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LE NÉANT
CONTRIBUTION À L’HISTOIRE DU NON-ÊTRE
DANS LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE

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ÉPIMÉTHÉE
ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite


et dirigée par Jean-Luc Marion

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Sous la direction de Jérôme Laurent et Claude Romano

LE NÉANT
Contribution à l’histoire du non-être
dans la philosophie occidentale

Ouvrage publié avec le concours


du Centre national du livre

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

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Index des traducteurs

Parménide : Annick Stevens ; Leucippe et Démocrite : Pierre-Marie Morel ; Gor-


gias : Marie-Laurence Desclos ; Platon : Jérôme Laurent ; Aristote : Louis-André
Dorion ; Les Stoïciens : Valéry Laurand ; Alexandre d’Aphrodise : David Lefebvre
Lefèbvre ;
Plotin : Laurent Lavaud ; Proclus : Alexis Pinchard ; saint Augustin : Emmanuel Ber-
mon ; Denys l’Aréopagite : Jean-Luc Marion ; Frédégise de Tours : Christophe Eris-
mann ; Jean Scot Érigène : Pedro Calixto ; saint Anselme : Rémy de Ravinel ; saint
Bonaventure : Marc Ozilou ; Maître Eckhart : Julie Casteigt ; Nicolas de Cues : Pedro
Calixto ; Duns Scot : Vincent Aubin ; Alsted : Christophe Cervellon et Xavier
Kieft ; Angelus Silesius : Roger Munier ; Gaffarel : Frédéric Gabriel ; Leibniz :
Michaël Devaux ; Kant : Claude Romano ; Hegel : Philippe Grosos ; Schelling :
Alexandra Roux et Pascal David ; Carnap : Antonia Soulez.

Ouvrage publié avec le concours de l’Université Paris-Sorbonne (Paris IV).


Équipe d’accueil 3552 : métaphysique, histoires, transformations, actualité

ISBN 978-2-13-058248-9
Dépôt légal — 1re édition : 2006, juin
2e édition , 2e tirage : 2011, mai
© Presses Universitaires de France, 2006
6, avenue Reille, 75014 Paris

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AVANT -PRO P OS

Le présent livre n’est ni une anthologie, ni un dictionnaire du néant. Il


s’est agi pour nous d’indiquer certaines étapes décisives dans l’histoire du
non-être en marge de l’histoire de l’être1. Comment en vient-on, en un
sens opposé, mais de prime abord tout aussi paradoxal, à identifier l’être
et le non-être chez Hegel et Heidegger ? Il a fallu en premier lieu accepter
que le non-être fût « en quelque façon », ce qui est pensé par des philoso-
phes aussi différents que Démocrite, Platon ou Proclus. Il a fallu ensuite
que le non-être (ou le non-étant pour reprendre la distinction grecque
– qui n’est pas opposition – entre tq mQ un et tq mQ einai) fût pensé de
façon polysémique et ce dans une typologie qui se retrouve d’Aristote
jusqu’à Kant. Le non-étant se dit de multiples façons : contraire de l’être,
faux, vide, être en puissance, privation, être de raison, non-être suressen-
tiel... Ces différents sens apparaissent dans les textes ici traduits, le plus
souvent de façon inédite en ayant essayé de proposer – à de très rares
exceptions près – des traductions unifiées pour le vocabulaire de l’être et

1. Dans la collection « Épiméthée », à la suite de P. Aubenque (Le problème de l’être chez


Aristote, 1962), O. Boulnois (Être et représentation, 1999), V. Carraud (Causa sive ratio, 2002)
J..Fr. Courtine (Suarez et le système de la métaphysique, 1990) et J.-L. Marion (Sur le prisme métaphy-
sique de Descartes, 1986) ont particulièrement souligné l’importance d’une « histoire de la méta-
physique » attentive à ses tournants, à ses ruptures et à sa patiente constitution.

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du non-être (ainsi un et ens sont traduits par « étant », ¤ppstasiV par « sub-
sistance », §parxiV par « existence »1, mPden par « rien », nihil par « néant »).
Le choix des auteurs retenus et des textes présentés nous a contraints à
des renoncements : pourquoi Proclus et non Damascius2 ? Maître
Eckhart et Nicolas de Cues et non Bérulle ou Bovelles3 ? Schelling et non
pas Fichte4 ? essentiellement à cause de la logique même du choix, qui est
d’exclusion. Le grand rationalisme est sans doute le grand absent de ce
recueil : ni Descartes, ni Malebranche, ni Spinoza. Mais la pensée clas-
sique ne dit-elle pas le plus souvent que « le néant n’est point objet de la
pensée »5 ? De même sont laissées de côté les approches du néant – telles
celles de Schopenhauer, Kierkegaard ou Nietzsche –, qui ont éclairé la
question sans qu’il s’agît alors au premier chef du problème de l’être et du
non-être. Le volume s’achève par le dialogue de Carnap et de Heidegger
qui, non seulement revient sur l’interrogation initiale de Parménide et de
Platon : « Est-il légitime de parler du non-étant ? », mais constitue en
outre un moment décisif, en ce qu’il signe à maints égards l’acte de rup-
ture entre « philosophie analytique » et « philosophie continentale ».

Tous nos remerciements vont à Vincent Aubin, Olivier Boulnois, François


Calori, Michel Corbin, Pascal David, Matthieu Guyot, Michel Fichant, Élise Mar-
rou, Antonia Soulez et Thomas Vidart pour l’aide qu’ils nous ont apportée.

1. Il y a une part d’arbitraire dans un tel choix, tant la tradition variera pour les traductions
latines d’§parxiV et d’¤ppstasiV. « Subsistentia », subsistance, traduit le premier terme sous la
plume de Scot Érigène (traduction des Ambigua de Maxime le Confesseur) et le second sous
celle de Marius Victorinus (Adversus Arium, II, 4). Athanase d’Alexandrie, au IVe s., tient ces ter-
mes pour équivalents : « T g1r ¤ppstasiV kaa T o£sBa §parxiV CstB. CEsti g1r kaa ¤p0rcei (en
effet l’ “hypostase” et la “substance” sont “existence” [exsistentia, trad. latine dans Migne], car
elles sont et existent » (PG, XXVI, col. 1036). Nous avons donc suivi l’usage des traducteurs
pour le grec ancien, sans donner au terme « existence » de signification originale (l’ex-sistere de
ce qui vient à l’être) comme on peut en trouver dans les premiers écrits de théologie trinitaire
(voir l’étude de V. Carraud, « L’invention de l’existence : note sur la christologie de Marius Vic-
torinus », Quaestio, 3, 2003, p. 3-25).
2. Voir l’édition, récemment achevée, du Commentaire du Parménide de Platon par J. Com-
bès et L. G. Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 4 vol., 1986-2003.
3. Voir notamment Le livre du néant, texte et traduction par P. Magnard, Paris, Vrin, 1983.
4. Voir par exemple la première leçon de l’Initiation à la vie bienheureuse.
5. Fénelon, De l’existence de Dieu, deuxième partie, chap. 13.

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PRÉFACE

§ 1. Recherchant l’origine de nos erreurs, Descartes écrit dans les


Méditations métaphysiques : « Si je me considère comme participant en
quelque façon du néant ou du non-être (quodammodo de nihilo, sive de non
ente, participo) c’est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain
être (summum ens), je me trouve exposé à une infinité de manquements. »1
Par là, Descartes reprend la pensée platonicienne, suivie par Plotin et
saint Augustin, selon laquelle l’erreur et la faute ont leur condition de
possibilité dans un certain non-être, un non-être auquel il y a participa-
tion2. N’est-ce pas là cependant une étrange hypothèse qu’il y ait un de
nihilo sive de non ente participare ? comment, en effet, imiter ou se partager ce
qui n’est pas ? comment même y avoir rapport puisque le terme supposé
est précisément hors de l’être, hors de la présence, le seul terme qui soit,
semble-t-il, imparticipable ? Il est très clair que la position d’un summun
ens, Dieu en l’occurrence, implique eo ipso la position d’un ens qui ne soit
pas suprême et par là même l’existence d’un certain non ens. L’homme,
mais aussi les anges, participent au néant ; car certains anges, avant
l’homme, ont chu (on lira, par exemple, le traité Sur la chute du diable de
1. Méditation quatrième, AT, IX, 43, latin, AT, VII, 54.
2. La République cherche au livre V « ce qui participe à la fois de l’étant et du non-étant »
(tq 3mfot@rwn met@con, to¢ einai te kaa mQ einai) (478 e).

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saint Anselme dont un extrait est présenté plus loin). Le Prince des ténè-
bres et ses légions correspondent théologiquement à cet écart entre
l’étant suprême et les étants dérivés et imparfaits. Une telle probléma-
tique ne suppose pas nécessairement l’horizon créationniste de la théo-
logie judéo-chrétienne, puisque mutatis mutandis le rapport de l’3rBsth
o£sBa qu’est le Premier Moteur selon Aristote1 aux autres o£sBai, est celui
d’un amoindrissement de l’être et de son acte : tout ce qui n’est pas la
pensée parfaite se pensant elle-même, l’acte pur éternel, est à la fois acte et
puissance, devenir, étant et non-étant2. Alexandre d’Aphrodise le dit de
façon imagée : « Le non-étant est, pour ainsi dire, parsemé (pares-
parm@non) dans les étants. » Or, de telles semences de néant ne nous ren-
dent pas seulement « exposés à une infinité de manquements » selon les
termes de Descartes. Le présent ouvrage n’est pas fait de « pages arra-
chées au livre de Satan » pour reprendre le titre du film de Carl Dreyer...
Car penser le néant n’est pas lui vouer un culte, ni chercher à fuir la réa-
lité, c’est au contraire, en étant attentif aux différentes polysémies que
l’histoire de la philosophie en a proposées, être aussi attentif aux choses
et aux êtres dans leur variété, leurs puissances et leurs fragilités. Comme
le dit Sartre : « Nous voyons le néant iriser le monde, chatoyer sur les
choses. »3
À la lecture des textes ici rassemblés, la positivité du néant se révèle
d’abord au moins selon deux philosophèmes majeurs : l’altérité dans la
pensée et l’éminence du Premier Principe.
C’est avec Platon que le non-étant, associé, voire « entrelacé » à
l’étant, constitue l’une des conditions de la pensée vivante qui cherche à
retrouver les Formes intelligibles. Le non-étant, comme « partie de la
nature de l’autre » (Sophiste, 256 d - 258 a), assure aux Formes de différer
entre elles, dans un autre sens de « différence » que la déhiscence ontolo-
gique qui sépare les Formes de leurs participants. Sans être « contraire à
l’étant », le non-être en est seulement différent (Gteron mpnon, 257 b 4). La
possibilité que l’être ne soit pas un tout indifférencié, une « sphère bien

1. Métaphysique, L 9, 1074 b 20.


2. Métaphysique, L 2, 1069 b 28 identifie l’un des sens du non-étant et l’étant en puissance.
3. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 58.

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PRÉFACE 11

arrondie » comprise au sens de « la pure déterminité et du pur vide » où il


n’y a rien à intuitionner, selon les termes de Hegel, assure à la pensée son
déploiement. Tel est, bien avant le Sophiste, l’un des points de la critique
platonicienne de la sophistique dans l’Euthydème. Avec ironie, Socrate fait
remarquer aux sophistes : « Voici encore ce qu’il y a de civil et d’obligeant
dans vos discours : quand vous déclarez qu’il n’existe rien de beau ni de
bon ni de blanc ni de quoi que ce soit de ce genre, et qu’il n’est absolu-
ment rien qui diffère du reste (mhdA tp par0pan Dt@rwn Gteron), en fait
vous cousez tout bonnement la bouche aux gens, comme vous le dites
d’ailleurs ; mais ce n’est pas seulement à autrui, c’est à vous-mêmes que
vous semblez le faire. »1 Que l’être se fractionne en essences distinctes
grâce à la puissance de l’autre et les Formes seront à la fois ce qu’elles
sont et ne seront pas ce qu’elles ne sont pas : le blanc est non-beau. Cet
horizon du déploiement des Formes est pensé par Plotin selon sa doc-
trine originale de la « matière intelligible » (traité 12 [II, 4] Des deux matiè-
res)2 ; c’est à son propos qu’il peut dire « on ne doit pas mépriser partout
ce qui est indéfini (o£ pantaco¢ tq 3priston 3timast@on) » (chap. 3, 1-2).
La limite et l’étant ne suffisent donc pas à rendre compte de la richesse de
l’intelligible et des mouvements de la pensée de l’âme3. Car l’âme, par elle-
même, se rapporte au monde selon « être et non-être (o£sBan kaa tp mQ
einai), ressemblance et dissemblance, identité et différence » comme le
voit profondément le jeune Théétète4. La seule Idée qui « dépasse l’être

1. Euthydème, 303 d-e, trad. L. Méridier. Euthydème s’est précédemment prononcé très
clairement en faveur de l’inexistence du non-être : « Les choses qui ne sont pas, dit-il, n’ont
point d’existence (t1 dA mQ unta 5llo ti V o£k Cstin), n’est-il pas vrai ? [...] Par conséquent, per-
sonne ne dit ce qui n’est pas (t0 ge mQ unta l@gei o£deBV) » (284 a-c).
2. « Si donc les idées sont multiples, il y a nécessairement en elles quelque chose de com-
mun ; et naturellement aussi, quelque chose de propre, par quoi l’une diffère de l’autre. Ce
propre donc, c’est-à-dire la différence qui les sépare, c’est la forme particulière. Alors, s’il y a
forme, il y a ce qui est informé, ce par rapport à quoi la différence existe. Il y a donc aussi
une matière qui reçoit la forme et qui chaque fois est le substrat » (chap. 4, 2-7, trad.
J..M. Narbonne).
3. Que la pensée humaine soit essentiellement, mouvement, oubli et mémoire, attention
et progressive construction, est particulièrement bien indiqué dans le Banquet, 207 e - 208 a.
4. Théétète, 185
185 cc ;; voir
voir lelecommentaire
commentaire de De l’essence
Heidegger, De
d’Heidegger, l’essence de la vérité, trad. A. Boutot,
Paris, Gallimard, 2001, p. 218-231 et de H. Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée,
Lausanne, L’Âge d’homme, 1975, « L’être de l’étant ne peut se dire qu’à partir de ce lieu origi-
naire commun au discours et aux choses » (p. 193).

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(Cp@keina tRV o£sBaV) », celle du Bien, d’après le livre VI de la République


(509 b 9), est ce lien parfait qui associe les « grands genres » et les Formes
et fait que le non-étant « existe d’une certaine façon » aux côtés de l’être.
De Platon et Aristote jusqu’à Plotin et Proclus, la pensée antique
s’attache donc à penser la polysémie du non-étant, les diverses façons de
ne pas être et ne cesse, en un sens, de refuser la recommandation de Par-
ménide : « Les <étants> absents, regarde-les par la pensée comme ferme-
ment présents. »1 Platon donne tout son sens à la différence par quoi les
« grands genres » ne sont pas identiques à l’étant et reconnaît la blessure
de l’absence de l’objet désiré comme un manque et une pauvreté qui ne
sont pas seulement une construction de notre pensée, une invention des
négations dans la langue, en somme une illusion de nos représentations.
Aristote dit bien, certes, que la virtualité de la puissance est un sens de
l’étant, mais cet avenir n’est pas encore et peut-être ne sera jamais, aussi
l’être en puissance est-il précisément ce qui n’est pas actuel. Telle est la
matière plotinienne, pure puissance que rien, jamais, ne vient déterminer.
Marius Victorinus résume clairement les différents sens du non-étant
dans l’un de ses traités sur la Trinité : « <Le non-être (non est)> à la vérité
se conçoit et se nomme selon quatre modes : selon la négation, en sorte
que, absolument et sous tous les rapports, il soit privation de l’existant
(privatio exsistentis) ; selon la nature de ce qui est différent par rapport aux
autres choses ; selon l’être qui n’est pas encore (nondum esse), mais qui sera
et peut être ; selon l’être qui est au-dessus de tous les étants (supra omnia
quae sunt). »2 Le principe de tous les étants ne peut donc être un étant :
Dieu sera, en un sens, non-étant.
La position d’un « au-delà de l’être » qui, méditée à partir du Parmé-
nide, est au cœur du néoplatonisme ouvrira la possibilité de ce qu’il est
convenu d’appeler la « théologie négative ». Plotin, en effet, contre le
Péripatétisme qui voyait en l’Acte Pur d’un être parfait la clef de voûte du
système du monde et contre les Stoïciens pour qui le monde dépendait de
la divinité parfaite de Zeus, autrement nommée Providence, a l’audace de

1. Fragment 4, vers 1 : le¢sse dBwmwV 3pepnta npÑ par@onta bebaBwV.


2. Traités théologiques sur la trinité, ad candidum, 4, trad. P. Hadot (légèrement modifiée),
Paris, Cerf, 1960, p. 137. Voir de P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études augustiniennes,
1968, p. 167-171.

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PRÉFACE 13

penser un Premier Principe qui ne pense pas, ne vit pas, ni même n’a le
statut que Platon accordait au Bien, celui de l’Idée : l’Un est dans la soli-
tude vacante de toutes déterminations, « merveille qui n’est pas un étant »
selon les termes du traité 9 (VI, 9), chap. 5. Ces mots grecs : qa¢ma w mQ un
Cstin indiquent cependant que le « non-être de l’Un » n’est pas, malgré sa
radicalité, le néant absolu que Parménide refusait. Objet d’admiration, il
est aussi objet de désir : l’ensemble des textes de Plotin sur l’Un chantent
un principe qui est « puissance de tout »1. Le non-être correspond davan-
tage pour Plotin à la matière, origine des maux (ce dont ce souviendra
Augustin) qu’à l’éminence de l’Un2. Il n’en demeure pas moins, et les tex-
tes ici traduits le montrent, que Plotin a ouvert la voie à l’apophatisme,
selon lequel la négation est l’instrument le plus approprié de notre lan-
gage pour dire l’Absolu. Proclus et, à sa suite Denys l’Aréopagite, puis
Scot Érigène traduisant Denys3, Maître Eckhart et Nicolas de Cues
approfondiront cette affinité du non-étant suressentiel et de la divinité.
Affinité toutefois n’est pas identité et les plus chauds partisans de la voie
négative ne vont jamais jusqu’à dire que le Premier Principe ou Dieu est
purement et simplement néant4. Jean Scot écrit certes : « Dieu excède
toute parole et toute notion, car Dieu n’est aucun des étants ni aucun des
non-étants, et on le connaît mieux par l’inconnaissance que par la
connaissance »5, mais il reconnaît par ailleurs que « la contemplation de
Dieu est la vraie béatitude » et que l’Incarnation du Verbe a permis une

1. Voir notamment traité 30 (III, 6), 10, 1, traité 38 (VI, 7), 32, 31 et traité 49 (V, 3), 15,
33, ainsi que l’étude G. Aubry, « Puissance et principe : la dAnamiV p0ntwn, ou puissance de
tout », dans le no 15 de la revue Kairos, consacré à Plotin, 2000, p. 9-32.
2. J.-L. Chrétien note : « L’apophatisme de Plotin n’a rien d’aussi total qu’on le dit sou-
vent : sa limite se manifeste dans la méditation de la liberté souveraine de l’Un [dans le traité 39,
Sur la liberté et la volonté de l’Un]. Cette liberté d’aséité et d’autoconstitution a bien un contenu
positif : elle dit bien plus et bien autre chose que l’absence de soumission et de dépendance.
Être libre vis-à-vis de l’essence, n’avoir pas besoin de l’essence est plus qu’une négation, car
c’est être libre vis-à-vis de soi, n’avoir pas besoin de soi » (« Plotin en mouvement », Archives de
philosophie, 64, 2001, p. 257).
3. Pour mesurer l’importance de la triade Proclus, Denys, Scot Érigène, voir E. Jeauneau,
« Denys l’Aréopagite promoteur du néoplatonisme », in Néoplatonisme et philosophie médiévale,
Turnhout, Brepols, 1997, p. 1-23.
4. Voir en particulier les analyses de J.-L. Marion, Dieu sans l’être, Paris, PUF, nouvelle édi-
tion 2002.
5. De la division de la Nature, III, 686 D, trad. F. Bertin, Paris, PUF, 1995, p. 181.

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connaissance positive de Dieu1. Dieu « au-delà de tout » selon une for-


mule de Denys2 est au-delà des étants comme des non-étants et non seu-
lement en constitue la condition de possibilité, mais plus radicalement en
est le créateur. Le dogme de la creatio ex nihilo qui va de pair avec
l’affirmation de l’omnipotentia Dei pose un problème inconnu des Grecs,
celui du sens d’un non-être qui soit la négation de toutes choses, hormis
Dieu. Le monde n’est plus alors le kpsmoV harmonieux, unique et éternel
loué par Platon, Aristote et les Stoïciens, ni même une émanation sen-
sible, image éternelle et nécessaire de l’intelligible comme pour le néopla-
tonisme, il est créé par Dieu, c’est-à-dire principiellement contingent et
supporté par la libre volonté de Dieu. Comme le dit saint Augustin :
« C’est la volonté de Dieu qui est la cause première et suprême (prima et
summa causa) de toutes les formes et de tous les mouvements sensibles »3 ;
Dieu est creator omnium4. La métaphysique, au moins jusqu’à Leibniz,
médite ainsi une question que la pensée antique ne pouvait rencontrer :
« Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »
Le non-étant se dit donc de multiples façons. C’est l’autre du Sophiste,
l’être en puissance d’Aristote, la rupture soudaine de la chaîne causale qui
permet la liberté selon Alexandre ou encore l’ineffable solitude de l’Un
« au-delà de l’être ». Dans le néoplatonisme païen (Plotin, Proclus) ou
chrétien (Denys, Érigène, Nicolas de Cues), le Premier Principe trans-
cende à la fois les étants et les non-étants, et si, en un sens, Dieu est pensé
comme un non-étant, c’est à l’aune de la faiblesse des puissances noéti-
ques de notre âme. Pour nous, connaître Dieu ou l’Un n’est possible
rigoureusement que par une inconnaissance, sans qu’il s’agisse de trans-
porter en Dieu lui-même les limitations de notre pensée. Dieu ou l’Un,
au-delà des mondes sensible et intelligible, n’est pas représentable comme
le chaos de poète, vide béant sans fond ni lumière5, car il est le Bien, le

1. Commentaire sur l’Évangile de Jean, I, 25.


2. Théologie mystique, I, 3 : t p0ntwn Cp@keina.
3. La Trinité, III, 9, trad. M. Mellet et T. Camelot, Paris, Études augustiniennes, 1997, p. 289.
4. Confessions, XI, 7. V. Carraud a retracé l’histoire métaphysique de l’apparition d’une
« cause efficiente » au sens précis du terme, cause qui non seulement meut, mais produit l’être
des choses créées (Causa sive ratio, Paris, PUF, 2002).
5. Plotin récuse explicitement la figure du chaos pour penser le Premier, voir
traité 39 [VI, 8], 11, 16.

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PRÉFACE 15

Premier Bon, sur quoi se fonde toute l’échelle de l’être qui, dans l’éternité
comme dans la génération ou la corruption, ne cesse de se convertir vers
cet universel objet de désir.
En donnant une place éminente au néant, le néoplatonisme dépasse
l’ « ontologie grecque classique »1 et ouvre ainsi à la métaphysique une
autre voie que celle d’une logique de l’être qui d’Aristote (Métaphysique,
L 7 et 9) à Descartes (Principes, première partie, § 51) pense la perfection
en termes de plénitude et d’autosuffisance. Pour Érigène, Eckhart et
Nicolas de Cues, mais aussi pour Schelling, le néant fondateur est au
principe de la Nature. Ce néant n’est donc pas pauvreté, privation,
absence ou disparition, mais infinie puissance, indétermination que rien
ne vient limiter, partout présent et partout absent comme l’Un de Plotin.
Même si certains penseurs présents dans ce volume (Démocrite, Gor-
gias, Eckhart, Nicolas de Cues et Schelling) associent le non-étant à la
phénoménalité, ils ne proposent pas pour autant un nihilisme qui rendrait
le monde absurde ou inconsistant. La reconnaissance d’une existence du
non-étant permet de penser, et les limites de la connaissance humaine (en
accordant un certain crédit à la conjecture), et le rapport des principes au
monde qu’ils rendent possible (en soulignant la contingence fragile des
agrégats créés).
Jérôme Laurent.

§ 2. Peut-on penser et dire le rien ? Ou bien, parler du rien, est-ce déjà


ne rien dire – c’est-à-dire se contre-dire ? Depuis l’interdit promulgué par
Parménide, la philosophie n’a cessé d’explorer les deux branches de cette
alternative : soit pour nier le bien-fondé de toute pensée du rien, soit pour
tenter d’en tracer les limites légitimes. Mais l’histoire du néant, en Occi-
dent, reste largement une histoire en creux, une histoire négative. La phi-
losophie tend à exiler le rien hors du discours doué de sens, ou du moins
à le placer sur ses marges, lui réservant la place de l’indicible, de
l’inintelligible, de l’irreprésentable. Cela est vrai plus encore de la période

1. Voir l’étude de P. Aubenque, « Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque clas-


sique », in Le néoplatonisme, Paris, Éd. du CNRS, 1971, p. 101-109.

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qui s’ouvre avec Duns Scot, et qui est marquée par une réforme en pro-
fondeur de la structure de la métaphysique.
Au nom des exigences de la logique, Scot subordonne l’analogie de
l’être de Thomas d’Aquin à un concept commun d’étant antérieur à la
distinction de Dieu et des créatures ; il soutient que, pour que l’étant
puisse se dire de manière analogue de l’Infini et du fini, il doit exister une
« raison unique » selon laquelle il est attribué à l’un et à l’autre. Le premier
objet de la métaphysique est le concept neutre d’étant dans son universa-
lité trans-générique, c’est-à-dire comme transcendantal. Selon cette doc-
trine, le concept transcendantal d’étant précède la distinction de l’essence
et de l’existence ; il est consistant (ratum) en lui-même en tant qu’il désigne
le pur objet d’une intellection possible, ou encore « ce à quoi l’être ne
répugne pas »1, ce qui satisfait aux exigences de tout intellect, qu’il soit
humain ou divin et, par suite, le non-contradictoire. Et puisque l’étant se
définit dans son acception la plus vaste, celle où il est l’équivalent de la res
et de l’aliquid intelligibile, comme ce qui est logiquement consistant pour
tout intellect, le néant qui s’oppose à l’étant va se définir justement par la
contradiction logique, par la non-consistance et l’irreprésentabilité. La
conséquence de la doctrine scotiste de l’univocité pour la pensée du
néant est alors double : d’un côté, le néant est rejeté dans la sphère de
l’impensable, puisque logiquement contradictoire ; mais d’un autre côté,
ce rejet, loin de signifier son éviction pure et simple du domaine de la
métaphysique, confère au néant une fonction insigne dans la détermina-
tion de l’objet de celle-ci : c’est à lui qu’il revient, à présent, d’assigner ses
limites à la res, à ce qui est intelligible, puisque la chose en son sens le plus
général (communissime) va se définir précisément comme non nihil, « ce qui
n’est pas rien ».
Le tournant scotiste de l’univocité possède, dès lors, une troisième
conséquence dont la postérité s’étend, à travers toute la scolastique, jus-
qu’à Kant, à savoir la distinction entre deux sens du néant. Au sens le plus
général, le néant désigne l’opposé du quelque chose, le contradictoire,
donc l’impensable ; entendu en un sens plus restreint, le néant se dit de
l’opposé de l’étant réel (ens reale), de l’étant qui possède ou peut posséder

1. Duns Scot, Ordinatio, I, 36, 50.

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PRÉFACE 17

une entité en dehors de l’intellect, il est le simple non-étant (non-ens) qui


est néanmoins en soi consistant et intelligible ; en somme, il est ce qui,
tout en demeurant logiquement possible, ne peut exister en dehors de
l’intellect, est impossible réellement. Ce sera la distinction du nihil negati-
vum et du nihil privativum telle que Wolff et Baumgarten la lèguent à Kant ;
l’originalité de ce dernier étant de modifier de fond en comble la scientia
transcendens en refusant d’identifier son objet à la res dans sa neutralité et sa
consistance interne, telle qu’elle s’offre identiquement à un entendement fini et
infini, mais, à l’occasion d’une réforme profonde du concept de « fini-
tude », en assignant celle-ci à la différence des deux sources de la connais-
sance humaine, de reconduire l’objet de toute science transcendantale à
ce qui peut être connu par nous, en rapport à une expérience possible. Dès
lors, le néant, envisagé au fil conducteur des catégories, devient à son
tour un néant pour nous : il circonscrit l’horizon même de notre pouvoir de
connaître, en tant que connaissance d’objets assujettie aux conditions for-
melles de l’expérience.
Mais en réalité, la révolution scotiste est une lame de fond qui, en
balayant sur son passage l’analogie de l’être, étend ses conséquences bien
au-delà de Kant, chez des auteurs aussi divers que Nietzsche ou Frege. Ni
l’un ni l’autre ne peuvent se comprendre tout à fait sans l’arrière-plan sco-
tiste. Le premier, quand il affirme que l’être fait partie des « notions “les
plus hautes”, c’est-à-dire les plus générales, les plus vides, les dernières
vapeurs de la réalité volatilisée »1 ; le second, quand il conçoit l’ « étant »
comme un concept si général qu’il est dépourvu de tout contenu
– puisque, soit il n’ajoute rien de plus à un énoncé (quand je dis « A »
ou « A existe », je dis rigoureusement la même chose), soit il énonce un
prédicat qui n’en est pas un, puisque sa négation est impossible (dire
« Socrate n’existe pas », c’est attribuer l’être à Socrate et en même temps
le lui retirer) : « On forme alors un quasi-concept – “étant” – sans
contenu, puisque son extension est illimitée. »2 Frege peut alors en con-
clure que le néant, l’opposé de l’étant, est tout aussi absurde que lui. Le

1. F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, trad. J.-C. Hémery, Crépuscule des idoles, in Œuvres philo-
sophiques complètes, t. VIII, Paris, Gallimard, 1974, p. 77.
2. G. Frege, « Dialogue avec Pünjer sur l’existence », trad. A. Benmakhlouf, in Écrits pos-
thumes, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1999, p. 79.

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18 LE NÉANT

néant n’est même plus, comme chez Scot, le concept de ce qui se contre-
dit soi-même, mais un pseudo-concept réfractaire aux exigences de la
logique. C’est à Carnap qu’il reviendra de tirer cette conclusion.

Toutefois, cette première ligne de crête dans l’histoire du néant en


rencontre une seconde, presque aussi importante. Elle relie des auteurs
d’ascendance cartésienne, de Malebranche à Fénelon, de Diderot à Berg-
son et à Husserl, qui rejettent le néant pour des motifs différents. Pour
eux, ce n’est pas tout ce qui est contradictoire qui rentre dans le néant,
mais c’est le néant en tant qu’idée ou représentation qui est contradictoire, non
pas du point de vue strictement logique, mais parce qu’il constitue une
« idée » qui déroge aux conditions de possibilité de toute idée : pour qu’un
ego puisse se représenter l’idée du rien, argumentent les cartésiens, il fau-
drait qu’il ne fût rien lui-même au moment où il se la représente, ce qui
est contradictoire. Au regard des exigences du « cogito », le néant est
impensable, puisque dès lors qu’un ego entreprend de le penser, le néant
est annulé comme tel par l’existence de l’ego qui le pense ; penser le rien,
ce serait ne rien penser, abolir la pensée en tant que telle, ce qui est
impossible ; la pensée du rien, parce qu’elle présuppose un penseur, est
donc un néant de pensée. Certes, ce n’est pas Descartes lui-même qui tire
cette conclusion ; au contraire, alors que dans sa philosophie naturelle il
expulse le vide de la nature, dans sa philosophie première il fait expressé-
ment du néant une caractéristique de l’ego en sa finitude1. Mais ses héri-
tiers ne manqueront pas d’apercevoir cette conséquence : le néant n’a pas
de propriétés ; d’où il suit premièrement que je ne peux pas penser sans
être, et deuxièmement, que je ne peux pas penser non plus sans penser
quelque chose, aussi indéterminé soit-il, sans me rapporter à l’idée d’être

1. Descartes a bien aperçu la difficulté, puisque, au moment même où il affirme, dans la


Méditation quatrième : « Je participe en quelque façon au néant (quodammodo de nihilo [...] participo) »,
il reconnaît que l’idée du néant que je possède déroge aux conditions de possibilité de l’idée,
c’est-à-dire aux exigences de la représentation objective, en tant que représentation de chose
(res), et il souligne le paradoxe de cette « idée » en parlant de negativam quamdam ideam, « une sorte
d’idée négative du néant » (AT, VII, 54). Il dira encore plus nettement dans l’Entretien avec Bur-
man : « Cette idée [du néant] est seulement négative et peut à peine s’appeler une idée (illa idea est
solum negativa, et vix vocari potest idea) » (AT, V, 153), en sorte qu’ « idée » doit être pris ici en un
sens « plus large (latius) ».

