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Religiões
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Tradução
FERNANDO TOMAZ
NATÁLIA NUNES
Martins Fontes
S&o Paulo 2008
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C onclusões.............................................................................. 373
Ihbliogra/ia ............................................................................ 381
Notas ....................................................................................... 441
/
A memória de Kina
Prefácio de Georges Dumézil
Georges Dumézil
I
Prefácio do autor
Foi o próprio assunto que nos impôs esta osmose, obrigando nos
a interferências permanentes entre as matérias dos diversos capí
tulos. Era impossível falar da sacralidade celeste conservando cm
silêncio as figuras divinas que refletem esta sacralidade ou dela
participam, ou ainda certos mitos uranianos. assim com o os ri
tos aparentados ao sagrado celeste, o> símbolos e os ideogramas
que o hipostasiam. Cada documento revela nos, à sua maneira,
um a modalidade da sacralidade celeste e da sua história. Mas,
ainda que cada problema seja discutido no capítulo que lhe res
peita, não hesitaremos em nos referirmos ao sentido exato do mi
to. do rito ou da “ figura divina" no capitulo reservado ao Ccu.
Da mesma maneira, nas páginas reservadas ao estudo das hiero-
fanias telúricas, vegetais e agrárias, o interesse incidirá sobre as
manifestações do sagrado nestes uiveis biocósmicos. enquanto a
análise da estiutura dos deuses da vegetação ou da agricultura
será transferida para o capítulo consagrado ás “ formas divinas".
O que de modo nenhum nos impedirá de aludir aos deuses, aos
ritos e aos mitos ou aos símbolos da vegetação c da agricultura
na indagaçào preliminar. O objeto destes primeiros capítulos c
o de destacar o mais possível a estrutura das hrerolamas cósmi
cas, isto c. mostrar o que nos revela o sagrado manifestado atra
vés do Ccu, das águas ou da vegetação, etc...
Se fizermos o balanço dav vantagens e das desvantagens que
apresenta este método, veremos que as primeiras sobi elevam sen
sivelmente as segundas, e isto por várias razões: lí) fica-sc dis
pensado de definir a p r io ri o fenômeno religioso; mas. ao per
correr os diversos capítulos deste trabalho, o leitor poderá refle
tir sobre a morfologia do sagrado; 2") a análise de C 3 d a grupo
de hicrofanias <o Céu. as águas, a vegetação, etc...), ao destacar,
de maneira natural, as modalidades do sagrado e ao dar a com
preender como é que se integram num sistema coerente, prepara
rá ao mesmo tempo o terreno para as discussões finais sobre a
essência da religião; 3?) o exame simultâneo das forma» religio
sas "inferiores" e "superiores" porá em evidencia os seus ele
mentos comuns e assim evitaremos certos erros imputáveis a uma
óptica “ evolucionista” ou "ocidcntalista” ; 4o) não ficarão ex-
cessiv amente divididos os conjuntos religiosos. poLs cada classe
de liicrofanias (aquáticas, celestes, vegetais, etc...) constitui um
todo, tanto do ponto de vista morfológico (pois se trata de deu
ses. mitos, símbolos, etc...) como do ponto de vista histórico (a
pesquisa estender se-à frequentemente a um grande número de
IW -F Â C IO DO AUTO R 5
Mircea Eliade
Oxford, 1940
Paris, 1948
Aproximações:
estrutura e morfologia do sagrado
lificáveU. Pois para aquele que está na posse de uma nova reve
lação (o mosaismo no mundo semítico, o cristianismo no mundo
grcco-romano, por exemplo) as antigas hicrofanias não somente
perdem o seu sentido original, o de serem manifestação de uma
modalidade do sagrado, mas também sáo consideradas como obs
táculos á perfeição da experiência religiosa. Os iconoclastas de
qualquer tipo e de qualquer religião ficam justificados tanto pela
sua própria experiência religiosa como pelo momento histórico
em que se realiza a experiência. Sendo contemporâneos de uma
revelação mais “ com pleta", mais conforme as suas faculdades
espirituais e culturais, não podem acreditar, nào podem valori
zar. no plano religioso, as hicrofanias que foram aceitas em fa
ses religiosas já passadas.
Por outro ludo, a atitude oposta, que por razões de exposi
ção denominamos de idola/rut. justifica-se plenameme, tanto pela
experiência religiosa como pela história. lista atitude, que con
siste — grosso modo — cm conservar e em revalorizar petma-
ncntcmcntc as antigas hicrofanias. c validada pela própria dialé
tica do sagtado, porque o sagrado se manifesta sempre através
de alguma coisa; o fato de esta alguma coisa (qi:ç denominamos
"hicrofania") ser um objeto do mundo imediato ou um objeto
da imensidão cósmica, um a figura divina ou um símbolo, uma
lei moral ou até uma idéia, não tem importância. O ato dialético
permanece o mesmo: a manifestação do sagrado através de algu
ma coisa diferente de si mesma; aparece nos objetos, nos mitos
ou nos símbolos, mas nunca integralmcntc. c de maneira imedia
ta, na sua totalidade. Por consequência, consideiados de um pon
to de vista absoluto, uma pedra sagrada, um avatar de Vishnu,
uma estátua de Júpiter ou urna epifania jaxdsta sáo igualmente
válidos tou ilusórios) pela simples razão de que. cm todos os ca
sos, ao manifestar-se, o san ad o limitou-se, incorporou-se. O aro
paradoxal da incorporação, que torna possíveis Iodas as espécies
de hicrofanias, desde as mais elementares ate a suprema encar
nação do I.ogos em Jesus Cristo, encontra-se por toda a parte
na história das religiões; mas voltaremos a este problema. No en
tanto. a atitude a que chamamos idólatra funde-se (consciente ou
inconscicntcmente, pouco importa) nesta visão de conjunto das
hicrofanias consideradas n a sua totalidade. F salva as antigas hic-
tofamas ao valorizá-las num plano religioso diferente, ao concç-
der-llics funções diferentes. Citaremos apenas dois exemplos, ex
traídos de domínios e momentos históricos diferentes.
32 TR A TA D O DF HISTORIA D A S R E l.K f/Õ E S
íris. Por i« o , logo que este aparece, pegam nos seus arcos, apon
tam para e!e c começam a salmodiar: "Vencendo na luta, derru
baste o travão que rugia, que rugia com tanta força e tão irrita
do. Estaria irritado contra nós?” A litania termina por uma pre
ce. dirigida ao arco-íris, pedindo lhe que intervenha junto do ser
supremo celeste, a fim de que este não permaneça irritado contra
eles. não mais brame nem canse morte4*. Os homens só se lem
bram do Céu c da divindade suprema quando um perigo, oriun
do das regiões uranianas. os ameaça diretamcnte: alem dessas cir
cunstâncias, a sua religiosidade c solicitada pelas necessidades co
tidianas, e as suas práticas ou a sua devoção oricntam-sc para
as forças que controlam estas mesmas necessidades. É evidente
que tudo isso cm nada diminui a autonomia, a grandeza e a pri
mazia dos seres celestes supremos; além disso, temos aqui o tes-
lemunho de que o homem primitivo, lai como o civilizado, os
esquece facilmente, na medida em que não tetn necessidade de
les; que as cruezas da existência o constrangem a olhar mais para
a Terra do que para o Ccu, e que só redescobre a importância
do Céu quando, aqui. a m orte o ameaça.
rói c demiurgo primordial. que faz o mundo (ou, com mais pre-
cisSo. o organiza. A turdindo a civilização e a cultura), que cria
e libera o Sol, «<.*■ Mas, por vezes, o corvo realiza tudo isso por
ordem de urr ier divino superior (dc quem c filho, por exemplo).
Entre os tupi (Guarani), Tamosci (-Tamoi) é o antepassado míti
co, o demiurgo soiarizado que substitui o ser celeste.
Na America do None, o ser supremo celeste tende em geral
a fundir-sc coin a personificação mítica do trovào e do vento,
representado como urna grande ave (o corvo, etc.); com um só
bater das suas asas faz surgir o vento, e a sua língua ó o
relâmpago1*. Dtxdc as origens o trovão foi, e continuou a ser,
o atribulo essencial das divindades uranianas. E, por vezes, o t ro-
v5o singulariza-se c adquire autonomia particular. É assim, por
exemplo, que os índios siou.x pensam que os astros c os fenóme
nos metéOíOlójtiios — o Sol. a l.ua, o raio (c sobretudo este) —
estão saturados dc Wakan. Os kansa dizem que jamais viram o
seu deus Wakan, mas que muitas vezes têm ouvido a sua voz no
Irovâo. Entre os dacotas, Wakantanka é, dc fato, “ uma palavra
para designar o trovào" (Dorsey). Sob o nome de Wukanda. os
omatia honram o tiovâo cor» um culto próprio; sobretudo no co
meço d» primavera os homens montam fogueiras em sua honra,
sobre as colinas, e levam-lhe oferendas dc tabaco-'9. Ent-c os al-
gonquinos. fazem-se promessas a Chcbbeniathan, “ o homem das
alturas’“, sempre que uma tempestade se aproxima ou a trovoa
da parece iminente.
Vimos (§ 12) que nos rituais dc iniciação australianos a epi
fania do trovào sc anuncia pelo zunido daquilo a que se chama
“ o rom bo” . O mesmo obicto c o mesmo cerimonial também sc
conservaram nos ntos dc iniciação órfica. O raio é a arma do deus
do Céu cm todas as mitologias c um local por ele atingido com
um raio torna se sagrado’0, os homens por ele fulminados ficam
consagrados. A árvore mais frequentemente atingida pelo raio
(o carvalho» é investida dos prestígios da divindade suprema (is
to para citar apenas o carvalho dc /.cus cm Dodone, o dc Júpiter
Capitolino cm Roma, o carvalho de Donar perto de Geistr.ar. o
carvalho sagrado de Romowe na Prússia, o carvalho dc Pcrun
entre os eslavos). Grundc número dc crenças relacionadas com
a santidade do trovào sc encontram espalhadas por toda a terra
Acreditava sç que as chamadas “ pedias de iaio” — as quais, na
sua maior pane. sâo apenas silícios pré-históricos — cram a p ró
pria ponta da flecha do relâmpago, c como tais veneradas e p;c
O CÉU: DEUSES IR A N IAN O S 53
r
58 TUAT A DO D E HISTORIA D AS RELIG IÕ ES
i
O C Ê V O tV S E S C R A N IA N O S 59
vcrna tudo. mas faz somente o bem (isto é, não castiga). Os tun
guscs da religião de Turuchansk acreditam que o deus do Céu
lhes envia tanto a boa sorte como o a/ar, embora declarem n3o
compreender qual o critério que o lesa a proceder assim*4.
