalisant de YEsthétique, en ce que
la déduction des concepts purs de l'entendement à partir des fonctions
logiques du jugement constitue une identification de la logique aux
«formes fondamentales de l'être»14. Cette identification des concepts
et de l'être exclut selon Lévinas la possibilité pour l'être d'être
autrement que le conceptuel, et plus encore empêche que de l' autrement
qu'être se manifeste dans l'être, celui-ci étant en quelque sorte
structuré par la conceptualité logique. L'univers qui est le produit de cette
identification n'est plus un monde de jouissance, en tant qu'il s'agit
bien, par les concepts, de connaissance, et même de science; mais ce
monde ne peut pas non plus, ou pas encore, être un monde où Autrui
peut s'exprimer, au sens métaphysique que Lévinas donne à ce mot.
L'Analytique des concepts est ainsi perçue par Lévinas comme une
tentative de dire l'intégralité de l'univers en termes cognitifs, et
d'assimiler l'altérité, qui ne peut pas se manifester comme telle dans le
régime de phrases théorique. Le mouvement totalisant à l'œuvre dans
YEsthétique transcendantale et dans le début de Y Analytique culmine
pour Lévinas — et c'est certainement là le principal grief qu'il adresse
à Kant — dans la Déduction transcendantale et dans la doctrine de
l'unité synthétique de l'aperception transcendantale. Lévinas
comprend celle-ci comme la clef de voûte de toute pensée de la
représentation, «rassemblement du senti en savoir»15; mais cette représentation
que l'aperception rend possible n'a pas seulement une portée épisté-
mologique: elle est constituée de sorte que «le Même y est en relation
avec l'Autre, mais de telle manière que l'Autre n'y détermine pas le
Même, que c'est toujours le Même qui détermine l'Autre»16. Par là,
l'unité de l'aperception transcendantale, comme définition unilatérale
de l'Autre par le Même, acquiert une dimension éthiquement négative
qu'elle n'a pas chez Kant, en tant que la direction de l'acte du Je trans-
cendantal est précisément contraire à la responsabilité qui toujours

14 E. Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 145: «Les


catégories grammaticales sont pensées par la pensée grecque comme les catégories de l'être et
comme son intelligibilité même; et Kant trouve dans les modalités du jugement énoncé la
table des catégories. La logique est déjà en quelque façon ontologie; du moins, c'est dans
la logique que se trouvent les formes fondamentales de l'être».
15 Entre nous, p. 199.
16 Totalité et infini, p. 97.
Le Kant de Lévinas 113

vient d'Autrui à Moi17. Le «Je pense» qui accompagne toutes les


représentations est alors l'expression de l'être dans son effort d'être,
l'actualité de la présence, ou même le superlatif de l'être en acte18,
alors que l'éthique se donne comme le déchirement de cette unité
transcendantale interprétée en unité ontologique19. Le Je transcendantal
et toute subjectivité se basant sur son modèle de maîtrise et de pouvoir
synthétique sont définitivement expulsés de l'éthique, puisque le
caractère même d'éthicité ne peut venir que de l'extérieur de l'univers
unifié de la connaissance: on comprend alors que Lévinas s'éloigne
radicalement de toute philosophie du sujet ou, dit-il, du «je d'emblée
libre de l'humanisme classique»20.
Enfin, Lévinas considère — mais les mentions qui en sont faites
sont très peu nombreuses21 — la Dialectique transcendantale avant tout
en son souci de délimitation des frontières entre raison théorique et
raison pratique. Kant pose ainsi pour Lévinas la finitude essentielle de la
philosophie22 tout en ouvrant un champ nouveau pour la raison pratique:
cette position kantienne des frontières est, à n'en pas douter, fondamen-

17 Ce qui n'est vrai que dans Totalité et infini: dans Autrement qu'être, on peut
considérer que la responsabilité, sans pour autant assimiler l'Autre, est une structure du
Soi lui-même.
18 Cf. E. Lévinas, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana,
p. 12: «L'unité originaire de l'aperception n'exprime que le superlatif de l'être en acte.
Hegel admirait l'essence du concept dans le je pense de l'aperception transcendantale de
Kant. L'application du je pense au divers du donné qui se nomme synthesis speciosa de
l'imagination, dans la deuxième édition de la Critique, ne se passe pas encore dans l'âme,
car c'est cette application qui laisse seulement apparaître psychisme et psychologie.
Ce n'est pas parce que l'unité de l'aperception transcendantale — ou l'entendement —
est spontanée au sens psychologique qu'elle est action (Handlung). C'est parce qu'elle est
l'actualité de la présence, qu'elle peut se faire spontanéité de l'imagination, avoir prise
sur la forme temporelle du donné, se dire acte».
19 II faudrait plutôt dire, mais tel n'est pas le langage lévinassien, unité ontique,
afin de mieux distinguer la lecture que fait Lévinas de celle d'Heidegger, tout à fait
différente.
20 Ibid. ; sur ce point, cf. A. David, Le nom de la finitude, in M. Abensour et
C. Chalier, éds., Cahier de l'Herne. Emmanuel Lévinas, Paris, L'Herne, 1991, p. 235.
21 L'une des seules références explicites n'est d'ailleurs pas vraiment un
commentaire, plutôt une allusion: cf. E. Lévinas, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987,
p. 205: «C'est Kant qui nous a mis en garde contre les espoirs de la colombe qui s'attend
à voler plus aisément dans le vide que dans les airs. Il est vrai qu'il fallait plusieurs
centaines de pages de sa Dialectique transcendantale pour nous en convaincre; plus qu'une
cervelle d'oiseau ne pouvait contenir! Mais, depuis lors, nous savons qu'il ne suffit pas
d'avoir conscience de penser, pour être sûr de penser réellement».
22 Cf. Dieu, la mort, le temps, p. 47: «Depuis Kant, la philosophie est finitude sans
infini».
114 Olivier Dekens