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PRÉFACE 19

par la pensée. Penser, c’est toujours penser l’être, donc le néant est rigou-
reusement impensable, ou encore, puisque penser équivaut en partie à
intuitionner, « invisible » : « Il est certain que le néant ou le faux, écrit
Malebranche, n’est point visible ou intelligible. Ne rien voir, c’est ne
point voir : penser à rien, c’est ne point penser [...] C’est là proprement le
premier principe de toutes nos connaissances. »1 Ainsi, il n’est pas vrai
que l’âme puisse ne penser à rien ; ou plutôt, la pensée de « rien » ne sau-
rait s’interpréter comme une pensée positive du néant, car alors « en
même temps je penserais et je ne penserais pas »2, mais uniquement
comme la pensée d’aucune chose en particulier : « L’idée générale de
l’infini est inséparable de l’esprit, et elle en occupe entièrement la capa-
cité, lorsqu’il ne pense point à quelque chose de particulier. Car quand
nous disons que nous ne pensons à rien, cela ne veut pas dire que nous ne
pensons pas à cette idée générale, mais simplement que nous ne pensons
pas à quelque chose de particulier. »3 Malebranche formule ainsi ce qui
constituera le ressort essentiel de bon nombre de critiques de l’idée de
néant après lui. Celle de Diderot, par exemple, affirmant dans l’article
« Néant » de l’Encyclopédie que ceux qui veulent penser le néant « veulent
former quelque idée qui leur représente le rien ; mais comme chaque idée
est réelle, ce qu’elle leur représente est aussi réel » ; du coup, il est impos-
sible de se forger une représentation du néant, puisque, même en pensant
celui-ci, « on ne s’abstient pas de toute pensée, on pense toujours ». Ne
pouvant penser le néant, nous ne pouvons que le sentir4. L’essentiel de la
célèbre critique bergsonienne de l’idée de néant dans L’évolution créatrice
est déjà là, à cette exception près que le néant ne pourra pas davantage
être senti qu’être pensé ou connu pour Bergson. Même Husserl, pourtant
réfractaire aux grandes spéculations, mais fidèle à cette inspiration carté-

1. Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, XI, in Œuvres, t. I, Paris, Gallimard,


« La Pléiade », 1979, p. 462. Voir lettre à Arnauld du 19 mars 1699, OC, IX, 910 : « Il n’est pas
vrai qu’on ne pense à rien car [...] penser à rien, c’est ne point penser. »
2. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la mort, II, I, in Œuvres, t. II,
Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1992, p. 675.
3. Malebranche, De la recherche de la vérité, VI, I, V, in Œuvres, I, op. cit., p. 624. Voir aussi
J..C. Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 200 sq.
4. Voir infra, p. 410.

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20 LE NÉANT

sienne, le suggère en passant : « Naturellement, qu’il ne puisse y avoir de


néant (Nichts), cela va de soi. »1 La croyance en un néant qui précéderait le
flux immanent de la conscience, par exemple, est absurde : « Que pourrait
bien signifier le rien (Nichts) précédant un souvenir que je possède
encore ? Le rien est une nuit noire dans laquelle rien ne se passe. Mais
cette nuit noire est tout aussi bien quelque chose, une sorte de remplisse-
ment positif de la forme temporelle immanente. »2 L’ego transcendantal
ne peut ni naître ni mourir. On trouverait, sous une autre forme, ce même
rejet « cartésien » (et bergsonien) du néant dans la conception lévinas-
sienne de l’ « il-y-a »3.
Il n’empêche que cette seconde ligne de pensée est largement tribu-
taire de la première : pour pouvoir critiquer l’ « idée » de néant, il faut bien
que le néant, à l’instar de l’étant, soit devenu une idée, un concept. Il est
nécessaire que le nihil soit appréhendé d’abord comme irraepresentabile du
point de vue logique (Duns Scot) pour qu’il puisse en un second temps
être exclu des conditions de la représentation identifiées au « cogito » lui-
même.

À l’écart de ces deux traditions, subsistent un certain nombre


d’auteurs inclassables – ou difficilement classables. Soit qu’ils se ratta-
chent à des courants plus anciens, le néoplatonisme de Proclus, la théo-
logie apophatique de Denys, la mystique rhénane, comme Angelus Sile-
sius affirmant, dans le prolongement d’Eckhart, que « Dieu est un rien
pur (ein lauter Nichts) »4 ; soit qu’ils se situent délibérément en marge des
principaux courants de la philosophie et de la théologie orthodoxe, tels
les libertins italiens du début du XVIIe s. et, dans leur prolongement, Jac-
ques Gaffarel. Pour ces érudits qui, tantôt clament la supériorité de la rai-
son sur l’autorité, tantôt transgressent l’autorité en en appelant paradoxa-

1. Husserl, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, Husserliana, Bd. XVI, p. 288 ; trad.
J..F. Lavigne, Chose et espace, Paris, PUF, 1989, p. 339.
2. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil, in Husserliana, Bd. XIV,
p. 156-157.
3. Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, « Quadrige », 1983, p. 28 : « Il s’agit de promou-
voir une notion d’être sans néant, qui ne laisse pas d’ouvertures, qui ne permet pas
d’échapper. »
4. Angelus Silesius, L’errant chérubinique, I, 25. Voir infra, p. 335.

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PRÉFACE 21

lement à elle, il s’agit de louer le meravigliose glorie del Niente (Marin


dall’Angelo) et de soutenir qu’ « aucune chose, Dieu excepté, n’est plus
noble ni plus parfaite que le rien (niunta cosa fuor di Dio è più nobile né più per-
fetta del Niente) » (Luigi Manzini). Selon une conception hétérodoxe et
toute baroque du rien (Niente), comme « presque plus nécessaire que
l’Éternel », « supérieurement intelligible », lieu à la fois du possible et de
l’impossible, donc « plus universel que la toute-puissance » divine
(puisque celle-ci est restreinte aux seuls possibles)1, il devient dès lors per-
mis d’inverser le rapport de condition à conditionné et d’affirmer
l’impossibilité pour Dieu de devenir Créateur sans le rien (il non poter Dio
senza ’l Niente divenir Creatore)2. Mais il s’agit aussi, selon un geste qui préfi-
gure Pascal, et sous l’influence de l’atomisme antique, de réintroduire le
vide dans la nature, laquelle « n’abhorre pas, mais révère le rien »3, de faire
du rien le site où s’échangent les contraires et où s’opèrent les métamor-
phoses naturelles. En somme, demandent les libertins, « si le rien riva-
lise avec l’éternité, égale la toute-puissance, domine les hauteurs de
l’Empyrée, et existe, seul, en dehors de Dieu, en lequel sont contenues
toutes les autres choses, comment cet homme qui ne possède aucune
faculté ni acte qui ne Lui appartienne pourrait-il nier le connaître ? Mais, à
l’opposé, comment la beauté de l’humain entendement pourra-t-elle le
comprendre »4 ? Loin des libertins et de Gaffarel, et pourtant faisant écho
à certains de leurs thèmes, autre inclassable, non par ses outrances, mais
par son génie, Pascal, qui articule la question du néant à celle de la fini-
tude de l’homme et de sa « misère » face à un Deus absconditus, mériterait,
lui aussi, une analyse à part.

À la croisée de l’héritage transcendantal scotiste et de l’héritage carté-


sien, Kant occupe une place de premier plan dans l’histoire du néant à la
fois par les possibilités qu’il referme et par celles qu’il inaugure. Au lieu de
penser le néant comme ce qui se soustrait sans plus à la représentation,

1. Luigi Manzini, « Il Niente » (1634), in Carlo Ossola (éd.), Le Antiche Memorie del Nulla,
Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1997, p. 97-98.
2. Ibid., p. 98.
3. Ibid., p. 99.
4. Ibid., p. 106.

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22 LE NÉANT

Kant admet qu’en un certain sens, au moins, sous sa figure de nihil privati-
vum, le rien peut être un « objet » paradoxal d’expérience, un quasi-
phénomène, comme dans le cas du froid ou des ténèbres ; sous une autre
de ses figures, celle de l’ens rationis, il renvoie au « concept limite » de nou-
mène, auquel ne correspond aucune expérience possible, et qui, par suite,
détermine l’horizon de la faculté humaine de connaître en sa finitude.
Mais surtout, l’analyse kantienne des quatre sens du rien pensé selon les
catégories, et conformément aux deux sources de la connaissance
humaine (le concept et l’intuition), confère au rien une place centrale
dans l’édifice de la Critique, au point de passage de l’analytique à la dialec-
tique transcendantale. Le renversement de perspective introduit par la
« révolution copernicienne » ouvre ainsi une nouvelle carrière au néant à
l’intérieur de l’idéalisme post-kantien.
En mettant en relation le problème du rien et celui du noumène, donc
de la finitude, Kant léguait un problème à tout l’idéalisme allemand. D’un
côté, le noumène pour nous (du point de vue de notre connaissance finie)
est un rien ; de l’autre, ce « rien » pour nous est, considéré en soi, le fonde-
ment réel de toute connaissance, car l’objet de l’entendement intuitif
divin. Mais, aussitôt que cette distinction noumène-phénomène est mise
en question par les successeurs de Kant, ébranlée et même abolie, on ne
sait plus bien si c’est le rien qui est réintégré à la spontanéité productrice
de l’ego qui se pose lui-même et pose sa propre altérité, chez Fichte, ou si
c’est l’ego qui se résout et s’absorbe dans le rien. Ainsi, en sacrifiant la
chose en soi kantienne, c’est tout l’idéalisme transcendantal de Fichte,
comme l’a relevé Jacobi, qui est menacé de « nihilisme »1 : le Moi qui se
pose lui-même dans l’être et qui pose le non-moi hors de soi, affirme
Jacobi, n’a rien ni en soi ni hors de soi qu’il n’ait posé, et par suite, il n’a
rien en face de soi et équivaut lui-même à rien ; si la science consiste pour
le Moi dans l’autoproduction de son objet, c’est-à-dire dans l’anéan-
tissement en pensée de la chose et son élévation au concept, alors le Moi,

1. F.-H. Jacobi, Lettre à Fichte du 3 au 21 mars 1799, in Transzendentalphilosophie und Speku-


lation. Der Streit und die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807), Hambourg, Felix Meiner
Verlag, 1993, p. 19 ; trad. J.-J. Anstett (modifiée), in Œuvres philosophiques de F. H. Jacobi, Paris,
Aubier, 1942, p. 328.

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PRÉFACE 23

« pour pénétrer dans le royaume de l’être, pour le conquérir par la pensée,


doit devenir créateur du monde et créateur de soi [...] Mais il ne peut être
son propre créateur qu’à la condition générale indiquée : il lui faut
s’anéantir selon l’être pour naître uniquement dans le concept, pour se pos-
séder soi-même – dans le concept d’un sortir et d’un entrer absolument
purs, originaires depuis le rien, vers le rien, pour le rien, dans le rien (in der
Begriff eines reinen absoluten Ausgehen und Eingehen, ursprünglich – aus Nichts, zu
Nichts, für Nichts, in Nichts) »1. En somme, le Moi fichtéen finit par dis-
soudre en lui toute extériorité, par faire en sorte qu’il n’y ait rien hors de
lui, que tout soit néant hors de sa libre spontanéité, et ainsi, en suppri-
mant le noumène, Fichte a également anéanti les phénomènes, il en a fait
« des fantômes en soi, des phénomènes de néant (An-sich-Gespenster,
Erscheinungen von Nichts) »2.
Quoi qu’il en soit de cette lecture de Fichte, on aperçoit que le dépas-
sement de la limitation kantienne place le problème du néant au cœur de
l’idéalisme allemand. C’est le cas, bien évidemment, dans le célèbre com-
mencement de la Science de la Logique, où Hegel aborde l’être et le rien dans
l’optique de la question : « Quel doit être le commencement de la
Science ? », et où, bien que l’être et le rien en tant que l’ « immédiat indé-
terminé » ne fournissent justement pas ce point de départ, ils sont élevés
à leur « vérité » spéculative dans le troisième terme qui les réunit et sur-
sume leur différence, le devenir (Werden), c’est-à-dire le passage de l’être
dans le rien et du rien dans l’être, l’identité de leur identité et de leur non-
identité, pour autant qu’avec lui commence proprement le mouvement
dialectique de la science. Mais c’est aussi le cas pour Schopenhauer,
d’après lequel le « dernier mot de la sagesse » consiste, à travers la néga-
tion du vouloir-vivre donc de tous les phénomènes qui en sont le miroir
et l’objectivation, à « nous abîmer dans le néant »3. Loin que cet anéantis-
sement soit la pure et simple suppression de celui qui l’accomplit, précise-
t.il, c’est un changement complet de perspective, un « changement de

1. Ibid., p. 11 ; trad. citée (modifiée) p. 314.


2. Ibid., p. 15 ; trad. citée p. 321.
3. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, Paris, PUF,
1966, p. 512.

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24 LE NÉANT

signe » par lequel le négatif devient positif et le négatif positif, le néant,


réalité et la réalité, néant. Ainsi, lit-on dans la phrase conclusive de tout
l’ouvrage : « Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la
suppression totale de la Volonté, c’est effectivement le néant. Mais, à
l’inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c’est notre
monde actuel, ce monde si réel avec tous ses soleil et toutes ses voies lac-
tées, qui est le néant. »1

Mais le philosophe qui, au sein de l’idéalisme allemand, a apporté sans


nul doute la contribution la plus profonde et la plus originale à la ques-
tion du rien ou du néant est Schelling. En pensant un Dieu « Seigneur de
l’être », situé avant lui et au-dessus de lui, Schelling retrouve la tradition
néoplatonicienne de l’Un comme néant suressentiel, et l’intuition de
Jacob Bœhme selon laquelle « Dieu a fait toutes choses du néant et ce
néant est Dieu même »2. Mais ce néant divin est d’abord celui d’une
liberté abyssale que Dieu possède, non seulement à l’égard de l’être en
général, mais à l’égard de lui-même et de son être. Dieu « est un néant,
mais comme la pure liberté est un néant »3, c’est-à-dire en tant qu’il peut
librement être ou ne pas être, et par suite, se manifester ou ne pas se
manifester. Dieu n’est pas l’étant nécessaire, nécessairement existant,
mais l’étant qui est « avant et au-dessus de l’être »4, le Prius absolu qui se fait
être librement, donc se précède pour ainsi dire lui-même : « Si donc Il
existe, Il peut seulement être l’Étant qui est en soi et pour ainsi dire avant
soi, c’est-à-dire avant sa divinité. »5 Schelling peut dès lors reformuler la
question leibnizienne en la radicalisant. Il ne s’agit plus de se demander,
comme dans les Principes de la nature et de la grâce : « Pourquoi y a-t-il plutôt

1. Ibid., p. 516.
2. J. Boehme, De signatura rerum, VI, 8. Schelling retrouve ainsi, à travers Boehme, une
tendance qui traverse en réalité toute l’histoire de l’interprétation de l’ex nihilo de la création
divine, celle consistant à comprendre le néant en question non comme un néant extra-divin,
mais comme identique à Dieu lui-même : ex nihilo signifierait alors ex Deo. Sur cette tendance,
voir G. Scholem, « La création à partir du néant et l’autocontradiction de Dieu », in De la créa-
tion du monde jusqu’à Varsovie, trad. M.-R. Hayoun, Paris, Cerf, 1990.
3. Schelling, Sämtliche Werke, éd. Cotta, Nachlassband, p. 15. Voir infra, p. 468.
4. Schelling, SW, XIII, 240 ; trad. Philosophie de la Révélation, livre II, Paris, PUF, 1991, p. 89.
5. Schelling, SW, XIII, 158 ; trad. Philosophie de la Révélation, livre I, Paris, PUF, 1989, p. 184.

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PRÉFACE 25

quelque chose que rien ? », en reconduisant ainsi la contingence du


monde à la liberté d’un Dieu conçu comme Étant nécessaire1 ; mais,
puisque l’hypothèse qu’il n’y ait rien – et pas même Dieu – n’a rien
d’impossible : Warum ist überhaupt etwas ? Warum ist nicht nichts ? « Pourquoi
y a-t-il en général quelque chose ? Pourquoi n’y a-t-il pas rien ? » Ce qui
est souligné, à travers cette formulation, n’est plus le simple étonnement
devant l’existence de quelque chose, devant la contingence du monde,
mais le vertige du néant qui menace sans cesse l’étant aussi bien créé que
divin et qui plonge la raison elle-même dans la stupeur2. « Si je ne peux
répondre à cette question ultime, écrit Schelling, alors tout le reste
sombre pour moi dans l’abîme d’un néant sans fond. »3 Et encore plus
nettement : « Si, en effet, je veux aller jusqu’aux limites de toute pensée, je
dois aussi assurément reconnaître comme possible que, sans aucune res-
triction, il n’y ait absolument rien. L’ultime question est toujours : pour-
quoi y a-t-il en général quelque chose, pourquoi n’y a-t-il pas rien ? »4
« Sans aucune restriction » – rien n’échappe donc à ce vertige, pas même
l’existence de l’Étant absolu ; c’est bien plutôt toute existence qui apparaît,
comme telle, au bord du néant, grundlos, sans fondement, sans raison, car
suspendue au-dessus de l’ultime abîme. L’effectivité de ce quod qui pré-
cède la pensée est ce qui pose la raison hors d’elle-même, « de manière
absolument extatique »5, conduisant au-delà de ce que Schelling appelle
« philosophie négative » ou rationnelle, vers une philosophie positive,
non pas irrationnelle, mais s’inclinant devant la positivité de l’existence en
tant qu’elle plonge la raison elle-même dans l’extase et le vertige – donc,
aussi, au-delà du rationalisme hégélien : « De cet être, la philosophie
hégélienne ne sait rien, elle n’a aucune place pour ce concept. »6

1. Chez Leibniz, cette question garde un tour rhétorique : l’existence nécessaire de Dieu,
la perfection de l’étant et l’imperfection du néant, les principes de raison suffisante et du meil-
leur qui président à la création divine, enfin, font de la possibilité que le monde ne soit pas une
possibilité vide, une chimère métaphysique.
2. Voir L. Pareyson, « La “domanda fondamentale” : “Perchè l’essere piuttosto che il
nulla ?” », Annuario filosofico, 8, 1992, p. 9-36 ; rééd. in L. Pareyson, Ontologia della libertà, Turin,
Einaudi, 1995, p. 353-384.
3. SW, XIII, 7 et 8 ; Philosophie de la Révélation, livre I, p. 25.
4. SW, XIII, 163 ; trad. citée, I, p. 189.
5. Ibid.
6. SW, XIII, 164 ; trad. citée, I, p. 190.

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26 LE NÉANT

Cette reformulation par Schelling de ce qu’il considère comme la


« question ultime » de la philosophie inspirera sa reprise heideggérienne
sans doute plus que Heidegger ne veut bien le reconnaître1 : Warum ist
überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts ? « Pourquoi y a-t-il de l’étant et
non pas plutôt (le) rien ? » Dans cette question, « Nichts » est noté avec
une majuscule, donc implicitement substantivé, et s’oppose à Seiendes,
l’étant. La question ne porte plus sur l’étant en tant qu’étant et sur son
fondement, mais sur le rien en tant qu’il désigne « l’autre pur et simple de
tout étant » et, par conséquent, « le même » que l’être. Ce déplacement
d’accent revient alors à une mise en question, non plus de ce que Schel-
ling qualifiait de « philosophie négative », mais de la métaphysique dans
son ensemble. On ne peut plus répondre à cette question en recourant à
un Étant suprême, et pas même à un Dieu de pure liberté : la question du
rien débouche sur celle de la différence ontologique, elle-même comprise
comme l’impensé de la métaphysique occidentale. Du coup, le rien qui se
fait jour dans la question fondamentale n’est plus la négation pure et
simple de tout étant, ce que Heidegger appelle un « néant nul (nichtiges
Nichts) », mais ce qu’il n’hésite pas à désigner, paradoxalement, comme
« plus étant que tout étant (seiender als jeglisches Seiende) »2, dans la mesure
où il est indissociable de toute manifestation ontique, où il en constitue,
par son retrait même, la dimension d’apparaître et l’éclaircie (Lichtung).
Un tel néant « positif », Ouverture de la manifestation, que Merleau-
Ponty et Maldiney eux aussi ont médité3, n’a plus rien à voir avec le nihil
de Duns Scot ou avec le mQ un de la philosophie grecque classique. Il per-

1. Heidegger, « Zur Seinsfrage », in Wegmarken, Gesamtausgabe (abrégé GA), Bd. 9, p. 420 ;


trad. G. Granel, in Questions, I, p. 244, où Heidegger renvoie Schelling et Leibniz dos à dos en
affirmant que la question directrice de la métaphysique « est comprise par l’un et l’autre pen-
seur comme celle du Fondement suprême, de la Cause première de tout étant ».
2. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA, Bd. 65, p. 266.
3. Voir Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, rééd. « Tel », p. 249
– qui le nomme, sans doute à tort, « non-être » : « Bref : le néant (ou plutôt le non-être) est
creux et non pas trou. L’ouvert, au sens de trou, c’est Sartre, c’est Bergson, c’est le négativisme ou
l’ultra positivisme (Bergson), indiscernables. Il n’y a pas de nichtiges Nichts » ; et Maldiney, Art et
existence, Paris, Klincksieck, 1985, p. 174 : « La présence efficace, quelle qu’elle soit, se tient dans
la pure éclaircie du Vide ou du Rien, lequel n’est pas un Nihil privativum. Le vide n’est pas
l’évacuation du Monde, le Rien n’en est pas l’anéantissement, mais la condition qui en rend
possible la manifestation. »

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PRÉFACE 27

met peut-être d’entrevoir la possibilité d’un dialogue avec des pensées


non occidentales, c’est-à-dire non métaphysiques qui, ignorant tout de
l’ « être », ignorent tout du « non-être » et du « néant »1. Par exemple, celle
de Zhuang Zi pour lequel l’il-n’y-a-pas (wu), qui n’est pas pour autant
rien, mais l’indifférencié d’où surgissent les différences, le non-manifeste
pour autant qu’il confère au manifeste ses contours et sa visibilité, pré-
cède l’il-y-a (you) :
« Il y a l’il-y-a, il y a l’il-n’y-a-pas. Il y a un moment où il n’a pas encore
commencé à y avoir de l’il-n’y-a-pas. Il y a un moment où il n’a pas
encore commencé à y avoir un moment où il n’a pas encore commencé à
y avoir l’il-n’y-a-pas. Et soudain, voilà qu’il y a l’il-n’y-a-pas. Mais je ne
sais toujours pas, en fin de compte, de l’il-y-a et de l’il-n’y-a-pas, lequel il y
a et lequel il n’y a pas. »2
Claude Romano.

1. Heidegger souligne expressément le rapprochement possible entre sa pensée du rien et


la pensée extrême-orientale dans la lettre à Roger Munier du 31 juillet 1969, où il écrit :
« L’accueil fait en Europe à cet écrit se résume en ces mots : nihilisme et hostilité à l’égard de la
“logique”. On trouva, en Extrême-Orient, dans le Nichts justement compris, le mot pour
l’être » (in Cahier de l’Herne : Martin Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 58). Voir également Unter-
wegs zur Sprache, GA, Bd. 12, Klostermann, 1985, p. 103 ; trad. J. Beaufret, W. Brokmeier et
F. Fédier, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, rééd. « Tel », p. 104-105.
2. Zhuang Zi, chap. II, trad. inédite sous la dir. d’Anne Cheng. Sur la distinction wu/you,
voir aussi A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Le Seuil, 1997, p. 311 sq.

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PREMIÈRE PARTIE

Polysémies du non-étant
dans la philosophie antique

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P A R M É NID E

On sait peu de choses sur Parménide, comme sur la plupart des phi-
losophes dits « présocratiques ». Il vécut à Élée, colonie grecque d’Italie
du Sud, dans la deuxième moitié du VIe siècle et la première moitié du Ve.
Il était donc contemporain d’Héraclite et de l’école pythagoricienne de
Grande-Grèce, et il est possible qu’il fasse allusion à l’une et à l’autre
pensée dans son poème. L’œuvre unique qui nous est parvenue sous
forme de fragments est un poème écrit en langue épique et en hexamètres
dactyliques. On y distingue trois parties : une introduction décrivant de
manière mythique la révélation faite à un jeune homme par une déesse,
ensuite le premier volet de cette révélation, qui expose la vérité, enfin le
deuxième volet de cette révélation, consistant en un discours « probable »
mais « trompeur », proche de celui des physiciens de l’époque. Les
extraits consacrés à l’être et au non-être se situent tous dans la deuxième
partie du poème ; ils constituent le cœur même du message de la déesse.
À propos de l’être et du non-être, révèle la déesse, deux pensées con-
traires sont a priori envisageables : l’une affirme l’être et estime le non-être
impossible, l’autre nie l’être et estime le non-être nécessaire1. La question

1. Certains interprètes préfèrent éviter la modalité du possible et attribuer au o£k Esti un


sens véritatif : « il n’est pas vrai que » ; cependant, la modalité du nécessaire est, quant à elle,
indiscutable, et lire le texte selon des modalités contraires le rend plus convaincant du point de
vue logique ; or la volonté de s’appuyer sur des raisonnements logiquement persuasifs est
manifeste tout au long du poème.

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32 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

qui détermine toute l’interprétation du poème est : l’être de quoi ? le non-


être de quoi ? Car ils n’apparaissent d’abord que sous forme de verbes, et
de verbes sans sujet exprimé1. Une manière de mettre à l’épreuve les mul-
tiples possibilités d’interprétation, puisqu’on a affaire à des affirmations
et à des négations, est de tenter de définir quel type de proposition est le
plus probable :
1 / Les propositions sont universelles : tout est, il est impossible de
ne pas être. Au fragment 6, 2, mhdAn d’ o£k Estin signifie alors : « Aucune
chose n’est pas. »
2 / Les propositions sont particulières : il y a quelque chose qui est
nécessairement, qui ne peut pas ne pas être.
La première hypothèse est peu probable, car tout sujet ne satisfait pas
à la description, au fragment 8, de ce que doit être « ce qui est ».
La deuxième hypothèse appelle immédiatement une nouvelle dicho-
tomie : le sujet du « est » est-il quelque chose de déterminé ou bien
l’enquête se poursuit-elle à propos d’un sujet, particulier certes, mais qui
reste indéterminé, au sens de « quoi que ce soit qui est »2 ? S’il est déter-
miné, à quel moment cette détermination a-t-elle lieu, et comment ?
Le fragment 2 répond à ces questions, non pas directement à propos
de l’être, mais d’abord à propos du non-être. En effet, l’affirmation du
fait d’être repose sur l’impossibilité de son contraire, et celle-ci repose à
son tour sur la nécessité de la connaissance : si rien n’était, rien ne serait
connaissable ni explicable. Par conséquent, il y a bien, d’emblée, une
détermination qui oppose l’être au non-être, qui permet de les distinguer
et de juger de leur nécessité, et cette détermination originelle c’est
l’inconnaissabilité de ce qui n’est pas ; de là s’ensuit implicitement que, s’il

1. La question du sujet des verbes a donné lieu à une multitude de conjectures, que, faute
de place, nous ne rappellerons pas, car on peut en trouver un exposé complet dans les quelques
ouvrages mentionnés en bibliographie.
2. En faveur de cette hypothèse, on peut avancer la formulation de Mélissos, disciple et
continuateur de Parménide : « Quoi que ce soit qui était, c’était toujours et ce sera toujours. Car
si c’était né, il est nécessaire qu’avant que cela naisse il n’y eût rien ; or, s’il n’y avait rien,
d’aucune façon rien n’aurait pu naître de rien (o£dam1 5n g@noito o£d@n Ck mhdenpV) » (frag-
ment B 1 DK). Ici aussi, c’est la signification du verbe être qui porte toute l’information, tandis
que le sujet du verbe est indéfini et n’a pas besoin d’être défini pour que l’affirmation soit
démontrée.

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PARMÉNIDE 33

y a quelque chose de connaissable, ce doit être quelque chose qui est.


L’être n’est donc pas affirmé directement comme nécessaire ; par lui-
même, il est seulement possible (fragment 6, 1). Mais puisqu’il n’y a pas
de troisième voie entre « est » et « n’est pas » (ou du moins, ce qui se pré-
sente maladroitement comme tel sera bientôt réfuté), le fait que l’une soit
impossible suffit à transformer la possibilité de l’autre en une nécessité.
Quant au fondement ultime du raisonnement, celui sur lequel repose
l’impossibilité du non-être, on voit qu’il est posé par Parménide de
manière normative plutôt que logiquement nécessaire, et les invocations
répétées à la vérité confirment ce choix premier : il doit y avoir une vérité
et un accès pour l’homme à la connaissance vraie. Si l’on conteste cet acte
fondateur, la nécessité que quelque chose soit s’effondre et la possibilité
que rien ne soit est irréfutable.
C’est également du côté du non-être qu’apparaît le premier sujet : tq
mQ Cpn, « ce qui n’est pas », est exprimé dès ce premier fragment. En tant
que participe substantivé, il n’a pas d’autre signification que celle du
verbe. Ce sera pareil pour « ce qui est », tq Cpn, lorsqu’il sera exprimé
(fragment 8, 19 ou 6, 1 sans l’article). Les deux sujets ont pour toute
détermination le fait d’être ou non connaissables, ou encore « dicibles » et
« pensables » (fragment 8, vers 12, 17, 36).
L’importance fondatrice de ces associations, entre l’être et la connais-
sance, d’une part, le non-être et la non-connaissance, d’autre part,
explique le soin que met ensuite Parménide à écarter la proposition de la
connaissance ordinaire, celle qui n’a pas défini son objet comme ce qui
est, et qui le considère indifféremment comme étant ou n’étant pas (frag-
ment 6, 4-9 ; 8, 51-61). Du fait de cette indistinction, une telle démarche
demeure dans un état intermédiaire entre la connaissance et son con-
traire, intermédiaire qui s’appelle déjà l’opinion1.
Jusqu’ici, cependant, l’auditeur manque d’indications pour reconnaître
un objet de connaissance vraie. C’est pourquoi Parménide entreprend de
décrire et de justifier longuement (fragment 8) les sPmata, c’est-à-dire les
signes de reconnaissance, les marques distinctives, de quelque chose qui

1. Le caractère pré-platonicien de ces distinctions est encore plus manifeste chez Mélis-
sos, fragment 8 DK.

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34 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

est. Car, on l’a compris désormais, être ce n’est pas être au sens courant,
sinon, pour répondre à la question « est ou n’est pas ? » il suffirait de ren-
voyer à l’évidence de l’expérience. Être, précise Parménide, c’est être sans
origine et sans fin, sans différences et sans changements, sans altérité et
sans manque. Tous ces caractères s’opposent à ceux du divers de
l’expérience sensible, et c’est contre l’illusion d’une connaissance du deve-
nir que Parménide dirige la plus grande part de son discours. Car c’est
l’observation du devenir qui fait confondre être et non-être : puisqu’une
chose est dite être parce qu’elle est dans son existence temporaire, et en
même temps est dite changer constamment, donc ne plus être ce qu’elle
était, on peut dire qu’à la fois elle est et n’est pas. Peu importe que Parmé-
nide ait connu ou non le fragment 49 a d’Héraclite ( « dans les mêmes
fleuves nous entrons et nous n’entrons pas, nous sommes et nous ne
sommes pas » ) ; quand il parle des non-étants (fragment 7) ou des étants
qui sont nés (fragment 19), il s’agit des mêmes choses en devenir, à qui le
verbe être au sens strict doit être refusé.
En revanche, ces caractères ne s’opposent pas à d’éventuels sPmata
du non-étant, puisque de celui-ci rien ne peut être dit, pas même des
noms ou des opinions. Le non-étant de Parménide est bien, comme l’a
compris Platon dans le Sophiste, le contraire de l’étant, ce qui n’est
d’aucune manière et donc ce qui ne peut être ni dit (au sens de « décrit »)
ni pensé ni même imaginé. C’est pourquoi Platon se défend à juste titre
de commettre le moindre parricide envers le père de la philosophie, lors-
qu’il affirme l’existence d’un certain non-étant, déterminé par altérité vis-
à-vis d’un certain étant1. Sa véritable révolution par rapport à Parménide
est l’introduction de la multiplicité et de la différence au sein même de ce
qui est, c’est-à-dire parmi les Formes éternelles. Pour cette raison même,
il est manifeste que le ce-qui-est de Parménide n’est pas la Forme,

1. Au vers 8, 46, l’hypothèse d’un non-étant tel qu’il viendrait interrompre la continuité
de l’étant, n’est probablement pas une préfiguration du non-être relatif mais plutôt une allusion
à la controverse contemporaine entre une physique du continu et une physique du discontinu
composé de plein et de vide. Sur cette controverse qui opposa probablement Zénon d’Élée et
les Pythagoriciens, voir M. Caveing, Zénon d’Élée : prolégomènes aux doctrines du continu : étude histo-
rique et critique des fragments et témoignages, Paris, Vrin, 1982. Cependant, si l’argument est issu de la
physique, la cohérence de la conception exige qu’il soit appliqué métaphoriquement à l’étant,
qui n’est d’aucune façon un objet physique.