Mas de maneira geral podemos dizer que o deus celeste su
premo das populações urnlo altaicus conserva melhor do que os
outros os seus caracteres primordiais. Não conhece a hierogamia
c não se transforma em deus da tempestade c do trovão. (Os uralo-
altaicos representam o trovão sob a forma de uma ave. como nas
mitologias da América do Norte, mas não lhe oferecem
sacrifícios95.) Vencram-tio, dirigem lhe preces para obter os
alimentos-' e goza de um culto propriamente dito. se bem que
não representado por imagens''’, e sacrificam-lhe sobretudo cães
c renas brancas9*. Mas nflo se pode dizer que a vida religiosa es
teja intcgralmente dominada pela crença na divindade celeste; há
uma série completa de ritos, de crenças e de superstições que a
ignoram completamcntc.
ção clc Uranos põe fim às suas criações monstruosas c, por isso
mesmo, ã sua soberania. Conforme mostrou Dumézil'1*este mi
to tem correspondência no mito da impotência de Varuna c no
ritual da investidura do soberano na índia. Em outro contexto
voltaremos ao complexo dos "perigos da soberania", mas o que
convem observar desde já é o sentido essencial dos dois mitos e
do ritual que lhes corresponde (a regularização e a segurança da
fecundidade). Ê tamisem notável a simetria entre estas duas so
beranias, a de Varuna e a de Uranos; apesar de toda a evolução
de Uranos no sentido naturista, ele ‘‘foi o primeiro soberano do
universo” 174; a sua filha primogênita chamava se Basiléia175. Tal
como Varuna é por excelência a divindade que ‘‘enreda", tam
bém Uranos "enreda” os seus filhos, escondendo-os a todos, su-
ccssivamcnic, no corpo de Gaia. Varuna "apoderou-se do alen
to" do seu filho Bhrigu c mandou-o ao mundo subterrâneo para
estudar176. Quanto aos Ciclopes, Uranos encadeia os e precipita-
os no “ T ártaro"177. O seu sucessor na soberania universal, Cro-
nos, encadeia os seus adversários, e os órficos investem também
Zeus da mesma magia.
O que distingue Uranos dos outros deuses celestes c a sua
fecundidade monstruosa e o ódio que mantinha pelos seus pró
prios filhos. Todos os deuses celestes sào criadores: fazem o mun
do, os deuses, os seres vivos. A “ fecundidade" é uma especiali
zação da sua vocação essencial de criadores. “ O Céu santo vive
na cmbriaguês de penetrar o corpo da Terra", relembrava Es
quilo numa das suas tragédias perdidas, as Danaides’7*. Por is
so os deuses celestes tias religiões indomediteiiãnicas se identifi
cam, desta ou daquela maneira, com o touro. O Rig Veda chama
"lo u ro " a Dvausl>a, «; veremos que a maioria dos deuses celes
tes egcu-oiientais gozava do mesmo prestígio. Mas. no caso de
Uranos, esta fecundidade é perigosa. Conforme notou muito jus-
lumenic P. Mazon no seu comentário á Teogonla de Hcsiodo1*0,
a mutilação de Uranos põe fim à sua odiosa c estéril fecundida
de. introduzindo no mundo, pelo aparecimento de Afiodite (nas
cida da espuma ensanguentada do membro gerador uraniano),
a ordem, a fixidez das espécies e tornando assim impossível toda
a procriação desordenada e nociva.
Ainda não foi complctaincntc explicada esta singularidade
ile Uranos, pelo menos tal como é apresentada a nós pelo mito
dr I lesíodo. Porque c ele o único, entre tantos outros deuses ce
lestes, a procriai indefmidamentc seres monstruosos, que "odeia".
2 TR A TA D O D E HISTÓRIA D A S RELIGIÕES
mo " a forca dc Baal (ou seja. Hadad) feriu Mot com seus chi
fres, tal como fazem os touros selvagens..Z'2-51. E no mito co
nhecido pelo nome de “ a caça dc Baal” , a morte dc B3al é com
parada à morte dc um touro: “ assim tombou Baal... como um
to u ro "252. Não nos: deve surpreender que Baal-Adad tenha uma
parceira. Asherat (Anal. Ashtart), e que seu filho, Aliyan, seja
uma divindade da água. da fecundidade e da vegetação*5'. E
sacrificavam-se touros a Baal-Adad (cf. a famosa cena entre Elias
c os profetas de Baal Mo Carmelo). O assírio Bei, continuador
dc Anu c dc Enlil. c qualifkado de "touro divino” ; às vezes é
designado por O u. “ o bovideo" ou " o grande carneiro” *34.
E notável esta solidariedade dos símbolos “ genésicos” c "ce
lestes" cm todos esses tipos dc divindades da tempestade. Mui
tas vezes Adad, representado sob a forma dc um touro, usa uma
insígnia do raio255. Mas por vezes o raio toma o aspecto dos chi-
fies rituais'511. O deus Min. protótipo do deus egípcio Ammon.
era do mesmo nuxlo classificado de "touro da sua Mãe” c dc
“ Grande Touro” (Ka wr). Um dos seus atributos era o raio e a
sua função pluvial-genésica está evidente no epíteto dc "Aquele
que desfaz a nuvem de chuva". Min não era uma divindade au
tóctone; os egípcios sabiam que ele víctu. com a sua parceira, a
vaca Hathor, do país de Pwnt, isto é, do oceano índico257. Em
suma. para encerrar esta rápida exposição de um núcleo de fatos
dc riqueza excepcional (cf. a bibliografia), anotemos que foi sob
a forma taurina que Zeus raptou Europa (epifania da Mãe), se
uniu a Antílope c tentou violar a innã. Deméter. E em Creta
podia-se ler um epitáfio curioso: “ Aqui jaz o grande Bovideo cha
mado Zeus."
P a r a a le m d o c é u c la r o . P a r a a le m d a s n u v e n s b r a n c a s .
Para alem do céu azuJ. Para alem das nuvens azuis,
S o b e a té o C é u , ó ave!
l ó r i a " , is to c . a e x p e r im e n t a ç ã o c a in te r p r e ta ç ã o s e m p r e n o v a
d o s a g r a d o , p e lo h o m e m , n 3o c o n s e g u iu a b o lir a r e v e la ç ã o im e
d i a t a e c o n t i n u a d o s a g r a d o c e le s te : r e v e l a ç ã o d c e s t r u t u r a i m
p e s s o a l. im e m p o r a l, a -h is tó r ic a .
P r c c i s a m c n t e p o r s c r i n t e m p o r a l o s i m b o l i s m o c e le s t e c o n
s e g u iu m a n t e r - s e e m t o d o s o s c o n j u n t o s r e lig io s o s ; d e f a t o , o s im
b o lis m o v a lo r iz a e m a n te m t o d a “ f o r m a " r e lig io s a , sem se e s g o
t a r c o m e s t a p a r t i c i p a ç ã o ( § § 1 6 6 s s .) .
III
versos povos, a.sútn como do seu nív-d cultural, que ele sc>a ob
servado no» seus momentos dramáticos — nascimento, plenitu
de c desaparecimento do astto —. valorizado como "u m fracio
nam ento" . uma *•numeração'*, ou percebido por intuição como
o ‘‘cânham o" dc qtc sãu urdidos os Tios do destino. Mas a hete
rogencidade das fórmulas que exprimem c»tc "devir” c apenas
aparente. A Lua "reparto” , " fia " , "m ede"; ou então alimenta,
fecunda, abençoa; ou recebe as almas dos mortos, inicia e purifi
ca — pois que tem vida c por conseguinte cwa cm eterno devir
rítmico. Este ritmo está sempre presente nos rituais lunares. For
vexes, o cerimonial repere, por inteiro, as fases da Lua, corno,
por exemplo, a p ú jâ indiana introduzida pelo luntriuno. A deu
sa Tripurasundurí deve ser meditada, segundo um texto do
tatitrisnio"1, como estando na própria Lua. Uni autor tãntrico,
B iskara R ija. determina que a pújâ da deusa deve começar no
pr imeiro dia da lua nova, e durar toda a quinzena luminosa; d
preciso parti isso 16 brâmanes, cada um representando um aspecto
d a divindade (qncr dizer, uma fase da Lua, uma nthí). Tucci,,:
observa, com justeza, que a presença dos brâmanes nflo i mais
d o que uma inovação lecente, e que na pújâ arcaica outros per
sonagens representavam o “ devir" da deusa lunar. Eíetivamen-
tc. num tratado de incontestável autoridade, Rudrayúmata,
encontra-sc a descrição do cerimonial tradicional, kuir.àri-pújâ,
quer ducr, "adoração da menina". E esta pújâ começa sempre
n a lua nova e dura 1? noites. Mas, cm lugar dc 16 brâmanes, sáo
precisos 16 kumâri, que representam os 16 iithi da Lua. A ado
ração tem lugar vrddhibhcdena, ou seja, por ordem de idade, e
são necessárias 16 merinas dc 1 a 16 anos. F.m cada noite, a pújâ
representa a lith ícorrespondente da 1 ua (Tucei, 4251. O cerimo
nial tãntrico concede em geral jrna importância capital á mulher
e às divindades femininas'"; no caso presente a correspondên
cia entre a \ estruturas lunar c feminina c perfeita.
Que a Lua “ mede” c "partilha” provam-no não só as eti
mologias, mas também as classificações arcaicas. Para ficarmos
no domínio indiano, a Brhadarànvaka',t sabe que "Prajãpati é
o ano. Tem dezesseis ivartes. quinze sâo noites, a decima sexta
é fixa. d pelas noites que ele cresce e dccTcsce, etc.” . A
C h a n d o & d 1’ diz nos que o homem se compôc dc 16 partes e
cresce ao m o ino tempo que a alimentação, etc. Os vestígios do
sistema octaval abundam na índia: mála. R murti, etc.; 16 kalã,
16 \haktt, 16 ir.àirkú, etc.; 32 espécies de dikshô, etc.: 64 yoginl,
A LU A E A M ÍSTICA L U N A R 147
lei que nâo seja a da sua própria modalidade. Posidon revela uma
cena condição cósmica: as águas precedem a criação c, ritmica
mente, reabsorvem-na; a autonomia perfeita do elemento nem-
niano. indiferente para com os deuses, os homens c a história,
em bala-se na sua própria fluidez, inconsciente tanto dos germes
que traz consigo como das “ formas" que possui virtuaLmente e
que, de fato, ele dissolve periodicamente.
Na mitologia escandinava Aegir (eaxor, “ o m ar") personi
fica o oceano sem ltmitcs. A sua mulher c a prifida Rãn (raena.