tale dans la distinction lévinassienne entre ontologie et métaphysique,


qui a dans son œuvre une fonction analytique très prégnante.
Mais, comme nous l'avons annoncé, l'essentiel de la lecture
lévinassienne de Kant n'a rien d'une interprétation ou d'un commentaire
suivi de la Critique de la raison pure : l'intérêt d'une localisation des
références à Kant tient surtout à l'utilisation que fait Lévinas du
vocabulaire kantien pour dire son propre geste de philosophe, exprimant par là
à la fois proximité et souci de démarcation, ce qui est particulièrement
vrai de la notion de critique et plus explicitement encore de celle de
transcendantal ou de transcendantalisme.
La découverte par Kant de l'activité transcendantale de la raison,
dont Lévinas a montré le caractère totalisant, permet en même temps de
penser une vie spirituelle non soumise aux impératifs de la
connaissance23, en tant que cette détermination du champ de la connaissance est
aussi sa délimitation et qu'est ainsi libéré un horizon non théorétique où
peut se produire la relation éthique, antérieurement au savoir, au concept
et à l'unité de la conscience, qui sont chez Lévinas des notions dérivées.
La vérité en son sens théorique et scientifique est non seulement limitée,
mais surtout — et c'est là un pas au-delà de Kant — précédée par la
responsabilité. Lévinas dit même en substance, dans Totalité et infini, que
la relation éthique est à la métaphysique ce que la sensibilité est à
l'entendement, suggérant ainsi que toute métaphysique commence avec
l'éthique, même l'ontologie24 contre laquelle s'inscrit la métaphysique
comme philosophie première.
L'itinéraire de pensée de Lévinas peut donc en ce sens être qualifié
de critique, non que Lévinas cherche à établir solidement la
connaissance (ce qui d'ailleurs n'est peut-être pas non plus le but premier de la
pensée kantienne), mais bien en tant qu'il soupçonne, derrière le tissu
serré des concepts et de l'être une autre signification, non seulement
différente, mais qui rend possible la signification de la vérité25. Ainsi, tout
en montrant que la philosophie critique de Kant est la philosophie même
comme geste d'assimilation de toute altérité autour de l'unité de l'aper-
ception transcendantale, Lévinas en reprend expressément la démarche,

23 Cf. Totalité et infini, p. 163.


24 Cf. ibid., p. 51 : «C'est aux relations interhumaines que revient, en métaphysique, le
rôle que Kant attribuait à l'expérience sensible dans le domaine de l'entendement».
25 Cf. Autrement qu'être, p. 49: «Derrière l'être et sa monstration, dès maintenant
s'entend la résonance d'autres significations oubliées dans l'ontologie et qui sollicitent la
recherche».
Le Kant de Lévinas 115

qui peut aboutir à un résultat distinct si son point de départ est déplacé
du Je pense à Autrui, Autrui qui rompant l'unité de l'aperception, donne
à la critique un sens nouveau.
La critique est, comme remise en question de l'Être par le Bien, de
l'ontologie par la métaphysique, du Moi par l'Autre, ce que deviennent
dans l'éthique la méthode transcendantale kantienne et son mouvement
de remontée en deçà de l'objectivité pour en dire les conditions26. Ce
geste critique ne peut en aucun cas venir de l'univers clos de
l'aperception transcendantale, où tout choc est amorti, et toute extériorité reprise
en main par la médiation du concept ou de la représentation: il ne peut
prendre source que dans l'Autre, absolument différent, «d'une
différence qu'aucune unité de l'aperception transcendantale ne saurait
récupérer»27. L'éthique, en tant que responsabilité inassumable, dette
impayable contractée dans un temps d'avant le temps kantien, dette que
m'ordonne le visage singulier d'Autrui, venant d'un espace d'autrement
que l'espace kantien, l'éthique n'est pas de ce monde: elle le déchire, le
rompt28, dénudée le Moi transcendantal et le renverse29. Dans cet
éclatement de l'unité de l'aperception se signifie un «ordre — ou un
désordre — par-delà l'être, d'avant le livre, d'avant la culture»30: ce à
partir de quoi se fait le geste critique de remontée en deçà du savoir —
Autrui — est violence d'une rupture avec le Moi sachant — bonté.
Violence d'un soupçon qui, portant sur la légitimité de l'être et du
savoir, et pressentant derrière ou avant eux l'anarchie d'un autre monde,
aboutit à la détermination éthique d'un nouvel univers, pensé non plus
autour d'un moi souverain, mais à partir d'Autrui, et de tous les autres:
«l'unité de l'univers n'est pas ce que mon regard embrasse dans son

26 Cf. Totalité et infini, p. xin: «Car la façon de remonter et de se tenir en deçà de


la certitude objective que l'on vient de décrire, se rapproche de ce qu'on est convenu
d'appeler méthode transcendantale, sans qu'il faille comprendre dans cette notion
jusqu'aux procédés techniques de l'idéalisme transcendantal».
27 De Dieu qui vient à l'idée, p. 1 17.
28 Cf. ibid., p. 123: «L'éthique comme substitution à autrui — donation sans réserve
— rompt l'unité de l'aperception transcendantale, condition de tout être et de toute
expérience.»; ou Entre nous, p. 205: «... comme si autrui n'était pas seulement, au sens logique
et formel, autre (c'est-à-dire autre d'une autorité logiquement ou même transcendantalement
surmontable, se prêtant à la synthèse de l'unité du 'je pense' kantien)».
29 Ibid. , p. 51 : «Insomnie comme dénucléation de l'atomicité même de l'un (dont
se prévaut encore l'unité de l'aperception transcendantale synthétisant le donné) ou
comme dés-appointement de sa ponctualité même».
30 Humanisme de l'autre homme, p. 15.
116 Olivier Dekens

unité de l'aperception, mais ce qui de toutes parts m'incombe, me


regarde dans les deux sens du terme, m'accuse, est mon affaire»31.
La référence à Kant est on le voit singulièrement travaillée: alors que le
geste critique kantien part de la raison cherchant à penser et à poser ses
limites et s'achève avec la détermination du sujet transcendantal comme
ultime condition de possibilité de la connaissance, Lévinas dit recourir à
une même méthode transcendantale, mais qui, partant de la rupture de
tout rationalisme par la violence du traumatisme éthique, aboutit à
déterminer Autrui lui-même et la justice qui lui est due comme ce qui,
précédant la vérité qui éclaire comme vérité qui accuse32, est aussi l'ultime
condition de possibilité de la vérité.
La spécificité de la remontée critique lévinassienne apparaît
d'ailleurs très clairement au long de la description phénoménologique du
moi jouissant à laquelle procède Lévinas dans Totalité et infini.
Dépendant de son milieu, l'élémental dont il se nourrit, qu'il vit dit
Lévinas, le moi ne peut connaître que si son mouvement naturel
d'assimilation est interrompu. Il n'y a en d'autres termes de séparation
véritable d'avec le monde — et donc distance de la séparation et du concept
— qu'à partir du moment où le sujet jouissant est retourné dans sa
jouissance, à partir de l'ordre venant d'Autrui. Il faut alors, pour qu'il y ait
sujet connaissant, et même sujet transcendantal, une transformation déjà
éthique de la subjectivité par un renversement de sa nature assimila-
trice33. C'est en ce sens très précis que la justice précède la vérité. Non
pas seulement primauté éthique, mais aussi antériorité transcendantale
de la relation de justice sur la relation cognitive: et c'est aussi en ce sens
très précis que Lévinas peut dire que l'éthique «accomplit l'essence
critique du savoir»34. Autrui apparaît finalement comme l'unique
transcendantal, condition de tout savoir en tant que condition de la séparation de
la représentation.