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PARMÉNIDE 35

l’universel intelligible, car il devrait être multiple. Il ne doit pas davantage


être identifié à un principe ultime de la nature, que ce soit l’un-tout ou le
principe d’être des étants en devenir. Nulle part un tel souci de fonder la
physique n’apparaît dans le poème ; au contraire, les deux types de dis-
cours, celui sur la nature, celui sur l’être, sont absolument séparés. Ce qui
est n’est rien d’autre que ce qui satisfait le sens véritable d’être, et exposer
toutes les conséquences de cette signification constitue toute l’ambition
de l’enquête parménidienne.
C’est pourquoi aussi, lorsque Gorgias entreprend de réfuter le rap-
port exclusif entre l’être et la pensée, au sens où il serait absurde que tout
ce qu’on peut penser soit, il manque la cible en prenant l’être au sens
ordinaire. Il la manque aussi, du même coup, en ne faisant pas de distinc-
tion, au sein des actes mentaux, entre une représentation quelconque et la
signification restreinte du « penser » et du « dire » qui correspond à la
signification stricte de l’être.
Or c’est précisément cette confusion que Parménide entendait éviter
grâce au premier acte de la pensée, qui est l’affirmation du fait de l’être :
tant les célèbres vers 8, 34-38 que déjà le fragment 6, 1 donnent pour
tâche à la pensée d’affirmer que ce qui est est. La pensée est avant tout juge-
ment d’existence. C’est seulement après cette exclusion du « n’est pas » et
le refus corollaire de ne pas choisir entre « est » et « n’est pas », que
d’autres actes de pensée seront possibles, car alors seulement tout ce qui
suivra sera une pensée connaissante et non une trompeuse opinion. En
effet, quel que soit ce qu’elle prendra pour objet, si cela admet le fait
d’être, alors elle pourra le connaître. Le poème de Parménide est une
détermination des conditions a priori de l’accès à la vérité, et le partage de
l’être et du non-être en est la toute première étape, bien antérieure à la
connaissance de ce qui est et de ce qui n’est pas.
Annick Stevens.

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36 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

BIBLIOGRAPHIE

Éditions et traductions
Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être ?, présenté, traduit et com-
menté par B. Cassin, Paris, Le Seuil, 1998.
Parménide, Le Poème : Fragments, texte grec, traduction, présentation et commen-
taire par M. Conche, Paris, PUF, 1999 (1re éd., 1996).
Cordero N.-L., Les deux chemins de Parménide, édition critique, traduction, études
et bibliographie, Paris-Bruxelles, Vrin-Ousia, 1984.
Aubenque P. (dir.), Études sur Parménide, t. 1 : Le Poème de Parménide, texte, traduc-
tion, essai critique par Denis O’Brien (en collaboration avec Jean Frère pour
la traduction française), Paris, Vrin, 1987.
Le texte grec pris comme référence pour la présente traduction résulte d’une
confrontation entre ces quatre éditions ; ne sont justifiés en note que les quel-
ques passages où le choix entre des leçons divergentes entraînait une consé-
quence pour le sens.

Études
Brunschwig J., « Parménide un et indivisible », in La philosophie et son histoire (dir.
J. Vuillemin), Paris, Odile Jacob, 1990, p. 233-263.
Collobert C., L’être de Parménide ou le refus du temps, Paris, Kimé, 1993.
Couloubaritsis L., Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 1986.
Löwit A., « Le “principe” de la lecture heideggérienne de Parménide (Parmenides,
GA, 54) », Revue de philosophie ancienne, 2, 1986, p. 163-210.
Nadal J., « Remarques sur le Parménide de Platon et la pensée du non-être », Revue
de métaphysique et de morale, 89, 1984, p. 11-32.
Owen G., « Eleatic Questions », Classical Quarterly, 10, 1960, p. 84-102.
Ramnoux C., Parménide et ses successeurs immédiats, Monaco, Le Rocher, 1979.
Stevens A., Postérité de l’être. Simplicius interprète de Parménide, Bruxelles, Ousia, 1990.

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POÈME
(extraits)

Fragment 2

1. Allons ! moi je dirai, et toi qui écoutes, accueille mon récit,


quels sont les seuls chemins de recherche à penser :
l’un, que « est » et qu’il n’est pas possible que ne soit pas (wpwV
Estin te kaa ´V o£k Csti mQ einai),
est le chemin de la persuasion, car il suit la vérité ;
5. l’autre, que « n’est pas » et qu’il est nécessaire que ne soit pas,
je te montre qu’il est un sentier tout à fait inconnaissable,
car tu ne pourrais ni connaître le non-étant (tp ge mQ Cpn) (car ce
n’est pas possible)
ni le montrer.

Fragment 6

1. Il faut dire et penser que l’étant est, car il est possible d’être,
mais que rien ne soit n’est pas possible ; moi je t’ordonne de pen-
ser cela, car de cette première voie de la recherche je t’écarte,
mais ensuite de celle qu’inventent les mortels à deux têtes,
5. qui ne savent rien ; car l’incapacité dans leur poitrine
dirige l’intellect errant. Ils sont entraînés,
sourds autant qu’aveugles, stupéfaits, foule indécise

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38 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

pour qui être1 et ne pas être (tp p@lein te kaa o£k einai) est consi-
déré comme la même chose
et pas la même chose, et leur chemin à tous retourne en sens
inverse.
Fragment 7
1. Car jamais cela ne l’emportera, que des non-étants soient,
mais toi de ce chemin de recherche écarte ta pensée.

Fragment 8
1. Il ne reste plus qu’un seul récit de chemin,
que « est » (´V Esti). Là se trouvent des signes
très nombreux : qu’étant inengendré, il est aussi impérissable,
entier, unique, inébranlable et achevé2.
5. Et jamais il n’était ni ne sera, puisqu’il est maintenant
ensemble tout entier (tmo¢ p2n),
un, continu ; quelle naissance en effet lui chercheras-tu ?
Comment et d’où se serait-il développé ? Du non-étant (Ck mQ
Cpntoi), je ne te laisserai
ni le dire ni le penser ; car il n’est ni dicible ni pensable
que « n’est pas ». Et quelle nécessité l’aurait poussé
10. à croître plus tard ou plus tôt, s’il était issu du rien (to¢
mhdenqV 3rx0menon) ?
Ainsi il faut qu’il soit tout entier ou pas du tout.
Et jamais la force de la conviction ne permettra que du non-étant
naisse quelque chose à côté de lui. C’est pourquoi la Justice
1. Le verbe ici traduit par « être » est p@lein ; on le retrouve aux vers 11, 18, 19 et 45 du
fragment 8. Signifiant à l’origine « se mouvoir », par suite « se trouver », le verbe est devenu
synonyme d’ « être ». B. Cassin et N. Cordero le traduisent alternativement par « exister » ou
par « être », D. O’Brien et J. Frère toujours par « être », M. Conche toujours par « être », sauf
en 8, 18 où il choisit « subsister ». La comparaison des emplois d’einai et de p@lein n’indique pas
chez Parménide d’autre motivation que poétique et métrique.
2. Nous adoptons la correction, proposée par plusieurs éditeurs, du Sd’ 3t@leston des
manuscrits en SdA telestpn. L’étant ne peut, en effet, être dit « inachevé » sans contredire les
vers 31-32 et 42, si ce n’est au sens temporel ; or, ce sens-là est déjà établi au vers précédent, et
l’on attend l’annonce du dernier signe, celui de la complétude.

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PARMÉNIDE 39

ne permet ni qu’il naisse ni qu’il meure, en relâchant ses liens,


15. mais le maintient. [La distinction à leur propos se trouve ici1 :]
« est » ou « n’est pas » ; il a donc été décidé, conformément à la
nécessité,
de laisser l’un impensable et innommé (car ce n’est pas un vrai
chemin), de sorte que l’autre est (p@lein) et est véritable.
Comment l’étant pourrait-il être plus tard, comment aurait-il pu
naître ?
20. Car s’il est né, il n’est pas, et de même s’il doit être dans
l’avenir.
Ainsi sont éteintes la naissance et la mort inconnaissable.
Il n’est pas non plus divisible, puisqu’il est tout semblable ;
et il n’y a rien de plus ici, qui l’empêcherait d’être continu,
ni rien de moins, mais il est tout plein d’étant.
25. C’est pourquoi il est tout continu, car l’étant touche à
(pel0zei) l’étant.
De plus, immobile dans les limites de puissants liens,
il est sans origine et sans fin, puisque naissance et mort
ont été loin écartées, la vraie conviction les a repoussées.
Le même, demeurant dans le même, il repose en lui-même.
30. Ainsi immuablement là même il demeure ; car une ferme
nécessité
le tient dans les liens de l’achèvement, l’enferme tout autour,
parce qu’il n’est pas permis que l’étant soit imparfait (3teleAthton).
En effet, il n’est pas indigent, tandis que s’il n’était pas, il man-
querait de tout.
C’est la même chose que penser et la pensée (noPma) qu’il est,
35. car sans l’étant, dans lequel il a été prononcé,
tu ne trouveras pas le penser. Car rien n’est ni ne sera
d’autre à côté de l’étant, puisque le destin l’a forcé
à être tout entier immobile. C’est pourquoi ce ne seront que
noms pour lui
1. Diels a raison de considérer cette phrase comme une articulation introduite par Simpli-
cius, car la métrique n’est pas respectée. Il est donc probable que la fin du vers, et peut-être
quelques vers suivants, n’aient pas été cités.

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40 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

tout ce qu’ont posé les mortels, persuadés que c’était vrai,


40. naître et mourir, être et ne pas être (einaB te kaa o£cB),
changer de lieu et altérer l’éclat de son corps.
Mais puisqu’il y a une limite extrême, il est achevé
de partout, semblable à la masse d’une sphère bien arrondie,
partout équivalent à partir du centre ; car il est nécessaire
45. qu’il n’y ait rien de plus grand ni de plus petit ici ou là.
Car il n’y a pas de non-étant1 qui interromprait son accès
au semblable, ni d’étant tel qu’il y aurait plus ou moins d’étant
ici ou là, puisqu’il est tout entier inviolé.
Car là où il est égal de partout, il se trouve de la même façon dans
les limites.
50. J’arrête ici pour toi le discours fiable et la pensée
sur la vérité ; et à partir d’ici, apprends les opinions des mortels,
en écoutant l’ordre trompeur de mes mots.
Car ils ont posé deux jugements pour nommer les formes,
dont il ne faut pas faire un2, en quoi ils se sont trompés.
55. Ils ont divisé le corps en opposés et ont établi des signes
éloignés les uns des autres, d’un côté le feu éthéré de la flamme,
doux, très léger, partout le même que lui-même
et non le même que l’autre ; d’autre part ce qui en est
les opposés, la nuit inconnue, corps dense et lourd.
60. Moi je te révèle tout cet arrangement probable (di0kosmon
Coikpta),
pour que jamais quelque opinion des mortels ne te dépasse.

1. Il est étonnant que « non-étant » soit exprimé ici avec la négation o£k et dans tous les
autres cas avec la négation mP. Cette variante, pour laquelle on ne voit pas de raison décisive, a
poussé certains traducteurs à faire porter la négation non pas sur le Cpn mais sur le verbe, en
renforcement du o¥te qui se trouve en début de phrase, ce qui donne : « Il n’y a pas d’étant qui
interromprait... » Cependant, selon la grammaire, les deux négations devraient se détruire, et il
faudrait traduire : « Il n’est pas vrai qu’il n’y a pas d’étant. » Cette hypothèse semble donc beau-
coup plus difficile.
2. La traduction fréquente par « dont il ne fallait pas nommer l’une » est moins bonne
pour deux raisons : grammaticalement, d’abord, on devrait avoir Gteran et non mBan ; philoso-
phiquement, ensuite, ceux qui expliquaient le monde à partir de deux séries d’opposés (comme
les Pythagoriciens) n’auraient pas mieux fait en n’énonçant qu’une seule des deux séries, mais
bien en les pensant toutes deux dans leur unité.

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L E U C I P P E E T DÉM OC RITE

Affirmer la plénitude de l’être revient en principe à exclure qu’il y ait


du non-être, ce qui peut s’entendre en deux sens : a) l’être ne contient pas
de non-être ; b) il n’y a rien d’autre en dehors de l’être. Si l’on soutient à la
fois a) et b), il n’y a aucune place pour le non-être. Comme on vient de le
voir, c’est à cette conclusion que conduit le Poème de Parménide. Suppo-
sons cependant qu’il y ait du non-être. Imaginons que nous soyons con-
traints, par l’expérience ou par épuisement des propriétés de l’être,
d’admettre du non-être. Dans ces conditions, ou bien nous devrons
nier a) et b), ou bien nous devrons nier soit a) soit b). Telle est, formelle-
ment, la situation à laquelle nous confrontent les premiers atomistes,
Démocrite d’Abdère et celui qui fut probablement son maître, Leucippe.
Ils souscrivent en effet au principe de la plénitude de l’être, mais ils sou-
tiennent qu’il y a du non-être, provoquant ainsi la première crise post-
éléatique de l’histoire de l’être1. Leur position consiste à maintenir a)
– l’être ne contient pas de non-être – mais à refuser b) ; il y a donc du
non-être en dehors de l’être et, plus encore, un non-être tout aussi fonda-
mental que l’être. S’agit-il pour autant d’une spéculation que l’on pourrait

1. Démocrite aurait vécu entre 460 et 360. Les textes cités sont tous des témoignages anti-
ques des thèses abdéritaines : nous ne disposons que de très rares fragments concernant leur
physique. Les phrases en italiques sont des extraits de fragments insérés dans les témoignages.

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42 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

déjà qualifier d’ « ontologique », au sens où les abdéritains auraient déve-


loppé une réflexion critique sur les conditions d’existence et d’intelli-
gibilité de l’être en tant que tel ? Leur horizon théorique est en réalité
celui de la philosophie naturelle, l’étude des corps et l’explication de leurs
mouvements. Leur thèse sur le non-être (mQ un), la première « méonto-
logie » positive, est donc, avant tout, une thèse physique.
Ce que les atomistes entendent par « être », ce sont les atomes : des cor-
puscules absolument indivisibles, en nombre illimité, de toutes sortes de
formes, de grandeurs indéfiniment variables, tout au moins dans le
domaine de l’imperceptible. Tous les corps perceptibles en sont compo-
sés, si bien qu’en termes aristotéliciens, nous pourrions dire que les atomes
sont la substance ou le substrat des différents états, comme de la persis-
tance relative des corps (voir texte 5). Étant inaltérables, ils ne subissent
eux-mêmes aucune modification qualitative, de sorte que les qualités chan-
geantes que nous révèle l’expérience – changements de couleurs ; varia-
tions de nos propres expériences sensorielles individuelles ou collectives,
comme celle du sucré et de l’amer – ne sont que des épiphénomènes et non
pas la traduction directe et fiable des propriétés atomiques (voir textes 3,
8, 9). D’une manière générale, toutes les propriétés des corps composés, y
compris les propriétés imperceptibles, résultent des différences de forme,
de l’arrangement ou de la combinaison des composants indivisibles. De
même, la génération et la destruction des corps, la vie et la mort des vivants
ne sont que des agrégations ou des dissociations atomiques (voir tex-
tes 5, 6). Le texte 6, dans la partie consacrée à Démocrite, montre toute
l’économie et la fécondité de la combinatoire atomique : l’infinité – ou tout
au moins le nombre indéfini – des figures atomiques et de leurs combinai-
sons permet de rendre compte, en droit, de la diversité des agrégats et de
leurs qualités, parce qu’elle en contient nécessairement la raison.
La variété des termes par lesquels les atomistes désignent les princi-
pes insécables (voir textes 1, 2, 5) exprime bien la première implication –
a) – de la thèse de la plénitude héritée de Parménide, et ils signalent claire-
ment qu’il n’y a, dans l’atome lui-même, aucune place pour le non-être.
C’est donc à côté de l’être, en dehors de lui, que se trouve son négatif, et
puisque l’être n’est autre que les atomes, ce non-être est nécessairement le
vide, un vide illimité qui les sépare et constitue leur lieu (textes 1, 2, 4, 6).

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LEUCIPPE ET DÉMOCRITE 43

La thèse de l’existence du vide n’est pas un pur coup de force théo-


rique, mais le nécessaire corollaire de la doctrine de l’atome. Il est en effet
essentiel aux atomes d’être en mouvement et ils le sont éternellement, en
vertu d’un principe aveugle, exclusif de toute finalité comme de toute
intelligence organisatrice : la Nécessité. Or, si l’atome est en mouvement,
il y a nécessairement un lieu ou un intervalle dans lequel il se meut. Les
Éléates eux-mêmes, par l’intermédiaire de Mélissos, un disciple de Par-
ménide, avaient déjà établi la corrélation du vide et du mouvement (voir
texte 4). Mélissos avait même identifié le vide au non-être, avant Leu-
cippe et Démocrite, et c’est en vertu de cette identification qu’il avait
refusé à la fois l’existence du vide et la réalité du mouvement. Son argu-
ment tenait en ceci : le vide n’est rien (o£d@n) ; or le néant (mhd@n) ne peut
pas être ; donc le vide ne peut pas être ; or sans vide, il n’y a pas de lieu où
aller ; donc l’être ne se meut pas1. Les atomistes procèdent donc sur ce
point à un double renversement de la position éléatique : non seulement
il y a du non-être, mais encore il y a du mouvement et l’être n’est pas
immobile. On doit du reste ajouter un troisième motif radical d’oppo-
sition : l’être n’est plus un, mais multiple et même infini, étant donné que
le nombre des atomes, dont chacun conserve pour lui-même les proprié-
tés de l’être éléatique, est infini. Il est peu vraisemblable qu’ils se soient
directement interrogés sur ce mode paradoxal d’existence qu’ils attri-
buent au non-être dès lors qu’ils soutiennent qu’il y a du non-être. Ce il y a
n’a d’ailleurs pas besoin d’être justifié sur un plan proprement ontolo-
gique : de fait, il y a du mouvement, et, même si l’expérience du mouve-
ment n’était pas une garantie suffisante pour en assurer l’existence, cette
dernière doit nous apparaître comme une donnée irréductible de la
théorie – physique – des atomes.
Les atomes et le vide, et par leur truchement l’être et le non-être, sont
donc nécessairement et radicalement coexistants. Cela se traduit dans les
termes mêmes qu’utilisent les premiers atomistes pour désigner l’être et le
non-être : d@n et mhd@n, traduits respectivement par « <ét>ant » et
« néant ». Ainsi, pour désigner l’être, Démocrite use de ce qui semble être

1. Voir Mélissos, DK B 7, cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote,


112 . 6.10.

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44 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

un néologisme obtenu par soustraction de mh- (la négation) à mhd@n. Il en


va comme si, à partir du mot « néant », nous appelions l’être « ant ». Il est
tentant d’en déduire que, pour les Abdéritains, le non-être a une sorte de
priorité conceptuelle par rapport à l’être et que le vide jouit ainsi d’une
sorte de privilège ontologique par rapport aux atomes. Tout ce que l’on
peut dire avec certitude, c’est que le non-être ne le cède en rien devant
l’être, et qu’il n’est « pas moins » que lui. Cette isonomie devant
l’existence, le droit égal à être, dont le vide peut se prévaloir tout autant
que les atomes, apparaît dans plusieurs témoignages qui décrivent la
théorie atomiste des principes (textes 5, 6, 7). Ils révèlent ainsi qu’au-delà
du paradoxe ontologique, l’affirmation de l’existence du vide répond à
une visée proprement « archéologique » : le couple formé par le vide et les
atomes est le véritable principe (3rcP) de toutes choses, c’est-à-dire à la
fois leur fondement réel et la condition première de leur intelligibilité.
Cela ne signifie pas exactement que le vide a, par lui-même, une fonction
causale, mais qu’il est nécessairement au principe du devenir.
Bien que Démocrite fasse preuve d’une grande tolérance ontologique
en accueillant le non-être du vide aux côtés de l’être, voire au sein même
de l’être, il est plus réservé en ce qui concerne les qualités sensibles. Si
seuls existent véritablement les atomes et le vide et s’ils échappent à nos
sens, alors les qualités que ces derniers manifestent ne sont que le fait de
notre manière habituelle ou personnelle de sentir. Elles sont en ce sens
« par convention », et non pas selon la nature ou « en réalité » (textes 3,
8, 9). Ce sont de purs épiphénomènes, qui ne nous révèlent pas la véri-
table nature des mouvements atomiques imperceptibles qui les sous-
tendent : nous goûtons la douceur – ou l’amertume – du miel et non pas
le flux granuleux de ses atomes. À cela s’ajoute le fait que nos propres dis-
positions sont changeantes et modifient les conditions de la perception.
Ainsi, au regard des atomes et du vide, les qualités sensibles ne sont rien.
En toute rigueur, ces phénomènes sont ontologiquement inconsistants.
Dans le texte 9, Sextus Empiricus accentue sans nul doute cet aspect de la
doctrine, qu’il entend utiliser au profit de la cause sceptique. Toutefois, le
témoignage à peu près contemporain de Galien (texte 3) va dans le même
sens, dans un texte qui n’a pas d’orientation sceptique particulière, et les
épicuriens Colotès (texte 7) et Diogène d’Œnoanda (texte 8) trouvent

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LEUCIPPE ET DÉMOCRITE 45

manifestement matière à polémiquer dans l’attitude négative que tradui-


sent certains fragments de Démocrite à l’égard des qualités sensibles.
Peut-être Démocrite n’est-il pas parvenu lui-même à définir clairement
les conditions et les formes de la non-existence ou de l’existence du non-
être, faute sans doute d’avoir disposé d’un concept de matière qui lui
aurait négativement permis de définir et de distinguer ces immatériaux
que sont, chacun à sa manière, le vide et le phénomène. Il a en tout cas
posé en des termes indiscutablement nouveaux le problème de la non-
existence.
Cette révolution « méontologique », malgré son audace et son origi-
nalité, n’a guère trouvé d’échos. Métrodore de Chio, rapidement évoqué
par Simplicius dans le texte 6, semble être le dernier philosophe à s’en
souvenir explicitement. Les épicuriens, pour leur part, ne parleront plus
du vide comme d’un néant d’être et cette évolution est d’autant plus
remarquable qu’ils reprennent, comme on le sait, l’essentiel de la phy-
sique abdéritaine. Quant aux phénomènes, bien loin de douter de leur
réalité, ils vont les réhabiliter au point de voir dans la sensation le premier
critère de vérité.
Pierre-Marie Morel.

BIBLIOGRAPHIE

Éditions et traductions
Diels H., Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, rééd. Zurich-Hildesheim,
Weidmann, 1989.
Dumont J.-P., Les Présocratiques, avec la collaboration de D. Delattre et J.-L. Poi-
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Morel P.-M., Démocrite et l’atomisme ancien, fragments et témoignages, trad. de M. Solo-
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Taylor C. C. W., The Atomists : Leucippus and Democritus. Fragments, a Text and
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Études
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TÉMOIGNAGES ET FRAGMENTS DE LEUCIPPE ET DÉMOCRITE

a) Le vide est non-être

1. Démocrite pense que la nature des choses éternelles est constituée


de petites substances illimitées en nombre. Il suppose qu’elles ont un lieu,
autre qu’elles et illimité en grandeur, qu’il désigne par les termes « vide »,
« rien » (o£d@n) et « illimité », tandis que chaque substance est désignée par
« <ét>ant » (d@n), « corps compact » et « être » (un). Il estime d’autre part
que les substances sont si petites qu’elles échappent à nos sens (Démo-
crite, DK A 37 (extrait), Aristote cité par Simplicius, Commentaire sur le
Traité du ciel d’Aristote, 295.1-6 ; fragment Rose 208).

2. Il1 s’exprime comme Leucippe à propos des éléments, le plein et le


vide, appelant le plein « être » (un) et le vide « non-être » (o£k un). Il disait
que les êtres se meuvent éternellement dans le vide (Démocrite, DK A 40
(extrait), Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, I, 13).

3. Par convention, en effet, la couleur, par convention le sucré, par convention


l’amer ; en réalité : des atomes et du vide, déclare Démocrite, estimant que c’est
à partir de la réunion des atomes que naissent toutes les qualités sensibles,
dans l’idée qu’elles sont relatives à nous qui les percevons, alors que, par
nature, rien n’est blanc, noir, jaune, rouge, amer ou sucré. L’expression
« par convention » (npmÑ), en effet, veut dire la même chose que « selon
l’opinion commune » et « relativement à nous » par opposition à ce qui
est en vertu de la nature des choses elles-mêmes, ce qu’il désigne, à
l’inverse, par « en réalité » (CteÌ), formant ce mot à partir de « réel »
(Ctepn), qui signifie exactement « véritable ». Et le sens général de ce dis-

1. Démocrite.

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48 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

cours sera le suivant : les hommes forment l’opinion qu’il y a quelque


chose de blanc, de noir, de sucré, d’amer et ainsi pour toutes les autres
choses du même type, alors qu’en vérité l’<ét>ant (d@n) et le néant
(mhd@n) constituent toutes choses, car cela aussi il le dit lui-même, appe-
lant « <ét>ant » les atomes, « néant » le vide (...) (Démocrite, DK A 49
(extrait), Galien, Des Éléments selon Hippocrate, I, 2).

4. Leucippe croyait être en possession d’arguments qui, parce qu’ils


étaient en accord avec la sensation, ne supprimaient ni la génération ni la
destruction ni le mouvement et la pluralité des êtres. Par ailleurs, étant
tombé d’accord sur ces points-là, d’un côté avec les phénomènes, et de
l’autre avec les partisans de l’Un1, considérant qu’il ne saurait y avoir de
mouvement sans vide, il déclare que le vide est non-être (mQ un) et que
rien de ce qui est (tq un) n’est non-être, car l’être au sens strict est, de la
manière la plus pleine. Cependant, ce qui est de cette manière n’est pas un,
mais illimité par le nombre et invisible à cause de la petitesse des corpus-
cules. Ceux-ci se meuvent dans le vide – car le vide existe – et en se ras-
semblant ils produisent la génération, mais en se séparant ils produisent la
destruction (Leucippe, DK A 7 (extrait), Aristote, Génération et corruption, I,
8, 325 a 23-32).

b) Le vide est non-être, mais n’est pas moins que l’être

5. Quant à Leucippe et à son compagnon Démocrite, ils disent que


les éléments sont le plein et le vide, les appelant respectivement l’être et le
non-être, et que le plein et le solide sont l’être, alors que le vide est le non-
être (tq mQ un), et c’est la raison pour laquelle ils soutiennent que l’être
n’est pas plus que le non-être parce que le vide n’est pas moins que le
corps ; ce sont là les causes des êtres, du point de vue de la matière. Et,
comme ceux qui affirment l’unité de la substance qui sert de substrat et
expliquent la génération des autres choses par ses accidents, faisant du

1. Les Éléates et en particulier, sur ce point précis, Mélissos.

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LEUCIPPE ET DÉMOCRITE 49

rare et du dense les principes des états accidentels, de la même manière,


ceux-là, également, disent que les différences sont les causes des autres
choses1. Ces différences sont plus précisément au nombre de trois :
figure, ordre et position ; ils disent en effet que l’être diffère seulement
par le rythme, par l’arrangement et par la tournure. Le rythme c’est la
figure, l’arrangement l’ordre, et la tournure la position. En effet le A dif-
fère du N par la figure, le AN du NA par l’ordre et le Z du N2 par la posi-
tion. Mais quant à savoir d’où et comment le mouvement advient aux
êtres, ils l’ont, à peu près comme les autres, laissé négligemment de côté
(Leucippe, DK A 6, Aristote, Métaphysique, A, 4, 985 b 4-20).

6. Leucippe d’Élée ou de Milet – les deux se disent à son propos –,


après avoir philosophé en compagnie de Parménide, n’emprunta pas la
voie de Parménide et de Xénophane à propos des êtres, mais suivit,
semble-t-il, la voie contraire. Alors que ceux-ci, en effet, affirmaient que
le tout était un, immobile, inengendré et limité et s’accordaient pour ne
pas s’enquérir du non-être, lui, supposa que les atomes sont des élé-
ments illimités et toujours en mouvement, et que leurs figures sont en
nombre illimité parce que rien n’est plus ceci que cela, étant donné que
l’on observe dans les êtres un devenir et un changement ininterrompus.
En outre, il déclare que l’être n’a pas plus d’existence que le non-être et
que tous deux sont de la même manière causes des choses en devenir ;
supposant en effet que la substance des atomes est compacte et pleine, il
disait que c’était l’être et que les atomes se transportent dans le vide qu’il
appelait précisément non-être et dont il dit qu’il n’est pas moins que
l’être.
C’est à peu près de la même manière que son compagnon, Démocrite
d’Abdère, posa comme principes le plein et le vide, qu’il appelait l’un
l’être, l’autre le non-être. Ils supposaient en effet que les atomes sont la
matière des êtres et que les autres choses naissent de leurs différences.
Elles sont au nombre de trois : rythme, arrangement, tournure, ce qui

1. Les différences atomiques sont causes de la génération et des propriétés des corps
composés.
2. Nous lisons, comme Jaeger, et conformément à la leçon des manuscrits, Z et N, et non
pas, comme Wilamowitz, Ross et Diels, I (èta couché) et H (èta debout).

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50 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

signifie la même chose que figure, ordre et position. Par nature, en effet,
le semblable est mû par le semblable et les choses de même genre se por-
tent les unes vers les autres et chaque figure, dès lors qu’elle est rangée
selon une autre combinaison, produit une autre disposition ; de sorte
qu’en bonne logique, les principes étant illimités, ils assuraient pouvoir
rendre compte de tous les accidents et de toutes les substances, et mon-
trer en vertu de quoi et comment une chose quelconque est engendrée.
C’est pourquoi ils disent que c’est seulement pour ceux qui posent les élé-
ments comme illimités que tout se produit conformément à la raison. Ils
disent également que le nombre des figures qui se trouvent parmi les
atomes est illimité parce que rien n’est plus ceci que cela. Telle est en effet
la cause qu’ils donnent de l’infinité.
Quant à Métrodore de Chio, il pose des principes à peu près identi-
ques à ceux de Démocrite1, supposant que le plein et le vide sont les pre-
mières causes, que l’un est l’être, l’autre le non-être. Mais, à propos des
autres choses, il procède selon une méthode qui lui est propre (Leucippe,
DK A 8 ; Démocrite, DK A 38 ; Métrodore de Chio, DK A 3 ; Simpli-
cius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 28.4-31, d’après Théophraste
(Opinions physiques, fragment 8 Diels)).

7. <L’épicurien Colotès> commence par reprocher à <Démocrite>


le fait que, en soutenant que toute chose n’est pas plus ceci que cela, il a
plongé la vie dans la confusion. Mais Démocrite est tellement éloigné de
croire que toute chose n’est pas plus ceci que cela, qu’il a combattu Prota-
goras le sophiste pour avoir dit cela et écrivit contre lui beaucoup
d’arguments convaincants. Colotès, qui ne les a jamais lus, pas même en
rêve, s’est trompé sur les propos de cet homme, lorsque celui-ci explique
que l’<ét>ant (d@n) n’est pas plus que le néant (mhd@n), et qu’il appelle
« <ét>ant » le corps et « néant » le vide, dans l’idée qu’il possède une cer-
taine nature et une subsistance propre (¤ppstasin cdBan) (Démocrite,
DK B 156, Plutarque, Contre Colotès, 1108 F - 1109 A).

1. Ou : « la mouvance démocritéenne ».

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LEUCIPPE ET DÉMOCRITE 51

c) L’inconsistance ontologique des phénomènes

8. [...]. Démocrite lui aussi s’est trompé, d’une manière indigne de lui,
en disant que seuls les atomes existent (¤p0rcein) véritablement dans ce
qui est (Cn tobV o©si), et que toutes les autres choses ne sont qu’en vertu
de nos usages. Car selon tes propos, ô Démocrite, il sera non seulement
impossible de découvrir le vrai mais même de vivre, car nous ne nous
protégerons ni du feu ni du meurtre [...] (Diogène d’Œnoanda, frag-
ment 7 II 2-14 Smith).

9. Démocrite, lorsqu’il supprime les choses qui apparaissent aux sens,


dit à leur propos que rien n’apparaît conformément à la vérité, mais seule-
ment conformément à l’opinion, et que ce qui est véritablement dans les
êtres, ce sont les atomes et le vide. Il dit en effet : par convention le doux, par
convention l’amer, par convention le froid, par convention la couleur ; en réalité : des
atomes et du vide. Ce qui signifie : on convient et on forme l’opinion que les
sensibles existent, mais ceux-ci n’existent pas véritablement, seuls exis-
tent véritablement les atomes et le vide. D’autre part, dans les Confirma-
tions, bien qu’il ait promis d’attribuer aux sens la force de la crédibilité, on
ne le voit pas moins les condamner. Il dit en effet : nous ne connaissons en
réalité rien d’assuré, mais seulement ce qui change à la fois selon la disposition du corps
et selon ce qui pénètre en lui et lui fait obstacle (Démocrite, DK B 9, Sextus
Empiricus, Contre les savants, VII, 135-136).