“ pilhar” ), que arrasta n sua rede por toda a extensão do mar,
levando tudo o que encontra para a sua morada submarina. Os
afogados vão para Rãn. os homens lançados ao mar são sacrifi
cados a ela De Aegir e Rãn nasceram nove filhas, cada uma rc
presentar.do um aspecto ou um momento da epifania marinha:
Kolga (o mar enfurecido), Bylgja (o marulho). Dufa (a metgu-
lhadora). Hrafn (a espoliadora), Drafn (as vagas que tudo arras
tam consigo), etc. No fundo do octar.o ergue se o soberbo palá
cio de Aegir, onde se reúnem, por vezes, todos os deuses. É li
que >e realiza o celebre banquete em volta do enorme caldeirão
roubado por Tór ao gigante Hytnir (também um gênio oceâni
co), caldeirão miraculoso no qual a bebida se fazia por si só; foi
lá que Loki perturbou o bom entendimento dos deuses^,
caluniando-os c ls suas divinas esposas, paru acabar depois su
pliciado. preso a uma rocha no fur.do do mar.
ü caldeirão miraculoso de Hymir tem correspondentes em
outras mitologias indo-arianas*1. Serve para a confecção da am
brosia, a bebida divina. O que nos interessa no presente capitulo
i o detalhe revelador de que a maioria dos caldeirões míticos c
mágicos das tradições criticas foram encontrados no fundo do
oceano ou dos lagos*1. O caldeirão miraculoso da tradição irlan
desa. Murias, deriva o seu nome de muir, " o m ar’’. A força ma
gica reside na água; os caldeirões, as panelas, os cálices são reci
pientes desta força magica, frequentemente simbolizada por um
licor divino, ambrosia ou "Agua viva"; eles conferem a imortali
dade ou a juventude eterna, transformam aquele que os possui
cm herói, ern deus. etc.
dc dos campos pelas forças que a sua nature2a espiritual lhe con
fere. a impossibilite de se tornar errante c perigosa. Esta inter
pretação c confirmada pelas recentes pesquisas dc W. Koppcrs
sobre as tribos mais arcaicas da índia Central, os bhils, os kor-
ku. os mundas e os gonds. Fazendo abstração dos resultados ob
tidos por KoppcrsJ sobre a história dos monumentos lílicos fu
nerários da índia Central, há que reter: a) que todos estes monu
mentos se relacionam com o culto dos mortos e procuram o apa
ziguamento da alma do defunto; b) que, do ponto de vista mor
fológico, podem ser comparados aos megálitos c aos menires pre-
históricos europeus; c) que eles não se encontram por cima dos
túmulos, nem mesmo ao lado. mas a grande distância deles; d)
que. no entanto, quando se trata de uma morte violenta (raio.
serpente, tigre) o monumento c erigido no próprio local do
acidente*.
Este último caso revela o sentido originário dos monumen
tos líticos funerários, porque a morte violenta projeta uma alma
agitada c hostil, cheia de ressentimentos. Se a vida ó interrompi
da bruscamente, supõe-sc que a alma do morto tem tendência para
continuar o que lhe testava de vida normal junto da coletividade
dc que foi separada. Entre os p.onds, por exemplo, amontoam-se
pedras no local onde alguém foi morto por um raio. por um tigre
ou por uma serpente’: cada pessoa que passa junta uma pedra
ao monte para repouso do defumo (costume que sobrevive ainda
cm algumas regiões da Europa, por exemplo, na França; cf. §
76). Enfim, cm algumas regiões (entre os gonds drávidos) a con
sagração dos monumentos funerários é acompanhada dc ritos eró
ticos. como se encontram sempre quando se realizam as come
morações dos mortos nas sociedades agrárias. Entre os bhils, os
monumentos são erigidos somente para aqueles que pereceram
dc morte violenta, ou para os chefes, para os mágicos e para os
guerreiros, para a tranquilidade dc alma dos " fo n e s" , numa pa
lavra. daqueles que representavam a "força" durante a sua vida
ou que a obtiveram por contágio da sua "m orte violenta".
A pedra funerária torna-se assim um instrumento protetor
da vida contra a morte. A alrna "habita" a pedra, como habita,
cm outras culturas, o túmulo, considerado, por razões semelhan
tes, uma "casa do m orto” . O megálito funerário protege os vi
vos das eventuais ações nocivas do morto; a morte, representan
do um estado dc disponibilidade, permite o exercício de certas
Influências boas ou más. "Fixada” numa pedra, a alma c cons
178 TR A TA D O Díí HISTÓRIA D A S RELIGIÕES
saber outra coisa a seu respeito sendo que ela protege a aldeia
e que na medida em que eia subsiste nem o fogo t e * a água os
atingirão21. No cantão dc Sumène (departamento do Gard), os
camponeses temem os dolmens c evitam-nos22. As mtillreres do
cantão dc Annccy-sud rezam o " P a tc r" c o “ Ave" ao passarem
perto de um montão de pedras denominado "o M oito” . Mas is
so pode ser explicado pela crença dc que alguém teria sido ali
enterrado2’. Na mesma região as mulheres ajoelham c benzem-
sc, colocando uma pequena pedra num monte que se julga co
brir o corpo de um peregrino assassinado ou enterrado após um
desabamento dc terras2"*. Encontra sc um costume semelhante na
África. Os hottcniotcs lançam pedras sobre o túmulo do demiur-
po Heitsi F.ibid e os povos bantos meridionais praticam o mesmo
ritual em relação uo demiurgo Unkulunkulu” . Resulta destes
exemplos que a devoção ou o temor religioso dos megálitos é es
porádico na Erança c determinado, na maior parte dos casói, pôr
razões que nâo tem relação com a magia da pedra (por exemplo,
“ morte violenta” ). A concepção arcaica de fertilidade das pedras
consagtadat — dolmens, menires — t toialmetile diferente. Mas
as práticas conservaram-sc, um pouco por toda a parte, ate os
nossos dias.
cair ilo céu. a Ka'aba encontrou o firmamento e foi por esse bu
raco que pôde efetuar-se a comunicação da Terra com o Céu. É
por aí que passa o A xis Mundi.
Assim, os meteoritos são sagrados ou porque caíram do céu.
ou porque revelam a presença da Grande Deusa, ou ainda por
que representam o “'centro do mundo” . Em todos esses C3SOS,
são símbolos ou emblemas. O seu caráter sagrado supõe uma teo
ria cosmológica e, ao mesmo tempo, uma concepção precisa da
dialética luerofânka. "Os árabes adoram as pedras", escrevia Cle
mente de Alexandria54. Tal como os seus predecessores tnono-
teístas do Antigo Testamento, o apologcta cristão era conduzido
pela pureza c pela intensidade da sua experiência religiosa — fun
dada na revelação cristológica — a negar qualquer valor espiri
tual As antigas formas do culto. Considerando a tendência estru
tural do espirito semítico para confundir a divindade com o su
porte material que a representa ou que manifesta a sua força55,
pode supòr-sc que. tio tempo dc Clemente, a maioria dos árabes
"adorava” as pedras. Pesquisas recentes demonstraram, no en
tanto, que os árabes prc-islàmkos veneravam certas pedras de
nominadas pelos grcco latinos baytili, termo de origem semítica
que significa "casa de D eus"*. Estas pedras sagradas não fo
ram, aliás, veneradas apenas no mundo semítico, mas também
pelas populações da África do Norte antes mesmo dos seus con
tatos com os cartagi neses-57. Os baytili. no entanto, nunca foram
adorados como pedras, mas apenas na medida em que manifes
tavam uma presença divina. Eles representavam a "casa” dc Deus,
eram sinal dela. o seu emblema c o receptáculo da sua força ou
o testemunho inabalável de um ato religioso realizado em seu no
me. Alguns exemplos colhidos no mundo semítico farão com
preender melhor o seu sentido c a sua função.
A caminho da Mcscpotâmia, Jacó atravessou Caran. "Ele
chegou a um lugar onde passou a noite, porque o Sol se tinha
posto. Pegou numa pedra que ali se encontrava e. fazendo dela
travesseiro, deitou-so naquele lugar. Teve um sonho: viu uma es
cada apoiada na terra e cujo topo tocava no céu; c cis que os an
jos de Deus subiam c desciam pela escada. O Eterno, no topo
da escada, dizia: ‘E u sou o Eterno, o Deus de Abraão, leu pai,
c o Deus de Isaac. Esta terra sobre a qual tu estás deitado, eu
a darei a ti e à tua posteridade...’ Jacó acordou e disse: ‘Certa-
raente o Eterno está presente neste lugar, e eu nào o sabia!’ De
pois. tomado de temor, continuou: ‘Como este lugar c temível!
186 TR A TA D O DE H ISTÓ RIA D A S RELIGIÕES
A Terra,
a mulher e a fecundidade
plo, o "bolo dos m onos" (em romeno cotivj) era conhecido, com
o mesmo nome. na Antiguidade grega, que o tinha recebido das
civilizações prc-histôricas e rtc-hdèiucas. Outros exemplos dc con
tinuidade no quadro do mesmo conjunto constituído pelas reli
giões telúricas agrárias serão mencionados mais adiante.
A. Dieterich publicou, em I9:)5. um livro que sc tornou rapi
damente um trabalho clássico**- Emil Goldmannr c outros de
pois dele c, mais perto de nós. Nilsion11 Fizeram toda a espécie
de objeções à teoria de D.cterich, mas não conseguiram invalidá-
la na sua totalidade. Dieterich começa o seu estudo lembrando três
costumes em uso na Antiguidade — deposição da criança recém-
nascida sobre a terra, inumação das crianças (cm contraste com
a incineração dos adultos), colocação no chão também dos doen
tes c dos agonizantes — para reconstituir a figura da arcaica Deusa-
Terra, da "Tcri* Mie de-Tudo" {pammétór Gê) dc que Esquilo
faz tnençâo?>, da Gaia que Hesiodo linha cantado. F.m volta des
tas tréx práticas arcaicas, os documentos acumularam-se ern nú
mero impressionante c surgiram controvérsias de que não pode
mos aqui ocupar-nos. Tratemos dc ser o que nos ensinam os pró
prios Fatos e em que conjunto religioso eles se enquadram.
Pelo contrário, num hinodo século XII. a Virgem Maria £ flori fi
cada como terra non arabilisquaefruetumpartmiit. B » l era cha
mado “ o marido dos campos” “ . Quanto à idcniificaçio da mu
lher e da gleba, era frequente entre todos os povos semitas'-1. Nos
textos islâmicos, a mulher c chamada "cam po", "vinha” , etc. "As
vossas mulheres são. para vôs, corno campos. "** Os lurdus assi
milavam campo cultivado e vulva ivoni), sementes e sémen viril'6.
"Esta mulher é conto um terreno vivo: homens, lançai nela a se
mente!” ' ' As leis de Manu também sustentam que " a inuliter po
de ser considerada um campo c o homem a semente” (IX, 33).
Nãrada faz o seguinte comentário: "A mulher é o campo c o ho
mem é o que dá a semente.” *' Um provérbio finlandês diz que
“ as moças têm o seu campo no próprio corpo"**1.