31 Autrement qu'être, p. 147.


32 Sur ces concepts augustiniens, cf. De Dieu qui vient à l'idée, p. 255: «Dans le
livre 10 de ses Confessions, saint Augustin oppose à la veritas lucens la veritas redar-
guens — la vérité qui accuse ou qui remet en question. Expressions remarquables pour la
vérité en tant qu'éveil à l'esprit ou au psychisme humain.»
33 Cf. De l'existence à l'existant, p. 78: «L'affirmation de Kant que le sens interne ne
nous fournit qu'un sujet transformé par les conditions de toute objectivité, permet
précisément de saisir l'essentiel du sujet, qui ne se confond jamais avec l'idée qu'il peut avoir de
lui-même, mais qui est déjà liberté à l'égard de tout objet, un recul, un quant à soi».
34 Totalité et infini, p. 13.
Le Kant de Lévinas 117

On comprend mieux alors pourquoi Lévinas accepte de qualifier sa


pensée de transcendantalisme éthique, en précisant lui-même cette notion en
transcendantalisme qui commence par l'éthique35, à quoi nous ajouterions
qu'il finit aussi par l'éthique. L'itinéraire de Lévinas est ainsi une lente
remontée, dans tous les domaines de l'être et du monde, à Autrui, à la
relation éthique qui les fonde et surtout les légitime: ce travail est à l'œuvre
dans ses textes comme patiente interrogation, patiente mais dans la violence
d'une subjectivité obsédée par Autrui, de toutes les formes ontologiques et
politiques qui étaient tenues pour premières. Lévinas effectue une déduction,
ou une réduction36 faisant apparaître la source du savoir, l'éthique comme
philosophie première. Geste transcendantal sans aucun doute, qui se
construit avec Kant tout en se démarquant sensiblement de lui.
Si Lévinas définit sa propre pensée comme transcendantalisme
éthique, on peut néanmoins se demander si l'image qu'il a de Kant à
cet égard, et si la fonction qu'il lui accorde ne conviendraient pas
mieux à un transcendantalisme de type et de méthode
phénoménologiques. Ou plus exactement l'inspiration clairement kantienne de
Lévinas dans l'amorce du geste critique comme remontée aux
conditions de possibilité ultimes de la connaissance — déduction —
rencontre et adopte ce faisant des instruments conceptuels
phénoménologiques, et plus spécifiquement husserliens — réduction — pour
finalement aboutir à une conclusion d'esprit à nouveau kantien: le
primat de l'éthique, ou de la raison pratique. De sorte que Kant ne peut
comme philosophe transcendantal être intégré à titre de modèle
méthodologique au propos lévinassien qu'après avoir subi une phénoménolo-
gisation, si l'on peut dire, ou du moins après avoir été complété par des
apports phénoménologiques.
Totalité et infini peut être lu, du moins dans ses deux premières
parties, comme une longue réduction transcendantale37 se terminant non pas

35 Cf. De Dieu qui vient à l'idée, p. 143.


36 Cf. sur ce point l'article de De Boer in A. Cohen, éd., Face to face with Lévinas,
New York, NY University Press, 1986, p. 108: «This method of working back is indeed
akin to that of Kant, the father of transcendantal philosophy. This is probably the reason
why Levinas does not use the phenomenological term reduction here but the Kantian term
deduction. The argument he offers is analogeous to that of the CPR. The contingency of
experience and the fact of science together justify the validity of the Kantian categories.
In the same way, human egoism together with the fact that (self-) critical knowledge and
community are possible (as situations where the totality 'breaks') are indications pointing
to the epiphany of the face of the other».
37 Cf. De Dieu qui vient à l'idée, p.21: «L 'éthique serait ainsi la possibilité d'un
mouvement aussi radical que la réduction transcendantale».
118 Olivier Dekens

à l'égoïté d'un sujet transcendantal mais précisément à Autrui, que le


langage phénoménologique ne parvient plus à dire et pour l'approche
duquel il faut recourir — en l'inventant — à un nouveau langage,
langage éthique. Cependant, la manière dont Lévinas comprend cette
réduction phénoménologique s'éloigne passablement de la lettre
husserlienne38, ou plutôt la prolonge, en faisant d'elle un «éveil où se profile
une rationalité de la pensée — signifiance du sens — tranchant sur les
normes qui commandent l'identité du Même»39 ou «une rationalité de
l'esprit qui ne se traduit ni en savoirs, ni en certitudes»40. De même que
l'unité de l'aperception transcendantale était considérée non en sa valeur
logique mais comme le signe d'une assimilation d'Autrui au Même, ce
qui lui confère une dimension d'éthicité ou de contre-éthicité absente
chez Kant, de même la réduction husserlienne est-elle comprise
positivement comme un outil certes avant tout conceptuel, mais qui permet la
naissance d'une autre rationalité et d'une autre signifiance, réduction
comme notion éthique. Husserl aurait en quelque sorte ouvert la voie,
mais sans avoir su dire comme éthiques les horizons non-théorétiques
sur le fond desquels s'inscrit l'intentionnalité41; dans un même
mouvement, Lévinas reconnaît cependant que ce progrès accompli grâce à la
méthode husserlienne n'aurait pas été possible sans l'idée proprement
kantienne, que nous avons déjà rencontrée, d'une signification d'avant le
sens, idée selon laquelle, en d'autres termes, «le sens d'une notion n'est
pas épuisé lorsque les éléments qu'elle contient sont analysés avec clarté
et distinction»42. Kant, en ayant su ainsi distinguer l'intelligence d'une