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GO R GI AS

Le traité de Gorgias est un texte, pour le dire avec les mots de


Michael Gagarine, à « la nature insaisissable »1, et cela à plusieurs titres.
Tout d’abord parce que ce texte, au sens strict du terme, n’est pas de Gor-
gias : nous n’y avons accès que par l’intermédiaire de Sextus et d’un
auteur anonyme, longtemps identifié à tort avec Aristote2, nous présen-
tant deux versions de l’argumentation gorgienne sur le non-étant. Il ne
saurait être question ici d’entrer dans le détail des qualités et des défauts
respectifs de ces deux paraphrases, dont la comparaison a été effectuée
pour la première fois par O. Apelt en 1888. Il suffit de savoir que le débat
existe quant à leur plus ou moins grande proximité à ce que Gorgias avait
pu dire, ou écrire.
Sur ce dernier point, aussi, il convient de remarquer que nous en som-
mes réduits aux conjectures et aux preuves indirectes : telle affirmation
d’Isocrate dans son Éloge d’Hélène, 3, sur les suggr0mmata que nous ont
laissés les sophistes, ou telle autre, d’Olympiodore, tenant pour assuré
« que Gorgias a écrit (gr0fei) son traité De la nature » (DK, frag-

1. M. Gagarine [1997], p. 38 ; les références complètes figurent dans la bibliographie.


2. Il s’agit, pour Sextus, du livre I du Contre les logiciens, § 65-87 (= Contre les professeurs, VII,
65-87), et, pour l’Anonyme, du De Melisso, Xenophane, Gorgia, 979 a 12 - 980 b 21. Sur la « doxo-
graphie » du De Melisso, Xenophane, Gorgia, voir B. Cassin [1980], p. 18-22.

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54 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

ment B, II). La date même de sa composition nous échappe : 462 ? 444 ?


430 ? 427 ? Sans doute faut-il conclure, avec M. Migliori, que toute
« détermination chronologique [...] est impossible »1.
Encore n’est-ce pas tout. Les commentateurs, en effet, divergent sur
la manière dont il faut lire le Pera to¢ mQ untoV V pera fAsewV. Faut-il n’y
voir qu’un « jeu (paBgnion) », l’équivalent en terre ontologique de l’éloge
– ou de la défense ? – d’Hélène (§ 21)2 ? Nombreux sont ceux qui l’ont
pensé3. Ou, à l’inverse, doit-on voir là une véritable entreprise philoso-
phique, pour ne pas dire métaphysique, de réflexion sur l’être et le non-
être ? D’aucuns en ont jugé ainsi, qui ont vu en Gorgias un « nihiliste »,
un « relativiste » ou un « sceptique »4. Peut-être également sommes-nous
en présence d’un exercice de virtuosité rhétorique visant à persuader
l’auditoire de cette absurdité manifeste et en contradiction flagrante avec
le témoignage des sens : rien n’existe de ce dont nous faisons quotidien-
nement l’expérience5. On pourrait enfin considérer que Gorgias est tout à
la fois rhéteur et philosophe ; non pas dans le même temps, cependant,
mais tantôt l’un – dans l’Hélène ou le Palamède – tantôt l’autre – dans le
traité qui nous occupe ici, victime, en quelque sorte, d’un dédoublement
de personnalité intellectuelle6. À moins que nous n’assistions à une série
de variations, de mises en mots dissemblables, sur un thème fondamenta-
lement identique, celui du « problème de la correspondance entre le dire
l’être et l’être lui-même »7, entre l’affirmation de l’innocence ou de la culpa-
bilité d’Hélène et de Palamède et leur réalité, entre le lpgoV et l’einai8.
Reste encore à savoir quel sens il convient d’accorder à cet « einai ». Or,
on le sait, sur ce point aussi les avis sont partagés : a-t-il une signification

1. M. Migliori [1973], p. 23, n. 2.


2. Hélène, Cgk°mion ou 3pologBa ? La question est abordée par F. D. Walters [1994],
p. 148-150.
3. Voir, par exemple, H. Gomperz [1965], ou K. Reinhardt [1916].
4. G. Calogero [1977] ; H. J. Newiger [1973].
5. Pour une présentation des tenants d’une lecture purement rhétorique du traité, voir
E. Schiappa [1997], p. 16.
6. G. Mazzara [1982], p. 17-18.
7. R. Vitali [1971], p. 52.
8. C’est également ce que soutient M. Untersteiner [1993], p. 160 : « L’Éloge d’Hélène met
en scène, dans le cadre structural du mythe, le procès dramatique de la connaissance qui culmi-
nera dans le traité Sur le non-être ou sur la nature. »

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existentielle ? copulative ? véridicative ? Ou bien Gorgias a-t-il sciemment


entrelacé les différents sens dont le verbe « être » est porteur, produisant
ainsi « une argumentation tout aussi polysémique »1 ?
Ceci expliquant cela, il faut enfin souligner l’incertitude des commen-
tateurs quant au modèle « imité » par Gorgias, ou quant à la cible de ses
attaques, qu’elles soient conçues sur le mode sérieux ou ironique. Sont
cités à comparaître, dans les différents travaux traitant de cette question,
Protagoras, Parménide, Zénon, Mélissos, toute l’École éléatique, lorsque
ce n’est pas la philosophie dans son entier2.
Doit-on tenter de surmonter cette indécision à facettes multiples ? Il
n’est pas du tout sûr que la chose soit simplement possible. Peut-être
même n’est-elle pas souhaitable, dans la mesure où elle est indiscutable-
ment un effet du texte qui nous est parvenu, quels que soient par ailleurs
les modifications, ou les infléchissements, que lui ont fait subir ceux qui
nous l’ont transmis3. En revanche, il nous appartient d’essayer de com-
prendre quelle peut en être la signification, ce qui ne se pourra qu’en
interrogeant la fonction, dans le traité gorgien, de ce « néant » qui, pour
une tête grecque, a pour nom « non-étant », mQ un.
Nous partirons d’un constat : les études récentes sur le Pera to¢ mQ
untoV s’accordent à considérer que l’inaccessibilité de toute réalité absolue
est l’un des présupposés théoriques majeurs du texte de Gorgias4. D’où il
ressort que « Rien ne peut être le sujet d’un est inconditionnel »5. Nous
assistons alors à la mise en place d’un double argument entreptique :
1 / admettons cependant qu’il soit, il ne pourrait être appréhendé par les
moyens humains de connaissance ; 2 / admettons que nous parvenions à
le connaître, nous ne pourrions pas communiquer cette connaissance à
autrui. Une telle lecture permet au traité gorgien de gagner en sérieux ce
qu’il perd en radicalité : il ne s’agit plus, absurdement, de nier l’existence
de toute réalité, ou de toute pensée de cette réalité, mais simplement

1. E. Schiappa [1997], p. 27.


2. Voir, entre autres, B. Cassin [1985] ; V. Di Benedetto [1955] ; G. Mazzara [1982].
3. Voir, par exemple, R. N. Gaines [1997].
4. Voir, par exemple, M. Gagarin [1997] ; A. Montano [1985] ; E. Schiappa [1997] ;
F. D. Walters [1994].
5. E. Schiappa [1997], p. 25.

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d’affirmer que, pour l’homme, un être absolu est comme s’il n’était pas,
avec toutes les conséquences qu’une telle affirmation entraîne, tant sur le
plan ontologique et gnoséologique que sur le plan communicationnel.
Reste alors à s’interroger sur la raison d’être d’une semblable entreprise.
Pour tenter de répondre à cette question, je partirai d’une remarque
apparemment anodine de M. Migliori à propos de la datation du traité :
« Olympiodore, in Plat. Gorg., 112 A 10, propose comme date de publica-
tion la 84e Olympiade (444/1), mais cette information a uniquement pour
but de la faire coïncider avec la fondation de Thourioi. »1 La raison de
cette coïncidence, à l’évidence voulue par Olympiodore, est loin d’aller de
soi. Sauf à considérer qu’à travers elle c’est une lecture du Pera to¢ mQ
untoV qui, d’une certaine façon, nous est proposée. Thourioi, en effet,
n’est pas seulement une colonie athénienne, dont Protagoras rédigea la
constitution à la demande de Périclès, et dont Hippodamos aurait dressé
les plans. Thourioi est aussi connue pour être la cité dont Hérodote
devint citoyen et où il acheva sa vie2.
Or on connaît la phrase inaugurale des Histoires : « D’Hérodote de
Thourioi, voici l’exposé de l’enquête »3. Il suffit, pour en comprendre
toute la portée, de comparer cette déclaration liminaire aux vers
d’Hésiode : « Contez-moi ces choses, ô Muses, habitantes de l’Olympe. »4
D’un côté, l’humaine vérité, péniblement conquise par l’enquêteur au
terme de ses investigations ; de l’autre, la Vérité communiquée par les
Muses au pâtre de l’Hélicon. Pour le dire clairement, le savoir humain,
dès lors qu’il ne s’adosse plus à l’Alètheia divine, doit s’autofonder. La
question se pose alors de sa capacité à appréhender le réel, de la défini-
tion qu’il en donne, et des critères de vérité qui sont les siens. C’est à cette
question, ouverte par l’entreprise hérodotéenne, que le traité de Gorgias
répond à sa façon.
C’est ainsi que, lorsqu’il prétend que la fAsiV n’est pas autre chose
1. M. Migliori [1973], p. 23, n. 2.
2. Selon les manuscrits, nous avons la leçon bHrodptou QourBou, « Hérodote de Thou-
rioi », ou bHrodptou bAlikarnhss@oV (ou -@wV, ou -assRoV, ou -asRoV), « Hérodote d’Hali-
carnasse », sa ville natale.
3. Traduction de N. Loraux, « Thucydide a écrit la guerre du Péloponnèse », Mètis, I, 1,
1986, p. 143.
4. Hésiode, Théogonie, v. 114.

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qu’un mQ un, qu’un non-étant, Gorgias fait voler en éclats les prétentions
de tous ceux qui, sur elle, prétendent savoir et dire le vrai : les météorolo-
gues et les philosophes du § 13 de l’Hélène1. Et c’est à démontrer la vacuité
de ce savoir prétendu que notre texte est tout entier consacré. Ainsi
s’explique cette « impitoyable succession d’antinomies qui destituent
toutes les doctrines philosophiques, chacune s’anéantissant à la lumière
d’une autre et l’anéantissant à son tour »2. Ce qui revient à établir que la
fAsiV entendue comme réalité absolue, cette fAsiV dont un Mélissos a
posé qu’elle n’était qu’un autre nom de l’être3, échappe à toute saisie par
l’esprit humain. Encore n’est-ce pas tout, le caractère contradictoire des
« doctrines philosophiques » et de leurs démonstrations manifestant, au-
delà de leur propre incohérence, le caractère également contradictoire de
la vie humaine. Parce que l’œil ne voit pas ce qu’entend l’oreille, parce que
ni le mot ni la pensée ne sont la chose qui est dite ou qui est pensée, parce
qu’il est possible de dire ou de penser ce qui n’est pas comme s’il était, il
n’est, pour les mortels, aucun discours absolument vrai. Ou absolument faux.
Est-ce à dire, pour autant, que l’homme se tient à égale distance de
toute vérité ou de toute fausseté ? Ce serait oublier qu’il lui est possible
d’atteindre une vérité qui ne se veuille pas « conquête de la “réalité” dans
son absoluité », une vérité qui soit à échelle humaine : celle dont est por-
teuse l’srqpthV lpgou, garante tout à la fois de la « nécessité logique » du
discours et de « la cohérence des propositions entre elles »4. Celles, préci-
sément, du Pera to¢ mQ wntoV V pera fAsewV. Dès lors que s’est tue la voix
des Muses Héliconiennes qui connaissent « ce qui est, ce qui sera, ce qui
fut »5, dès lors que l’arrachement à l’Alétheia divine, proclamé par Héro-
dote, ne laisse plus subsister que la mutuelle contradiction d’opinions
opposées, la connaissance humaine ne peut plus être que celle du mQ un.

1. Voir, sur cette question, G. Mazzara [1985], p. 178, ainsi que G. B. Kerferd [1999],
p. 135.
2. M. Untersteiner [1993], t. 1, p. 212.
3. On sait que l’œuvre du dernier éléate avait pour titre Pera fAsewV V pera to¢ untoV.
4. A. Montano [1985], p. 120.
5. Hésiode, Théogonie, v. 38. Elles savent donc « conter des mensonges tout pareils aux
réalités », mais également, quand elles le veulent, « proclamer des vérités » (v. 27-28). Or on sait
que les hommes « n’ont pas la mémoire du passé, ni la vision du présent, ni la divination de
l’avenir » (Hélène, 11).

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Par quoi il ne faut pas comprendre le non-être absolu, qui nous est tout
aussi inaccessible que l’être absolu, mais bien le non être-absolu, seul sus-
ceptible d’être appréhendé par les moyens humains de connaissance.
Ce faisant, Gorgias, ce tecnBthV t²n lpgwn, ne se contente pas de
« construire des objections » ou de « détruire des argumentations »1 : il
montre l’ambivalence du non-étant qui tout à la fois désigne l’illusoire
réalité en soi poursuivie par les « dogmatiques » de toute obédience, et la
seule vérité que l’homme puisse se construire hors de toute absoluité
idéale.
Marie-Laurence Desclos.

BIBLIOGRAPHIE

Traductions
Barthélemy Saint-Hilaire J., Traité de la production et de la destruction des choses, suivi
du Traité sur Mélissus, Xénophane et Gorgias, traduits en français pour la pre-
mière fois et accompagnés de notes perpétuelles avec une introduction sur
les origines de la philosophie grecque, Paris, A. Durand, 1866.
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1989.
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Dumont J.-P., Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 1022-1026.
Gutiérrez J.-B., Gorgias. Fragmentos y testimonios, Buenos Aires, Aguilar, 1980
(1re éd. 1966).
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mente der Vorsokratiker », Philosophy and Rhetoric, 30 (1), 1997, p. 45-49.

Études
Apelt O., « Gorgias bei Ps.-Aristoteles und bei Sextus Empiricus », Rheinisches
Museum für Philologie, 43, 1888, p. 203-219.
Calogero G., Studi sull’Eleatismo, Florence, La Nuova Italia, 1977 (1re éd. 1932).
Cassin B., Si Parménide. Le Traité anonyme De Melisso, Xénophane, Gorgia, Lille-
Paris, Presses Universitaires de Lille / Éditions de la MSH, 1980.

1. M. Migliori [1973], p. 80.

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GORGIAS 59

Cassin B., « Gorgias critique de Parménide », Siculorum Gymnasium, 38, 1985,


p. 299-310.
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morali, storiche e filologiche, Serie VIII, 10, 1955, p. 287-307.
Gagarin M., « On the Not-Being of Gorgias’s On Not-Being », Philosophy and Rheto-
ric, 30 (1), 1997, p. 38-40.
Gaines R. N., « Knowledge and discourse in Gorgias’s On the Non-Existent or On
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Gomperz H., Sophistik und Rhetorik, Stuttgart, Teubner, 1965 (1re éd. 1912).
Kerferd G. B., Le mouvement sophistique, traduit de l’anglais et présenté par A. Tor-
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Lattanzi G. M., « L’attegiamento gnoseologico di Gorgia nel Pera to¢ mQ untoV V
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morali, storiche e filologiche, Serie VI, 8, 1932, p. 285-292.
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Vitali R., Gorgia. Retorica e filosofia, Urbino, Argalìa, 1971.
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Wisniewski B., « Un essai d’interprétation du pera to¢ mQ untoV de Gorgias », Eos,
73, 1985, p. 49-57.

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DU NON-ÉTANT, OU DE LA NATURE
Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 65-87
(= Contre les professeurs, VII, 65-83)

65. Gorgias de Léontion appartient à la même troupe que ceux qui


ont ruiné le critère <de vérité>, mais il n’adopte pas une approche sem-
blable à celle de l’entourage de Protagoras ; dans son livre, Du non-étant, ou
de la nature, il construit trois arguments principaux : le premier, que rien
n’est ; le deuxième, que même s’il est <quelque chose>, <cela> ne peut
être saisi par l’homme ; le troisième, que même si <quelque chose> peut
être saisi, il est cependant inexprimable et inexplicable même au proche.
66. Ainsi, que rien ne soit (o£dAn Esti), il y parvient de la façon suivante.
Si, en effet, quelque chose est, soit l’étant est, soit le non-étant, soit l’étant
et le non-étant. Or, l’étant n’est pas, comme il l’établira ; ni le non-étant,
comme il le soutiendra ; ni l’étant et le non-étant, comme il l’enseignera
aussi. Par conséquent rien n’est. 67. Eh bien donc, le non-étant n’est pas.
Si, en effet, le non-étant est, quelque chose sera et en même temps ne sera
pas ; en tant qu’il est conçu comme n’étant pas, il ne sera pas ; mais en
tant qu’il est non-étant, en revanche, il sera. Mais <il est> parfaitement
absurde que quelque chose à la fois soit et ne soit pas ; par conséquent, le
non-étant n’est pas. En outre, si le non-étant est, l’étant ne sera pas ; ce
sont en effet choses contraires l’une à l’autre, et si l’être s’accorde avec le
non-étant, alors le fait de n’être pas s’accordera avec l’être. Mais que l’être
ne soit pas n’est certainement pas le cas, et, dès lors, que le non-étant soit
ne le sera pas non plus.
68. Et en outre, l’étant n’est pas non plus (o£dA tq un Esti). Si, en effet,
l’étant est, ou en vérité il est éternel, ou engendré, ou éternel et engendré
en même temps ; or il n’est ni éternel, ni engendré, ni les deux à la fois,
comme nous le montrerons ; donc l’étant n’est pas. Si, en effet, l’étant est
éternel (c’est par là qu’il faut commencer), il n’a aucun commencement ;

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GORGIAS 61

69. tout l’engendré a un commencement, alors qu’il est bien établi que
l’éternel inengendré n’a pas eu de commencement. Et n’ayant pas de
commencement, il est infini. Or s’il est infini, il n’est nulle part. Si, en
effet, il est quelque part, ce dans quoi il est est autre que lui, et ainsi
l’étant, contenu par quelque chose, ne sera plus infini ; le contenant est,
en effet, plus grand que le contenu, alors que rien n’est plus grand que
l’infini, de telle sorte que l’infini n’est nulle part. 70. Et il n’est pas non
plus contenu en lui-même. Ce sera alors le même que le « ce-dans-quoi-il-
est » et le « ce-qui-y-est », et l’étant deviendra deux, et le lieu et le corps ; le
« ce-dans-quoi-il-est », en effet, est le lieu, et le « ce-qui-y-est » est le
corps. Or certes, voilà qui est absurde ; assurément, l’étant n’est pas en
lui-même. C’est pourquoi, si l’étant est éternel, il est infini, et s’il est infini,
il n’est nulle part, et s’il n’est nulle part, il n’est pas. Ainsi donc, si l’étant
est éternel, il n’est pas du tout.
71. Et en outre l’étant n’a pas la faculté d’être engendré. Si, en effet, il
a été engendré, alors il a été engendré à partir de l’étant ou à partir du
non-étant. Mais il n’a pas été engendré à partir de l’étant ; si, en effet,
l’étant est, il n’a pas été engendré, mais il est dès avant ; il ne provient pas
non plus du non-étant ; le non-étant, en effet, n’a pas la faculté
d’engendrer quelque chose, parce que ce qui engendre quelque chose doit
par nécessité participer de l’existence. L’étant n’est donc pas engendré.
72. Pour les mêmes raisons, il n’est pas les deux ensemble : éternel en
même temps qu’engendré ; l’une et l’autre chose, en effet, sont destructi-
ves l’une de l’autre, et si l’étant est éternel, il n’est pas engendré, s’il est
engendré, il n’est pas éternel. Par conséquent, si l’étant n’est ni éternel, ni
engendré, ni les deux ensemble, l’étant ne sera pas.
73. Et d’ailleurs, s’il est, en vérité, ou il est un, ou il est multiple ; or il
n’est ni un ni multiple, comme il sera établi ; donc l’étant n’est pas. Si, en
effet, il est un, ou bien il est une quantité, ou il est un continuum, ou il est
une grandeur, ou il est un corps. En tout état de cause, quelque réalité
qu’il soit parmi celles-ci, il n’est pas un, mais quantité il sera divisé, et
continuum il sera fractionné. De même, conçu comme grandeur, il ne
sera pas indivisible, et <conçu> corps il sera triple : car il aura longueur
aussi bien que largeur et profondeur. Dans tous les cas, il est absurde de
dire que l’étant n’est rien de tout cela : par conséquent l’étant n’est pas un.

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74. Et de plus il n’est pas multiple. Si, en effet, il n’est pas un, il n’est pas
multiple non plus ; le multiple, en effet, est une combinaison de toutes les
unités prises une à une, et c’est pourquoi, lorsque l’un est détruit, le mul-
tiple est détruit avec lui.
En effet il ressort clairement de tout cela que l’étant n’est pas, et le
non-étant non plus ; 75. que ni l’un ni l’autre ne soient, l’étant et le non-
étant, est facile à démontrer. S’il est vrai, en effet, que le non-étant est
(eeper g1r tq mQ un Esti) et que l’étant est aussi, le non-étant sera même
que l’étant du point de vue de l’être ; et à cause de cela ni l’un ni l’autre
n’est. Il y a accord, en effet, sur le fait que le non-étant n’est pas ; or il a
été démontré que l’étant est le même que ce dernier ; ainsi donc, lui-
même ne sera pas. 76. Néanmoins, si l’étant est le même que le non-étant,
il n’a pas la faculté d’être les deux à la fois ; si, en effet, l’un et l’autre
<sont>, <ils ne sont> pas le même, et s’ils sont le même, ils ne sont pas
deux. Il suit de cela que rien n’est ; si, en effet, l’étant n’est pas, ni le non-
étant, ni les deux à la fois, et que cela excepté rien ne soit conçu, rien
n’est.
77. Or que, si quelque chose est, cela soit inconnaissable et inconce-
vable par l’homme, il faut désormais en donner la preuve. Si, en effet, les
pensées, dit Gorgias, ne sont pas des étants, l’étant n’est pas pensé. Et
voici la raison : tout comme, en effet, s’il arrivait aux pensées d’être blan-
ches, il arriverait aussi aux choses blanches d’être pensées, de même s’il
arrivait aux pensées de n’être pas des étants, selon toute nécessité il arri-
verait aux étants de n’être pas pensés. 78. C’est pourquoi c’est une consé-
quence saine et valide de dire « si les pensées ne sont pas des étants,
l’étant n’est pas pensé ». Mais certes les pensées (c’est en effet ce qu’il faut
avancer) ne sont pas des étants, comme nous l’établirons ; par consé-
quent l’étant n’est pas pensé. Et que les pensées ne soient pas des étants,
c’est manifeste : 79. si, en effet, les pensées sont des étants, toutes les
pensées sont, et de la manière dont on les a pensées. Ce qui précisément
est invraisemblable. Si, en effet, quelqu’un a la pensée d’un homme en
train de voler ou d’un char courant sur la mer, il ne s’ensuit pas aussitôt
qu’un homme vole ou qu’un char coure sur la mer. De telle sorte que les
pensées ne sont pas des étants. 80. Outre cela, si les pensées sont des
étants, les non-étants ne seront pas pensés. Les contraires, en effet, arri-

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GORGIAS 63

vent aux contraires, or le non-étant est contraire à l’étant ; et à cause de


cela, dans tous les cas, si l’être-pensé arrive à l’étant, le ne-pas-être-pensé
arrivera au non-étant. Or cela est absurde : car aussi bien Scylla, que la
Chimère, et que de nombreux non-étants sont pensés ; par conséquent
l’étant n’est pas pensé. 81. Et, de même que les choses vues sont dites
visibles par cela qu’elles sont vues, et les choses entendues, audibles par
cela qu’elles sont entendues, de même aussi que nous ne rejetons pas les
visibles parce qu’ils ne sont pas entendus, et que nous ne dédaignons pas
les audibles parce qu’ils ne sont pas vus (chacun, en effet, doit être jugé
par le sens qui lui est propre, et non par un autre), de même les choses
pensées existeront même si elles ne sont ni vues par la vue ni entendues
par l’ouïe, parce qu’elles sont appréciées par le tribunal qui convient.
82. Si donc quelqu’un pense qu’un char court sur la mer, même s’il n’a
rien vu de tel, il doit croire qu’un char est en train de courir sur la mer. Or
cela est absurde ; par conséquent, l’étant n’est pas pensé et il n’est pas
appréhendé.

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P L A TO N

Si bien des philosophes ont cru réduire à néant le problème du non-


étant en en faisant une illusion du langage (Bergson) ou une prétention
indue de métaphysiciens se nourrissant l’esprit de « simili-énoncés »
(Carnap), le lien du non-être et du discours (lpgoV) est au cœur même de
l’attention de Platon à ce problème. En un sens, c’est parce que le non-
être a trait au logos qu’il est bien l’une des questions philosophiques
majeures. Dès le début de son œuvre, dans le Petit Hippias, Platon
s’interroge sur la nature du mensonge et dégage le paradoxe selon lequel
seul celui qui a la capacité du vrai a également celle du faux. Ulysse, qui
se fit appeler « Personne » (Odyssée, 9, 366) pour tromper Polyphème, est
ainsi le premier visage rencontré par celui qui s’interroge sur le statut du
non-étant chez Platon, héros qui annonce tout à la fois l’errance d’Éros,
fils de Pénia, et les ruses du Sophiste. Ces mensonges homériques (Petit
Hippias, 370 a-c) qui font d’Ulysse un homme « disant beaucoup de cho-
ses fausses (poll1 yeudpmenon) » (369 c) ouvrent le questionnement pla-
tonicien, inlassablement repris, sur la possibilité de l’erreur, le choix de
l’injustice, l’existence du vraisemblable, en un mot tous les prestiges de
la sophistique. Tout ce qui peut être vrai, peut aussi bien être faux, un
discours (Phèdre, Sophiste), une copie (République, livre X), une action ver-
tueuse (Phédon, 68 b - 69 c), une sensation associée à un jugement (Théé-

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tète). C’est dans cet écart que le Sophiste va découvrir la « nature du non-
étant », ce par quoi « non-étant » n’est pas un mot vide de sens. En
somme, plus qu’une « nouvelle ontologie »1, c’est l’approfondissement
de l’ensemble de la pensée platonicienne que propose le Sophiste.
L’affirmation sur laquelle s’achève notre premier extrait, « le non-étant
est en quelque manière » (240 c), évite que, au nom de la scission radicale
de Parménide entre ce qui est et ce qui n’est pas, tout ce qui participe à
l’étant soit de façon identique et plénière. Les illusions et les mensonges,
la négation par quoi la pensée envisage d’autres possibles que ceux ren-
dus manifestes par la présence, l’attente de ce qui n’est pas encore, tout
cela n’est pensable que par un « einai pwV » du non-étant. La philosophie
condamne la sophistique pour laquelle tout ce qui apparaît peut pré-
tendre à être vrai, dans la mesure où cela apparaît. D’une certaine façon,
les Sceptiques pour lesquels le critère fondamental est le phénomène2,
suivent l’interprétation de Parménide pratiquée de facto par les Sophistes.
Mais ce non-étant dont Platon précise le mode d’être comme altérité
n’est pas le néant radical, ou le « mhdam²V un » (237 b) que l’ensemble de
la pensée grecque dira impensable et étranger au logos. Seules les religions
du Livre, méditant la toute-puissance de Dieu, penseront parfois par là
même la possibilité d’un néant absolu3. Pour les Grecs et Platon notam-
ment, du rien, rien ne vient ; seul le non-étant relatif, celui qui est
« entrelacé avec l’étant » (240 c), a une signification. C’est bien pourquoi
il faut renoncer une fois pour toutes à parler d’un « parricide » à propos

1. Expression de N.-L. Cordero qui correspond à une doxa des commentaires récents de
Platon (1993, p. 26).
2. L’opposition de l’être et du non-être est refusée par les Sceptiques au profit du règne
de la seule apparence immédiate : « À propos du fait que la réalité apparaît telle ou telle, sans
doute personne ne soulève de dispute, mais c’est le point de savoir si elle est bien telle qu’elle
apparaît qui fait l’objet d’une recherche » (Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, livre I, 11),
trad. P. Pellegrin. Tout cela est bien sûr très éloigné de Parménide et de son exigence de distin-
guer le sens de « est » et celui de « n’est pas » (voir premier chapitre).
3. Voir par exemple Maïmonide, Le guide des égarés, trad. S. Munk, Paris, Verdier, 1979,
p. 344 : « Je t’ai déjà fait savoir que c’est le principe fondamental de toute la religion, que Dieu a
produit le monde du néant absolu, et non pas dans un commencement temporel ; le temps, au
contraire, est une chose créée. » Maïmonide reconnaît toutefois qu’une telle création ex nihilo
est philosophiquement indémontrable (op. cit., deuxième partie, § 16).

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PLATON 67

du Sophiste et accepter que Platon suive les traces de son père Parmé-
nide1. Écoutons la prière de l’Étranger en 241 d :
« — L’Étranger : Je te ferai encore une prière supplémentaire.
— Théétète : Laquelle ?
— L’Étr. : De ne pas admettre que je suis devenu en quelque sorte
un parricide.
— Théét. : En quoi donc ?
— L’Étr. : C’est que, pour nous défendre, il va nous être nécessaire
de mettre à l’épreuve la thèse de notre père Parménide et d’avoir la vio-
lence de dire que le non-étant est en quelque façon, sous un certain rap-
port (tp te mQ un ´V Esti kat0 ti), et que l’étant, aussi, n’est pas d’une cer-
taine façon.
— Théét. : Il semble que, dans nos discours, ce soit bien sur une
question de ce genre qu’il faut combattre.
— L’Étr. : Oui, comment cela ne sera-t-il pas visible même, comme
on dit, pour un aveugle ? Tant qu’une telle réfutation ou une telle
démonstration n’auront pas été faites, [241 e] on n’aura pas loisir de par-
ler de discours ou de jugements faux, ni de simulacres, d’images,
d’imitations ou d’illusions, pas plus que des arts qui les ont pour objets,
sans prêter à rire en étant obligé à dire des choses contradictoires. »
La mise à l’épreuve de la thèse de Parménide n’est pas sa réfutation.
Le non-étant et l’étant dont parle par la suite Platon ne sont plus les con-
tradictoires de Parménide. Car l’étant aussi en quelque façon n’est pas : il par-
ticipe à l’altérité et au mouvement. Cette participation de l’étant à l’altérité
permet sa diffraction en formes distinctes que la dialectique a pour savoir
de discriminer (253 e). Le non-étant du Sophiste a donc une fonction posi-
tive qui n’est pas seulement de rendre compte de l’erreur ou de l’opinion
incertaine.
Tel était assurément le cas du non-étant dans la République où Platon
envisageait déjà le sensible comme ce qui n’est pas d’une certaine façon et

1. Que Platon ne soit pas « parricide » sans pour autant être un fidèle disciple de Parmé-
nide est particulièrement bien présenté dans l’étude de D. O’Brien, « le non-être dans la philo-
sophie grecque » (O’Brien, 1995), p. 29-30. Sur « la question du parricide » F. Wolff note égale-
ment : « Rarement parricide a été aussi respectueux des principes paternels » (L’être, l’homme et le
disciple, Paris, PUF, p. 44).