Evidentemente, a assimilação da mulher á terra arável implica
a do falo á caxáda c a da lavra ao ato gerador. Estas simetrias antro
potclilticas só foram possíveis nas civilizações que conheciam tanto
a agricultura corno as causas reais da concepeão. Fm algumas lín
guas austro-asiáticas. a palavra lak designa igualmcnte o falo c a
enxada. Przyluski sugeriu quec um vocábulo austro asiático seme
lhante que sc encontra na origem dos termos sãnscritos !àngú!a(cau
da, enxada) c hnga (órgáo gerador do macho)*. A idenlidade falo-
arado foi mesmo representada plasticamente91. A origem desta fi
guração é muito mais antiga: num desenho da época dos cassitas
que representa uma charrua acham-se marcados os símbolos con
jugados do ato gerador9*. Intuições arcaicas deste tipo dificilmente
desaparecem não só da linguagem popular corrente, mas também
do vocabulário dos gravadores de sinais. Kabelais consignou a ex
pressão "membro que se chama o lavrador da natureza"95.
Enfim, para mencionar alguns exemplos de identificação do
trabalho agrícola ao ato gerador, lembremos o mito do nascimen
to da heroína de Rátnãyana, Sitá. Seu pai. Janaka ( - progenitor),
cncontrou-a num campo quando lavrava c chamou-lhe Sítã, "ter
reno arável"*1. Um texto assírio fez chegar até nós a prece dirigi
da a um deus cujo "arado fecundou a terra” 1*.
Muitos povos primitivos ainda hoje usam, para frutificar a
terra, amuletos mágicos que representam os órgãos geradores94.
Os australianos praticam um curiostssimo ritual de fecundação:
armados com llechas que trazem à maneira de um falo, dançam
à volta de um fossa semelhante ao órgão gerador feminino: pw
fim. espetam paus na terra91. Há que lembrar igualmentc a es-
A TERRA. A XIVUIFR F A FECUNDIDADE 211
A vegetação:
símbolos e ritos de renovação
I
216 Tk A TA DO DE HISTÓRIA D AS RELIGIÕES
um objeto leligioso. Mas esse poder é. por sua vez. validado por
uma ontologia: se a árvore está carregada dc forças sagradas, c
porque i vertical, c porque cresce, c porque perde as folhas c as
recupera, porque, por conseguinte, se regenera (“ morre” e “ res
suscita” ) inúmeras vezes, porque tem seiva, etc. Todas estas va
lidações tem a sua origem na simples contemplação mística da
árvore, como “ form a" e modalidade biológicas. Mas i só na se
quência da sua subordinação a um protótipo — cuja forma não
é forçosamente de ordem vegetal — que a árvore sagrada adqui
re a sua verdadeira validade. £ em virtude do seu poder, ou me
lhor, (• porque ela manifesta uma realidade extra humana — que
se apresenta ao homem numa certa forma, que da fruto e se re
genera periodicamente — que uma árvore se torna sagrada. Pela
sua simples presença (“ o poder” ) e pela lei da sua própria evolu
ção (“ a regeneração"), a árvore repele o que. puru u experiência
arcaica, é o cosmos inteiro. A árvore pode. sem dúvida, tornar-
se um símbolo do universo, forma sob a qual nós a encontramos
nas civilizações evoluídas: mas para uma consciência religiosa ar
caica a árvore é o universo, e se ela c o universo c porque o repe
te c o resume ao mesmo tempo que o "sim boliza". lista concep
ção primeira do “ sím bolo", cm virtude da qual o símbolo deve
a sua validade ao íato de que a realidade que ele simboliza nele
está incorporada, será mais aprofundada quando abordarmos o
problema do mecanismo c da função do símbolo <5§ 166 s.).
A única coisa que queremos aqui tornar claro é que, se o to
do existe no interior dc cada fragmento significativo, nào é por-
que a lei da “ participação” (sobretudo como a compreendia Lévy-
Bruhl) seja verdadeira, mas porque qualquer fragmento signifi
cativo repete o todo. Uma árvore torna-se sagrada, mesmo con
tinuando a scr árvore, cm virtude do poder «pie ela manifesta;
c se cia sc torna árvore cósmica é porque o que ela manifesta re
pete cm todos os pontos o que manifesta o cosmos. A árvore sa
grada não precisa jxrder os seus atributos formais-concretos pa
ra sc tornar simbólica (a tamareira entie os mesopotâmios. o car
valho entre os escandinavos, o Açvattha e o Nyagrodha entre os
hindus, etc.). É só depois de se superarem certas etapas mentais
que o símbolo se destaca das formas concretas e se torna esque
mático c abstrato*.
■*
220 TRATAD O D E HISTÓRIA D A S RELIGIÕES
sucesso: Adão, após ccr vivido 932 anos no vale do Hebron, foi
3 tacado de doença mortal c mandou seu filho Seth pedir ao ar
canjo que guarda a porta do Paraíso o óleo da misericórdia. Seth
seguiu a trilha dos passos de Adão e Eva. onde a erva não cresce
ra. c chegou diante do Paraíso, onde fez saber ao arcanjo o dese
jo de Adão. O arcanjo aconselhou-o a olhar três vezes para o P a
raíso. A primeira vez, Seth viu a água que dava origem a quatro
rios e, por cima. uma árvore ressequida; à segunda vez. viu uma
serpente enrolar se ao tronco da árvore; e à terceira vez viu a ár
vore subir até o Céu. tendo no topo uma criança recém-nascida
e raizes que se prolongaram ate o Inferno (a árvore da vida achava-
sc no centro do universo e o seu eixo atravessava as três regióes
cósmicas). O anjo explicou a Seth o que vira e anunciou-lhe a
vinda de um redentor. Deu lhe três sementes dos frutos da árvo
rc fatal que seus pais tinham provado c disse-lhe que os puses.se
na boca de Adáo. que morreu passados três dias. Quando Adão
ouviu a nan-ativa de Seth, riu pela primeira vez desde que fora
expulso do Paraíso, porque compreendeu que a espécie humana
seria salva. Ao morrer, das sementes colocadas na sua lingua por
Seth surgiram no vaie do Hebron três árvores que cresceram um
palmo até o tempo de Moisés, liste, sabendo da sua origem divi
na. transplantou-as para o monte Tabor ou Horcb ("centro do
mundo” ). As árvores ficaram lá um milhar de anos até o dia cm
que Davi recebeu ordem divina para as levar pata Jerusalém (tam
bém um "centro” ). Após muitos outros episodios (a rainha de
Sabá rccusou-sc a pôr os pés na madeira delas, ctc.) estas três ár
vores funditam-se numa só. da qual foi feita a Cruz do Reden
tor. O sangue de Jesus, crucificado no centro da Terra, precisa-
mente no local onde fora criado c enterrado Adão. caiu sobre
o “ crânio de Adão” c batizou assim — redimindo-o dos seus pe
cados — o pai da humanidade'
Numa “ adivinha” germânica medieval fala-se de uma árvo
re cujas raizes estão no Inferno e cuja copa está no trono de Deus
e que envolve o mundo nos seus ramos, e esta árvore é precisa-
mente a Cruz. Para tw> cristãos, cfctivanicnie. a Cruz c o susten
táculo do mundo: quapropier tignum crucis coelisustmet niachl-
nam. terrae fundam ento corroborai, adfixos sibi hornlnes ducit
ed vitam, escreve Firmicus Matcrnus (27,1). Nas lendas orientais
a Cruz é a ponte ou a escada pela qua! os homens sobem até Deus;
situado no "centro d o m undo", é o lugar de passagem entre o
Ceu, a Terra e o Inferno. Em algumas variantes, a madeira da
23$ TRATADO DE HISTÓRIA D AS RFJ ICIÓES
c que aquele que dela bebe por três vezes fica, até o fim da sua
vida. semelhante a um homem de 30 anos1—. Del Rio c Peter
Maffcius afirmam que os indianos de Bengala e do vale do C an
ges vivem 300 ou 330 anos1-'. Gervasius conta como Alexandre
Magno, ao procurar a “ Agua de Vida” na índia, encontrou po
mos que prolongavam até 400 anos a vida dos sacerdotes'-’4. Na
mitologia escandinava, o pomo desempenha o papel de fruto re
generado! c rcjuvcncsccdor. Os deuses comem pomos e ficam jo
vens até o ragna rOk, quer dizer, até o fim do atual ciclo cósmico.
Esses exemplos esclarecem as diferenças entre a estrutura do
ideal indiano c do ideal semítico, mas, por seu turno, cada um
desses temas míticos continuou a modificar-se no interior dos gru
pos étnicos que o tinham formulado. O nível espiritual do mito,
de um lado, c o nível da lenda, da superstição, do costume, pot
outro lado. são absolutamcr.tc diferentes. Lm grupo popular e
uma elite conhecem c interpretam o mito da planta da regenera
ção ou da imortalidade de modo muito diferente. No entanto,
nas diferentes variantes desse mesmo tetna central — por muito
grandes que sejam as diferenças devidas ao espírito étnico ou ao
grupo social, ou ainda às vicissitudes da difusão —. pode-se fa
cilmente verificar a unidade de estrutura. No caso presente, por
detrás da versão da planta miraculosa, descobrimos o protótipo
originário: a árvore d a vida; a realidade, a sacralidade c a vida
concentradas numa árvore maravilhosa que se acha num “ cen-
tio ” , ou num mundo inacessível, e cujos frutos só ov eleitos po
dem provar.
tio ; tu <i boa paia qaalquct fenda; ein nome do Jocc Jesus, cu
te apanho.” | 1534) ” Tu è» janta, verbena. conto cresces na ter-
ta . pois que primeiro foste encontrada no monte Calvário Tu
curaste o nosso R ed ato r .lests Cristo e fechaste a» suas chadas
sangrentas; cru nome (do Pai, do Filho c do Espirito- Santo) cu
tc a p a n h o .A t r i b u i - i c a eficácia destas plantas ao fato de o
seu protótipo ter sido descoberto num momento cósmico decisi
vo (“ naquele tem po") no tnonte Calvario. Elas receberam a sua
consagração por letciti curado as char.as do Redentor. A eficácia
das plantas colhidas so vaie na iredida cm que uqude que as co
lhe repita este gesto primord.al da cura. fi por isso que uma ve-
Ilu formula de encantarão diz: ‘‘Nós vamos colhei plantas para
as aplicar nas chagas do Salvado»."l!* Atribui-se também a vir
tude da plur.ta ao faio de um ser divino a ter pisnrado. “ Quem
tc plantou?” , pergunta o herborisla á pariseta. "boi Nossa Se
nhora... para a minha c u ra ."1)7 Chinas vcz.cs t preciso que ela
tenlta sido colhida em nome de Jcsus,ís.