38 Ibid., p. 139: «Je pense que, malgré tout, ce que je fais, c'est de la
phénoménologie, même s'il n'y a pas de réduction selon les règles exigées par Husserl, même si toute
la méthodologie husserlienne n'est pas respectée.» Sur le rapport de Lévinas à Husserl,
nous renvoyons à l'article très complet de J. Colette, Lévinas et la phénoménologie
husserlienne, in Les cahiers de la nuit surveillée: Emmanuel Lévinas, Paris, Verdier, 1983,
et au livre d'E. Feron, De l'idée de transcendance à la question du langage: l'itinéraire
philosophique de Lévinas, Paris, J. Millon, 1992, p. 318: «Phénoménologie qui peut être
dite transcendantale en tant qu'elle remonte à l'antériorité du sens au lieu de s'en tenir à
la description intentionnelle de l'être. Phénoménologie transcendantale aussi dans la
mesure où la recherche qui scrute l'horizon du langage fait ressortir d'autre part le
langage comme la profondeur ou l'hyperbole du sens, comme la signifiance même de toute
signification».
39 De Dieu qui vient à l'idée, p. 43.
40 Ibid.
41 Position à l'égard de Husserl qui n'est pas tout à fait exacte si on considère
notamment le deuxième volume des Ideen, Recherches phénoménologiques sur la
constitution, et plus particulièrement les pages que Husserl consacre à la motivation.
42 En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 10.
Le Kant de Lévinas 119

signification et la saisie d'un donné43 est donc bien ici celui qui, avant
Husserl et mieux que Husserl, a tracé le chemin vers une détermination
non cognitive de cette signification d'autrement que le savoir, qui est
toujours — et Lévinas ne cesse de le déplorer — ramenée chez Husserl
à la connaissance44. In fine, l'héritage kantien est revendiqué par Lévinas
comme une philosophie pré-phénoménologique — et le recours à la
phénoménologie n'en demeure pas moins dans un premier temps
indispensable — qui aurait été au-delà de la phénoménologie, dont l'apport pour
une pensée de l'infini est avant tout méthodologique.
Singulier balancement entre Kant l'inspirateur et le précurseur,
celui que Lévinas place au début comme à la fin de sa réflexion, et
Husserl, l'inventeur d'une nouvelle manière de travailler en philosophie.
Balancement qui, si cela n'est pas évident quand on ne considère que la
quantité des analyses que Lévinas consacre respectivement à Husserl et
à Kant, nous semble régulièrement accorder à Kant un certain privilège:
c'est Kant qui le premier a réhabilité la sensibilité par la notion de
sensibilité pure45; c'est Kant encore qui a su déterminer la finitude humaine
précisément comme sensibilité46; c'est Kant enfin qui a entrevu «la fin
de l'universelle domination de la représentation et de l'objet»47. Pour
toutes ces raisons, et le mot est très significatif, Kant «est plus hardi que
Husserl»48. Nous voyons donc que le rapport de Lévinas à Kant, mis ici
explicitement en concurrence avec Husserl, est peut-être plus important

43 Cf. Humanisme de l'autre homme, pp. 26-27: «Kant a rigoureusement distingué


les synthèses de l'entendement et l'intuition, comme si, dans le domaine qui nous
intéresse ici, il se refusait à identifier l'intelligence, que l'on peut avoir d'une signification,
avec la vision d'une quelconque donnée, fût-elle de rang supérieur ou sublime».
44 Cf. De Dieu qui vient à l'idée, p. 44: «Mais de toute façon, dans Ideen I, le
passage à une rationalité plus profonde est encore passage d'une connaissance moins parfaite à
une autre connaissance plus parfaite; passage d'un ordre où le recouvrement du visé par le
vu est impossible, à l'ordre de l'identification adéquate qui serait celui de l'apodictique».
45 Cf. E. Lévinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, p. 166: «La
réhabilitation de la sensibilité dont nous venons de parler remonte au fond à Kant. La sensibilité
pure — c'est sa découverte».
46 Cf. Totalité et infini, p. 214: «La finitude kantienne se décrit positivement par la
sensibilité comme la finitude heideggerienne par l'être pour la mort. Cet infini se référant
au fini marque le point le plus anti-cartésien de la philosophie kantienne comme plus tard,
de la philosophie heideggerienne»; ou En découvrant l'existence avec Husserl et
Heidegger, p. 114: (Sur Husserl) «II y a dans cette indépendance du fini à l'égard de
l'infini — la marque d'une philosophie post-kantienne».
47 En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 170.
48 Ibid.
120 Olivier Dekens

sur le fond que son rapport à la phénoménologie, même si celle-ci


fournit le filtre de lecture et les instruments méthodologiques qui permettent
à Lévinas de ne retenir de Kant que ce dont il se sent particulièrement
proche, et sur quoi nous allons à présent porter notre attention — le
primat de la raison pratique.
Lecture différenciée de la Critique de la raison pure; revendication
du geste critique comme geste aboutissant à l'éthique; détermination de
son propre travail comme transcendantalisme; toutes ces démarches
aboutissent au point de rencontre le plus important et le plus explicitement
rappelé par Lévinas qu'est la raison pratique et sa primauté. Cette notion
spécifiquement kantienne est constamment appelée à l'appui de son propos, à
chaque fois qu'il s'agit pour Lévinas de donner à sa propre affirmation de
la priorité de l'éthique sur l'ontologique la caution de la tradition
philosophique49. Ce trait fondamental de la philosophie kantienne, articulant en
elle le théorique et le pratique, constitue pour Lévinas une révolution plus
importante que la révolution copernicienne: révolution qui se laisse lire
dès la Critique de la raison pure, quand Kant distingue dans les illusions
transcendantales le premier miroitement des vérités pratiques, et dans
l'intérêt de la raison théorique l'esquisse d'une raison pratique50. La
Dialectique transcendantale nous a aussi appris à penser sans connaître:
cette distinction kantienne est surdéterminée par Lévinas en une
distinction entre savoir et éthique qui n'y correspond pas exactement, puisque ce
qui est pensé n'a pas une fonction exclusivement pratique chez Kant.
Ainsi transformé, cet acquis de la Dialectique devient avec Lévinas un
instrument conceptuel permettant d'apercevoir au-delà du savoir une autre
signification qu'il dira éthiquement, dans une grande affinité revendiquée
avec Kant51, même si Lévinas va ici avec Kant au-delà de Kant.