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68 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

l’opinion comme ce qui en prend connaissance : « N’avons-nous pas dit


précédemment que, si nous trouvions quelque chose qui fût et ne fût pas,
cette chose tiendrait le milieu entre l’être pur (to¢ eclikrin²V untoV) et le
non-être absolu (to¢ p0ntwV mQ untoV), et qu’elle ne serait l’objet ni de la
science, ni de l’ignorance, mais d’une faculté qui apparaîtrait entre
l’ignorance et la science ? [...] Il nous reste à trouver, ce semble, ce qui
participe à la fois de l’être et du non-être (tq 3mfot@rwn met@con to¢ einai
te kaa mQ einai) et qui n’est, à proprement parler, ni l’être ni le non-être
purs. »1 Socrate indique aussitôt que telles sont les choses sensibles, les
choses belles par exemple, qui sont belles et ne sont pas belles par des
aspects différents. Le sensible ne participe pas en effet de façon totale et
accomplie à l’intelligible qui le fonde. Même Socrate n’est que « le plus
sage et le plus juste » entre tous ceux de son temps (Phédon, 118 a). Il n’est
pas la sagesse ou la justice en soi ; il n’en est qu’une image, très belle
certes, très fidèle au modèle intelligible, mais nécessairement distincte, en
tant qu’imitation, de la Forme imitée. Le célèbre texte du Cratyle sur les
deux Cratyles (432 c) dégage clairement ce principe : « Les images sont
loin de renfermer le même contenu que les objets dont elles sont les
images. »2 Ce qui ne veut pas dire qu’elles soient mensongères et trom-
peuses, mais simplement qu’elles ne sont pas exactement ce qu’elles
manifestent. Le non-étant apparaît donc pour rendre raison des multiples
participants aux Formes, tous ces sensibles qui sont et ne sont pas, tout à
la fois, ce qu’ils sont. De même, dans le Sophiste, c’est en faisant appel à la
production d’eedwla, de simulacres (239 d), que l’Étranger découvre la
place du non-étant et sa fonction d’opposition à l’être et à l’identité.
L’équivalent « physique » de cette place est la c°ra du Timée, cet
emplacement insensible que l’on ne peut saisir que par un « raisonnement
bâtard » (52 b), comparé par Platon à nos visions oniriques. Serait-on
tenté d’y voir l’équivalent du vide démocritéen, on ne pourrait suivre
cette voie : Platon refuse explicitement l’existence du vide et note,
en 58 b, qu’il ne reste dans le monde « aucune place vide » (kenQn c°ran

1. République, V, 478 d-e, trad. E. Chambry.


2. Cratyle, 432 d, trad. L. Méridier. Voir également République, X, 597 a le lit peint qui res-
semble au lit « sans l’être » (toio¢ton oion tq un un dA o¥).

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PLATON 69

o£demBan). Vide toujours rempli en somme, réceptacle qui ne peut mourir


car il n’a pas d’être, la c°ra est présentée solennellement comme un
« troisième genre », opposé à l’intelligible et à sa copie sensible (52 a),
c’est ce qui permet au sensible de se constituer en opposition homony-
mique aux Formes1. Est-ce trop rapprocher le Timée du Sophiste ? Telle
sera l’interprétation de Plotin qui voit dans la c°ra le non-être de la
matière en tant qu’elle contribue à l’apparition des reflets que sont les
corps (traité 26 [III, 6], chap. 11 à 14). C’est un non-étant « qui est en
quelque façon ». J. Derrida, cherchant la référence du mot c°ra dans le
Timée, peut dire : « Il n’a pas les caractères d’un étant, entendons par là
d’un étant recevable dans l’ontologique, à savoir d’un étant intelligible ou
sensible. Il y a khôra mais la khôra n’existe pas. »2 La « place » est aux
limites de la rationalité, mais donne lieu à l’ordre du monde, comme le
non-étant relatif du Sophiste donne lieu à l’ordre du discours.
Pour trouver ce que Platon a voulu dire du non-être absolu, de ce
néant radical que le Sophiste interdit au discours philosophique, c’est sans
doute à la fin du Parménide qu’il faut se reporter, dans cette ultime hypo-
thèse où Platon fait parler Parménide pour évoquer ce qu’il en est, pour
les autres, quand l’Un n’est pas : « Si, par conséquent, il n’y a pas d’Un
(DEn 5ra ec mQ Esti), les autres choses ne sont, ni en réalité, ni pour
l’opinion, pas plus un que plusieurs. – Non, vraisemblablement ! – Ni
non plus, par conséquent, semblables ou dissemblables. – Non, en effet !
– Pas davantage, assurément, identiques ou différentes, ni non plus conti-
guës ou à part ; et toutes les autres affections précédemment énumérées
dont nous leur accordions l’apparence, elles n’en ont, les autres choses, ni
la réalité, ni l’apparence (o¥te ti Esti o¥te faBnetai), dans l’hypothèse où il
n’y a pas d’Un. – C’est vrai ! – Par conséquent, en résumé, si nous disions
que, dans l’hypothèse où il n’y a pas d’Un, rien n’est (Gn ec mQ Estin o£d@n
Cstin), n’est-ce pas à juste titre que nous le dirions ? – Parfaitement, bien

1. Traduire c°ra par « matériau » comme le fait L. Brisson (Timée, Paris, GF, 1992, p. 152)
en 52 b 1 correspond mutatis mutandis à l’interprétation « matérialiste » de la Genèse
d’Hermogène, critiquée par Tertullien (voir infra le texte de Diderot, p. 411), interprétation
selon laquelle Dieu crée le monde en mettant en forme une « matière informe ».
2. Khôra, Paris, Galilée, 1993, p. 32.

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70 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

sûr ! »1 Toutes les déterminations que le discours déploie et qui permet-


tent à l’homme de penser le monde selon les Formes intelligibles ne sont
possibles que par la permanence, au cœur de tout divers, d’une certaine
unité2. L’être et le non-être ne peuvent s’articuler que grâce à la puissance
identifiante et constituante de l’unité.
Jérôme Laurent.

BIBLIOGRAPHIE

Traductions
Cordero N., Le Sophiste, Paris, GF, 1993.
Cousin V., Œuvres de Platon, t. 11, Paris, Rey et Gravier, 1838.
Diès A., Le Sophiste, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1925.
Robin L., Œuvres complètes, t. 2, Paris, Galllimard, « La Pléiade », 1950.
White N., Sophist dans Complete Works, sous la dir. de John Cooper, Indianapolis,
Hackett Publishing Company, 1997.

Commentaires d’ensemble
Aubenque P. (sous la dir. de), Études sur le Sophiste de Platon, Naples, Bibliopolis,
1991.
Diès A., Définition de l’être et nature des Idées dans le Sophiste de Platon (1re éd. 1909),
Paris, Vrin, 1963.
Heidegger M., Platon : Le Sophiste (cours de 1924-1925), trad. J.-F. Courtine,
P. David, D. Pradelle et P. Quesne, Paris, Gallimard, 2001.
Mattéi J.-F., L’Étranger et le simulacre, Paris, PUF, 1983.
O’Brien D., Le non-être. Deux études sur le Sophiste de Platon, Sankt Augustin, Aca-
demia Verlag, 1995.
Palumbo L., Il non essere e l’apparenza, sul « Sofista » di Platone, Naples, Loffredo,
1994.
Rosen St., Plato’s Sophist, Yale, University Press, 1983.

1. Parménide, 166 a 7 - c 2, trad. J. Moreau modifiée.


2. M. Dixsaut souligne à juste titre l’importance du Même dans le Sophiste : « Pour exagé-
rer, je serais tentée de dire que la question essentielle du dialogue n’est finalement pas celle de
l’Être et du Non-être, mais celle de la nature et des effets du Même » (Platon et la question de la
pensée, Paris, Vrin, 2000, p. 308-309).

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PLATON 71

Études particulières
Bostock D., « Plato on “is not” (Sophist, 254-9) », Oxford Studies in Ancient Philoso-
phy, II, 1984, p. 89-119.
Dixsaut M., « Platon et le logos de Parménide », dans Études sur le Poème de Parmé-
nide, sous la dir. de P. Aubenque, Paris, Vrin, 1988, p. 215-253.
— « Le Non-Être, l’Autre et la négation dans le Sophiste », Études sur le Sophiste
de Platon, op. cit., p. 167-213.
Kohnke F. W., « Plato’s conception of “to ouk ontos ouk on” », Phronesis, 2, 1957,
p. 32-40.
Lee E. N., « Plato on negation and not-being in the Sophist », Philosophical Rewiew,
71, 1972, p. 267-304.
Malcolm J., « Plato’s analysis of to on and to me on in the Sophist », Phronesis, 12,
1967, p. 130-146.
Maldiney H., « Logologie et ontologie dans le Sophiste de Platon », in Aîtres de la
langue et demeures de la pensée, Lausanne, L’Âge d’homme, 1975, p. 192-215.

Le texte grec traduit est celui de l’édition de J. Burnet, Platonis Opera, vol. I, Oxford,
Clarendon Press, 1re éd., 1900.

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SOPHISTE (236 e - 240 c)

— [236 e 4] L’Étranger : C’est réellement1, bienheureux Théétète,


devant une question d’une extrême difficulté que nous nous trouvons,
car paraître ceci et sembler l’être alors que cela n’est pas, dire des choses,
alors qu’elles ne sont pas vraies, tout cela est toujours rempli de difficul-
tés, autrefois comme aujourd’hui. Comment, en effet, en disant qu’il faut
qu’il y ait réellement (untwV einai) des paroles et des opinions fausses, et
en prononçant cela (to¢to fqegx0menon) ne pas s’enfermer dans une
contradiction avec soi-même ? [237 a] C’est, Théétète, extrêmement
difficile.
— Théétète : Pourquoi donc ?
— L’Étr. : L’audace d’un tel discours, c’est de supposer que le non-
étant est (¤poq@sqai tp mQ un einai) ; le faux en effet, sinon, ne saurait être.
Or, le grand Parménide, mon enfant, quand nous étions nous-mêmes
enfants, du début à la fin de son enseignement, nous a pris à témoin2, en
prose ou en vers, chaque fois qu’il disait : « Car jamais cela ne
l’emportera, que les non-étants soient, mais toi de ce chemin de
recherche écarte ta pensée. »3 [237 b] Mais, outre ce témoignage, la mani-
festation la plus claire de cela nous sera livrée par le discours lui-même,
pour peu qu’on le mette à l’épreuve. Nous allons donc examiner ce point
en premier, si tu n’y répugnes pas.

1. Nous traduisons ainsi l’adverbe untwV n’osant pas l’adverbe « étantement » qui seul
correspondrait à la flexion linguistique qui associe le verbe einai, le participe substantivé tq un et
l’adverbe untwV. « Vraiment » ne convient pas mieux, ou aussi bien que « réellement ».
2. Le verbe 3pomarturpmai est un hapax dans le corpus platonicien ; on peut aussi le
comprendre au sens de « nous a pris à témoin de ce que ».
3. D. K. fragment 7, voir supra, p. 38. Le premier vers de ce fragment est également cité
par Aristote au livre N de la Métaphysique (1089 a 4).

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PLATON 73

— Théét. : Pour ma part, qu’il en soit comme tu le voudras, mais


pour la thèse, qu’elle soit examinée par toi selon le meilleur chemine-
ment ! avance toi-même d’abord et guide mes pas sur cette voie !
— L’Étr. : Eh bien, voilà comment il faut faire. Dis-moi donc : ce
qui n’est nullement (tq mhdam²V un), aurons-nous, d’une façon ou d’une
autre, l’audace de le prononcer ?
— Théét. : Pourquoi pas ?
— L’Étr. : Eh bien, sans rechercher la dispute1, ni l’amusement, sup-
posons que l’un de ceux qui ont entendu la question doive dire,
[237 c] après y avoir sérieusement réfléchi, à quoi appliquer l’expression
« le non-étant »2 ; quelle réponse pensons-nous qu’il ferait et quel objet3 et
quelle qualité indiquerait-il, pour utiliser lui-même cette expression et
manifester à celui qui s’informe ce dont il s’agit ?
— Théét. : Ta question est difficile et, pour ainsi dire, quasiment
sans issue pour quelqu’un comme moi.
— L’Étr. : Une chose au moins est évidente : on ne peut faire porter4
l’expression « le non-étant » sur quelque chose5 parmi les étants.
— Théét. : Comment cela se pourrait-il ?
— L’Étr. : C’est que si le non-étant ne peut être correctement rap-
porté à l’étant, comment le serait-il au « quelque chose » ?
— Théét. : Pourquoi donc ?
— L’Étr. : [237 d] Il est clair encore pour nous, me semble-t-il, que
ce mot « quelque chose », c’est à propos d’un quelconque étant6 que, à

1. L’EriV dispute, querelle ou rivalité en paroles est caractérisée, selon Platon, par une
démesure qui oublie de se rapporter aux choses mêmes. C’est l’un des traits de la sophistique
présentés dans le Sophiste (voir 216 b 8, 225 e 1, 226 a 2, 231 e 2). On peut penser que le discours
de Gorgias sur le non-étant participe à la fois de l’éristique et du jeu.
2. F. M. Cornford souligne qu’il ne s’agit plus ici du « non-étant absolu », mais seulement
du « non-étant », Plato’s Theory of Knowledge, Londres, Routledge & Kegan, 1935, p. 213, n. 1.
3. Il s’agit de trouver un ti, un quelque chose qui corresponde aux mots « tq mQ un ». Les
Stoïciens penseront précisément le non-étant à partir de la catégorie du ti.
4. Nous suivons N. Cordero (n. 135, p. 233) pour donner tout son poids au terme ocst@on
« ce qu’il faut porter », formé à partir du futur du verbe f@ rw.
5. Le « ti » est un ajout dans le manuscrit Parisinus graecus 1808 qu’il semble difficile de
ne pas accepter (malgré les réserves de Cordero, n. 136, p. 233).
6. Nous lisons un ti au lieu de unti, comme le fait Heidegger (op. cit., p. 395), en suivant les
manuscrits Y et W.

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74 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

chaque fois, nous le disons ; le dire tout seul en effet, comme nu et isolé
de tous les étants, c’est impossible, n’est-ce pas ?
— Théét. : Impossible, en effet.
— L’Étr. : En voyant les choses ainsi, dirais-tu avec moi que néces-
sairement dire quelque chose c’est dire assurément un quelque chose ?
— Théét. : Certes.
— L’Étr. : Car tu conviendras que ce « quelque » veut précisément
dire « un » et « quelques »1 ou bien « deux » ou bien « plusieurs ».
— Théét. : Comment ne pas en convenir ?
— L’Étr. : [237 e] Et qui ne dit pas quelque chose (mP ti l@gonta), de
toute nécessité, semble-t-il, ne dit rien (mhdAn l@gein).
— Théét. : C’est en effet ce qu’il y a de plus nécessaire.
— L’Étr. : Mais alors, ne faut-il pas aussi refuser d’accorder que celui
qui est dans ce cas, qui essaierait d’énoncer « non-étant »2, dit quelque
chose, alors qu’il ne dit rien, et donc ne faut-il pas même refuser
d’affirmer qu’il parle ?
— Théét. : Voilà assurément comment notre raisonnement aurait
une issue3.
— L’Étr. : [238 a] Ne parle pas encore trop fort ! Il y a encore, bien-
heureux garçon, une difficulté et même la plus grande et la première de
toutes4. Car elle réside dans le fond même du problème.
— Théét. : Que veux-tu dire ? parle et ne me fais pas mourir de
dépit !
— L’Étr. : À l’étant, on peut, j’imagine, joindre l’un des différents
étants5 ?

1. Le grec, disposant du duel, peut distinguer « tin@ » et « tin@V ».


2. Le grec dit, sans l’article, « mQ un fq@ggesqai ».
3. La fin de l’aporie serait parménidienne ou carnapéenne : on ne peut dire « le non-
étant », cela est incompatible avec « ce qu’est » le non-étant et plus encore cela ruine la correc-
tion du langage.
4. D’une certaine façon, comme notre présentation a essayé de le montrer, toutes les apo-
ries dans la pensée platonicienne ont trait à l’existence du non-être : possibilité de l’erreur,
choix du mal, déficience ontologique du sensible par rapport à l’intelligible, prestige de la
sophistique ou violence de l’expérience érotique.
5. Le « ti t²n untwn Gteron » est traduit par Robin, « quelque chose distincte parmi celles
qui sont » ; la notion de différence ou d’altérité est dérivée de la pluralité des étants entre les-
quels il peut y avoir affinité ou association.

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PLATON 75

— Théét. : Assurément.
— L’Étr. : Mais au non-étant dirons-nous qu’il est possible de
joindre aussi l’un des étants ?
— Théét. : Comment l’affirmerions-nous ?
— L’Étr. : Or, nous posons que le nombre dans son ensemble fait
partie des étants ?
— Théét. : [238 b] Sans doute, car alors quoi d’autre pourrait être
tenu comme étant1 ?
— L’Étr. : N’essayons donc pas de rapporter le nombre, qu’il soit
pluralité ou unité, au non-étant.
— Théét. : Ce ne serait assurément pas procéder correctement de
l’essayer, semble-t-il, si l’on suit ce que dit le raisonnement !
— L’Étr. : Comment donc pourrait-on prononcer de ses lèvres2 ou,
au moins, saisir par la pensée les non-étants ou le non-étant sans le
nombre ?
— Théét. : Explique-toi.
— L’Étr. : [238 c] Eh bien, quand nous parlons des « non-étants »,
n’essayons-nous pas de leur accoler le nombre selon la pluralité ?
— Théét. : Certainement.
— L’Étr. : Et pour le « non-étant », ne lui accolons-nous pas cette
fois l’unité ?
— Théét. : Très clairement.
— L’Étr. : Et ne disons-nous pas cependant qu’il n’est ni juste3
ni correct d’essayer de mettre en consonance « étant » et « non-
étant » ?

1. Ce primat ontologique accordé aux nombres est sans doute d’origine pythagoricienne ;
Heidegger en indique l’articulation avec l’objet du dialogue : « Cela n’a rien à voir avec une
vision mathématique du monde ou quelque chose de semblable, mais provient de ce sens tout à
fait originaire de nombre, où “dénombrer” ne signifie autre chose que dire “quelque chose”,
“maint”, “quelques-uns”, “plusieurs”, et ce disant articuler complètement la multiplicité »
(op. cit., p. 398).
2. Littéralement, « à travers sa bouche ». Le Cratyle précise que les parties du discours sont
des imitations (des choses ou de la pensée) produites « par la voix, la langue et la bouche »
(423 b 4).
3. L’adjectif dBkaion est moins curieux si l’on pense au fragment 8 du Poème de Parménide
où la Justice préside au partage de « est » et « n’est pas » (vers 14-16).

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76 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

— Théét. : Ce que tu dis est parfaitement vrai !


— L’Étr. : Comprends-tu alors qu’on ne peut correctement ni pro-
noncer, ni dire, ni penser le non-étant lui-même par lui-même (tq mQ un
a£tq kaq’ a¤tp), mais qu’il est impensable, indicible, imprononçable et
irrationnel1 ?
— Théét. : Tout à fait.
— L’Étr. : [238 d] Me serais-je donc trompé en disant tout à l’heure
que j’allais formuler la plus grande difficulté à son sujet ?
— Théét. : Quoi donc ? Y en a-t-il une plus grande encore que nous
devions formuler ?
— L’Étr. : Que dis-tu, étonnant Théétète ? Ne comprends-tu pas
que par les phrases mêmes qui sont prononcées, le non-être met dans la
difficulté celui qui veut le réfuter si bien que, quand on essaie de le réfu-
ter, on est nécessairement conduit à dire à son sujet des choses par les-
quelles on est en contradiction avec soi-même ?
— Théét. : Que veux-tu dire par là ? explique toi plus clairement.
— L’Étr. : Cette clarté plus grande, il ne faut pas la voir en moi, car,
moi, [238 e] j’ai posé que le non-étant ne doit participer ni à l’unité ni à la
pluralité, et tout à l’heure comme maintenant j’en ai parlé comme d’une
unité ; en effet je dis le non-étant. Tu comprends, n’est-ce pas ?
— Théét. : Oui.
— L’Étr. : Et de surcroît, l’instant d’auparavant, je disais qu’il est
imprononçable, indicible et irrationnel. Tu me suis ?
— Théét. : Comment pourrais-je ne pas te suivre !
— L’Étr. : Donc en essayant de lui appliquer l’être (tq einai), je con-
tredisais [239 a] ce que j’avais précédemment établi ?
— Théét. : Il semble bien.
— L’Étr. : Mais quoi, en le lui appliquant, n’en parlais-je point
comme d’une unité ?
— Théét. : Si.

1. Le non-être absolu ou néant qui s’absente de tout discours et de toute pensée a le


même statut que l’Un absolu de la Première Hypothèse du Parménide qui ne connaît « ni nom, ni
raison, ni science déterminée, ni sensation, ni opinion » (142 a 3-4) parce qu’il ne participe en
rien à l’être (141 e 9).

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PLATON 77

— L’Étr. : Et de même, en disant qu’il est irrationnel, indicible et


imprononçable, je produisais un discours qui se référait à une unité
(prqV Hn) ?
— Théét. : Comment cela aurait-il pu ne pas être le cas ?
— L’Étr. : Or, nous disons, pour que l’on puisse en parler correcte-
ment, qu’il ne faut le définir (diorBzein) ni comme unité, ni comme plura-
lité, ni même, tout simplement, le nommer (kalebn) « lui », car, selon une
telle désignation, il serait encore déterminé par la forme de l’unité.
— Théét. : Absolument.
— L’Étr. : [239 b] S’il en est ainsi, que va-t-on encore dire de moi ?
car on trouvera que je suis toujours battu, jadis et maintenant, dans cette
mise en question1 du non-étant. De sorte que ce n’est pas dans ma
manière de m’exprimer, je le répète, qu’il faut chercher la bonne façon
de parler2 du non-étant ; un effort ! cherchons-la donc maintenant chez
toi.
— Théét. : Que veux-tu dire ?
— L’Étr. : Avance donc pour nous, à bonne et généreuse allure, avec
toute ta jeunesse et rassemble toutes tes forces pour trouver moyen de
prononcer quelque chose de correct à propos du non-étant, sans lui acco-
ler l’être3, l’un ou la pluralité numérique.
— Théét. : [239 c] Il me faudrait vraiment une ardeur bien grande et
bien extravagante pour me lancer dans une entreprise où je te vois
échouer de telle façon !

1. Le verbe Cl@gcw ne signifie pas seulement réfuter, mais aussi faire des reproches à,
questionner (voir Sophocle, Antigone, vers 434). L’Étranger n’a pu donner pour le moment un
contenu positif, même minimal, à la notion de « non-étant ». La victoire du non-être vient
d’interdire la parole à son sujet, d’être une limite aux puissances du discours ; or, Platon dans la
suite du Sophiste, fait au contraire d’un certain sens du non-étant la condition même du discours.
Le non-être pourra alors être « accolé » à l’être en un mélange qui permet la vie de la pensée.
2. Le terme srqologBa qui est un néologisme de Platon n’apparaît qu’ici dans les Dialo-
gues ; même si le souci de la correction du discours est constant, c’est dans le débat sur le
non-étant que la notion d’ « orthologie » apparaît parce que s’y joue, comme Heidegger le note
à propos de ce passage, la question même de l’essence de la constitution du legein (op. cit.,
p. 397).
3. Platon utilise ici le terme « o£sBa », absent du propos jusqu’à présent, mais qui corres-
pond très exactement à l’expression « tp ge einai pros0ptein » de 238 e 9. Pour Platon, comme
plus tard pour Plotin ou Proclus, les termes tq einai, tq un et o£sBa sont quasiment synonymes.
Il s’agit de l’être dans sa solidité permanente et son intelligibilité sûre.

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78 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

— L’Étr. : Eh bien ! si bon te semble, nous renoncerons à ta per-


sonne et à la mienne ! Mais jusqu’à ce que nous ayons trouvé quelqu’un
qui soit de taille pour cette besogne, nous pouvons continuer à dire que le
sophiste s’est plongé1 avec un art consommé dans un lieu difficile à
explorer2.
— Théét. : Il en donne tout à fait l’impression.
— L’Étr. : Voilà pourquoi, si nous affirmons qu’il a un certain
art [239 d] de l’apparence illusoire3, il lui sera aisé de s’attaquer à
nous par un tel usage des paroles, et de nous les retourner quand
nous l’appelons « faiseur de simulacres »4 et il nous demandera ce que, au
bout du compte, nous appelons « simulacre » ! Il nous faut donc
examiner, cher Théétète, ce qu’il nous faudra répondre à ce robuste
questionneur.
— Théét. : Nous parlerons évidemment des simulacres dans les eaux
et les miroirs, et encore des <images> peintes ou gravées et de toutes les
autres choses du même genre5.
— L’Étr. : [239 e] Il est clair, Théétète, que tu n’as pas encore vu de
sophiste !
— Théét. : Pourquoi donc ?
— L’Étr. : Il te semblera fermer les yeux ou ne pas avoir d’yeux du
tout.
— Théét. : Comment cela ?
— L’Étr. : Si tu lui fais cette réponse, en lui parlant des <reflets>
dans les miroirs ou des objets fabriqués, il se rira des discours que tu lui

1. Le verbe katadAesqai, « plonger », « s’immerger » ou « s’enfoncer » est appliqué à Pro-


tagoras dans le Théétète (171 d 3). Plotin l’utilise en évoquant la figure de Narcisse au traité 1
[I, 6], 8, 14 et à propos de la matière au traité 51 [I, 8], 13, 23. Ce mouvement est bien sûr
l’inverse de la remontée hors de la Caverne dans la République ou de la conversion vers l’Un
dans la pensée de Plotin. On ne plonge dans le non-être matériel des apparences que pour s’y
perdre.
2. L’5poroV tppoV est un lieu sans issue, une impasse, mais aussi un lieu sans voie d’accès ;
Diès traduit « un refuge inextricable », Cousin « une position inabordable ».
3. L’adjectif fantastikpV ne se trouve chez Platon que dans le Sophiste (voir en 236 c 4 et 7,
et de 260 d à 268 c).
4. Voir 235 b 8 ; le qualificatif désigne également le poète dans la République, X, 605 c 3.
5. Une telle énumération est fréquente chez Platon, comme le note Diès (voir notamment
République, VII, 515 a et X, 598). Heidegger fait référence à la Bildung, culture qui a toujours une
réponse toute prête par opposition à la paidéia authentique (op. cit., p. 403, n. 1).

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tiens comme s’il pouvait y voir, et il feindra de ne connaître ni [240 a]


miroirs, ni surfaces des eaux, ni même ce qu’est la vue, et il te demandera
simplement ce que l’on tire de tes discours.
— Théét. : Quoi donc ?
— L’Étr. : Ce qu’il y a <de commun> à travers tous ces objets que tu
as dits multiples, en jugeant que tu pouvais les dire, en prononçant un
seul nom, être un simulacre formant une unité qui les englobe tous1. Parle
donc et sans rien céder repousse notre homme !
— Théét. : Que dirions-nous donc, étranger, sinon que le simulacre
est, par rapport à l’objet véritable (t3lhqinpn), un objet différent fait à la
ressemblance (3fwmoiwm@non Gteron) de celui-là ?
— L’Étr. : Par « différent », veux-tu dire qu’il est véritable ou bien à
quoi (Cpa tBni) [240 b] le rapportes-tu ?
— Théét. : Nullement véritable, certes, mais qui paraît l’être.
— L’Étr. : Mais par « véritable », tu entends ce qui est réellement
(untwV un) ?
— Théét : Oui, c’est bien ça.
— L’Étr. : Eh bien, quoi ? le « non-véritable », c’est le contraire
(CnantBon) du « véritable » ?
— Théét. : Évidemment !
— L’Étr. : Tu dis donc que ce qui paraît être n’est pas réellement un
non-étant (O£k untwV o£k un), puisque tu affirmes qu’il n’est pas véritable
et que pourtant il est2.
— Théét. : Comment cela ?
— L’Étr. : C’est que tu dis qu’il n’est pas véritablement.
— Théét. : Assurément non, bien qu’il soit réellement quelque chose
de ressemblant, une image3.

1. C’est l’argument kat1 tq Gn Cpa poll²n, qui pose une Forme à partir de l’unité englo-
bant une multiplicité. Voir Aristote, Métaphysique, A, 9, 990 b 7-8 et Seconds Analytiques, I, 11,
77 a 5.
2. Contre Burnet, Diès et Robin, nous rattachons 3llA Esti ge mPn à la réplique de
l’Étranger (voir apparat critique), et suivons en cela Cousin, Cordero et Dixsaut (Platon et la
question de la pensée, Paris, Vrin, 2000, p. 291-292, n. 2).
3. Comme Robin, nous glosons le terme « eck°n », l’image, où Platon fait ici jouer
l’étymologie qui rattache ce mot au participe parfait « tq CoikpV » (240 b 7), ce qui ressemble ;
l’ « icône » au sens grec est d’abord une ressemblance.

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80 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

— L’Étr. : Donc n’est pas réellement non-étant (o£k un 5ra o£k


untwV Cstan) ce que nous affirmons être réellement (untwV) une image1 ?
— Théét. : [240 c] Le danger est alors qu’il y ait un entrelacement
par quoi le non-étant soit enlacé avec l’étant (tin1 pepl@cqai sumplokQn
tq mQ un tÅ unti), et ce de façon bien étrange.
— L’Étr. : Comment ne serait-ce pas étrange ? Tu vois n’est-ce pas
que maintenant par un tel entrecroisement le sophiste polycéphale2 nous
a contraint d’accorder, bien malgré nous, que le non-étant est en quelque
manière (tq mQ un... einaB pwV).

1. Il y a quasiment autant de variantes de cette étrange phrase grecque que de manuscrits ;


nous suivons le texte établi par Diès ; dans tous les cas, l’opposition demeure entre la réalité de
l’apparence et son incapacité à être, en conséquence, un non-être radical.
2. Dans l’Euthydème, Socrate compare le sophiste à l’Hydre de Lerne dont les têtes
repoussaient au fur et à mesure de leur décapitation (297 c). La République utilise également
l’image d’une « bête polycéphale » (IX, 588 c) pour illustrer la variété violente de nos désirs tou-
jours renaissants. Le rapport du sophiste au logos est monstrueux dans la mesure où il se joue
de la combinaison de l’être et du non-être sans chercher leurs modes d’être respectifs, leur rap-
port conforme à la nature des choses, bref en négligeant les Formes.

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AR I S T O T E

La conception aristotélicienne du non-être doit être comprise à la


lumière de l’affirmation de la multiplicité des sens de l’être. Aristote
affirme en effet, de façon répétée1, que le non-être se dit de plusieurs
façons2, plus exactement en trois sens3, à savoir le non-être selon les caté-
gories, le non-être comme faux et le non-être selon la puissance4. La
conséquence immédiate de cette position, qui reconnaît à l’être aussi bien
qu’au non-être une multiplicité de significations, est qu’Aristote rejette la
notion parménidienne d’un non-être absolu, c’est-à-dire d’un pur néant.
Comme l’explique très bien E. Berti, « [s]i l’être avait une seule significa-
tion, c’est-à-dire s’il était univoque, comme le croyait Parménide, alors
son contradictoire, à savoir le non-être, serait lui aussi univoque et, par
conséquent, il s’identifierait avec le pur rien, le non-être absolu. Puisque,
au contraire, l’être pour Aristote a beaucoup de significations, et le non-
être aussi, tant l’un que l’autre, tout en étant contradictoires entre eux,
sont toujours déterminés, c’est-à-dire qu’ils ne sont jamais, respective-

1. Voir Métaphysique, Q 10, 1051 a 34 - b 1 ; K 11, 1067 b 25-27 ; L 2, 1069 b 27-28 ; N 2,


1089 a 16 ; Physique, V 1, 225 a 20-23.
2. Voir K 11, 1067 b 25 : ec dQ tq mQ vn l@getai pleonac²V ; N 2, 1089 a 16 : pollac²V
g1r kaa tq mQ un.
3. Voir L 2, 1069 b 27-28 : tric²V g1r tq mQ un.
4. Pour une excellente analyse de ces trois significations du non-être, et des rapports
qu’elles entretiennent avec les significations correspondantes de l’être, voir R. Bodéüs [2003],
p. 79-88.

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82 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

ment, ni l’être absolu ni le non-être absolu »1. Le fait qu’Aristote rappelle


à plusieurs reprises la distinction entre « ne pas être quelque chose » et
« ne pas être tout court » est un bon indice de l’importance qu’il attache à
cette distinction2. Le non-être dont on peut parler est celui qui n’est pas
une certaine chose (le non-blanc, le non-homme, etc.) ; quant au non-être
absolu, il n’y a pas grand chose que l’on puisse en dire, sinon justement
qu’il est non-être, c’est-à-dire qu’il n’est pas3.
Aristote n’est cependant pas le premier à rejeter la notion parméni-
dienne de non-être absolu, puisque Platon, dans le Sophiste (258 e), avait
déjà refusé de concevoir le non-être comme un pur néant qui serait le
contraire de l’être. Est-ce à dire qu’Aristote est tributaire, sur ce point, de
la position platonicienne telle qu’elle est développée dans le Sophiste ? À
en juger par les âpres critiques qu’il adresse à l’auteur du Sophiste, en Méta-
physique, N 2, 1089 a 2-31, Aristote semble plus enclin à souligner
l’originalité de sa propre position, qu’à se reconnaître une dette à l’endroit
de Platon. Toute prise de position sur la question de l’originalité de la
conception aristotélicienne du non-être exige au préalable un examen des
critiques que le Stagirite se croit justifié d’adresser à Platon. Même si le
nom de Platon n’apparaît pas expressément en Métaphysique, N 2, il ne fait
aucun doute qu’il est la cible des critiques d’Aristote, ainsi que le confir-
ment non seulement la teneur de la position rapportée et critiquée par
Aristote, mais aussi la citation du fragment 7 de Parménide (voir N 2,
1089 a 4), qui est une allusion explicite au passage du Sophiste (237 a) où
Platon, après avoir cité le même passage du Poème de Parménide, annonce
qu’il transgressera l’injonction formulée par l’Éléate : « Car jamais cela ne
l’emportera, que des non-étants soient, mais, toi, de ce chemin de la
recherche, écarte ta pensée. »
On peut identifier, dans le passage de N 2, deux critiques principales.
Premièrement, Aristote reproche à Platon d’avoir concédé à Parménide que
si le non-être n’est pas, il en résulte nécessairement l’unicité de l’être, de
sorte que la seule façon d’établir la multiplicité de l’être serait, d’après Pla-

1. E. Berti [1983], p. 122-123.


2. Voir Métaphysique, G 4, 1006 a 28-30 ; Physique, I 3, 186 b 9-10 ; 187 a 5-6 ; Réfutations
sophistiques, 5, 167 a 4.
3. Voir Métaphysique, G 2, 1003 b 10 ; 7, 1011 b 26-27 ; Z 4, 1030 a 25-26.