Essas fórmulas de magia popular cristã cor.tinua.it uma anti
ga tradição. Na índia, por exemplo, a erva Rapitthaka (Feronia
elephanlu/n) cura a impotência sexual porque, a Donxine. o Gan-
dharvaa utilizou para restituir a Varuna a sua s irilidade. Por con
seguinte. a colheita ritual da planta c, efetivamente, um a repeti
ção do ato de Gandharva. "A ti, a planta que Gandharva meteu
na terra para Varum , que perdera a sinlidade, a ti planta que et-
pue o caule, nós tc plantamos!"15’ A artemísia «lamarui) deve scr
colhida com a seguinte prece: ' 'Sé bendito, Kamcdcvi, tu que nos
deslumbras. Eu te apanho com a boa vontade de Vislinu” . ctc.!?0
Uma longa invocação que figura no Papiro de Parts démons
fra a excepcional condição da planta colhida: "Tu foste semeada
por (Tonos, colhida por Mera, conservada por Amou, concebi
d a por Í m s . alimentada por Zeus pluvioso; r u cresceste graças ao
So! e ao orvalho. Tu és o orvalho de todos os deuses, o coraçáo
de Hermes, a «emente dos primeiros deuses, o olho do Sol, a luz
da Lua. a dignidade de Osiris. a bele/a e a glória do Céu... Tal
como levantaste Osiris. levanta-te tu! Lcvanta-te como o Sol! A
tua grandeza iguala o zcmte; as tuas raizes são tâo profundas co
mo o abismo... Os (eus ramos são os ossos de M ne via; as tuas
flores, o olho dc Tlórus; as tuas sementes, a semente dc Pã; eu
sou Hermes. Fu apanho-tc com a Roa Fortuna, o Bom Demó
nio, e na hora própria, no dia próprio e favorável a todos.,,,,l
A planta evocada c colhida deste modo tem o valor de uma árvo
.« VEGETAÇÃO: SÍMBOLOS E FITOS DE RESOVAÇÃO 241
O espaço sagrado:
templo, palácio, “centro do mundo”
toda a sua economia5. O que eles vão pedir a estes lugares é que
os mantenham em solidariedade mística com o territôno c com
os antepassados que fundaram a civilização do clã. A necessida
de que os australianos sentem de mantei o contato com os espa
ços hierofánicos e de essência religiosa; e náo c outra senão a de
permanecer cm comunicacão direta com um “ centro” produtor
de sacralidade Por isso esses centros se deixam muito dificilmente
despojar dos seus sortilégios c passam, a guisa de herança, de um
povo para outro, de uma religião para outra. Os rochedos, as nas
centes, as grutas, os bosques venerados no decurso da proto-
história continuam. sob formas variadas, a ser tidos como sagra
dos pelas populaçócs cristãs de hoje. Um observador superficial
corre o risco de tomar por uma "superstição” este aspecto da
religiosidade popular c dc ver nele a prova dc que toda a vida
religiosa coletiva é constituída, em boa parte, por uma Herança
da pré-história. Na realidade, a continuidade dos lugares sagra
dos demonstra a autonomia das hierofanias; o sagrado manifesta-
se segundo as leis da sua dialética própria c esta manifestação
impõc-sc ao homem de fora. Supor que a “ escolha" dos lugares
sagrados é deixada ao próprio homem é. ao mesmo tempo, tor
nar inexplicável a continuidade dos espaços sagrados.
semelhantes, este rito. que tem por objeto espalhar a luz c a ale
gria, reproduz as palavras de que lo se serviu para vencer e dissi
par as trevas tin terceiro lugar, vem o rsto preparatório que se
relaciona com as formações sucessivas que tiveram Uig.tr no inte
rior do universo c da história genealógica do próprio hom em ."1
O mito cosmogónico serve, assim, aos polinésios. de mode
lo arquctipico para todas .as "criações” , qualquer que veja o pla
no cm que se desentalem: biológico, psicológico, espiritual. A fun
ção mestra do mito i a de fixar os modèles exemplares de todos
os ritos c de todas as ações humanas significativas, como ali.ls
já foi constatado por inúmeros etnólogos. “ Entte os marind-anim
(Nova Guiné liolandcsaj” , escreve I*. Wirz. ” o initoc, na verda
de, o fundamento quer de todas as grandes festas, cm que apare
cem atores mascarados que representam os Dana, quer o dos cul
tos secreto s . J á vimos que, fora dos aios estritamente religio
sos, o mito setvc igualmente de modelo a outras açsSes humanas
significativas: à navegação e à pesca, por exemplo.
O lado interessante do mito cosmogónico poliiiésto é prcci-
samente a sua aplicação múltipla cm circunstâncias que. pelo me
nos na aparência, náo questionam imediatamente a "vida reli
giosa” como tal: o ato de procriação, o reconforto dos desespe
rados. dos velhos e dos doentes, a inspiração dos bardos c dos
guerreiros... Assim, a cosmogonia fornece o modelo, sempre que
se trata de Jazer alguma coisa, muitas vezes alguma coisa de "vi
v o ". de "anim ado" — na ordem biológica, psicológica ou espi
ritual —, como se viu nos casos citados acima, mas lambem al
guma coisa de "inanim ado" em apaicr.cia. uma casa. um barco,
um Estado — lembremos, neste caso, o moddo cosmogónico da
construção das cosas, dos palácios, das cidades <$ 143).
F.sses modelos míticos náo se encontram somente nas tradi
ções “ primitivas” : um tratado metafísico indiano, o fírhcdará-
nyaka-Upanishad, fez chegar até mis o ritual da procriação de
um rapaz. Assistimos aqui a uma transfiguração hicrogâmica do
ato da geração. O par humano é identificado com o par cósmi
co: "Eu sou o C éu", di/ o marido, “ tu cs a T erra."' A concep
ção torna-se uma construção de proporções cósmicas que mobi
liza um grupo de deuses: "Que Vishnu prepare a matriz Que
7 vashtar modele as formas Que Prajápati faça correr o liquido.
Que Dhãtar deposite em li o germe.” * A hwrogamia Céu-Terra,
ou Sol-Lua, c muitas vezes concebida em tcriiH>S (Sc estritos co
mo estes: "ut maritus supra feminam in coitionc iacet. sic cœ-
lum supra terrant” *.
MORFOLOGIA E FU N Ç ÃO DOS M ITO S 335
158. O que os mitos rev elam — Qualquer que seja a sua na
tureza, o mito é sempre um precedente c um exemplo, não só cm
relação às ações — “ sagradas" ou “ profanas” — do homem,
mas também cm relação à sua própria condição. Ou melhor: um
precedente para os modos do real em geral. "N ós devemos lazer
o que os deuses fizeram no principio.” 14 “ Assim fizeram os deu
ses. assim fazem os h o m e n s.A firm a ç õ e s deste tipo traduzem
perfeitamenie a conduta do homem arcaico, mas não se pode di
zer que cias esgotem o conteúdo c a função dos mitos: com efei
to, uma boa parte dos mitos, ao mesmo tempo que narra o que
fizeram In ilto tempore os deuses ou os seres míticos, revela uma
estrutura do real inacessível á apreensão empírico racionaltsia.
Citemos, entre outros, os mitos que poderiamos designar, cm pou
cas palavras, mitos da polaridade — da biunidade — c da reinte
gração c a que dedicamos um estudo especial^. Um grupo im
portante de tradições míticas fala de “ fraternidade" entre deu
ses e demônios — por exemplo, devas e asuras —, de “ amizade”
ou dc consanguinidade entre heróis e seus antagonistas — tipo
Indra c Namuci —, entie santos c mulheres diabólicas — tipo São
Sisinio c sua irmã Uerzelia. um dcmótiio fêmca. O mito que dá
um " p a i" comum a dois personagens que encarnam os princí
pios polares sobrevive até nas tradições religiosas que acentuam
o dualismo, como sucede com a teologia iraniana. O zervanismo
tem Ormuzd e Ahriman por irmãos, ambos descendendo dc Zer-
van, e no próprio Avesta é possível encontrar vestígios de con
ccpçâo semelhante17. O mesmo mito transitou para as tradições
populares: muitas crenças e provérbios romenos afirmam que
Deus e Satã eram irmãos3 .
Uma outra categoria dc mitos e lendas esclarece não só a fi
liação comum de personagens antagonistas mas também a sua
convertibilidade paradoxal. O Sol. protótipo dos deuses, recebe
340 TR A TA D O D F H ISTÓ RIA 0 4 S RFIJGIÕES
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sctti a t o d o s , essa» d e fin iç õ e s se ria m d e ta l g e n e r a lid a d e q u e p o d e
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vol. 31, 1936. pp 364-94); \V. AMSCHLER, Die Ältesten Funde des
Hauspferdes ("Wiener BclUüge", IV. pp. 49$ 516); E. HERZFELD. Völ
ker und Kidturzusam menhange im Alter, Orient ("Deutsche Forschung",
H. 5. Berlim, 1928. pp. 33-67). cspcc. pp. 39 m .; W. KÖPPERS, UrtUr-
kenturn und Unnrfogertnanentum in Lkhtc der völkerkundlichen
Universalgeschichte ("Belletcn", n? 2 den ayri bäum. Istambul, 1941,
pp. 481-525), pp. 488 « . Mas cf. também A. M. TAI.LGREN, Thecop-
per idols front GaUch and thelr relatives ("Studia Oricntalia. I, 1925,
pp. 312-41).
Sobre ns relações entre os prorotuicot e os indo^uropeiis. v. o es
tado da questão nas duas ricas memórias de KOPPEKS. Die Indoger
manenfrage mi Liehte der historischen Vòtkerkunde ('' Anihropos", vol.
30, 1935. pp. 1-31). cspcc. pp. 10 ss.; e Urtúrkentum, passim. Ainda no
mesmo sentido, o SCHRÄDER, Reallexikon der indogermanischen At-
teriurmkunrle, II (2* cd ), 1929. p. 24. Cf. também ALFONS NEHRING.
Srudicn Zur Indogermanischen Kultur und Urheimat ("Wiener Beiträ
ge". vol. IV, pp. 9-229), cspcc. pp. 13 ss.. pp. 93 ss.. etc. Contra, J
W. HAUER, Zum gegenwärtiger: Stand der Indogermanenfrage (“ Ar
chiv für Religionswissenschaft” , vol. 3, 1939. pp 1-63). cspcc. pp. 14
ss. Vcr também M. SCHMIDT, Rassen und Volker tri Vorgeschichte des
Abendlandes, vol. II (Luzern. 1946). pp. 17J ss., 192 ss . 208 ss.
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torischen VölkerKunde ("Anthropos". vol. 30. 1935. pp 1-31); A. NEH
RING, Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat (“Wiener
Beiträge", vol. IV, pp. 9 229); J. W. HAUER. Zum gegenwärtigen Stand
der Indogermanenfrage: G. Dumcnl, I.e nom des "Atya" ("Kev. Hist.
Rcl.". 1941. n? 363. pp. 36-59). Ver agota P. BOSCH GIMPERA. Les
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yot. Paris. 1961).
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R. EISLER. Kuba-Kubele ("PhiJotogus” , vol. 68. 1909). p. 42, n. 222.