49 Cf. entre autres Humanisme de l'autre homme, p. 82: «Si on avait le droit de
retenir d'un système philosophique un trait en négligeant le détail de son architecture —
bien qu'il n'y ait pas de détails en architecture, selon Valéry et qu'en philosophie c'est le
détail qui empêche l'ensemble d'être en porte à faux — nous évoquerions ici le kantisme:
trouver un sens à l'humain sans le mesurer par l'ontologie, sans savoir et sans se
demander 'qu'en est-il de...', en dehors de la mortalité et de l'immortalité, la révolution
copernicienne est peut-être cela».
50 Cf. Autrement qu'être, p. 74: «Les intérêts que Kant a découverts à la raison
théorique elle-même, l'avaient subordonnée à la raison pratique, devenue raison tout court».
51 Cf. Entre nous, p. 23: «A la compréhension, à la signification saisies à partir de
l'horizon, nous opposons la signifiance du visage. Les brèves indications par lesquelles
nous avons introduit cette notion pourront-elles laisser entrevoir son rôle dans la
compréhension elle-même et toutes ses conditions qui dessinent une sphère de relations à peine
soupçonnées? Ce que nous entrevoyons nous semble cependant suggéré par la
philosophie pratique de Kant dont nous nous sentons particulièrement près».
Le Kant de Lévinas 121

La valeur de la philosophie critique se mesurerait donc avant tout


au renversement de l'ordre traditionnel des priorités qu'elle opère entre
les domaines de la pensée, à l'appel à une rationalité «distincte du «bon
sens» et de la recherche scientifique»52 qui retentit en elle, et enfin à la
subordination de la science à la véritable destination de l'homme —
destination morale ne se mesurant plus à l'aune de l'être53 — à laquelle elle
procède.
Lévinas, malgré son admiration pour la notion kantienne de raison
pratique et la primauté de la morale qu'elle induit, est cependant plus
circonspect sur le détail du développement de la philosophie pratique de
Kant, voire même parfois franchement critique. Il se demande ainsi si
cette pensée pratique ne ressortit pas encore du mouvement totalisant du
Même, et si, pour rompre avec celui-ci, elle ne devrait pas se soumettre
elle-même à une vigilance encore plus radicale54, seule à même de la
débarrasser de son possible impérialisme. La vigilance éthique doit alors
faire éclater la finitude, rompre définitivement les bornes d'une certaine
rationalité sûre de son assise qui gouverne encore la raison pratique
kantienne. En d'autres termes, Lévinas reproche à Kant de n'avoir pas osé
voir dans la morale un renversement non seulement du Je transcendantal
mais aussi de la rationalité active qu'incarne encore — et là Lévinas a
sans doute raison — le sujet moral dans son autonomie. Il a manqué à
Kant d'aller jusqu'à une rationalité éthique, plus critique que la critique,
issue non plus de l'activité autonome d'un sujet toujours triomphant,
même soumis comme l'est le sujet kantien à une loi qui l'ordonne, mais
d'Autrui mon maître. Le geste kantien nous indique la bonne direction,

52 De Dieu qui vient à l'idée, p. 35


53 Cf. Dieu, la mort, le temps, p. 73: «On retient ici du kantisme un sens qui n'est
pas dicté par une relation avec l'être. Ce n' est pas par hasard que cette référence vient
d'une morale — qui certes se dit rationnelle en raison de l'universalité de la maxime — ,
ce n'est pas par hasard que cette façon de penser un sens au-delà de l'être est le corollaire
d'une éthique».
54 Cf. De Dieu qui vient à l'idée, pp. 179-180: «Qu'il puisse y avoir en philosophie
besoin d'une vigilance distincte du bon sens et de l'évidence de la recherche scientifique
soucieuse de présence, d'être et de satisfaction, ce fut la nouveauté du criticisme. Il y eut
là appel à une rationalité nouvelle. Cette rationalité nouvelle ou critique, n'est-elle qu'une
modalité ou qu'une espèce de celle qui était commune à la philosophie et à la science par
la philosophie engendrée, son hyperbole, une lucidité sous une lumière plus forte? Le
post-criticisme l'aura certes interprétée ainsi. Mais on peut se demander si un mode
nouveau de signifiance n'est pas nécessaire à la lucidité critique elle-même, laquelle, pour
penser à sa mesure dans le connaître, doit, en plus, sans cesse s'éveiller: vigilance qui,
avant de servir au connaître, est une rupture de limites et un éclatement de la finitude».
122 Olivier Dekens

mais il faut encore la lucidité et le traumatisme de l'Autre pour


débusquer sous l'apparente moralité de l'éthique kantienne un souci d'auto-
fondation qui ne fait que prolonger le mouvement egocentrique de la
connaissance.
On trouve un même balancement entre admiration et critique —
balancement qui semble décidément être la spécificité de la lecture lévi-
nassienne de Kant — dans l'interprétation des postulats de la raison
pratique. Lévinas reconnaît que la déduction de la théologie à partir de
l'éthique va dans le sens d'une détermination éthique de la religion55
dont il se sent proche et qu'il considère par ailleurs, mais c'est une autre
question, comme le trait distinctif du judaïsme. Mais en même temps, les
postulats sont pour lui un retour de l'éthique à l'ontologique, ou une
réontologisation de l'éthique, comme si Kant s'était méfié de sa propre
audace en réinstallant finalement le théologique dans le giron de l'être56.
Les traits que Lévinas retient de la morale kantienne sont on le voit
très peu nombreux. Aucune allusion ni à la philosophie politique, ni à la
philosophie juridique; plutôt une lecture de la Critique de la raison
pratique centrée sur son affirmation la plus générale, le primat de la raison
pratique, et peu soucieuse de la logique propre du développement de
Y Analytique, ni de ses principales notions, si ce n'est par bribes. Lévinas
conserve finalement de l'ensemble de la morale kantienne plus une
invitation qu'un travail accompli, invitation à philosopher autrement, à
considérer l'au-delà de l'immanence, le non-thématisable, avec des yeux
nouveaux, qui sauraient ne pas le ramener à l'être, mais le penser dans
sa dimension de hauteur, comme un ciel étoile que je ne peux saisir57,