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ARISTOTE 83

ton, de reconnaître l’être du non-être, conçu comme « autre ». Alors que


Platon avait le sentiment, en reconnaissant l’être du non-être, de com-
mettre un véritable coup de force, rien de moins qu’un parricide à l’endroit
de Parménide (Sophiste, 241 d), Aristote estime au contraire que la façon
dont Platon pose le problème est « archaïque » (tq 3porRsai 3rcakk²V,
1089 a 1-2) dans la mesure où elle demeure prisonnière du carcan ontolo-
gique fixé par Parménide. Pour Aristote, il n’est pas nécessaire d’admettre
l’être du non-être pour établir la diversité et la multiplicité de l’être,
puisque cette multiplicité est d’emblée présente au sein de l’être, comme
l’atteste la polysémie irréductible du terme « être ». Cette critique est égale-
ment présente au livre I de la Physique ; Aristote y reproche en effet aux
Platoniciens d’avoir cédé à l’argument éléatique suivant lequel « toutes les
choses sont une si l’étant signifie une seule chose » (p0nta Gn, ec tq vn Hn
shmaBnei, 187 a 1-2) et d’avoir proposé, pour éviter le monisme qui
découle de la position éléatique, que le non-étant est (wti Esti tq mQ un,
187 a 2). La reconnaissance platonicienne de l’être du non-être est à nou-
veau critiquée dans les Réfutations sophistiques (5, 166 b 37 - 167 a 2), alors
qu’Aristote rapporte un argument, vraisemblablement tiré du Sophiste, qu’il
tient pour un exemple de sophisme qui consiste à confondre une attribu-
tion absolue et une attribution relative : « Les paralogismes dont le ressort
est une expression dite sans restriction, ou sous un certain aspect, c’est-à-
dire avec une restriction, se produisent lorsque ce qui est affirmé en partie
est pris pour avoir été affirmé sans restriction ; par exemple : “Si le non-
étant est un objet d’opinion (ec tq mQ un Csti doxastpn), alors le non-étant
est (wti tq mQ vn Estin).” De fait, cela ne revient pas au même d’être telle
chose (tq einaB ti) et d’être tout court (einai 4pl²V). »1 Aristote dénonce une
fois de plus ce paralogisme dans le De l’interprétation (11, 21 a 32-33) :
« Quant au non-étant, il n’est pas vrai de dire, du fait qu’il est objet
d’opinion, qu’il est un étant, car l’opinion qui porte sur lui n’est pas qu’il
est, mais bien qu’il n’est pas. » Bien que Platon ne soit pas expressément
mentionné dans ces deux passages, on peut tenir pour certain que le para-
logisme analysé par Aristote provient du Sophiste, plus précisément du pas-
sage où l’Étranger soutient que le non-être est en quelque façon, puis-

1. Voir aussi 25, 180 a 32-33.

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84 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

qu’on peut énoncer divers jugements à son sujet (237 a - 241 b).
Transgressant l’injonction de Parménide (fragment 7), Platon reconnaît
donc un certain être du non-être, attendu que ce dernier est pensable et
objet d’opinion. La réplique d’Aristote consiste à rappeler que « l’adjectif
“pensable” n’est qu’un prédicat parmi d’autres ; or l’être prédicatif n’est
pas l’être tout court, si bien que c’est commettre un sophisme que de tirer
l’être du non-être du fait que nous pouvons le penser »1.
Deuxièmement, si l’on concède que le non-être est d’une certaine façon
indispensable pour rendre compte de la genèse et de la multiplicité des
êtres, de quel non-être s’agit-il au juste ? Car étant donné que le non-être
s’entend de trois façons, il faut déterminer avec précision le non-être qui
est principe de la multiplicité de ce qui est. Or le non-être identifié par Pla-
ton, le non-être comme faux2, n’est pas en mesure de rendre compte de la
genèse des différents êtres. Faute d’avoir reconnu la multiplicité des signi-
fications du non-être, Platon n’a pas su identifier le type de non-être qui
est à l’origine de la génération et de la diversité de l’étant : c’est à partir de
ce qui n’est pas un homme, mais qui est homme en puissance, que
l’homme vient à l’être. – On peut ajouter, à ces deux critiques exposées en
Métaphysique, N 2, une troisième objection : c’est une erreur d’identifier le
non-être et l’autre, car l’ « autre », ainsi que le « même », sont toujours pré-
dicats de choses existantes, et non pas de choses qui ne sont pas3. Comme
l’altérité ressortit à l’être, elle ne peut pas coïncider avec le non-être.
La question de l’originalité de la conception aristotélicienne du non-
être divise les interprètes. D’aucuns insistent sur la dette qu’Aristote a
contractée à l’endroit de Platon4 ; certains s’indignent de la façon désin-

1. D. Zaslawsky, « Sur la solution aristotélicienne de deux paradoxes logiques », in Études


de littérature ancienne, 2. Questions de sens, Paris, PENS, 1982, p. 93-110 (ici, p. 101).
2. Il est inexact d’affirmer, comme Aristote le fait en 1089 a 20-21, que Platon a assimilé
le non-être au faux, puisqu’il l’identifie clairement, et de façon répétée, à la nature de l’autre.
Certes, Platon soutient que cette conception du non-être permet de rendre compte de l’erreur
et du faux (voir, entre autres, 237 a et 263 b), mais il n’assimile pas pour autant le non-être au
faux. Voir aussi J. Annas, Aristotle’s Metaphysics. Books M and N, Oxford, Clarendon Press, 1976,
p. 203.
3. Voir Métaphysique, I 3, 1054 b 18-22, b 25.
4. Voir P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 155 : « Sur le
fond, Aristote devra beaucoup aux spéculations du Sophiste sur le non-être [...] il lui devra [...] sa
distinction entre le non-être absolu et “un certain non-être”. »

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ARISTOTE 85

volte, voire caricaturale, dont il rapporte, pour mieux la critiquer sans lui
avoir rendu justice, l’argumentation du Sophiste relative au non-être1 ;
d’autres, enfin, soutiennent qu’ « Aristote a une conception du non-être
tout à fait originale, c’est-à-dire différente aussi bien de celle de Parménide,
qui a conçu le non-être comme absolu, c’est-à-dire comme le pur néant
(même s’il en a nié l’existence et même la possibilité d’y penser), que de
celle de Platon, qui dans le Sophiste, s’opposant justement à Parménide, a
identifié le non-être avec l’ “autre” (tq Gteron) »2. Le rappel des trois
objections qu’Aristote élève contre la conception platonicienne du non-
être suffit largement à établir que la position du Stagirite se démarque de
celle de Platon. Même s’il est probable qu’Aristote est tributaire du
Sophiste en ce qui a trait au principe même du refus et du rejet de la
conception parménidienne du non-être absolu, son originalité ne fait
cependant aucun doute, puisque sa conception d’un non-être déterminé
se fonde tout entière sur l’affirmation, proprement aristotélicienne, d’une
polysémie du non-être qui correspond à celle de l’être.

Louis-André Dorion.

BIBLIOGRAPHIE

Berti E., « Quelques remarques sur la conception aristotélicienne du non-être »,


Revue de philosophie ancienne, 2, 1983, p. 115-142.
— « Être et Non-Être chez Aristote : contraires ou contradictoires ? », Revue de
théologie et de philosophie, 122, 1990, p. 365-373.
Bodéüs R., « Les trois façons d’entendre le non-être selon Aristote », Diotima, 31,
2003, p. 79-88.
De Muralt A., « L’être du non-être en perspective aristotélicienne », Revue de théo-
logie et de philosophie, 122, 1990, p. 375-388.
Sillitti G., « Il non ente fra Platone e Aristotele », La Cultura, 6, 1968, p. 474-488.
Upton T. V., « Naming and non-being in Aristotle », Proceedings of the American
Catholic Philosophical Association, 59, 1984, p. 275-288.

1. Voir H. Cherniss, Aristotle’s criticism of Plato and the Academy, Baltimore, The Johns Hop-
kins Press, 1944, p. 92 sq. ; J. Annas, op. cit. (voir supra, n. 2, p. 84), p. 200-207.
2. E. Berti [1990], p. 365, souligné par nous.

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MÉTAPHYSIQUE1

Q 10, 1051 a 34 - 1051 b 17 :


[1051 a 34] L’étant et le non-étant se disent d’une part suivant les
types de catégories, d’autre part selon la puissance ou l’acte [b 1] de
celles-ci ou de leurs contraires, enfin selon le vrai et le faux2. Cela
consiste, pour les choses, dans leur union ou leur séparation, de sorte
qu’on est dans le vrai lorsque l’on considère que ce qui est séparé est
séparé, et que ce qui est uni est uni, alors qu’on est dans l’erreur lorsque
l’on pense contrairement [b 5] à l’état des choses (CnantBwV Ecwn V t1
pr0gmata). Dans ces conditions, quand y a-t-il, ou non, ce que l’on
appelle vrai ou faux ? Il faut en effet examiner ce que nous voulons dire
par là. Car ce n’est pas parce que nous pensons vraiment que tu es blanc,
que tu l’es, mais c’est parce que tu es blanc que nous disons vrai lorsque
nous l’affirmons. Si donc certaines choses sont toujours unies et ne peu-
vent pas [b 10] être séparées ; que d’autres choses sont toujours séparées
et ne peuvent pas être unies, et que d’autres peuvent être unies ou sépa-
rées, alors être, c’est être uni et être un, tandis que ne pas être, c’est n’être
pas uni, mais plusieurs. En ce qui a trait aux choses contingentes (t1
Cndecpmena), il arrive que la même opinion ou le même énoncé soit faux
et vrai, c’est-à-dire qu’il est possible qu’il dise tantôt [b 15] le vrai, tantôt
le faux. Mais en ce qui regarde les choses qui ne peuvent pas être autre-
ment, ce qui est dit ne devient pas tantôt vrai, tantôt faux, mais les mêmes
énoncés sont toujours vrais ou toujours faux.

1. Les trois extraits de la Métaphysique qui suivent sont traduits d’après le texte établi par
W. Jaeger (Aristotelis Metaphysica, Oxford, Clarendon Press, 1957).
2. N’est pas traduit kuri:tata vn (1051 b 1) qui est d’ailleurs placé entre crochets droits
par Ross.

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ARISTOTE 87

L 2, 1069 b 26-34 :
[1069 b 26] On peut se demander de quelle sorte de non-étant pro-
cède la venue à l’être (T g@nesiV)1, car le non-étant s’entend de trois
façons. Si donc une chose est en puissance, encore ne s’agit-il pas de la
puissance d’être n’importe quelle chose, puisque la diversité des choses
provient de puissances diverses. Il ne suffit pas non plus d’affirmer que
« toutes les choses étaient ensemble »2. [b 30] Elles diffèrent en effet par
leur matière, car comment expliquer, autrement, qu’une infinité de cho-
ses soient venues à l’être, et non pas une seule ? Car l’intellect est un, de
sorte que si la matière est également une, il serait devenu en acte ce que la
matière était en puissance. Les principes et les causes sont donc au
nombre de trois : il y en a deux qui constituent un couple de contraires,
dont l’un est la définition et la forme, l’autre la privation, et un troisième
qui est la matière.

N 2, 1088 b 35 - 1089 a 31 :
[1088 b 35] Leur égarement dans le choix de ces causes3 tient à une
foule de raisons, [1089 a 1] mais la principale est leur façon archaïque de
poser le problème. Ils étaient en effet d’avis que tous les étants n’en for-
meraient qu’un seul, l’étant lui-même, si l’on n’apportait pas une solution
et si l’on ne s’opposait pas à l’affirmation de Parménide : « Car jamais cela
ne l’emportera, que des non-étants soient »4, [a 5] et qu’il était donc
nécessaire de prouver que le non-étant est (tq mQ un debxai wti Estin). Car
c’est ainsi – à partir de l’étant et de quelque chose d’autre – que les étants
pourront être, s’il est vrai qu’ils sont nombreux.
Pourtant, en premier lieu, si l’étant a de multiples acceptions (car il
signifie tantôt la substance, tantôt la qualité, tantôt la quantité, et les
autres catégories), quelle sorte d’unité formeront tous les étants si l’on

1. La même question est posée en N 2, 1089 a 15 et 19.


2. Citation du fragment d’Anaxagore DK B1 : tmo¢ p0nta crPmata Yn ( « toutes les cho-
ses étaient ensemble » ) qu’Aristote évoque également au début de L 7, 1072 a 20.
3. L’Un et la Dyade indéfinie, qui « correspondent » respectivement à l’être et au non-
être.
4. Fragment 7. La traduction est d’A. Stevens. Aristote fait certainement référence au
Sophiste, où Platon cite à deux reprises (237 a et 258 d) le même passage du Poème de Parménide.

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88 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

suppose que [a 10] le non-étant n’est pas ? Sont-ce les substances qui
seront une, ou les affections, et pareillement pour les autres catégories ?
ou bien est-ce que toutes les catégories – « ceci », « quel », « combien » et
tous les autres termes qui signifient une catégorie – formeront une seule
unité ? Mais il est absurde, voire impossible, que l’introduction d’une
nature unique soit la cause de ce qu’une partie de l’étant soit substance,
une partie qualité, une partie [a 15] quantité ou lieu.
Ensuite, à partir de quel genre de non-étant (Ck poBou mQ untoV) et
d’étant proviennent les étants ? Il y a en effet plusieurs façons d’entendre
le non-étant, puisque c’est également le cas de l’étant. L’expression « non-
homme »1 signifie ne pas être cette chose particulière, « non-droit », ne
pas être de cette qualité, « non-long-de-trois-coudées », ne pas être de
cette quantité. Dans ces conditions, de quel genre d’étant et de non-étant
proviendra la multiplicité des étants ? [a 20] Il2 veut donc dire, par non-
étant, le faux et ce qui est de cette nature, et c’est à partir du non-étant et
de l’étant que proviennent la multiplicité des étants. C’est aussi pour cette
raison qu’on a dit qu’il faut assumer quelque chose de faux, à la façon
dont les géomètres assument qu’une ligne qui n’est pas longue d’un pied a
un pied de long. Mais il ne peut pas en être ainsi, car les géomètres
n’assument rien de faux (ce n’est pas une prémisse [a 25] dans leur rai-
sonnement), et ce n’est pas un non-étant de cette sorte qui est à l’origine
de la genèse des étants ou le terme de leur corruption. Mais étant donné
que le non-étant, suivant ses différents cas, se dit en autant de façons que
les catégories, et qu’en plus de cela il se dit comme faux, et selon la puis-
sance, c’est à partir de ce dernier que la génération se produit : c’est à par-
tir de ce qui n’est pas un homme, mais qui est un homme en puissance,
[a 30] que provient l’homme, et c’est à partir de ce qui n’est pas blanc,
mais qui est blanc en puissance, que provient le blanc, et pareillement que
ce soit une chose unique qui vienne à l’être, ou une multiplicité.

1. N’est pas traduit le verbe einai ajouté par Jaeger.


2. Platon.

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L E S S T O Ï C IEN S

Si pour les Stoïciens ce qui n’est pas un corps est un non-être, tout
non-être n’est pas rien et quelques non-étants sont des « quelques cho-
ses » qui ont, à leurs manières, part à la réalité, si ce n’est à l’existence.
Ainsi par exemple, le temps, dont le statut ontologique est classiquement
une crux de la philosophie : le maintenant évanescent du présent a-t-il
plus d’existence que le passé dans lequel il tombe ou que le futur qui n’est
pas encore ? Et pourtant, le temps n’est pas rien, l’expérience immédiate
l’atteste – il est quelque chose. D’où une distinction entre deux genres, irré-
ductibles, ti et o¥ti, qui n’est pas superposable à l’opposition, héritée de
Parménide, de l’être et du non-être1, mais redistribue pour ainsi dire ces
deux catégories dans une approche du monde où tout néant n’est pas de
même nature. Dire quelque chose qui n’est pas, voilà qui devient pos-
sible, et qui n’est pas réductible à un discours faux : tout comme il est
possible d’avoir un discours au sujet de non-étants qui ne sont pas rien (et
qui sont au moins objets de pensée, voire constituent les outils de celle-ci

1. Voir Platon, Sophiste, 237 d : « Il est clair encore pour nous, j’imagine, que ce vocable
“quelque chose”, c’est à l’être que tout le monde l’applique. » Voir sur ce rapprochement
P. Aubenque [1991], p. 365-385, notamment p. 375 et 381 sq. P. Aubenque propose
l’hypothèse d’une filiation directe : les apories (développées ou non par Platon) du Sophiste
auraient inspiré la doctrine stoïcienne. Pour J. Brunschwig [1988], il faut être plus nuancé (voir
p. 64 notamment) : les Stoïciens relèvent un défi platonicien.

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90 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

– texte 3) il est possible aussi qu’une proposition manifestement fausse


(du type « il fait jour » énoncée à minuit) dise tout de même quelque
chose : ce qui est signifié par la proposition, même faux, loin de n’être
rien, deviendra même vrai le lendemain matin.
Le genre du « quelque chose » comprend ainsi ce qui est, le corps, et
un type de non-être déterminé comme négation du corps, l’incorporel
dont on compte quatre espèces : le vide, le temps, le lieu et l’exprimable
(le lektpn) (texte 2). Il n’est pas anodin, pour tenter de cerner le statut de
celles-ci, de remarquer que la « tinologie »1 stoïcienne est conduite à
admettre deux types de non-êtres : malgré l’identification entre corps et
étant (s:ma et un : textes 1 – l’étant se dit des corps seulement – et 11,
Sextus parle de metalPyiV entre les deux termes), la négation mQ un n’est
pas absolument réductible en fait à l’incorporel. Si ce qui n’est pas être
n’est jamais corps, l’incorporel est lui-même suffisamment déterminé par la
négation pour prétendre à un statut autre que ce qui simplement n’est
rien, à la différence du concept, par exemple, qui n’est lui pas même un
quelque chose. Le concept est un phantasme de la pensée (texte 5)2, et
l’Homme en général, par exemple, n’existe pas : il n’est qu’une construc-
tion mentale sans référent réel (ce que les Stoïciens appellent une « attrac-
tion à vide »3 de l’imagination) et rien ne peut être dit de lui qui ne soit en
fait totalement vide. Là est le véritable non-être, qu’il faut veiller à ne pas
hypostasier : dans ce qui n’existe pas et n’est absolument rien (un non-
quelque-chose), ou bien un « quasi-quelque-chose » (´sanea tin0), expres-
sion sans doute utilisée pour sauver en quelque sorte l’aspect pratique des
concepts qui ne relèvent pas du néant radical. Les Stoïciens opèrent là
évidemment un véritable renversement de la pensée platonicienne qui
voyait dans la présence de l’Idée au sensible de quoi assurer la consistance
ontologique de ce dernier. Or l’existence individuelle ne doit rien aux
Idées qui tout au plus décrivent (plus qu’elles ne les déterminent) les
contours d’un genre4 : on ne saurait mieux faire retomber le ciel des Idées
qu’en disant que ces dernières « tombent (¤popiptptwn) sous les

1. Terme proposé par P. Aubenque [1991], p. 384.


2. Voir J. M. Rist [1996], p. 38-57.
3. Aétius, SVF, II, 54 (LS 39 B).
4. Voir É. Bréhier [19898], p. 3.

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LES STOÏCIENS 91

concepts » (texte 5) et en vidant ainsi de sa substance platonicienne la


notion de participation, tout en lui donnant une légitimité opératoire
pour l’analyse logique d’un individu en genres et espèces.
Le cas des centaures ou autres chimères fantastiques mais individua-
lisées est plus délicat sans doute : Sénèque (texte 4 bis) les range sous le
genre du quid, traduction latine du quelque chose, en tant que non-
existant. La question se pose en effet de savoir si un personnage de fic-
tion est, comme le soutiennent A. Long et D. Sedley1, un quelque chose
ou bien, tel le concept, un non-quelque chose, pure construction men-
tale. Dans le premier cas, il faudrait alors qu’il ne soit ni corporel (il n’a
d’autre corps que fictif), ni incorporel (il ne fait pas partie de
l’énumération canonique des incorporels, dont il n’a pas non plus, nous
allons le voir, le mode d’existence) – double négation (ni... ni...) coutu-
mière au stoïcisme. Même si la seconde solution paraît la plus fiable du
point de vue de la logique générale de la doctrine quasi muette sur ce
point (mais il faut alors admettre un changement d’accentuation de
Zénon à Sénèque), il n’en reste pas moins que le cyclope Polyphème, par
exemple, a des caractéristiques individuées qui pourraient bien en faire
un quelque chose.
Si nous laissons ce problème de côté, il faut à présent tenter de com-
prendre le mode d’être de ces « quelque chose » que sont les incorporels,
qui n’existent donc pas, mais subsistent (¤fist0nai). Une première voie
d’approche est d’étudier de plus près leur opposition aux corps. La défi-
nition de ces derniers est suffisamment large pour accueillir des êtres
comme l’âme bien sûr, mais aussi les vertus, la promenade ou la vérité. Là
encore, les Stoïciens s’opposent à Platon, en opérant une synthèse origi-
nale entre la position, dans le Sophiste, des « fils de la Terre » et celle des
« Amis des Formes ». Ils poussent dans sa radicalité l’identification par les
premiers des corps et des existants2 tandis qu’ils détournent la définition
platonicienne de l’existant (par la puissance d’agir ou de pâtir)3 dans un

1. A. Long et D. Sedley, Les philosophes hellénistiques, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin,


Paris, GF, 2001, t. II, p. 22-23 ; contra, voir J. Brunschwig, art. cité, p. 30-42, notamment, et
p. 58.
2. Platon, Sophiste, 246 b.
3. Ibid., 247 e.

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sens que les seconds n’auraient pas désapprouvé1 : seuls les corps sont
causes sur d’autres corps (textes 6 et 7) d’un effet incorporel. Voici cons-
tituée une première approche de l’incorporel en général : il peut être effet
d’un corps. C’est ainsi qu’est déréalisé l’événement, de manière du reste
légitime : « être coupé » ne change pas l’être du rôti, sa substance, si l’on
veut : cela lui arrive, mais ne le définit pas. De même que le fait qu’il court
ne change guère la substance d’un individu. De même enfin « être brûlé »
ne désigne pas pour un Stoïcien, qui admet le mélange total des subs-
tances, un changement dans l’être du bois, mais la pénétration du feu en
lui. C’est ce que Sénèque (texte 9) nomme les « mouvements de l’âme
énonciatifs des corps ». Si la promenade désigne un corps (celui de Caton
en train de se promener, ou plus précisément selon Chrysippe le souffle
de l’âme – qui est un corps – parcourant le corps et l’animant de telle
sorte qu’il se promène), ou la sagesse (ou la vertu) une âme correctement
disposée, « être sage » ne désigne aucun corps, mais ce que je dis de ce
corps. De fait, « être sage » n’a aucune efficace sur un corps : seule la
sagesse, à savoir une modification de l’âme par elle-même telle que l’âme
acquiert stabilité et fermeté, est cause effective. De manière plus générale
à présent les événements ne sont causes de rien : pour un Stoïcien la seule
cause effective est le Destin qui prévoit, ordonne et réalise le cours des
événements qui surviennent aux corps. Les événements sont de simples
faits, à la surface de l’être, si l’on peut dire, ils sont quelque chose de
l’être, non eux-mêmes des êtres : d’où leur non-existence qui cependant
n’altère en rien leur inscription dans une réalité qu’on désigne2.
Tel est le lektqn, l’exprimable : entre le signifiant, qui est un son, un
corps (de l’air frappé) qu’un étranger peut entendre et la référence (le por-
teur du nom – Dion, dans le texte 8)3, l’exprimable est la chose signifiée,
que ne comprendra pas forcément celui qui ne parle pas la langue, même

1. Ibid., 248 c. Sur ces points, voir J. Brunschwig [1998], p. 72-73.


2. Sur la pensée stoïcienne de l’événement voir G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit,
1969, p. 13-21, « Deuxième série de paradoxes, des effets de surface » et C. Romano,
L’événement et le monde, Paris, PUF, 1998, p. 11-19, « Le statut métontologique de l’événement
dans le stoïcisme ».
3. Sur ce texte et ses difficultés, voir la belle mise au point de J.-B. Gourinat, La dialectique
des stoïciens, Paris, Vrin, 2000, p. 111-115.

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LES STOÏCIENS 93

si elle est manifestée par le son. On distingue le lektqn incomplet,


l’attribut ou le catégorême (« se promène », par exemple), et le lektqn
complet, la proposition : « Caton se promène », seule susceptible d’être
vraie ou fausse, c’est-à-dire de correspondre actuellement à un état de
corps ou non (la proposition sera vraie si Caton se promène effective-
ment actuellement).
L’inscription du lektqn dans la liste des incorporels a ceci de trou-
blant que l’on ne voit guère ce qui le rattache aux autres : le vide, le lieu et
le temps1. Pourtant, ces trois incorporels sont aussi, à leur manière,
quelque chose d’un corps. Ainsi, le vide, incorporel par excellence, doit-il
avoir une forme d’existence, sous peine de mettre en péril un dogme fon-
damental (même s’il fut très critiqué à l’intérieur de l’École) de la phy-
sique stoïcienne : celui du cycle éternel de générations et d’embrasements
du Monde. Si le monde s’embrase (c’est l’CkpArwsiV) cycliquement dans
une implosion, il faut qu’il puisse aussi s’étendre (c’est la diakpsmhsiV), tel
un germe qui se développe, et pour cela, le vide est nécessaire (sans cette
hypothèse, il faudra alors poser l’hypothèse de la résistance d’un autre
corps qui ferait obstacle à ce développement). D’où la définition du vide
(textes 10 et 11) : intangible, impassible, inactif, on ne peut cependant lui
dénier tout niveau d’existence, parce qu’il est un corrélat essentiel de la
vie du monde : vide infini, désert de corps par définition, il entoure le
monde, capable d’en recevoir la croissance progressive, sans que son infi-
nité n’en soit affectée.
Si le vide est un intervalle « désert de corps » (texte 11), le lieu est cet
intervalle rempli, dont les limites épousent parfaitement le corps qui
l’occupe. Chez Aristote, le lieu était constitué par les limites extérieures
du corps contenant : pour les Stoïciens, ce modèle ne veut rien dire, tant
il est vrai que « tout est dans tout »2 : au contact de corps contigus, les
Stoïciens opposaient le mélange total de corps dont les extensions sont
infiniment divisibles3, et admettaient cette conséquence étrange : deux

1. Fait-il partie de « ces non-êtres qui doivent être réduits à la pure subjectivité », comme
le pense Sartre en rapprochant le « lecton [sic] » stoïcien du noème husserlien, L’être et le néant,
Paris, Gallimard, p. 41 ?
2. Sénèque, Questions naturelles, III, 10, 4.
3. Voir É. Bréhier, op. cit., p. 37-44.

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94 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

corps peuvent occuper le même lieu. De fait, les limites qui déterminent
le lieu sont celles-là mêmes du ou des corps qui l’occupent – le lieu est à
l’image des limites d’un ballon qu’on gonfle. À strictement parler, il n’y a
donc qu’un seul lieu, l’extension du monde, lequel croît comme un
germe1.
Le temps, enfin, nous l’avons déjà observé, n’existe en aucune de ses
parties : le présent n’est qu’une limite idéelle entre un passé perdu et un
avenir non encore advenu (textes 12 et 12 bis), tous deux divisibles à
l’infini. Pourtant le temps, force est de le constater, a quelque réalité
(même s’il n’agit en rien : c’est au destin que revient l’œuvre que l’on
prête au temps). De ce point de vue on peut se demander pourquoi le
présent a une sorte de réalité (les textes 12 et 13 disent qu’il existe
– ¤p0rcein)2, ce qui l’oppose aux autres temps qui subsistent (¤fist0nai),
tout comme « les catégorèmes qui surviennent effectivement ». Distin-
guant l’instant qui n’a aucune réalité et le « présent vivant » de
l’expérience3 et tirant partie d’une réelle ambiguïté du verbe ¤p0rcein, les
Stoïciens veulent simplement distinguer encore deux sortes de subsis-
tance, l’une étant, si l’on peut dire, proche du non-être, l’autre proche
d’une existence dérivée de l’état actuel des corps, rythmé par le destin.
Si, avec Aristote, le vocabulaire de l’être s’enrichit de l’opposition
entre l’être en acte et l’être en puissance (qui est l’un des sens du ne pas
être), avec les Stoïciens la distinction entre le « quelque chose » et
l’ « étant » permet de penser des réalités qui, pour ne pas être, n’en
demeurent pas moins « subsistantes ». Ce qui échappe au discours
sur l’être n’est pas nécessairement un pur non-être. Plotin utilisera
cette réflexion sur le « ti » pour décrire aussi bien l’Un, au-delà de l’être,
que la matière incorporelle : ils ne sont pas rien, ils ont une certaine

1. Dans les faits, et pour expliciter l’expérience courante dans une théorie presque phéno-
ménologique, les Stoïciens montrent que le lieu dépend de l’usage qu’on en fait – ainsi pour la
forge ou le cabinet du médecin : « [Le lieu] devient chacune de ces choses, plutôt est nommé et
appelé ainsi, chaque fois du point de vue de l’habitant ou de celui qui en use » (Plutarque, SVF,
I, 371).
2. Sur cette curieuse réalité du présent qui « existe » à la fois en tant que moment vécu par
l’âme et comme état du monde, voir Long et Sedley, op. cit., p. 316, n. 2, A. Long [1996], p. 75-
113, note p. 84-90, et V. Goldschmidt [1984], p. 187-200.
3. V. Goldschmidt [19894], p. 194-204.

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LES STOÏCIENS 95

« hupostasis »1. Que des doctrines philosophiques s’opposent n’exclut pas


la fécondité de leur dialogue : avec les Stoïciens et le néo-platonisme
l’histoire des conceptions du non-être est assurément aussi histoire de
l’être.
Valéry Laurand.

BIBLIOGRAPHIE

Aubenque P., « Une occasion manquée : la genèse avortée de la distinction entre


l’ “étant” et le “quelque chose” », in P. Aubenque (dir.), Études sur le Sophiste,
Naples, Bibliopolis, 1991, p. 365-385.
Bréhier É., La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Paris, Vrin, 19898.
Brunschwig J., « La théorie stoïcienne du genre suprême », in J. Barnes et
M. Mignucci (éd.), Matter and Metaphysics, Naples, Bibliopolis, 1988, p. 19-
127.
— « Sur une façon stoïcienne de ne pas être », in Études sur les philosophies hellénisti-
ques, Paris, PUF, 1995, p. 251-270.
Goldschmidt V., Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 19894.
— « ¤p0rcein et ¤fist0nai dans la philosophie stoïcienne », in Écrits I : études de
philosophie ancienne, Paris, Vrin, 1984, p. 187-200.
Hadot P., Porphyre et Victorinus, Paris, Études augustiniennes, 1968, I, p. 156-162,
« Les modes des étants chez Sénèque ».
Long A. A., « Language and thought in stoicism », in A. A. Long (ed.), Problems in
Stoicism, Londres, Athlone Press, 1996, p. 75-113.
Pasquino P., « Le statut ontologique des incorporels dans l’ancien stoïcisme », in
J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique, Paris, Vrin, 1978, p. 375-386.
Rist J. M., « Categories and their uses », in A. A. Long (ed.), Problems in Stoicism,
Londres, Athlone Press, 1996, p. 38-57.
Les textes traduits sont ceux édités par J. Von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta,
Stuttgart, Teubner, 1905-1924 (= SVF), et par A. A. Long et D. N. Sedley,
The Hellenistic philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1987,
vol. 2 (= LS).

1. Pour l’utilisation du terme « hupostasis », substantif qui correspond au verbe huphistanai,


à propos de l’Un, voir notamment traité 39 [VI, 8], 13, 44 et à propos de la matière, traité 51
[I, 8], 15, 2.