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1915), pp. 5 ss.. 3-»
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Sobre o mito da água que jofra do rochedo:
P. SA1NTYVES. Essais dr/olklore biblufues, Paris, 1923. pp. 139 ss.
Sobre as "pedras-testemunhas" na Nova Caledónia:
Sobre os meteoritos:
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Sobre o devs Bethd e a divindade do Bcthel:
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Sobre as pedras cultuais na Gtécia:
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A. B COOK. Zeus. 11. Cambridge, 1925, pp. 169 st.
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p, 358. nota 10.
CH. PICARD, Fpheseer Claros. Paris, 1922, pp. 110. nota 5. 551. nota 7.
F. ROBERT. Thymtíe, Paris, 1939, rp. 275-83
Sobre as hipóteses de Perririret (o omphalós delfico seria uma apor-
taçâo cretense) c de HemoUc (influências egípcias):
PICARD, op. eil., p. 464, nota 4.
G. JfTEINDORI F, The so-called Omphalos o f Napate ("Journal of
Egyptian Archeology", 24, 1938, pp. 147-56).
Indicações c bibliografia sobre o omphalós enire os celtas:
NELL PARROT, Les representations tie l'arbre sacré sur tes monuments
de Mésopotamie et d'Étam. Paris. 1937.
HELENE DANTHINE, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'ico
nographie de l ’Asie Occidentale ancienne. Paris. 1937.
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H. BERGEMA. De Boom des Le cens in Schri/t en Histoire. HrUesum,
1938. pp. 337 ss.
luai» pré-os»ricos. dc que ele reconstitui aí fornias mais antigas: nos tem
pos prc hisiór:cos. um homem era amarrado a um molho dc papiro (pro
tótipo da coluna dal) e era lhe cortada a cabeça; o corpo cra cr.tâo jo
gado a ag_a ou esmagado, ou enião lutava-se a um lago o órgão gera
dor c enterrava se o corpo nos campos. Realizava se utr. combate ritual
entre dois grupos por ocasião do sacrifício. Uma forma mau recente do
ritual identificava Osiris, "o Velho", com o homem amarrado ao feixe,
decapitado ou lacei ado. e Seth. a personificação da seca, com aquele
que o matava ou o lançava â asua. Cumpria se a vingança dc Osiris sa-
ciificando um animal que representava Scth (bode. pato. porco, talvez
lebte). Essas cetitnôai&s tinham lugar no tini da colheita (meados de
maio). A subida das águas do Nilo começava a I? de junho —no plano
inllico, (vis procurava então O sins. Ov homens reuniam se então nas mar
gens e choravam o deus mono. Era talvez nessa circunstância que se rea
lizava o passeio ritual «ias barcas iluminadas no Nilo. No começo de agov
to. (sis ("a noiva do Nilo” ), texpreventada po» uma coluna cônica com
o topo guarnecido dc espigas, cia fecundada simboíicamerve pela des-
trujçâo das barragens do Nilo. A deusa concebia Hórui. Depois, Tolh
tcuR.a os fragmentos do corpo dc Osiris: o deus cra, as<im, reencontia-
do. Comemoras a-se o acontecimento cultivando periodicamente (no levo
francês: par "les jardins dOsiris", "os jardins de Osiris"). O trabalho
o as sementeiras rituais realizavamsc no começo dc novembro < a ger
minação das sementes revelava o ler.ascimento dc Osiris.
P desses ritos, mais ou menos intcgralmcnte reproduzidos na costa
da Síria, na Mesopntãmia, Anatólia c Grécia, que todos os cenários e ce
rimônias agrícolas do mundo inteiro se diiuiidiram, náo sô na Antigui
dade como também, mais tarde, pela via do cristianismo e do islamismo
(l-iungman, Euphrat-Rhein, I, 103 ss.). As populações germânicas e es
lavas leriam iccolhidoo ritiuil agrícola no contato com a Europa oriental
e balcânica (ver. na tnesma orientação. O Gruppe, Gric/tísvhe Culle. §
26. pp. 1SI ss., c Grsxhichte der Kloss. Mythologie, S 77, pp, 190 ss.).
A hipótese de Liunjman abre novas perspectivai ao estudo das ce
rimônias c das ciença s agràiiai, mas. se ela poslc sei ver ificada no domí
nio europeu e afro asiático, dificilmente pode explicar os cenários ame
ricanos. O que nós podemos aceitar das pesquisas do especialista sueco
c a origem oriental (Egito, Síria, Mcsopotãmia) do cerimonial agricola
concebido como sacrifício de regenetaçáo integrado num cenário dra
mático (ver também A. Morct, RiluHs agruites de Eaneien Oricni, "Mé
InngesCapart". Utuxclas, 1935, pp. 311 42; A. M. Blackman, Osiris as
lhe Síaker o f Corn,' ‘Studia Aegyptiaca” I. 1938; sobre os fatos india
nos e sobre o simbolismo da "morte do trigo", vet Ananda Coomaras
wamy, Atnutyajná: S*If sacnfiee, “ Harvard Journal ol Asiatlc Studics” .
VI, HW2, especialmeme pp. 362-3).
Resta verificar se o costume quase universal dc identificar tiin ani
mal (cabra, porco, cavalo, bode, gato, raposa, galo, lobo. ele. — Frn-
426 TH ATAD O D £ H lS tÓ R fA O A S M UJGIÔES
tituir o ritual pré osirico. cia nao explica rvent a divindade de Osins nem
a origem do mito osirico. A diferença entre o cenário dramático egípcio
que tinha lugar no momento ca colheita e o drania de (Htm é tâo gran
de como a que existe entre um adultério e Madame Bovary ou Anna Ka-
renina O mito, como o romance, significa, cm primeiro lugar, um ato
de criação autônomo do espírito (cí. { 158).
Para uma interpretação diferente das cerimônias agrárias ver:
A. LOISY. Essai historique sur le sacrifice. Pans, 1920. pp. 235 ss.
WESTMARCK — L'origine et le développaient des Idées morales, ir.
fr.. vol. I. 1928. pp. 451 ss. — explica o sacrifício dos khonds pclo
"principio de substituição", fórmula cômoda mas sumária, que uáo
considera a complexidade do fenômeno.
Sobre o Mcriah:
!.. DE LA VALLÉE-POUSSIN, Indo-euro/ufens et indo-iraniens (Pa
rti. 1936). pp. 375-99.
Sobre a influência dos mortos na agricultura:
FRA7ER, The BríieJ in Immoftahty, vol. I. Londres, 1913.
FRAZER, l a crainte des morts (tiad. fr.). I, pp. 75 ss.. 101 ss., lIOss.
Sobre as rclaçoes entre as f estas agfina.se o casamento, a sexualidade:
H. K. HAEBEERLIN, The Ideia o f Fertilisation in the Culture o f lhe
Pueblo Indiens, American Amhropological Association, Memórias,
vol. III. 1916. p. I.
M. GRANIfT, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, Paris, 1920. pp.
177».
B. MALINOWSKI. Corai Gardens and their Magic, Londres, 1935, I,
pp. 110 ss., 119 (purc/a sexual c trabalhos agricolas), 219 ss. (magla
da prosperidade).
Sobre a analogia campo-mulher:
GASTER. "Archiv Orientai™", V. 1933, p. 119.
GASTE R. A Canaanite Kitua/ Drama. "Journal of American Oriental
Society” , vol. 66. pp 49 76.
Sobre a mfMica telúrica e a "mecânica espiritual" que obrigam
aqueles que aderem lolalmeme ao régime noturno do espirito a
se decomporem nos subterrâneos (como i o cavo. por exemplo,
da seita moderna dos "inochentistas" na Rússia c na Romônia).
M1RCEA ni.lADE, Mitul Netntegrarii. Bucarestc. 1942, pp. 24 ss.
Sobre os ritos obscenos em lelaçfio com a agricultura:
MANNHARDT. Myth. For.wh., pp. 142-3.
— M'ald und FHdkulte, I, pp. 424-34.
428 TUA T ADO Ü £ H ISVÓ W A D AS R B ttG fÔ B S
Sobre a arcumambuUiüo:
P. SAINTYVES, l e tour de la ville et la chute de Jéricho, ‘'Estais de
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W. PAX, in Wörter und Sachen, vol. 18, 1937, pp. I 88
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Sobre o manUala:
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J. Ibid., p . 182
6 . C f. pof t k c n 'p l o L Ê V Y . B R L 'H L . La mentalité primiti**, p p 2 S -3 7 .
17. V A N C E N N E I’. p. 37
18 Ibid, p 36.
II. O C é u : d e u s e s « r a a l a r o t . r ito s e s ím b o lo » c e le s te s
34 FRA2ER. pp. 1 1 9 « .
35 p 135.
35. FZAZER. pp 142 » .
37 là r m , p. 149.
38 /«Jern. p I » .
J9. /Av»i. p. 168
40. p. 18Í.
41 FRAZER, pp. 205 cf. a bifclioy/âtia
42. PETTAZZONI, p 239.
11. SPIETH. D ie R e iie ío n ritr E e te tr . pp. 46 « .
44 LR ROV. l . j r r iifio n d n p tir n \l(fs , p 184
45 TRILLES. L e i p i g m t e i . p ?4.
45. I t i d . . p. 77
47. PETTAZZONI. p. 19*.
48 TSILLFS, l e i p r g m é e s . pp. 7S-9. L ' i m * d n p fg r tts e s , p. |09.
49. PETTAZZONI pp 1 3 0 «
50. I b i J ., pp 155 » .
51 CODRINGTON. T h e S M a n n i e n i . w 155 w.
52 PETTAZZONI. p. 161.
53. A. P. BROWN, The A n tiem o K h l e e d i , C am bridje. 1916. cad. 3.
54. PfTTTAZZONI. p. 134
55. I b í d . pp. 2 l0 t« .; FRA7.ER. pp 130 « .
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pp. 101 M.
57. SCHMIDT. II. p. 390.
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266 »*.; 299 <«.
59 PETTAZZONI. p. 290.
60. E n tly s io n dos grcjoí, / u l f u n t u m deu romaoos; í f USENER. R lein e
S c M f l e n , IV. p. 478.
61. ELI ADE. M e ia llu r x j. PP- > « F r t l t ai vlriai trib o i da África O o
dental, certas pcdrai «do venerada* pconjaaiente em tciivAo ceon o cnko dert deuse»
do Ceo. Aisim, pai exemplo. os Ic sM itu i-b tiu chamam L í a cita» pedra« (4 d
nome do icu deus d o Cíxi); Oi kiiU Bltl-fM « a d c tim n a i c faetm Ihci tacrilT-
clov. <r, ivibei oferecem aaciifioos t->i merarei. que c o n ó ie ra ri c o a o tendo ci*i
s incorporada a divindade celeste A rtm a. «I i i . na África. ad citam te c i "pedia»
de raio" (cf FRAZER, pp. 91 *vl.