55 Cf. Autrement qu'être, p. 165: «Le fait que l'immortalité et la théologie ne


sauraient déterminer l'impératif catégorique, signifie la nouveauté de la révolution coperni-
cienne: le sens qui ne se mesure pas par l'être ou le ne pas être, l'être se déterminant au
contraire, à partir du sens».
56 Cf. De Dieu qui vient à l'idée, pp. 190-191: «Certes, à travers ces
rebondissements de l'ontologie, Kant a l'audace d'une distinction plus radicale entre pensée et
savoir. Il découvre dans l'usage pratique de la raison pure une intrigue irréductible à une
référence à l'être. (...) Et cependant, après un instant de séparation, la relation avec
l'ontologie se rétablit dans les 'postulats de la raison pratique', comme si elle était attendue
au milieu de toutes ces audaces (...)». La lecture que fait Lévinas des postulats semble
ignorer la différence de statut ontologique entre postulat et phénomène. Lévinas qualifie
indifféremment d'être le monde phénoménal — univers de l'aperception transcendantale
— et le monde des postulats, qui n'est plus phénoménal et qui n'a de sens qu'éthique.
57 Cf. Dieu, la mort, le temps, p. 235: «Mais cette hauteur relève-t-elle encore de
l'ontologie? N'est-elle pas en rupture avec l'immanence? La modalité de la hauteur n'est-
elle pas empruntée au ciel étendu au-dessus de nos têtes? 'Le ciel étoile au-dessus de moi et
la loi morale en moi', cette formule kantienne ne dit-elle pas le non-thématisable?».
Le Kant de Lévinas 123

comme la voix singulière d'Autrui rompant toute ontologie. Philosopher


autrement, c'est aussi à n'en pas douter poser une nouvelle forme de
rationalité que Lévinas voit naître chez Kant, et c'est sur ce point que
nous voudrions poursuivre notre lecture du Kant de Lévinas, dont la
figure semble ici particulièrement complexe et nuancée.
Si le primat de la raison pratique est l'apport kantien que Lévinas
souligne le plus expressément, il en est un autre qu'il utilise
constamment, et qui est peut-être plus important dans la construction de l'éthique
comme philosophie première. Le souci lévinassien d'éviter tout
irrationalisme doit ainsi être singulièrement rapproché de la détermination il
est vrai très particulière que Kant donne de la raison: il y aurait bien en
un sens une rationalité et même un rationalisme éthique lévinassiens, qui
se construiraient à la fois contre et grâce à Kant.
Lévinas situe explicitement son rationalisme éthique à l'opposé du
structuralisme, qui est pour lui — affirmation qu'il faudrait discuter — «le
primat de la raison théorique»58, mais aussi à l'opposé de certains traits du
rationalisme kantien. Il convient donc de distinguer dans la perception que
Lévinas a de la raison kantienne une approbation de fond et une critique
ferme et exigeante de quelques-uns des éléments qui la composent.
La première de ces critiques porte sur la séparation totale que Kant
institue entre la sensibilité — pour lui inclination et égoïsme — et la
raison pratique. Lévinas se demande si ce rejet de la sensibilité hors de la
sphère morale n'est pas en même temps un rejet de la singularité de
chaque homme, de Moi et d'Autrui, déterminée éthiquement dans une
relation de peau-à-peau — proximité — que Lévinas, malgré les
difficultés que cela implique, persiste à dire en termes de sensibilité. En
excluant la sensibilité, le règne des fins kantien devient un règne
impersonnel, neutre, muet même: «de quoi un être raisonnable pourrait parler
à un autre être entièrement raisonnable?»59. Que vaut un tel règne,
même raisonnable, même moral, s'il n'est composé d'hommes réels,
s 'individualisant dans leur souci de bonheur, ce que Kant a compris,
mais aussi, de Soi à Soi, dans la responsabilité de l'un envers l'autre?60

58 De Dieu qui vient à l'idée, p. 23.


59 Totalité et infini, p. 92.
60 Cf. Hors sujet, p. 184: «Ce que Kant appelle 'règne des fins' est une pluralité
des volontés libres, unies par la raison. Est-il sûr, en effet, que la volonté tout entière soit
raison pratique au sens kantien? Ne comporte-t-elle pas une part incoercible que le
formalisme de l'universalité ne saurait obliger? Et on peut même se demander si, malgré
Kant, cette spontanéité incoercible — témoignage et de la multiplicité des humains et de
l'unicité des personnes — est déjà pathologie et sensibilité et 'mauvaise volonté'».
124 Olivier Dekens

Le rationalisme lévinassien, nous retiendrons ce premier trait, n'est donc


pas rationnel au sens kantien d'une opposition à la sensibilité: il se
définit au contraire dans la sensibilité comme exposition, obsession;
rationalisme incarné, c'est-à-dire affirmation d'une rationalité de la
sensibilité elle-même, ou encore vulnérabilité de la sensibilité comme raison
pratique, identification à laquelle procède nous semble-t-il Autrement
qu'être dans l'acuité de ses thèses ultimes.
La seconde critique qu'oppose Lévinas au rationalisme kantien
porte sur son supposé formalisme, critique aussi ancienne que la
philosophie kantienne elle-même mais que Lévinas reformule de manière tout
à fait différente. Le formalisme kantien est ici perçu comme
l'affirmation d'une universalité morale, juridique et politique oublieuse d'Autrui
et qui peut même faire violence à la rationalité incarnée dont nous
parlions à l'instant. Bien entendu il faut, quand l'éthique s'inscrit dans les
lois et les institutions, l'universalité formelle de l'État et sa légitime
dureté. Mais Lévinas conteste à la rationalité juridico-politique le droit
d'assimiler en elle la singularité de la bonté, qui ne peut s'y réduire. Plus
encore, il rejette l'identification de la volonté à la raison pratique, qui
fait comme si sous la rationalité morale n'existait pas une autre sorte de
rationalité, celle de la responsabilité61. Le formalisme de l'universalité
n'est pourtant pas simplement repoussé: mais il n'est légitime que
travaillé par cette autre forme, forme de l'informe, ou dé-formation d'une
raison toujours déchirée par la référence à un interlocuteur singulier,
situé en dehors du discours rationnel comme à son origine. Nous voyons
ici que le formalisme kantien n'est pas critiqué parce qu'inefficace ou
incapable de donner lieu à une morale appliquée, comme c'est le cas
habituellement: il est plus singulièrement ramené à n'être que la
formalisation d'une loi et d'une droiture plus originelle, ou n'être — mais ce
n'est pas rien — que le cadre légal et rationnel où s'inscrit, en rompant
ses sutures et ses coutures, l'anarchie qu'est le lieu de naissance de toute
archie.