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FRAGMENTS SUR LE STOÏCISME ANCIEN

Non-être et « quelque chose »

1. Alexandre d’Aphrodise, SVF, II, 329 a (LS 27 B). — On pour-


rait montrer que les Stoïciens considèrent de manière non correcte le
« quelque chose » comme genre de l’étant (g@noV to¢ untoV), et cela de la
façon suivante : si en effet c’est quelque chose, il est évident que c’est
aussi un étant ; si, d’autre part, c’est un étant, il devrait recevoir la notion
de l’étant. Cependant, eux, décrétant pour eux-mêmes, arrêtent que
l’étant se dit des corps seulement – ils espèrent ainsi échapper à ce qui fait
difficulté. C’est en effet grâce à cela qu’ils disent que le « quelque chose »
est plus général (genik:teron) que l’étant, puisqu’on l’attribue non seule-
ment aux corps mais aussi aux incorporels.

2. Sextus Empiricus, SVF, II, 331, extrait (LS 27 D). — Bien que
certains fassent du temps un corps, les philosophes du Portique ont
estimé qu’il existe (¤p0rcein) comme incorporel1. Parmi les « quelques
choses », on compte, disent-ils, les corps et les incorporels ; pour ce qui
est des incorporels, on en dénombre d’autre part quatre espèces :
l’exprimable (lektpn), le vide, le lieu et le temps. De là vient clairement,
conformément à cela, qu’ils conçoivent le temps comme incorporel.

3. Plutarque, SVF, II, 335. — Il ne faut donc plus guère parler du


temps, du catégorème, de la proposition, de l’hypothétique, de la
conjonction ; choses dont se servent au plus haut point les Stoïciens,
alors qu’ils disent dans le même temps qu’elles ne sont pas des étants
(unta dB o£ l@gousin einai).

1. Voir plus bas texte 13 où est affirmée une certaine « existence » du présent.

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LES STOÏCIENS 97

4. Alexandre d’Aphrodise, SVF, II, 329 b (LS 30 D). — On mon-


trera que le « quelque chose » n’est pas le genre de toute chose de la façon
suivante : il sera en effet aussi le genre de l’Un, qui lui-même est ou bien
égal, ou bien plus grand si toutefois l’un se dit aussi du concept, alors que
le « quelque chose » se dit des corps et des incorporels seulement, – or le
concept, quant à lui, n’appartient, d’après ceux qui tiennent ces propos, à
aucun des deux.

4 bis. Sénèque, Ép. 58, 15 (LS 27 A, extrait, = SVF, II, 332). — Le


premier genre, aux yeux de certains Stoïciens, c’est le « quelque chose »
(quid). La raison pour laquelle ils voient les choses ainsi, je vais te la mon-
trer. « Parmi les choses, disent-ils, les unes sont par nature, les autres ne le
sont pas. Or, ces choses qui ne sont pas, la nature les embrasse, celles qui
viennent à l’esprit, comme les centaures, les géants, et quelque autre pro-
duit d’une imagination controuvée, qui prétend à l’image, lui qui n’a pas
de substance (non habeat substantiam). »

5. Stobée, SVF, I, 65 (LS 30 A). — Zénon <et ceux qui le suivent>


disent des concepts qu’ils ne sont ni des « quelque chose » ni des qualités,
mais des « quasi-quelque chose » (´sanea tina) et des quasi-qualités, des
fantasmes de l’âme – ces choses appelées Idées par les Anciens. Les Idées
font partie des choses qui tombent sous les concepts, – exemples :
Homme, Cheval, et plus généralement ils le disent de tous les animaux et
d’autant d’autres choses dont ils affirment qu’il y a des Idées. Celles-ci, les
Stoïciens, en revanche, leur dénient l’existence (3nup0rktouV einai) ;
quant à nous, <pour eux>, nous participons aux concepts, tandis que
nous sommes porteurs de cas1, qu’ils appellent des appellatifs.

Incorporels et corps

6. Cicéron, SVF, I, 90 (LS 45 A). — Zénon aussi différait de ceux-ci


[sc. les Péripatéticiens et les Académiciens], parce qu’il jugeait qu’aucun

1. Tugc0non se dit du sujet extérieur qui « porte » le nom, décliné en grec en différents cas.
Voir J.-B. Gourinat, op. cit., p. 113.

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98 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

effet ne pouvait en aucune manière provenir d’une nature dépourvue de


corps et qu’au contraire il était impossible que ce qui agissait, ou bien ce
sur quoi était exercée une action, ne fût pas un corps.

7. Sextus Empiricus, SVF, II, 341 (LS 55 B). — Ainsi, de fait, les
Stoïciens disent que tout corps qui est cause devient pour un corps la
cause de quelque chose d’incorporel, – ainsi : un corps, le scalpel ; pour
un corps, la chair ; de quelque chose d’incorporel, le catégorème « être
coupé » ; autre exemple : un corps, le feu ; pour un corps, le bois ; de
quelque chose d’incorporel, le catégorème « être brûlé ».

Les quatre incorporels

Le lektpn
8. Sextus Empiricus, SVF, II, 166 (LS 33 B). — Il existait une
autre dissension entre eux (sc. les Dogmatiques) selon laquelle les uns
situaient le vrai et le faux dans la région du signifié, d’autres dans celle de
la voix, d’autres encore dans ce qui concerne le mouvement de la
pensée. C’est la première opinion qu’ont défendue les Stoïciens, en
disant que trois choses étaient en corrélation – le signifié, le signifiant, et
le porteur. Ce qui est signifiant, c’est la voix – exemple : le son « Dion » ;
ce qui est signifié, c’est la chose elle-même qui est manifestée par le son
et nous la saisissons à sa place en ce qu’elle subsiste (parufistam@non)
avec notre pensée, – alors que les Barbares ne le comprennent pas
quand bien même ils entendent le son ; le porteur, c’est le sujet extérieur,
– exemple : Dion lui-même. Deux d’entre ces trois choses sont des
corps, à savoir le son et le porteur, et une est incorporelle, à savoir la
chose signifiée, appelée par ailleurs exprimable (lektpn) : c’est lui qui
précisément se trouve vrai ou faux. Encore ce dernier point n’est-il pas
commun à tous les exprimables et on distingue l’exprimable incomplet
et l’exprimable complet. Relève de l’exprimable complet ce qu’on
appelle « proposition », terme qu’ils explicitent en disant : « La proposi-
tion est ce qui est vrai ou faux. »

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LES STOÏCIENS 99

9. Sénèque, Ép. 117, 13 (LS 33 E). — Il y a, dit-il [le Stoïcien], les


natures des corps, telles que cet homme-ci, ce cheval-ci. Les accompa-
gnent des mouvements de l’âme énonciatifs des corps. Ceux-ci ont une
propriété particulière et séparée des corps. Ainsi vois-je Caton en train de
se promener. Les sens me l’ont montré, mon esprit a adhéré. Le corps est
ce que je vois, ce vers quoi j’ai tendu mes yeux et mon esprit. Je dis ensuite :
« Caton se promène. » Ce n’est pas un corps, dit-il, ce que je dis mainte-
nant ; mais quelque chose de particulier énoncé au sujet d’un corps, ce que
les uns appellent une « proposition », d’autres un « énoncé », d’autres un
« dit » (edictum). Ainsi, lorsque nous disons « la sagesse », nous comprenons
quelque chose de corporel ; lorsque nous disons « il est sage », nous par-
lons au sujet d’un corps. Il y a une très grande différence entre ces deux
choses, à savoir si l’on nomme un corps ou si l’on parle à son sujet.

Le vide, le lieu
10. Cléomède, SVF, II, 541 (LS 49 C). — Il est certes nécessaire
que le vide ait une certaine subsistance (¤ppstasin). La pensée qu’on a de
lui est des plus simples, puisqu’il est incorporel et intangible, puisqu’il n’a
pas de forme ni n’en reçoit, puisqu’il ne pâtit en rien ni n’agit, – il est sim-
plement capable de recevoir un corps.

11. Sextus Empiricus, SVF, II, 505 (LS 49 B). — Les Stoïciens,
d’autre part, disent que le vide est <ce qui est> capable d’être occupé par
un étant, mais n’est pas occupé <par lui>, ou bien l’intervalle vide de
corps ou l’intervalle laissé vide par un corps. Le lieu est ce qui est occupé
par un étant, lui-même égalant ce qui l’occupe. Ici, le corps, ils l’appellent
« étant », comme l’échange des termes le rend manifeste. L’espace, à pré-
sent, ils disent que c’est un intervalle en partie occupé par un corps et en
partie laissé vide.

Le temps
12. Stobée, SVF, II, 509 (LS 51 B). — Pour Chrysippe, le temps est
un intervalle du mouvement, selon lequel est dite parfois la mesure de la

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100 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

vitesse et de la lenteur, ou bien c’est l’intervalle qui accompagne le mou-


vement du monde, et c’est dans le temps que se meut chaque chose et
qu’elle est. Il faut noter cependant que le temps se dit en deux sens, de
même la terre, la mer et le vide : <selon qu’on en envisage> le tout ou les
parties. Par ailleurs, comme le vide en son entier est infini dans toutes les
directions, le temps aussi est infini dans les deux directions : de fait, le
passé et le futur sont infinis. Il dit cela de manière très claire <lorsqu’il
affirme> qu’aucun temps ne se trouve entièrement présent. Puisqu’en
effet la division des continus est infinie, selon ce partage <entre continu
et discontinu>, tout temps comporte la division à l’infini : dès lors aucun
temps ne se trouve parfaitement présent, mais est dit <présent> selon
une certaine étendue. Seul le présent, dit-il, existe (¤p0rcein) ; le passé et
le futur subsistent (¤fest0nai), mais il affirme qu’ils n’existent (¤p0rcein)
en aucune manière, comme seuls les catégorèmes qui surviennent effecti-
vement eux aussi sont dits exister : par exemple, le fait de se promener
existe pour moi quand je me promène, et lorsqu’en revanche je suis cou-
ché ou assis, il n’existe pas.

12 bis. Sénèque, De la brièveté de la vie, 10, 5. — Le temps présent


est très court (praesens tempus brevissimum est), au point que pour certains il
semble n’être rien (nullum) : en effet, il est toujours en cours, il s’écoule et
se précipite, il cesse d’être avant d’arriver.

Existence et subsistance

13. Plutarque, SVF, II, 518 (LS 51 C). — Chrysippe, quant à lui,
voulant traiter en connaisseur cette division dans le Traité sur le vide et
quelques autres écrits, dit : « Dans le temps, le passé et le futur n’existent
pas mais subsistent – seul existe (¤pvrcein) le présent. »

14. Proclus, SVF, II, 521 (LS 51 F). — Et c’est ceci qu’il faut bien
saisir de ce qu’on vient de dire : il s’en faut de beaucoup que Platon ait eu
à propos du temps la même conjecture que celle que les Stoïciens ont
conçue ou bien beaucoup de Péripatéticiens. Les premiers le placent sim-

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LES STOÏCIENS 101

plement dans la dépendance de la pensée, sans consistance et très proche


du non-étant (Cggista to¢ mQ untoV) – c’est que le temps est l’un de leurs
incorporels, objets de leur mépris parce qu’ils sont inactifs, qu’ils ne sont
pas et parce qu’ils subsistent simplement (Cn CpinoBaiV ¤fist0mena yilabV)
dans la pensée ; les seconds disent <du temps> qu’il est attribut du mou-
vement.

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A L E X A NDR E D’ APH ROD ISE

Le texte suivant nous a été transmis dans le second livre du traité De


l’âme rédigé par le péripatéticien Alexandre d’Aphrodise (IIe-IIIe siècles de
notre ère). Baptisé « Mantissa »1 par Bruns, son éditeur, il constitue une
collection disparate qui rassemble vingt-cinq courts traités sur la psycho-
logie d’Aristote, et plus généralement sa physique et son éthique. Le cha-
pitre XXII, traduit ici2, se situe donc à la fin du recueil et ouvre une série
de quatre qui reprennent les termes du débat engagé contre les stoïciens
par Alexandre, notamment dans son De fato. Intitulé « Extrait de ce que
dit Aristote sur ce qui dépend de nous », ce chapitre peut entrer dans une
histoire du non-étant car l’auteur y propose d’échapper au déterminisme
stoïcien et de sauver le hasard, la fortune et « ce qui dépend de nous » en
se fondant sur la présence réduite du non-étant « parsemé » parmi les
étants du monde sublunaire. Son statut est cependant rendu incertain par
sa première phrase, où l’auteur affirme rapporter une « opinion » sur ce
qui dépend de nous, et l’on a pu se demander s’il fallait restreindre le dis-

1. « Poids en surplus ».
2. Quoique souvent cité (F. Ravaisson, Essai sur la métaphysique d’Aristote, II, p. 312 ;
O. Hamelin, Le système d’Aristote, Paris, Vrin, 4e éd., 1985, p. 391, n. 1 ; P. Aubenque [1983],
p. 186), il n’en existe pas, à notre connaissance, de traduction française publiée, sauf la para-
phrase de J.-F. Nourrisson [1870], p. 61-67.

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104 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

cours indirect à l’énoncé de la difficulté qui fait le fond du premier para-


graphe de notre traduction ou si l’on devait l’étendre à l’ensemble du
texte, comprenant l’aporie initiale et la solution proposée. Mais si l’on
peut surtout poser la question de l’authenticité du chapitre XXII, c’est
que sa solution, paradoxale d’un point de vue éthique, se démarque de
celle du De fato, ce pourquoi son principal traducteur et commentateur,
R. Sharples, a suggéré de l’attribuer à un élève d’Alexandre1.

1 / La défense de ce qui dépend de nous dans le De fato. Le cha-


pitre XXII trouve son point de départ dans un débat avec les stoïciens2 ;
deux définitions de ce qui dépend de nous s’affrontent. Pour l’auteur du
chapitre, dépend de nous « proprement dit » ce dont l’opposé est possible
et dépend aussi de nous. Cette définition se heurte à deux difficultés. La
première aporie, évoquée ici et abordée longuement dans le De fato
d’Alexandre (XXVI-XXIX), est en elle-même d’inspiration aristotéli-
cienne3 : si la qualité, vertueuse ou non, du choix est déterminée par la
nature, les habitudes et l’enseignement reçu, le choix lui-même ne dépen-
dra plus de nous. Une seconde difficulté, d’inspiration stoïcienne, pro-
longe la première : au sens propre, ne dépend de nous que ce dont
l’opposé aussi dépend de nous ; mais si deux opposés ne peuvent avoir
une seule et même cause et que, comme le soutiennent non seulement les
stoïciens mais aussi tous les philosophes, ce qui arrive a toujours une
cause, alors il n’y aura plus de place pour ce qui dépend de nous et tout se
produira de manière nécessaire.
Le principe selon lequel rien ne se produit sans une cause est lui-
même l’un des principaux arguments stoïciens en faveur du destin et c’est
notamment autour de lui que tourne l’argumentation du De fato4 : de
1. Voir sa conclusion dans [1975], p. 52 et Bobzien [1998], p. 169. On a voulu en faire
aussi un approfondissement ésotérique d’Alexandre (Ravaisson, op. cit., II, p. 312 et Hamelin,
op. cit., n. 1, p. 391-392). Nous inclinons à y voir sinon un texte inauthentique, au mieux un essai
théorique inabouti d’Alexandre. Même si l’auteur du chapitre partage les mêmes thèses physi-
ques qu’Alexandre, on prendra soin de distinguer les positions éthiques d’Aristote, d’Alexandre
et de l’auteur du chapitre XXII, notamment sur la définition de ce qui dépend de nous.
2. Pas plus qu’Alexandre dans le De fato, l’auteur ne nomme ici ses adversaires.
3. Voir Éthique à Nicomaque, III 5.
4. Pseudo-Plutaque, Sur le destin, II, 574 e-f ; Cic., De fato, 20-21 ; Alex., De fato, XXII, 191,
30-192, 14.

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ALEXANDRE D’APHRODISE 105

quelle façon conserver ce principe, comme le veut Alexandre dans ce


traité, sans tomber dans le nécessitarisme ? En lui-même, cependant, il ne
constitue pas une objection à l’affirmation selon laquelle quelque chose
dépend de nous, puisque les stoïciens en ont leur propre définition :
dépend de nous ce qui arrive par le destin à travers nous (diB Tm²n)1 ; c’est
ce qui, sans faire intervenir de choix entre des actions opposées, trouve sa
cause en nous2. À la fin du chapitre XXII, l’auteur accepte, lui aussi, cette
conception de ce qui dépend de nous, mais en précisant qu’elle maintient
un déterminisme interne : dans ce cas, la véritable cause des choix est la
nature, les dispositions morales de l’agent et l’enseignement reçu. Dans le
De Fato, Alexandre cherche à préserver ce qui dépend de nous, non seule-
ment contre les causes externes (l’enchaînement causal qui fait apparaître
telle impression dans telle circonstance), mais aussi internes (les disposi-
tions éthiques selon lesquelles l’agent donne son assentiment à telle
impression et choisit)3. Pour Alexandre, la délibération, qui constitue
l’essence de l’homme4, ne doit être soumise ni à une cause externe
(l’impression) à laquelle elle serait contrainte de céder, ni à une disposi-
tion interne, fût-ce l’habitus vertueux lui-même ; le choix reste toujours
une cause première ou un principe interne. Une action n’est pas pour
autant sans cause, mais sa cause est dans l’homme, dans son choix, qui est
à chaque fois principe de l’action5, en sorte que la disposition éthique elle-
même ne nécessite pas le choix. Dans le De fato, conformément à sa
propre conception bivalente de ce qui dépend de nous, Alexandre fait
ainsi valoir, avant Descartes, la possibilité de choisir le contraire de ce qui
apparaît bon ou vrai6. Mais Alexandre maintient que, sans transgresser le
principe selon lequel rien ne se produit sans cause, sa solution évite le

1. Alex., De fato, XIII, 181, 14 et 182, 12-13.


2. Bobzien [1998], p. 139, distingue ces deux conceptions de ce qui dépend de nous en
identifiant chez Alexandre une conception « potestative » bivalente ( « two-sided, potestative » ),
que l’on retrouve au chapitre XXII, et chez les stoïciens, une conception causale monovalente
( « one-sided, causative » ).
3. Alex., De fato, XII, 180, 9-12.
4. Alex., De fato, XI, 178, 17-24 ; XIV, 183, 22-184, 20.
5. Alex., De fato, XV où Alexandre nie que sa solution introduise « un mouvement sans
cause » ; XX, 190, 19-22 et Mantissa, XXIII, 173, 6-21.
6. Alex., De fato, XXIX, 200, 2-7.

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nécessitarisme stoïcien tout en préservant sa propre conception de ce qui


dépend de nous. C’est sur ce point que la démarche adoptée au cha-
pitre XXII apparaît comme une solution nouvelle. En contradiction avec
les thèses du De fato, en effet, son auteur fonde sa défense de ce qui
dépend de nous sur la démonstration qu’il existe des mouvements sans
cause, et celle-ci sur l’établissement de l’existence du non-étant parmi les
étants, allant ainsi au-delà du De fato. Dans ce traité, c’est seulement du
hasard et de la fortune qu’Alexandre fait des mouvements sans cause, et
au seul sens où ils sont dépourvus de cause propre ou principale1.
L’originalité du chapitre XXII vient de l’extension de ce raisonnement à
ce qui dépend de nous (comme le hasard et la fortune, le choix est sans
cause propre), et du caractère cosmologique de l’explication proposée à
la présence d’accidents dans la nature corruptible (le mélange du non-
étant aux étants est à l’origine de la présence d’accidents dans le monde
sublunaire).

2 / L’établissement de l’existence du non-étant. L’auteur ne


revient nulle part sur les sens aristotéliciens du non-étant et ne mentionne
jamais ni la matière ni la puissance. Pour les besoins de son analyse (mon-
trer qu’il y a des mouvements sans cause), il identifie le non-étant à l’étant
par accident : si le non-étant est, c’est seulement pour autant que quelque
chose est par accident. Le passage de l’être par accident au non-étant est
permis par un appel au chapitre 2 du livre epsilon de la Métaphysique, ce
qui justifie d’ailleurs le titre donné au chapitre XXII, où Aristote dit exac-
tement que « l’accident paraît être quelque chose de proche du non-
étant » (1026 b 21)2. L’auteur, passant donc de la proximité à la simple
identité, définit un sens supplémentaire du non-étant. Les différents
modes de prédication par accident, qui attribuent avec vérité à un sujet ce
qui ne lui est ni nécessaire ni fréquent, c’est-à-dire une infinité d’attributs,
distendent au maximum le lien d’attribution, à tel point que l’attribution
semble ne pas être une attribution : ce qui est par accident ceci peut aussi

1. Alex., De fato, VIII, 174, 1-28.


2. Aristote donne ainsi raison à Platon d’avoir mis le sophiste, manipulateur du faux, dans
« l’obscurité du non-étant » (Sophiste, 254 a).

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bien ne pas l’être1. L’auteur interprète ainsi l’infinité des accidents attri-
buables à un sujet (Socrate est petit, blanc, musicien, agréable aux uns,
désagréables aux autres, etc.) comme des non-étants « entrelacés » aux
étants par soi et « faisant route » avec eux. Or dans le cas où l’étant par
accident se trouve être une cause par accident2, le mouvement produit
par cette cause sera un mouvement sans cause, parce que dépourvu de
cause antécédente propre3. Tel est le cas des causes externes comme le
hasard, la fortune et de cette cause interne qu’est le choix. Il y a donc des
choix sans cause, parce qu’ils ne sont pas déterminés par leur cause
propre (la nature, l’éducation et les habitudes), et, seuls, ils dépendent à
proprement dit de nous.
Le non-étant, puisqu’il est un être ou une cause par accident, est donc
doué d’une sorte d’efficacité. L’auteur propose ce qu’on pourrait appeler
une preuve du non-étant par ses effets dans l’organisation du cosmos. Il
lui attribue la différence entre le mode d’être des réalités éternelles (les
corps célestes des régions supralunaires) et celui des êtres corruptibles, en
formulant deux raisonnements hypothétiques, positif puis négatif, qui
concluent tous deux à l’existence du non-étant parmi les étants, en pre-
nant pour prémisses que le non-étant est cause de la corruptibilité et qu’il
y a des êtres corruptibles. Le non-étant est donc « mélangé » ou « entre-
lacé » avec les étants, « présent » à la fois entre eux et en chacun d’eux.
Son mélange en une très petite proportion aux étants du monde sublu-
naire « affaiblit » ces derniers et cause leur corruptibilité en les empêchant
d’être toujours identiques et en acte. En tant que cause par accident, il
introduit au sein de la nature la régularité de ce qui se produit de manière
ni nécessaire ni fréquente, mais le moins souvent.
Le non-étant est ainsi utilisé comme une « nature » susceptible
d’entrer dans des relations quasi physiques de « mélange » avec les

1. Métaphysique, D 7, 1017 a 7-22 ; 30, 1025 a 14-15 ; E 2, 1026 b 7 ; Topiques, I, 5, 102 a 4-


7 ; Physique, II, 5, 196 b 28-29.
2. En Physique, II, 5, 196 b 24-25, Aristote distingue aussi l’accident comme étant et
comme cause.
3. Pour Aristote ce qui est ou devient par accident a aussi une cause par accident (E 2,
1027 a 7-8) ; dans son commentaire à D 30, Alexandre identifie cause par accident et absence
de cause définie (438, 14-15, Hayduck).

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étants. On voit se superposer un fond de physique et de métaphysique


aristotéliciennes (l’être par accident, la stratification des régions du cos-
mos, la distinction des êtres éternels, de la nature et de ce qui se produit
le moins souvent) et des éléments de physique stoïcienne que l’auteur
neutralise pourtant : le non-étant est « mélangé » aux étants, sans que
cette « krasis » soit intégrale et contamine la totalité du cosmos, puisque
le non-étant est localisé sur terre, dans les réalités composées des quatre
éléments. Comme les stoïciens, l’auteur fait usage de la notion de « ten-
sion », mais pour distinguer d’une surnature toute tendue de manière
nécessaire et éternelle par une relation de cause à effet, l’ensemble de la
« nature mortelle », caractérisée par un « défaut de force et de tension ».
Enfin, il introduit des mouvements sans cause, mais en insistant (171,
28-34) sur le fait que, contrairement à l’argument stoïcien selon lequel la
moindre discontinuité dans la chaîne causale entraînerait une dislocation
du Tout1, la dissémination du non-étant ne met en danger ni l’unité du
cosmos ni son existence. Contre l’unification de la nature stoïcienne
intégralement parcourue par un souffle unique, mais tout en utili-
sant ce vocabulaire, ainsi qu’Alexandre le fait aussi dans le De fato,
l’auteur maintient ainsi l’hétérogénéité du cosmos aristotélicien et
l’étanchéité de ses strates, ce qui lui permet précisément de sauver le
hasard, la fortune et ce qui dépend de nous, en les localisant uniquement
sur la Terre. C’est aussi en cela que si la solution proposée ici peut rap-
peler le clinamen2, elle s’en distingue par le caractère très local de son
champ d’application.
Même si l’auteur n’en fait pas mention, il est vraisemblable qu’il reste
fidèle au même chapitre 2 du livre epsilon, en pensant, comme Aristote,
qu’une des causes de l’accident est la matière corruptible dont sont com-
posés les êtres sublunaires3. Le non-étant, c’est-à-dire l’accident, qui est
défini par le fait qu’il peut être et ne pas être, renvoie à la puissance d’être

1. Sur cet argument stoïcien, voir De fato, XXII, 192, 11-15 et la réponse d’Alexandre
en XXV, 196, 7-12.
2. Ravaisson, op. cit., II, p. 312.
3. Métaphysique, E 2, 1027 a 13-15. Voir chez Alexandre, Traité de la providence [2003],
p. 129, et La Provvidenza [1999], p. 163-165.

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et de ne pas être, caractéristique de la matière1, et celle-ci différencie bien


les êtres éternels des êtres corruptibles2.
Comme l’auteur le dit en commençant et comme Alexandre le rap-
pelle dans le De fato, pour les stoïciens et pour tous les physiciens, dont,
en un sens, Aristote, « il est également impossible que quelque chose soit
sans cause et provienne du non-étant »3. La méthode adoptée dans ce
chapitre est donc simple : pour établir l’existence de ce qui dépend de
nous, réfuter ce principe physique, en montrant qu’en un certain sens, il est
faux, si « absence de cause » signifie seulement « absence de cause
propre », et si « non-étant » signifie « être par accident », c’est-à-dire aussi,
indirectement, la matière ou la puissance.

3 / La cohérence de la solution du chapitre XXII. Il reste que


l’égalité de traitement proposé pour les trois cas du hasard, de la fortune
et de ce qui dépend de nous semblera paradoxale, sinon contradictoire.
Le hasard et la fortune, tels qu’ils sont définis en Physique II (chap. 4 à 6),
rentrent dans ce qui, tout en étant doté d’une fin, est produit par une
cause accidentelle (II, 5, 196 b 29-31, 197 a 32-35). Ce sont donc des
mouvements sans cause propre, car ce qui les a produits n’avait pas pour
fin de les produire4. Pour l’auteur du chapitre XXII, un choix qui dépend
réellement de nous devrait donc avoir lieu par accident, comme le hasard
et la fortune : alors que nos dispositions internes nous conduiraient à
choisir ceci, on se trouverait choisir par accident autre chose. Le choix
dépendrait alors d’autant plus de nous qu’il serait plus accidentel, moins

1. Métaphysique, Q 8, 1050 b 24-28 ; Z 7, 1032 a 20-22 et surtout L 2, 1069 b 14-20.


2. Voir Génération des animaux, II, 1, 731 b 23 - 732 a 1.
3. Alex., De fato, XXII, 192, 14-15. Voir aussi Cicéron qui en fait un principe physique
général que nie le « clinamen » épicurien, qui a pour effet que « quelque chose naisse de rien <de
nihilo quippiam fiat>, ce que ni lui <Épicure> ni aucun physicien n’accepte » (De fato, 18). On
retrouve ce principe chez Aristote (Physique, I, 8, 191 a 30) et dans le Commentaire d’Alexandre
à Métaphysique, B, 999 b 32 (213, 11-13, Hayduck) qui y voit une « opinion commune à ceux qui
ont dit quelque chose sur la nature », même s’il ne pouvait être admis sans nuance par les péri-
patéticiens en vertu notamment de la régression à l’infini qu’il implique (De fato, XXV, 195, 28-
196, 1).
4. Les choses de fortune se définissent comme des effets du hasard qui seraient suscepti-
bles d’être choisis ; elles ne concernent donc que les êtres dotés de choix et d’une vie pratique
(Physique, II, 6, 197 b 20-22).

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« voulu » pour lui-même, et plus délié de ce à quoi notre état moral nous
disposait. Le paradoxe se doublerait cependant d’une contradiction : si
seul un choix par accident et sans cause dépend de nous, peut-on dire,
comme la définition de ce qui dépend de nous l’exige, que l’auteur d’un
tel choix pouvait aussi choisir l’opposé de ce qu’il a choisi ? Comment
concilier la notion de choix accidentel et la définition de ce qui dépend de
nous introduite au début du chapitre ?
Deux interprétations semblent possibles selon que l’on privilégie l’un
ou l’autre des deux termes. La cause propre d’un choix est sa cause anté-
rieure (les dispositions stables, vertueuses ou vicieuses de l’agent) ; dans
un monde dépourvu de toute « faiblesse » ontologique, les choix sui-
vraient nécessairement des habitus et ceux-ci permettraient de prédire
sans se tromper la nature de ceux-là1. De fait, pour Aristote, les habitus ne
sont pas des puissances des contraires, mais des états qui disposent à un
seul type de choix2. Le non-étant a donc pour effet d’ « affaiblir » le lien
causal entre état et choix, en introduisant un hiatus entre les dispositions
et le choix, quand l’habitude a pour objet d’installer une « seconde
nature ». Le non-étant s’immisce entre les causes internes du choix et le
choix lui-même, tout comme il s’introduit entre les causes externes et
leurs effets. L’auteur pourrait ainsi se démarquer d’une conception de
l’habitus trop strictement naturalisante, propre à donner des arguments
aux déterministes et qui leur est d’ailleurs ici attribuée3. L’impuissance de
la nature humaine à vouloir toujours et nécessairement le bien (ou le mal)
lui permettrait de vraiment choisir le bien (ou le mal) parmi des opposés,
sans s’adosser passivement à sa nature ni à une disposition déjà donnée
par laquelle l’action ne se ferait qu’ « à travers nous »4. Mais le parallèle
avec le hasard et la fortune, affirmé jusqu’à la fin, suggère une autre solu-
tion : un choix par accident devrait être un choix auquel nous n’étions pas
naturellement disposés et qui a été fait alors que nous aurions dû choisir,

1. Ce qu’Alexandre admet jusqu’à un certain point en De fato, VI, 170, 9-171, 7.


2. Éthique à Nicomaque, V, 1, 1129 a 6-26 ; IV, 13, 1127 b 14-15 et VI, 5, 1140 b 21-25.
3. Ce texte constituerait ainsi un retour au chapitre XXIX du De fato où Alexandre tente
de nuancer la thèse selon laquelle les dispositions éthiques déterminent les actions.
4. Ce que suggère Hamelin, par exemple, op. cit., n. 1, p. 391-392, mais voir les réserves de
Sharples [1975] p. 50-52.

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ALEXANDRE D’APHRODISE 111

par exemple, la chose opposée. Alors que ma disposition me conduisait à


choisir le bien, je choisis par accident le mal et, en un sens, sans le vouloir.
Un tel choix dépend de nous au sens propre, puisque justement les deux
choix opposés étaient théoriquement possibles et dépendaient de nous,
celui auquel ma disposition me conduisait et celui auquel j’ai été conduit
par accident. Aucun homme, vertueux ou vicieux, ne serait à l’abri de tels
choix imprévisibles et accidentels, qui trahissent simplement la présence
d’une part irréductible de hasard dans la vie morale.
Quelle que soit l’interprétation, se détache aussi de ce texte la simple
tentative de fonder ce qui dépend de nous sur le non-étant. Son auteur se
rangerait de ce point de vue dans une tradition d’usage moral ou existen-
tiel du non-étant ou, plutôt, du néant, parce qu’elle en fait le seul principe
possible pour ce qu’on appellera, au prix d’un anachronisme, la liberté de
la volonté. On citera, pour finir, cet extrait du Plus Ancien Programme de
l’idéalisme allemand (1796), notes de Hölderlin recopiées par Hegel : « Avec
cet être libre et conscient de soi intervient en même temps tout un monde
– qui émerge du néant – la seule véritable création ex nihilo dont il vaille de
tenir compte. »1
David Lefebvre.
Lefèbvre.

BIBLIOGRAPHIE

Œuvres d’Alexandre
Alexander of Aphrodisias, On Fate, Text, Translation and Commentary by
R. W. Sharples, Londres, Duckworth, 1983.
Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, texte établi et traduit par P. Thillet, Paris,
Les Belles Lettres, 1984.
Alessandro di Afrodisia, Il destino, pref., introd., comment., bibliogr. e indici di
C. Natali, trad. di C. Natali ed E. Tetamo, Milan, Rusconi, 1996.
Alessandro di Afrodisia, La Provvidenza, Questioni sulla Provvidenza, A cura di
S. Fazzo. Trad. dal greco di S. Fazzo, trad. dall’ arabo di M. Zonta, Milan,
Rizzoli, 1999.