62. FRAZER. p 190
63. I b id .. pp. 212 i».
64. I b id ., pp. 248 I».
65. SCHMIDT. III. p. 106.
66. PETTAZZONI. p. 174.
67. N io doerr.cn noí o * !« « « . tixU vu. de qoe a and:u$ir.ia i um caiAtcr
pfimitivo da divindade; cepiesen'.a unas fo in u U (<iro«ima'.Ka. c a n o a roâlor
porte 4ai fiirmuls» mítico«) da •'lotalidaJe". da 'T rlcarjK ío ifcí contrariai” , da
c a in d d e n lia o p p o s iro r u m 159).
68. A. CASTRES, R e iie r, !>» W p r d sn . pp. 231 « .
69. U n p r j r . f . 111. p. 3J7.
70 BATCHF.LOR. T h e A m e . pp. 2*5 « 1 258 «
71. SCHMIDT, III. p. 345.
NOTAS 445
140. O p. c i l . , p. JJ.
141. I b id ., p . 42.
142. R i t V e d o . VI. 68. .V
143. Ib id . p . 7. 82. 2. BLRGAIGNE. III. p. 140; DUMË7JL, p. 40.
144. N YIIP RG. Die Religionen d a A lle n Ir o n t, p. 9«.
145. Por exempio H . LOMME1.. L a ancient aryens, pp. 99 « .
146. No «ri» rsU-ilo V a tu n a u n d d u - A d /tv a s
147. D U M ÉZIL.... N a issa n ce d 'o r c h a n te s . p. $2,
14S. C i. BHN VENISTE-RF.NOU. V rtra e t V r th ta s n a . p. 46.
149. lilt S ty m ie u. M ith ra im A n essa , pp. 174 i».
130. Op. c i l ., p 99
151. I lo c h x o it-g la u b e im a llen Ira n . pp. 94 u .
IÍ2. V a rn a . 30Í 5; cf. Y acht, 13. 2-3.
15). V H ifv M t. J. 20.
154. Y a sh l. I. 12-13
155. I b id .. 14.
156. I b i d . 12. 1.
157. Y o sn a . 45. 4.
158. VidêvcJât. 19. 20. Y o sn a . 31. 13-14.
159. Y a ih t. 10. I 2.
160 I b id , 17. 16
161. P U T T A Z Z O N I. L e c r a p ! p a rs e m é d ‘y e u x . p. 9.
162. Y a stil. 10, 7.
163 WIDENGRfcN. op. c il., pp. 2 6 0 * .
164 I b id ., p. 253
165. I b id ., p. 3S6.
166 I b id ., p. 251.
167 NYBt RG. p 105 WIDENGREN. p. 394.
168 Y a sk !. 44. 7.
169. T h e o ç .. pp. 126 « .
170 No rm;o d e Heviodo. a Terra — Gai» — en*mdra U ric a t. o que i
um vfvGcio d ä rclieS o telùnca do totatrato pii-lieMnico.
171. R u i V e d a . 4. 17. 4.
172 I b id .. 1. 106. 3; 159. I; 185. 4; 4. 56. 2. etc.
173 O uranest- Varuna.
174 APOl.ODORO. H ib h o lh .. I. I
175. CMODORO. p 3. 57.
176. J a im ïn iv a B r .. !. p. 44; S. LL'VI. D o c trin e , pp. 100 » . ; DUMÉZIL.
P. 55.
177 ARO UODORO. B ib h o th .. 1. I . 2.
17». N a u tl fre u
179. Cf. 1. 160. 3; J. 36. 5; 5. 5». 6. CIC.
150. Cc4. liu Jc. 1924. pp. 2Í » .
181. S ln c r d i s . " b r ilh a r" , " d u " ; o» ctetetitct cham avam d ia ao d u ; Ma
crotHuí, 1. 15. 14; c f. CCX»K. Z nw , I. PP 1 **■
182. Cf. HLSIODO, Ch trabalM oi e o t (d o s. v 465
183. Cf. NILSSON. G e sc h ic h te , pp. 371 » .
184. N ILSSO N . G e s c h u h te , p . 369.
I » i S'ic-.tuf i f ., p . IJ.
186. P L A trrU S , A m p h ltr . pp 44 » .
448 TRATADO DE HISTÓRJA i>AS R iU G fO E S
III. O S*l II o* « H a i to lu rn
42. Ibid.
4*. Wil l IAMSON. BHlgloirt and Cosmic Beliefs. I. pp. 118. 218 ii.
44 FRA/EK, Belief in Immonalilj. I. p. *75.
45. ERA/.ER. Belief in Immortality, ||. p. 2*9
46. Ibid., II. p. 24|
47. EROBEJ*1US. Die H'eHurachasiungderSatureOlKer. Weimar. 159$, pp
1*5 M
48. FRAZER. Belief in Immortality, II. p. 242.
49 RIVERS, History of Melanesian Society. 11, p. 549
50 IM . I. p 289; 11, rr 429->0. 456-7.
51 I’tr.RY. Children of the Sun, pp. 1*8 vs.
52 IIOCART, Kingship, pp 12 w.
5.» MANU. V||. ?<\ V. %
54 A IIABl'RI.ANDT cm Buscbon't VdUctrkunde, I. p 567.
55 WILLIAMSON. 11. pp. *02 vs.. 322 IV.
56 VANDIER, la religion fgyptlenne. pp. 21 e 55.
57. Ibid , p 149
58 I’oc <m. PYR. 293. 913. 914, 14*2 ».; WEILL. Le Champ ties Bureaux
ft le Champ ties O/randes. pp. 16 vs.
59. Cl. poe c.x. o Lisor dot mvrloi.
60. PYR. 2 t' ; WEILL, p. 116.
61 PYR. pp U5-6; WEILL, p. 116
62. PYR. 13*1; WEILL, p 121
6J. PYR. 2175. WEILL, p. 121.
64 MI J5SNLR. Babyiorsten and ,lt<vn*rr, II, p 21.
65. t. DHORME. Les religions de Bab)limit ti d'Aayne, p. 87.
66. Ibid., p. M.
67 HAL l)AR. Cult prophets, pp I vs.
68 Pay.ne eh reiigione med.irrranea, IL pp 22 vs.
69 EliKiPEDES. Mrdrta. 1*21; APOLODORO, Biblioth . I. 9. 25
70 Pajiaruas, III, 20. 4
71 EES TVS. v. v. October cefuus.
72 KI.'RtN'YI. Vater Helios, p 91.
7*. Ktp 1’tda. X. *7. 2.
74. Ibid., I. 115. I. VII. 61. I; X. 37. I.
75. IM . X. W
76 Nig M u . VII. 63. 2.
77 Ibid.. 111. 4J. 6. I. 50. 9.
78. Ibid.. VII. 77. *.
79. Ibid.. I, 191. 9.
80. Ibid . V. 47, 3.
81 Ibid.. IV. 64. 2. etc.
82. Ibid.. 1. 110. J.
83 . 1km rm rr.iliOo. r.#o t alam os Ot rrfaede» ‘ h rtloex*» " nun de sim tlnav
tipo!6*ii*<. Antes <1* MvtOria, da eso lo ca o , da dilioO o. dav altcravoev da h x io -
fanta, ha uina e s tru lw a d a h itrofan ia. Dada a r alidade do» documcr.tot. e d ifk tl
— f . para o r-avvo objclivci, — dcterir.irsai cm q u f x .c c id i a cstr Jturi
d t uma hicrolan.a foi pnrrc-JO a pK tttdid a n o vtu coo/unlo f poe Sodas 0» mom
b u n dc u-T.a J a d a »«tedade. B a iu -n o j ia tim u .r o 40c *.nva h ia o U n ia p o d ia
q u e r tr d ite r 0 . rvjo podia q u e e r direr.
454 TRATAD O DP. H ISTO RIA D A S XEUOIÔES
90. IM .. I. 35. I.
91. fir/iiirf. (//>.. I. 3. I.
92. m l . I. 24. 8.
93. I M . VIII. 101, 12.
94. I M . III. 10. 4.
95. Fitka. II. 2.
96. PatetDso. 22. 116.
97. fVwiçm vií« P'-, X X I, 2, I.
98. C f. reccntem ente, a este respeito. B. R O W LA N D , fiuddke and lhe Sun
Ood.
99. V « o nosso e studo Costniail flomolo&y and Yoga.
ICO. Por exem plo, p a i ocasiSo d a C a í* Fatitferlc». H O F .fl.P R . Kuiútche
Cehel/nbúnd, pp. 112 »*.
101. C f. o carro solar d e T nm dholnt.
102. Tal com o a b arca ritu a l J o m orro foi o prorocipo da borca profana.
O detalhe tem certa im portância, pois que perm ite com piu-ndcr m elhor a ongem
d as Iíciikms liumaiva» A quilo » que se tem cham ado a cotiq u n :» d a n a tu t& â pe
lo hom em c m enos 3 coisvcvjííocia im cdisra Oe Jescobenas e a ip iria n c o q-a- o
fruto de diversas “ situações” d o hom em r o e c n ti« ,, i i t u a ç f o d e re m inadis peta
dialítk-a das liictofaiiiit» M etalurgia, acnculrur.-.. calendário. eic.. ti*Jo isso co
m eçou por ser a conveqOíiKs* d a pctcepç4o pelo s r r n t x o c u x a das soas situa
ções tfctcrminndas i»o cosm os. V oltarem oí b csre assunto.
103. SLAW IK, Kuilitche GcAnmbundc. p. 370.
104. G R A E 8 N E K . Des WtUMd der Pr:mU:,en. M unique. 1924. p 65
105. Rep. S I», b . c.
106. Scwtnm s. I. XVII-XXIII.
IV . A L a i e ■ ra is tk u lu n a r
«1. P L C S S . I. 514
t í . I H *1V E T T C A R N A C , Rough Notes n*i the Snake-symbol tn lxd:a.
O. ABBE DVBOIS, fknríu Skinners. 2? « d . 1S99. p. 64S; W. CR O O K E,
Rchgien uni Foíhhirt, II. p. I J I ; VOGEL, Inontr Serpenf-Lore. p. 19
(A. Mslhneee Rose in der Poradiest’tdhDng. “ A rthi*-. I. R ílig X, pp
345*7
*5. E j p . p p 359 s\.
66. PUDSS. I. »I? » .
«7. BKIFFAU1.T. II. p. 662.
t£, NÔLDEKE , Me V hJon/e roch arabtsrisem Volte*,'autxn. " Z a l . í. Vol-
U rptychPW íic tix i Spi;ieh»»ttvnscf>aíf\ I. p. 413; B R IF F A U L T . II. p . 663.
*9. Md., W.V4.
30. C f. PLN /fCR . Oiest/i of Story . Loodre*. 1923. v ol II. p. 108, i>o<a;
r-R A ZC ». Spirits of (ht Corn. I. p 146; ST1TH T H O M P S O N . MoHflndex of
h'oCk-ltiteo’i'te. I, p . 31 î.