61 Cf. ibid. : «Reste aussi la question de savoir si la limitation du droit par la justice
n'aura pas été déjà une façon de traiter la personne comme un objet, en la soumettant —
elle, l'unique et l'incomparable, à la comparaison, à la pensée — au passage sur la
fameuse balance de la justice — et ainsi, au calcul. D'où la dureté essentielle de la loi, qui
offenserait dans la volonté une dignité autre que celle qui accède au respect des lois
universelles. La dignité de la bonté tout court! L'universalité de la maxime de l'action que
voudrait la volonté assimilée à la raison pratique, peut ne pas répondre à toute la
volonté».
Le Kant de Lévinas 125

Malgré ces deux éléments à charge, la raison kantienne est proche


pour Lévinas de la rationalité de la paix, comme elle en rupture avec le
rationalisme cognitif et ontologique au profit d'une rationalité de la loi.
Lévinas reproche ici à Kant de ne pas avoir été au bout de cette rupture,
ce qui l'aurait conduit à poursuivre sa vigilance jusqu'à soupçonner dans
la sensibilité un lieu possible pour l'incarnation de la raison pratique et
dans la forme de la loi une notion déjà dérivée de ce qui comme
responsabilité fait et défait toute formalisation.
La proximité du rationalisme éthique de Lévinas et du
rationalisme kantien n'est pas seulement l'indice d'une communauté d'esprit
ou d'orientation de pensée. Elle pénètre et agit dans la réflexion
lévinas sienne beaucoup plus profondément qu'on n'aurait pu le croire, et
travaille les mots mêmes par lesquels Lévinas tente de dire la
responsabilité pour Autrui. Une topologie du Kant de Lévinas, si elle doit,
comme nous l'avons fait jusqu'ici, avant tout porter sur les références
explicites de Lévinas à Kant, ne peut cependant pas se dispenser
d'une analyse des occurrences où Lévinas utilise consciemment une
notion, ou un terme immédiatement lié, pour le lecteur, à Kant. C'est
ici le cas de l'impératif catégorique: et c'est par lui que nous
aimerions conclure cette brève étude, en tant qu'il est le cœur à la fois de
la pensée lévinassienne et de la loi morale kantienne, ce qui peut-être,
plus que toute autre similitude, autorise le rapprochement qui s'est
imposé à nous.
«Le visage, c'est le fait pour un être de nous affecter, non pas à
l'indicatif, mais à l'impératif, et d'être ainsi extérieur à toute
catégorie»62: la nudité du visage d' Autrui m'enjoint à une responsabilité qui
est rupture de la subjectivité autosuffisante du moi jouissant, rupture
aussi du Moi connaissant sauvegardant son quant-à-soi dans la distance
de la représentation. Autrui s'impose donc à moi; imposition qui se dit
grammaticalement non pas au vocatif — il ne s'agit pas d'un appel
auquel je serais libre de répondre — mais à l'accusatif — Me voici —
ou à l'impératif — tu dois ou tu ne dois pas. L'impératif de cette
responsabilité est ici, comme chez Kant, contraire au mouvement naturel de
l'individu, assimilation de l'Autre au Même, inclination dirait Kant.
Il est catégorique parce que premier, parce qu'on ne peut le déduire
d'aucune fin à atteindre, encore moins d'un bonheur qu'il ne cesse de

E. Lévinas, Liberté et commandement, Montpellier, Fata Morgana, p. 44.


126 Olivier Dekens

perturber — traumatisme de l'impératif. Mais aussi impératif


d'élection63, l'inconfort divin d'une charge infinie, d'une dette impayable,
dimension de l'impossible négociation que Kant souligne lui aussi.
Lévinas ajoute cependant ici, comme il le faisait à l'égard de la
rationalité kantienne, deux restrictions importantes à l'affirmation de son
affinité avec l'impératif catégorique, non sans que la pensée kantienne
s'en trouve cette fois singulièrement déformée, toujours dans un même
souci d'aller avec Kant au-delà de Kant.
La première de ces réserves a trait à l'universalisation des maximes
de l'action comme condition de sa moralité. Lévinas ne s'y oppose pas
en tant qu'universalité, mais en tant que celle-ci est portée par un
processus d'évaluation de la maxime, qui lui donnerait une dimension
théorique. Il n'y a en revanche pour Lévinas qu'une universalité, c'est celle
de toute l'humanité qui me regarde dans le visage d' Autrui64 et dont je
suis responsable, universalité de chair et de sang, présente dans le
lointain comme dans le prochain. L'universalité des maximes doit donc être
précédée par une universalité plus fondamentale, qui en est «l'originel et
généreux projet»65.
La seconde restriction est plus importante: il s'agit ici de la
distinction entre autonomie et hétéronomie et de l'affirmation par Kant de
l'autonomie de la raison pratique se donnant l'impératif catégorique. Pour
Kant, c'est bien sûr la raison seule qui s'impose d'elle-même la loi

63 Cf. Entre nous, p. 191 : «Impératif catégorique: sans égards — si on peut dire —
pour une quelconque décision librement prise qui 'justifierait' la responsabilité; sans
égards pour un quelconque alibi».
64 Cf. J. De Greef, Éthique, réflexion et histoire chez Lévinas, in Revue
philosophique de Louvain, 67 (1969), 95, août, p. 434: «Le caractère d'universalité est
cependant compris différemment dans une morale de l'autonomie et dans une morale de l'
hétéronomie. La morale de Lévinas est universelle en ce sens que le visage d'autrui, dans son
expression, parle au nom de l'humanité et non pas en son propre nom. Cette exigence
d'universalité ne 'parle' pourtant qu'à travers l'individu concret».
65 Entre nous, p. 234: «Mais cette incoercible spontanéité du vouloir ne serait-elle
pas la bonté elle-même qui, sensibilité par excellence, serait aussi, de l'infinie
universalité de la raison que requiert l'impératif catégorique, l'originel et généreux projet? Elan
généreux plutôt que, dans sa sainte imprudence, le pathologique dénoncé par Kant, qui
disqualifie toute liberté!». Lévinas exprime la proximité d'une telle universalité avec
l'esprit de la philosophie pratique de Kant dans une courte anecdote qui exprime bien la
puissance de rupture avec l'ontologie et la force de résistance à la barbarie que Lévinas,
par-delà les différences, reconnaît à la morale kantienne : dans le camp où il était
prisonnier, un chien était devenu l'ami des détenus, manifestant une «humanité» que ne leur
réservait pas les gardiens; même s'il n'avait pas «le cerveau qu'il faut pour universaliser
les maximes de ses pulsions», ce chien était pour Lévinas, «le dernier kantien de
l'Allemagne nazie» (E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 216).
Le Kant de Lévinas 127

morale, ou du moins la formule, indépendamment de toute expérience.