31. IT L O ST R A fO S, Vtta Apod. Trôna. I.2 0 ;< f. t.. T H O R N D IK E , A lia-
Mr)’ of hfr;*. I. p. .761
32. S R ir rA U L T . III. pp 60 m .; K R A PPE , Gênât, pp. 101 h .
33. CT. p o r o c ra p io S f U 1U .O T. Lefolklorede Freme, II. pp- 2 0 6 .3 3 9 « .
34. S E L liR . Codex Roriia. I, p . 109. fis. >99.
TÍ. L. W IEN ER. Mason andMexican ori$/nr, C om bi id^c. 1926. pi- XIV.
r.S 35.
36. Idxoi, ibidem, fi g 112 c.
77. Idem. fa;. 112
7$. Ohftn, pp. 32 »
79. V O O EL. Ddein Serpent Tort, p II
30. K R A P P E . Ge*é*. p. 116.
S I. T V L l.O R . Rnmilut Culture. II. 30; K R A PPE , p 117.
12. C f. HrhjJ .trj-n u A u L'p., VI. p 2. 16. ChCndOiea C'p.. V. p. 10. | .
S3. Dadhttn-l-Dinik, p .U; W EST, Pahtavi f e r « . 11. p 76
Î4 . C f. texte* <m F CO M O N T . Le symholimc (urxrarx, p. 139. n? 3.
S5. Ref. em C U M O N 7. p IW . n ï 4
16 FIR M ICU S M A TERNUS. De Errore. IV. I. I .
Î7 . C IC E R O , lie AVraOf . V!. 17. 17.
68. De f x x i.torôe k*»ee. 9 4 2 f . edicAoe c c o e tta iii.'J e P RAINOE a RD.
P r r l s 1935. p p . Ü » . 143 m .
85 IM .. 944 f.
90. IM . 945 <. 4
91. Le synboirtme fa*etcot, pp 200 u .
92. “ Oráculo* cuide«»“ . op. cil . p 201.
93. F É 0 O N .
94. RrjwVW.. IV. 4 34c-441 <; X . 651 b -6 !2 i . Ttot*.. 69c-72-d
9 Í. V n isn P e 'ir OUY SO C R Y , Ixdémono'.opede Part*, I9l>.
p 185.
96. C i. CU M O N T . pp. 203 si.
97. Id., pp 211 » .
91. lé., r . 2 IÎ
99. PRA ZER . 1ht Bft'K/ ui ixuxortalaj. w d. I, p
HR). C f. F RAZER, Befef. 1. 6 5 » . Fol*lor*Ia lheOU TatvocM, I. 5 24$.
HH. Belief, jh>. <6 vv
‘VOTAS 457
e tc .
130. O V tD IO , Melamor/wes, V I . I » .
M l. C I. N O N N O S . IXomsKHVi. X L I , p p . De rap
294 « .; C L A U D IA N O ,
tu Provr/hiui, I. p p . 2 4 6 » ; A H . K R A P P E . Findex de mythologie grimant
que, p . 7 4 .
1 3 2 C f . K R A P P E . Iai tkesse lloldu. t m Élude*. p p . 101 » . ; L IU N C M A N .
fjuphrat R Heur, I I . p p . 6 5 6 » .
1 3 3 . Brhodàrtinyotj Up., 1 1 1 . p . 7 . 2
134 • f Z u « n t c c c t j r v i l c o l o p < 0 ? " . Alhcrta Yeda, X , P- 2 , 13.
1 3 5 . Athand Veda, X I . p . 4 . 1 5
136 H R IF F A U L T . II. pp 624 ».
137. Odifieuf. V I. p . 197.
T3. V AL L IS QUDGE. Fren TtT-iR k> Gorf Oi Anotnt Eigypt. p. 58. op.
CU . II. p . 29.
74. M A X M U E L L E S . EíVritu p. 53.
75. H O L M 3 E R G . </•. dl.. p\ 97
76. A liT R A V R u/ftjn? di djrmAr.fi&Ttf. I. pp 142 t*.
77. /sAwi.
78. S . L A K O D O M . r> .n-*»j oiJ Idrer. O xford. 1914. p. 43.
79. A L B R IC H r . JTtt 6 o!»\'cnio* S ee^ W W qpuO rn nuiju.
« l. I. » ; V, 4 Í , 70. 135 »*.
81. C f. " tw j J c vle*\ o gaíl»P> •*»ti:*ey” . liie ra to c n te "w arcí o t litc "
( i g ia J f v^da). j p a i : Ktlfai-sMfM, , ‘bcl>»J8 d l Jtiv ep lu d e"; o m m crio jr«A-
fin. “ éiv o tc de v id » " — \l!>ri,O i. Tht CotítaWv cj Life and Wisdom , p. 276.
82. G 6 u $ * . II 9
*3. S i r i i i » . 7 > j .
84. A L 8 ftlG » ir . op. cü.. p . :s ? .
*J. P rovérltM «.'«• S R c n J o , t , i».
«6. A L 3 R IG IIT . or- (R.. p. 2«<.
87. IntieEan st Raspersun, CXX VII
18. A k » d í i » 'r a i t o v a m r a t ã o d o rectivo da CfkK^o da« f b « » dc-
po ii d o v ic n f r io d é u m «Svioiade o u d a aw r.c « ia tm ta d c um b ír d l — <f M1R-
C E A E I.IA D E . t o rranlrãfvrr eY feVmytha de la "nairv/uvmiraculnae". p . 25
»v. C f. NIELSSON. I . p r 17. 1
50. C O O K . Zeuf. I). 1. p 6*1. fíg. 620
91. N tLSSO N . pr. 1 ). 6.
92. IblJ , pr. 13. 5; t f . PA RSSO N , TKt RihglOA of C ' i w tn Prrkàlorit
rima. pp. 36 ti c f»j 3.
93 Gêimsm. 2 . 9 < IT.
9a PA U L H U M B E R T. Eluda tur le rfrit du Raruda, pp. 22 «s.
95. /<*m . p. 22.
96. GèiresA. J . 4-5.
97. Gê/tevs, 3. 22.
9*. T a b a in ta VIII, p g n a e e x citad a por VtroBcnid. Lf voyagt de Gtfgtr-
mesh iiu ParoJs. p . 204.
99. Yatma. X . pp. 3 4.
100. IM .. X. p . 10.
101. VkHvdil, XX. p. 4; Dundahahn. X X V II. p. 4.
102. Bundohishn. I. p. 1 ,5 .
103. Ihtd.. XX V II. p. 5.
KM IM ., XVIII. 2; cf. a lerpenle NiiVI»2u r dfliufi:s»Jo a rz iz d c Yjydraiil
105. ttu iw . IX . 3-5: Yasht. X IX . p p . 33 4.
106. A C M R Is rtN S E N . te prcm.-er homrmr. II. pp. 13 H
107. H O l.M D ER . Flnn&4.>tric Mstholagr, pp. 356 u
108 C A R C O PIN O . La basilique pyih«to/K<fnnt, p. 299.
109 H tR Ò D O T O . III. p. 116.
110. H A R TLA U B. Anona Artts. p. 294.
111. RÀ.MÂYANA. I W i A i Kdnda, p. 26. 6.
112. MAHÃBHÀRATA.!. 76.33; I. C. COYAJUE. S h a h u tlth U te n d s,
in Cuhs •»’»d Legendf o/ Andou India anJ tr-jn. Bomr<4 i». 1936. p p . 40 » .
113. P L ÍN IO , HM. Suturai. 25. S; C f para os rom eno* d a Maccdônia.
C an d rca. Lsrba Ftartio*. Buo»r««c. 1928. p. 20.
.VOTAS 469
W F R A 7 J.R , M e Golden Bough, pp. 2 9 6 » .; The Dying God. pp. 215 vs,
196. E co n i r»r.V‘ que F ra/er vc tic«e coviunte uni paraldO com o ritual
tlo laccrdM r de N e n i; < d a m esm a m aneira que. na am iga Itália, o vaccrdcxc luta
pela vida e. ve eveapa. pode continuar na v ja lunçAo. O co t lum e da Boêmia lero
b ta t am bém o >exi/ugtum — cl FRA ZER . The Gotten South, 299. e The Dying
God. p . 21).
197. F R A /.I R. TheGolden Booth, pp VI2 v<; TheDying God. p p 220 n
I9S F R A Z E R , The Golden South:, p. 314. The Dying God. pp. )20 vv
199. Idem. ibid., p 314, e ihul, pp. 320 vv.
200. Idem, tbalem. p. 311; ver { I " ; T/»hoeiKtuvnlerunren: Rhein Jenissei,
passim
201. Ver | 5).
202 E IU N G M A N N . Rhetn-Jeentssei, p. 19.
203 C l. an tn e u n it ttadiccev na India. Meter. I. pp. S3 vv
204 Tam tV ni n o D oente — c í. I IU N G M A N . Euphmt-Rhtm, I. pp. 352
v*. — c t u A ntiguidade, do onde foi tranvm iiido. peio* B aleis. á E uropa ccntrnl
c setentrional -- Itnd., pp. IIOO u . ; <í. eursione na C rê c u , Ndvnn, Geufuchle.
I. p r l i ) »
205. I IU N G M A N . Rhem-Jeninel, pp. 44 u .
2IV*. Idem-. Der Kampf Zxvtchen Sommer und Winter, pp. 118 vv
207, F R A Z E R , M e Golden South, pp. 316 7; The Dtmg God. pp. 2 4 6 « .
2CS. DER K A M PF. p 159.
2tW. Ihíd.. p 151.
210. S e jjn d o A l.M G R EN . Nordischt Fehzewhnungen ais rehgtaw Ur-
Kundtn.
211. F R A Z E R . The Gotten Bough, p. 318; The Dying God. pp. 261 vv.
212 Ia» mitologia slasa. B olonha. 1923. p 128.
213 FR A Z ER The Goiden tíouyh, p. 318; The Dying God, pp 261-2
214 E IU N G M A N . Euphrot-Khein, II. p. 1027.
215 L IU N G M A N . t.uphrut Rhein, II. p 1051 ■
X II. M orfnlotpa e fu n ç io d o t ■ * «
CixicImtKs
‘ O n o s s o li v r o p o d e a d m it ir <» t ít u lo d c Tratado de
história dm ndigiôes 1....} tu m e d id a c m q u e in t r o d u z o
le i t o r n a c o m p le x id a d e la b ir ín t ic a d o i fa to s r e lig io s o s ,
o f a m ilia r iz a c o m s u is e s t r u t u r a s f u n d a m e n ta is e c o m a
d iv e r s id a d e d o s c ír c u lo s c u lt u r a is d c q u e c ie s d e p e n d e m .
m o n o t o nüiaa q u e a m e a ç a q u a lq u e r e x p o s iç ã o d id á tic a . ”
M i r r e i E lia d e
Ui