A cet égard, le concept d'autonomie doit être considéré comme
appartenant à la sphère d'immanence du Moi que l'éthique remet précisément en
question, et semble contraire à l'impératif lévinassien, hétéronome par
définition. La question est essentielle: l'autonomie kantienne est pour
Lévinas le refus absolu de ce qui vient de l'extérieur se donner comme
obligation, et l'heteronomie la condition sine qua non de la moralité
d'une subjectivité qui ne peut être dite morale que traumatisée,
dépossédée définitivement de son autoposition. L'impératif catégorique comme
l'immoralité même. Mais ne peut-on pas dire, bien que Lévinas ne soit
pas très explicite à cet égard, que l'heteronomie lévinassienne ne fait que
développer l'écart avec soi constitutif de l'autonomie, écart qui fait que je
ne suis pas l'auteur de la loi à laquelle j'obéis? La raison ne crée pas la
loi, elle la proclame, et fait comme si elle en était la source66. De même,
l'heteronomie lévinassienne ne signifie pas que l'impératif de la
responsabilité est issu d'une rencontre d'Autrui, mais que, comme expérience
sans concept, en un certain sens expérience a priori, la responsabilité est
cette béance qui s'ouvre dans l'ipséité et qui fait que la réponse du Moi
n'est jamais à la mesure de ce qui est exigé de lui. L'élection vient bien
d'Autrui, mais comme structure de la subjectivité: ainsi, l'heteronomie
est déplacée à l'intérieur du sujet, et demeure hétéronomie précisément
parce que la notion même de sujet s'en trouve déconstruite, qu'en elle
peut s'inscrire la loi de l'Autre sans que celle-ci soit une loi extérieure.
C'est ainsi dans ces apparentes oppositions que transparaît de la manière
la plus éclairante et étonnante la proximité de fond entre Kant et Lévinas.
Il y aurait encore beaucoup à dire. En dressant une topologie du
Kant de Lévinas, nous avons pu constater combien Lévinas avait
d'admiration et de respect pour Kant, mais surtout en quoi sa lecture très
sélective savait en retenir les éléments objectivement les plus
importants: le geste critique, le primat de la raison pratique, le rationalisme
éthique, l'impératif catégorique. On doit cependant aussi reconnaître que
Lévinas passe à côté de ce qui pour le lecteur soucieux de le rapprocher

66 Kriiger décrit très bien cette situation étrange où la raison «s'approprie la loi
comme si elle était son propre projet, et c'est précisément par là qu'elle est contrainte par la
loi». Cf. G. Kriiger, Critique et morale chez Kant, Paris, Beauchesne, 1961, p.129; sur la
passivité dans l'autonomie, cf. p. 98: «II suit du concept de l'impératif catégorique qu'en
lui l'homme ne peut aucunement se subsumer spontanément lui-même: l'homme n'est pas
libre de reconnaître le principe et par conséquent il n'a pas le choix de se soumettre à la
prescription parce que cette prescription l'a toujours déjà assujetti par son ordre».
128 Olivier Dekens

de Kant aurait paru la plus évidente proximité: l'indéniable parenté entre


le sublime kantien et la manière avec laquelle Lévinas détermine le
visage en sa hauteur67; le respect kantien en son analogie avec le
sentiment sublime et la responsabilité.
Dessiner le Kant de Lévinas, c'est ainsi, en même temps, dessiner
le Kant absent, celui de la troisième critique et des textes historico-poli-
tiques. L'affinité explicite et la présence de Kant que nous avons voulu
dégager chez Lévinas, pourrait alors être, comme des balises
d'orientation dans toute traversée du corpus kantien, et ex negativo, l'indice d'un
rapprochement plus fondamental entre eux, au-delà de la figure de Kant
que Lévinas nous propose. La possibilité d'un transcendantalisme
éthique, qui sache reconnaître avant et sous les structures de
l'objectivité, qu'elle soit scientifique, discursive ou politico-juridique,
l'obsession et le traumatisme de la responsabilité, ne pourra peut-être se faire
qu'au prix d'une telle confrontation.

18, avenue Daumesnil Olivier Dekens.


F-75012 Paris

Résumé. — En relevant systématiquement dans l'œuvre lévinassienne les


références explicites à Kant — et elles sont nombreuses — ainsi que les
mentions et utilisations de notions que la tradition a depuis deux siècles attachées à
Kant, et à Kant uniquement, on obtient une image de ce qu'est le Kant de
Lévinas: l'intérêt d'une telle recherche est avant tout de voir en quoi, par lequel
des aspects de sa pensée, Kant suscite la réflexion de Lévinas et par là de
découvrir la fonction qu'il lui octroie dans l'élaboration de son propre itinéraire
philosophique. En marge de cette recherche, on voit apparaître, en filigrane, les
différents moments de la construction d'un véritable transcendantalisme éthique,
que Lévinas construit avec Kant contre Kant.

Abstract. — By picking out systematically the explicit references to Kant


(of which there are many) in the works of Levinas, as well as references to and
usages of notions, which for two centuries have been associated with Kant, and
only with Kant, we obtain a picture of Levinas' Kant. Research of this kind is
interesting especially, as it enables us to see in what way, by which of the aspects
of his thought, Kant stimulates Levinas' thought, and thereby makes it possible for
us to discover the function attributed by Levinas to Kant in his philosophical
development. As a side-effect of this research we see the concealed appearance of the
different moments in the construction of a real ethical transcendentalism, which
Levinas constructs with Kant against Kant. (Transi, by J. Dudley).

67 Sur ce rapprochement, cf. F. Marty, La hauteur et le sublime, in M. Abensour et


C. Chalier, éds., op.cit.