1. Cité dans Aufklärung, Les Lumières allemandes, textes et commentaires par G. Raulet,
Paris, GF, 1995, p. 142.

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Alexandre d’Aphrodise, Traité de la providence, version arabe, introduction, édition


et traduction de P. Thillet, Paris, Verdier, 2003.
Alexander of Aphrodisias, On the cosmos, Translation and Notes by Ch. Gene-
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Londres, Duckworth, 2004.
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Bobzien S., « The inadvertent conception and late birth of the free-will pro-
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Donini P. L., Tre Studi sull’aristotelismo nel II secolo d.C., Turin, Paravia, 1974.
Goulet R. (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, préf. de P. Hadot, Paris, Édi-
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Moraux P., Alexandre d’Aphrodise : Exégète de la noétique d’Aristote, Liège, Faculté de
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Nourrisson J.-F., De la liberté et du hasard, Essai sur Alexandre d’Aphrodisias, suivi
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and their Influence, ed. by R. Sorabji, Londres, Duckworth, 1990, p. 83-111.
— Der Aristotelismus bei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphro-
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von J. Wiesner, Berlin-New York, De Gruyter, 2001, p. 578-582.
Todd R. B., Alexander of Aphrodisias on Stoic Physic. A study of the De Mixtione with
Preliminary Essays, Text, Translation and Commentary, Leiden, Brill, 1976.

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SUPPLÉMENT AU TRAITÉ DE L’ÂME


Praeter commentaria scripta minora, De anima libri mantissa,
XXII, éd. I. Bruns, CAG, II/1, Berlin, 1887 (169, 33-172, 15)1

Extrait de ce que dit Aristote sur ce qui dépend de nous

[169, 34] <Énoncé de la difficulté> Sur ce qui dépend de nous, on


a aussi formulé une opinion de ce genre. Si la nature n’est pas semblable
chez tous les hommes, mais comporte des différences (certains, en effet,
sont favorisés par la nature, d’autres, défavorisés)2, mais si la nature a une
très grande influence dans le fait que l’on devienne tel ou tel, et après la
nature, nos habitudes, et que c’est sous l’effet des deux que notre choix
(proaBresiV) aussi devient de telle qualité, on pourrait se demander en
somme comment le choix dépendra encore de nous. Et, en effet, si l’on
faisait aussi de l’enseignement reçu une cause <de la qualité de notre
choix>, même avoir appris ne dépendrait pas de nous. J’entends
par [170, 1] ce qui dépend de nous ce qui est tel que son opposé aussi est
possible et qu’il dépend de nous3. Mais on pourrait d’autant plus se poser
cette question si rien ne se produit sans cause (3naitBwV) ; et tous en ont
été d’avis, car il faut que, à ce qui, dans une situation présente, arrive à
cause de nous, préexiste une cause, or il est impossible que les opposés
aient une même cause. Mais, si c’est le cas, tout ce qui se produit a lieu de
manière nécessaire, car les causes en ont été établies d’avance. [6]

1. Je remercie M. Frede, J.-B. Gourinat, M. Rashed et R. Sharples pour leurs remarques et


leurs corrections ; toutes les erreurs restantes sont miennes.
2. Nous faisons terminer la parenthèse à la fin de la ligne 35, comme Sharples.
3. 170, 2 : nous suivons la correction de Bruns. Cette définition se distingue de celle
donnée par les stoïciens ; l’auteur reviendra sur les deux sens de ce qui dépend de nous dans le
dernier paragraphe (172, 7-12).

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114 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

<Méthode de résolution de l’aporie> Il est donc nécessaire que ce


soit ainsi, à moins qu’on ne découvre un mouvement sans cause. Or on le
trouve et il existe. Une fois qu’on l’aura démontré, ce qui dépend de nous,
le hasard et les choses qui dépendent de la fortune seront sauvés. Mais
Aristote aussi est d’avis qu’il existe un mouvement sans cause, comme il
le dit au livre epsilon de la Métaphysique1. On établit qu’un mouvement
sans cause existe, si l’on peut montrer que le non-étant est en quelque
façon parsemé (paresparm@non) dans les étants et les accompagne. En
effet si le non-étant est en quelque manière dans les étants, c’est l’étant
par accident, car le non-étant est un certain étant par accident. Mais s’il
se trouve être dit une cause par accident, il y aurait aussi un certain
mouvement sans cause2 ; et si c’est le cas, ce qui est en question serait
démontré. [15]
<Le non-étant, cause de la corruptibilité> Mais que le non-étant
soit en quelque façon dans les étants en acte3, celui qui l’examine le com-
prendra sans difficulté. S’il est vrai, en effet, que, parmi les étants, les uns
sont éternels, et d’autres se corrompent, la différence qui existe entre eux
n’aura pas d’autre cause que la participation (metousBan) au non-étant.
C’est, en effet, à cause de son mélange (mBxin), de sa mixtion (kr0sin) et de
sa présence (parousi0n) qu’un défaut de tension et de force, en se produi-
sant chez les étants qui ne sont pas éternels, les empêche d’être toujours

1. En lisant l’epsilon des mss. comme la lettre désignant le livre de la Métaphysique (comme
il doit l’être) et non comme un chiffre (dans ce cas E = 5, c’est-à-dire le livre Delta). Cette réfé-
rence, mal placée dans l’argumentation, est à Métaphysique, E 2. Voir notre présentation du
texte.
2. Le texte est corrompu aux lignes 13-14. Bruns restitue un texte, long et, nous semble-
t.il, peu satisfaisant. L’auteur annonce sans doute ici le plan de l’argumentation qui suit (cf. 171,
6-11), ce qui donne des indices pour restituer ces deux lignes ; en outre il est vraisemblable
qu’une confusion s’est produite entre ti un et aetion. Nous proposons donc une traduction qui
suppose la restitution suivante : « ec g1r CstBn pwV tq mQ vn Cn toi~V o©sin, Esti tq kat1 sum -
bebhkqV un. tq g1r mQ un < kat1 sumbebhkpV ti un. ec dA > sumb@bhken einai legpmenon < kat1
sumbebhkpV aetion>, eeh 5n tiV kaa kBnhsiV 3naBtioV, ktl. » Si on conserve la restitution de
Bruns, le texte sera le suivant, dans la traduction anglaise de Sharples (2004, p. 203) : « For if
there is somehow not-being in the things that are (and there is, for there is per accidens being in
the things that are ; for what is not, if it attaches as an accident to anything, is spoken of as
being something per accidens) there would be some uncaused motion [...]. »
3. On peut penser que cette précision a pour objet d’écarter le cas trivial des étants en
puissance qui sont des non-étants en acte telle ou telle chose.

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ALEXANDRE D’APHRODISE 115

et [171, 1] de se comporter de manière toujours semblable. Si, en effet, il


n’y avait pas quelque chose du non-étant dans les étants, il ne se produi-
rait même pas quelque chose de bien1. Mais si c’est à cause du mélange
(mBxin) du non-étant que les choses corruptibles sont telles, et, en plus
d’elles, les choses fausses2, et que, parmi les étants, certaines choses sont
corruptibles et se corrompent et sont fausses, il y a quelque chose du
non-étant dans les étants. Dans l’autre sens aussi, le raisonnement est
valable : si le non-étant n’est pas dans les étants, il n’y aura pas de choses
corruptibles parmi les étants ; par conséquent le non-étant est (Estin 5ra
tq mQ un).
<Le non-étant dans les causes : les causes par accident> [6] Si
le non-étant est donc bien parsemé dans ce qui est en devenir et mélangé
avec lui (memigm@non) et que certaines causes précèdent ce qui se produit
sans être elles-mêmes éternelles, quelque chose du non-étant est aussi
dans les causes, ce que nous appelons une cause par accident. En effet
l’étant par accident, tout en étant dans les mêmes choses, sera une cause
par accident, à chaque fois que ces choses joueront le rôle de causes. Car
lorsque quelque chose fait suite à une certaine cause, sans que la cause
soit en vue de ce qui devient, alors ce qui a précédé est appelé une cause
par accident de ce qui a suivi, c’est-à-dire que ce n’est donc pas une cause.
Tout en y faisant suite, cette chose a eu lieu sans cause, car elle n’a pas eu
lieu par sa cause propre. Dans les causes externes, cela produit la fortune
et le hasard, mais dans les causes qui sont en nous, ce qui dépend de
nous.
<Résolution de l’aporie : les choix sans cause> [16] En effet la
nature et l’habitude semblent être des causes en nous du choix, mais, en

1. Dans l’apodose (o£d’ 6n to¢ e© CgBgneto), Bruns propose de remplacer le verbe par
CfBeto : « Si, en effet, il n’y avait pas quelque chose du non-étant dans les étants, ils ne désire-
raient même pas le bien. » Il est peu probable qu’une telle thèse, du type de celle énoncée dans
la Métaphysique en L 7, selon laquelle les êtres composés désirent le bien, intervienne ici (et si
rapidement). L’auteur nous semble annoncer simplement le raisonnement qui suit : s’il n’y avait
pas de non-étant parmi les étants, cela n’irait pas bien et il faudrait expliquer pourquoi certaines
choses sont corruptibles et fausses. C’est pourquoi on retrouve la protase en conclusion du rai-
sonnement plus bas.
2. Du fait même que certains êtres se corrompent, tout ce qui est dit à leur sujet n’est pas
toujours vrai.

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116 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

tant que le non-étant est aussi en elles, dans cette mesure le non-étant est
aussi dans le choix. C’est pourquoi justement il nous arrive de choisir des
choses dont la cause, par un défaut de force et de tension de la nature
mortelle, n’est pas établie en nous d’avance ; <sinon>, en effet, nous
serions toujours semblablement mus vers les mêmes choses, mais,
comme je l’ai dit, la nature du non-étant, pour ce dans quoi elle se trouve,
supprime l’éternité et l’acte qui s’accomplit toujours de manière iden-
tique. Donc ce que nous choisissons sans cause, c’est-à-dire sans qu’une
cause y préexiste, ce sont les choses qu’on dit dépendre de nous, celles
dont les opposés aussi sont possibles du fait que la cause n’en est pas
établie d’avance, laquelle, si elle préexistait, apporterait dans tous les cas la
nécessité que cela se produise. C’est pourquoi souvent certaines per-
sonnes bien que douées d’un naturel semblable et élevées dans les mêmes
habitudes, deviennent différentes les unes des autres selon les choix sans
cause qu’elles ont faits.
<Place réduite du non-étant dans l’univers> [28] Mais le non-
étant est mélangé (Cgkekram@non) aux étants, sans l’être ni à beaucoup, ni,
quand il l’est, en grande quantité, mais il y en a peu et en peu d’étants.
Dans les étants, en effet, il est chez ceux dans lesquels se trouve le non-
éternel, c’est-à-dire ce qui est autour de la terre1, et ce lieu est très petit en
comparaison du monde entier2 ; si, en effet, la Terre occupe, selon les
astronomes, un point par rapport à tout l’univers, si le non-étant est
autour d’elle et de ce qui est dessus, il y en aura vraiment peu, et il est en
quelque sorte dans ces choses de façon indistincte (3mudr²V) et il n’y en a
pas beaucoup.
<Deux sens de ce qui dépend de nous> En effet parmi les étants
en devenir, il y a, d’un côté, ce qui est le plus souvent, dont la nature est
cause, mais il y a, d’un autre côté, tout ce qui est affranchi [172, 1] de la
puissance de la nature par rapport au fait de produire par nécessité ce qui
se produit selon elle, c’est-à-dire ce qui est le moins souvent, où il y a ce
qui peut aussi se produire autrement3, et c’est autour de cela que se trouve

1. En supprimant la parenthèse de Bruns.


2. Voir Métaphysique, G, 5, 1010 a 29.
3. En supprimant la parenthèse de Bruns.

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ALEXANDRE D’APHRODISE 117

justement le défaut de force qui vient du non-étant. Par conséquent le


non-étant n’est ni dans ce qui se produit par nécessité (c’est pourquoi le
contingent non plus <n’y est pas>), ni dans ce qui se produit le plus sou-
vent, en tant qu’il est ainsi, mais dans leurs opposés : ce sont les choses
qui arrivent le moins souvent ; parmi elles se trouvent les choses de la
fortune (t1 tuchr0), celles du hasard et celles qui, à proprement dit,
dépendent de nous. En effet, les choix dont la nature ou l’éducation et les
habitudes sont les causes, on dit qu’ils dépendent de nous (CfB Tmbn) au
sens où ils se produisent à travers nous (diB Tm²n), <mais>1 ceux qui sont
sans cause du fait du non-étant, ceux-là préservent ce qui, à proprement
dit, dépend de nous de cette façon, en se produisant à cause d’un défaut
de force de la nature. Tel est ce qui dépend de nous : ce dont celui qui en
a fait le choix aurait pu choisir aussi l’opposé.
Le fait donc que, à cause de l’existence (§parxin) du non-étant, la
continuité des causes en nous soit complètement affaiblie maintient ce
qui dépend de nous et celui-ci occupe cette place, en devenant une cause
là où la cause nécessaire a manqué à cause du mélange (mBxin) et de
l’entrelacement (sumplokPn) du non-étant et de l’étant. [172, 15]

1. Le texte est corrompu.

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PLOTIN

Plotin accomplit une percée décisive dans l’histoire philosophique du


non-être dans la mesure où il définit une nouvelle manière de différer par
rapport à l’être. Avant Plotin en effet, on peut schématiquement repérer
deux modes principaux du non-être. Tout d’abord, le néant pur, qui n’est
absolument rien, et est donc totalement étranger, extérieur à l’être : c’est
le non-être que Parménide situe dans la « seconde voie », par opposition à
la voie de l’être, et qu’il décrit comme inconnaissable et incompréhen-
sible. Ensuite, le non-être représenté par l’autre du Sophiste de Platon : il
ne s’agit plus du « contraire » de l’être, mais d’un genre qui est différent
du genre de l’être, tout en n’étant pas rien.
Plotin n’ignore certes pas ces deux formes de non-être. Il décrit la
première, le néant pur, comme « non-être total » (mQ un dA unti tq
pantel²V mQ un, I, 8 (51), 3, 6-7 ; VI, 9 (9), 11, 35-38), mais il ne fait jamais
que l’évoquer en passant sans y attarder sa réflexion. La seconde forme,
l’altérité, revêt plus d’importance : pour en parler, Plotin privilégie
l’exemple tiré du Sophiste de la différence entre le repos et le mouvement
(I, 8 (51), 3, 7-8 ; III, 6 (26), 7, 12). Dans la perspective plotinienne, il
s’agit d’une altérité intelligible, interne à l’être, qui permet de distinguer
entre elles les différentes Formes qui peuplent l’Intellect, second principe
divin. Il y a là une claire filiation entre l’autre platonicien qui circule entre
les grands genres, et l’altérité intelligible plotinienne qui distingue les dif-
férents êtres intelligibles.

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120 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

Mais Plotin ne s’en tient pas là. Il tire profit de sa doctrine de


l’émanation, qui fait dériver la totalité du réel d’un unique principe, pour
mettre en avant deux nouvelles formes de non-être : celle de l’Un, pre-
mier principe, qui n’est pas, parce qu’il est au-delà de l’être, et celle de la
matière, qui n’est pas non plus, parce qu’elle est en deçà de l’être. Désor-
mais, n’être pas, ou être autre que l’être, ne signifie plus seulement n’être rien,
comme le voulait Parménide, ou tisser une relation d’être à être, de
Forme à Forme, comme l’entendait Platon, mais aussi être supérieur à l’être
ou être inférieur à lui. Il y a là ce qu’on peut appeler un mode vertical
d’altérité qui s’appuie sur la hiérarchie des principes instituée par la philo-
sophie plotinienne. L’être se trouve donc bordé par un point d’origine et
un point d’extinction, l’Un et la matière, qui tous deux ne sont pas l’être,
mais qui pour autant ne sont pas rien.
Cependant, même si Plotin emploie lui-même certaines expressions
similaires pour tenter de rendre compte de l’un et de l’autre, la symétrie
entre ces deux non-êtres s’avère trompeuse : l’Un diffère de l’être tout
autrement que ne le fait la matière. Mieux : il s’agit là de deux modes anti-
thétiques de différence. L’Un en effet est non-être parce qu’il est unité
absolue, simplicité pure, par opposition à la multiplicité de détermina-
tions inhérente à l’être. Ainsi dans le traité VI, 9 (9), Plotin souligne-t-il à
propos de l’absence totale de détermination de l’Un : « Il est sans forme
antérieur à la forme de toute chose, antérieur au mouvement, antérieur au
repos. Car ces propriétés sont relatives à l’étant1, elles le rendent mul-
tiple » (3, 43-45). Être reviendrait, pour le premier principe, à déchoir de
sa simplicité, à entrer dans la détermination, à assumer la multiplicité de
traits et de propriétés qui définissent tout être. À partir du moment, par
conséquent, où il maintient rigoureusement l’unité et la simplicité abso-
lues du premier principe, Plotin ne peut que lui refuser l’être. Il refuse
certes aussi l’être et la détermination à la matière, à l’autre bout de la hié-
rarchie du réel, mais c’est pour des raisons inverses. La matière est en
effet multiplicité pure, elle est altérité en soi (a£toeterpthV, II, 4 (12), 13,

1. Nous avons, dans nos traductions, préservé la distinction entre l’ « étant », tq un, et
l’ « être », tq einai, mais Plotin ne fait pas de réelle distinction conceptuelle entre ces deux
termes.

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PLOTIN 121

18) : rien n’y diffère de rien, parce que pour différer, il faut avoir la
consistance et l’unité minimales d’un être. L’indétermination de la
matière est privée de cette unité minimale qui lui ouvrirait l’accès à l’être.
Si donc c’est par son unité absolue que le premier principe se distingue de
l’unité multiple de l’étant, c’est, à l’inverse, par sa multiplicité sans limite
que la matière s’en différencie : on a bien là affaire à deux modes opposés
d’écart vis-à-vis de l’étant.
Aussi Plotin souligne-t-il que l’Un et la matière « sont situés à distance
maximale l’un vis-à-vis de l’autre » (I, 8 (51), 6, 54). Pour marquer cette
distance, et établir une relation de contrariété entre les deux extrêmes
situés de part et d’autre de l’être, Plotin ne craint pas d’affirmer qu’ils
constituent « deux principes, l’un des maux, l’autre des biens » (I, 8 (51),
6, 33-34). Ne se situe-t-on pas alors dans le cadre d’un dualisme, où
s’opposeraient deux principes dont chacun aurait son efficace propre ?
Une nouvelle fois, il ne faut pas se laisser abuser par l’apparent parallé-
lisme entre les deux non-êtres. Dans le même traité en effet, Plotin sou-
ligne avec une netteté dont il ne fait pas toujours preuve ailleurs, le carac-
tère engendré de la matière (I, 8 (51), 7, 16-23 ; 14, 51-53). Le seul et
véritable principe est donc l’Un au-delà de l’être, puisque c’est de lui que
découlent ultimement à la fois la totalité de l’être et la matière inférieure à
l’être. Si la matière peut être dite « principe » des maux, ce n’est donc
qu’en un sens second et dérivé. Il ne saurait dès lors y avoir de véritable
dualisme, puisqu’il n’y a aucune commune mesure entre l’Un, non-être
inengendré qui engendre toutes choses, et la matière, non-être engendré
qui n’engendre rien.
On ne saurait trop souligner l’originalité de Plotin et le caractère nova-
teur de sa conception hiérarchisée, verticale, du non-être, qui peut être
saisi d’un côté comme supérieur à l’être et de l’autre comme inférieur à lui.
Certes Platon avait dans la République défini l’Idée du Bien comme ce qui
est « au-delà de l’essence par son caractère vénérable et sa puissance » (VI,
509 b 9). Mais il s’agissait précisément d’une cd@a, d’une Idée ou d’une
Forme, ce que refuse catégoriquement Plotin pour qui le Bien ou l’Un (ces
deux termes désignant le même principe) doit être saisi comme « sans
forme » (3neBdeon), comme antérieur à toute Forme (VI, 9 (9), 3, 43-44).
En outre, l’Idée du Bien est dite dans la République être « le plus manifeste

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122 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

des êtres » (VII, 518 c 9) et « le meilleur parmi les êtres » (VII, 532 c 5-6). La
différence avec Plotin est donc essentielle : celui-ci fait du premier prin-
cipe ce qui « n’est pas même étant » (VI, 9 (9), 3, 37), voire ce qui peut être
appréhendé comme le « rien » relativement à ce dont il « est le principe »
(III, 8 (30), 10, 28). Il revient à Plotin d’avoir radicalisé l’Cp@keina de la
République, au point d’exclure le premier principe du champ de l’être, ce qui
n’était pas le cas dans la philosophie platonicienne. C’est donc bien Plotin
qui inaugure le geste de poser le non-être comme origine de l’être. Ce geste
a eu une postérité philosophique considérable dans l’Antiquité tardive,
dans la philosophie médiévale, mais aussi à la Renaissance, et jusque dans
l’Idéalisme allemand (avec notamment la philosophie de Schelling).
L’originalité de Plotin par rapport à la tradition antérieure n’est
d’ailleurs pas moindre en ce qui concerne la manière dont il définit le
non-être propre à la matière. Il est certain là encore que Plotin hérite sur
ce point de concepts déjà forgés par ses prédécesseurs : on peut penser
par exemple à la notion de privation (st@rhsiV) déjà présente dans la philo-
sophie d’Aristote. Mais Plotin ne reprend ce concept que pour le retour-
ner d’une certaine façon contre son origine aristotélicienne. Selon Aris-
tote, en effet, il est nécessaire de distinguer trois principes qui concourent
à la génération dans la réalité sensible : un sujet, qui est la matière, et deux
contraires qui sont la forme et la privation (Physique, I, 7, 190 b 29 -
191 a 3). Ainsi par exemple, le changement de l’homme inculte en
l’homme cultivé suppose-t-il à la fois la privation initiale du cultivé, la
forme du cultivé qu’il s’agit d’acquérir et le support de ce changement qui
est la matière. Plotin cependant conteste une telle tripartition des prin-
cipes du changement dans le monde physique : selon lui, ce n’est pas trois
mais seulement deux principes qu’il faut poser pour rendre raison de la
génération sensible (Plotin est fidèle en cela au platonisme auquel s’en
prend Aristote en Physique, I, 9). En ce sens, la privation ne doit pas être
distinguée du substrat, de la matière : Plotin affirme très clairement dans
le traité II, 4 (12) que la matière est « identique à la privation » (16, 3). Il
fait coïncider ainsi, au sein de la réalité sensible, la relation de privation
d’une détermination, d’une forme, et la fonction de support de la déter-
mination virtuelle : c’est précisément parce qu’elle est en elle-même priva-
tion de l’être intelligible, et non simplement support qui sous-tend la priva-

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PLOTIN 123

tion, que la matière peut aux yeux de Plotin être dite « véritablement non-
étant » (III, 6 (26), 7, 12-13).
L’âme ne reste d’ailleurs pas totalement indemne face au non-être de la
matière. Plotin souligne à plusieurs reprises que l’âme risque d’être
affectée par la matière (p0scei p0qoV, II, 4 (12), 10, 21 ; 23), ce qui ne serait
pas le cas si cette dernière n’était rien, si elle s’identifiait au pur néant. Il va
même jusqu’à dire que si l’âme « a appliqué la forme des choses à la
matière » (c’est-à-dire a produit les corps) « c’est parce qu’elle souffrait de
l’indéterminé (3lgo¢sa tZ 3orBstY), comme si elle avait peur (ojon fpbY)
de rester à l’extérieur des étants et qu’elle ne supportait pas de demeurer
longtemps dans le non-étant » (II, 4 (12), 10, 31-33). Il serait tentant de
rapprocher cette « souffrance » éprouvée par l’âme face à l’indéterminé, et
cette « peur » face au non-être matériel, de ce que Heidegger décrit sous la
forme de l’ « angoisse » face au néant. Mais cette comparaison trouve
immédiatement sa limite : Heidegger soutient en effet que « le rien » qui
est « l’autre pur et simple de tout étant », « déploie son essence comme
l’être »»11. (Postface Qu’est-ce que la Métaphysique
L’angoisseà heideggérienne face au néant ?). L’angoisse heideggé-
s’avère en définitive
rienne
être unface mode au de
néant s’avère ende
dévoilement définitive
l’être. Laêtre un modeplotinienne
souffrance de dévoilement face de
au
l’être.
non-être La matériel
souffrance plotinienne
renvoie en revanche face àau non-être
l’épreuve matériel
éthique renvoie
du mal en
absolu,
qui est leàterme
revanche l’épreuveultime en deçà
éthique du mal deabsolu,
l’étant.quiLorsqu’il
est le termeest question
ultime en pour
deçà
Plotin
de de décrire
l’étant. Lorsqu’il ce qu’éprouve
est questionl’âme pourquand
Plotinl’origine
de décrire de l’étant, à savoir
ce qu’éprouve
l’Un, se
l’âme manifeste
quand à elle,
l’origine il s’agit àd’une
de l’étant, savoirtout autre
l’Un, tonalité affective
se manifeste à elle, ilque la
s’agit
peur ou
d’une tout l’angoisse : « Comme
autre tonalité saisie,
affective queravie par l’enthousiasme,
la peur ou l’angoisse : «<l’âme>Comme
se trouve
saisie, raviedanspar un état de calme<l’âme>
l’enthousiasme, et de solitude
se trouve[...],dans
totalement
un état en de repos,
calme
devenue
et de solitude pour[...],
ainsi dire elle-même
totalement en repos, repos » (VI,
devenue pour9 (9), 11,dire
ainsi 12-16). Alors
elle-même
donc qu’à
repos » (VI, travers l’angoisse,
9 (9), l’expérience
11, 12-16). Alors heideggérienne
donc qu’à travers du néant ouvre
l’angoisse,
une voie d’accès
l’expérience vers la saisiedu
heideggérienne de néant
l’être, ouvre
Plotinunecreusevoieund’accès
abîme vers
entrelal’affect
saisie
de la souffrance
l’être, ou de launpeur
Plotin creuse éprouvé
abîme entre par l’âmededevant
l’affect le non-être
la souffrance ou de la
matière
peur et l’état
éprouvé pardel’âme
reposdevant
et de quiétude
le non-être quiderègne en elle
la matière et face
l’étatau
denon-être
repos et
l’Un, premier
de quiétude principe.
qui règne en elle face au non-être de l’Un, premier principe.

Laurent Lavaud.

1. Heidegger, Postface à « Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions, I, trad.


R. Munier, Paris, Gallimard, 1968, p. 76.

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124 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

BIBLIOGRAPHIE

Nous avons traduit, sauf exception indiquée en note, le texte grec édité par Henry et
Schwyzer (= HS), publié en trois volumes à Oxford, Clarendon Press, 1964-1982.

Traductions récentes
Traité 9 (VI, 9) :
Fronterotta F., traité 9 dans Plotin. Traités 7-21, sous la dir. de L. Brisson et
J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2003.
Hadot P., Plotin. Traité 9, Paris, Cerf, 1994.
Meijer P. A., Plotinus on the Good or the One (Enneads VI, 9). An Analytical Commen-
tary, Amsterdam, Gieben, 1992.
Traité 12 (II, 4) :
Dufour, R., traité 12 dans Plotin. Traités 7-21, sous la dir. de L. Brisson et
J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2003.
Narbonne J.-M., Plotin. Les deux matières, Paris, Vrin, 1993.
Traité 26 (III, 6) :
Fleet B., Plotinus. Ennead III. 6. On the Impassivity of the Bodiless, Oxford, Clarendon
Press, 1995.
Laurent J., traité 26 dans Plotin. Traités 22-26, sous la dir. de L. Brisson et
J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2004.
Traité 30 (III, 8) :
Deck J. N., Nature, Contemplation and the One, Toronto, University Press, 1967.
Prudeau J.-F., traité 30 dans Plotin. Traités 30-37, sous la dir. de L. Brisson et
J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2006.

Traité 51 (I, 8) :
O’Meara D., Plotin. Traité 51, Paris, Cerf, 1999.

Études
Aubenque P., « Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque classique », dans
Le néo-platonisme, Paris, Éd. du CNRS, 1971, p. 101-109.
Bréhier E., « L’idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néo-
platonisme grec », Revue de métaphysique et de morale, 26, 1919, p. 433-475.
Breton S., Matière et dispersion, Grenoble, Jérôme Millon, 1993.

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PLOTIN 125

Chrétien J.-L., « Les prestiges pris à revers », La voix nue, Paris, Minuit, 1990,
p. 175-208.
Narbonne J.-M., « Le non-être chez Plotin et dans la tradition grecque », Revue de
philosophie ancienne, X, 1, 1992, p. 115-133.
O’Brien D., « Le non-être dans la philosophie grecque : Parménide, Platon, Plo-
tin », dans Études sur le Sophiste de Platon, sous la dir. de P. Aubenque,
Naples, Bibliopolis, 1991, p. 317-364.
O’Meara D., « La question de l’être et du non-être des objets mathématiques
chez Plotin et Jamblique », Revue de théologie et de philosophie, 122, 1990, p. 405-
416.
Rist J. M., « The Indefinite Dyad and Intelligible Matter in Plotinus », Classical
Quarterly, 12, 1962, p. 99-107.

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TRAITÉS 9, 12, 26, 30 ET 51 (EXTRAITS)

I. Le non-être de la matière
Texte 1 : traité II, 4 (12), Des deux matières, chap. 10 :
— Quelle est donc l’absence de grandeur que je penserai dans la
matière ?
— Mais quelle est l’absence de qualité que, de quelque manière que
ce soit, tu penseras ? Et quelle pensée est-ce, et quelle saisie intuitive de
l’intelligence ? Une indétermination. Car si le semblable est connu par le
semblable, l’indéterminé aussi est connu par l’indéterminé. Il peut donc y
avoir un discours déterminé au sujet de [5] ce qui est indéterminé, mais la
saisie intuitive portant sur ce qui est indéterminé est indéterminée. S’il est
vrai que chaque chose est connue par un discours et une pensée intellec-
tive, dans le cas qui nous occupe, le discours dit manifestement ce qu’il
dit au sujet de la matière, alors que la saisie intuitive qui veut être une
pensée n’est pas une pensée, mais comme une absence de pensée, ou plu-
tôt, la représentation de la matière sera bâtarde et non légitime, composée
d’un élément qui n’est pas vrai, [10] et d’un discours qui accompagne ce
premier élément. Et sans doute est-ce en observant ce fait que Platon a
dit que la matière pouvait être saisie par un « raisonnement bâtard »1.
— Quelle est donc l’indétermination de l’âme ? Est-elle une igno-
rance totale, au sens d’une absence de pensée ?
— Ce caractère indéterminé consiste plutôt en une forme d’affir-
mation, et, de même que l’obscurité est pour l’œil une matière lors-
qu’aucune couleur n’est visible2, [15] de même l’âme, elle aussi, lors-
1. L’expression « raisonnement bâtard » est tirée du Timée où Platon affirme que la c°ra,
l’ « emplacement » où les objets sensibles apparaissent, doit être saisie par un « raisonnement
bâtard privé de perception » (52 b 2).
2. Nous suivons ici la suggestion de R. Dufour selon laquelle l’expression pantqV 3or0tou
cr°matou (l. 14) doit être comprise comme un génitif absolu.

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PLOTIN 127

qu’elle supprime tout ce qui sur les objets sensibles est analogue à la
lumière, dans la mesure où elle n’est plus capable de déterminer ce qui
reste, est semblable à cette vision dans l’obscurité : elle est alors d’une
certaine façon devenue identique à ce que, pour ainsi dire, elle voit.
— Elle voit donc quelque chose ?
— Elle voit ceci : comme une absence de figure et une absence de
couleur et quelque chose qui est privé de lumière et, en outre, dénué de
grandeur. Et si ce n’est pas ainsi qu’elle voit, [20] elle produira déjà une
forme.
— L’âme ne subit-elle pas la même affection que lorsqu’elle ne voit
rien ?
— Non, mais lorsqu’elle ne voit rien (mhd@n), elle ne dit rien, ou plu-
tôt elle n’est affectée par rien. En revanche, quand elle voit la matière,
l’âme subit une affection qui est comme l’empreinte1 de l’informe. Car
lorsqu’elle pense les choses qui ont reçu une forme et une grandeur, elle
les pense en tant que composées, puisqu’elle les pense comme les choses
[25] qui ont reçu une couleur, et de façon générale, une qualité. Elle
pense par conséquent le tout, et pense ensemble les deux éléments qui le
composent. Et la pensée ou la perception des caractères qui sont super-
posés est claire, alors que celle du substrat, de l’informe, est obscure. Car
ce dernier n’est pas une forme. Par conséquent, ce que l’âme appréhende
dans le tout et le composé en lien avec les caractères superposés, une fois
que l’âme a analysé et séparé ces caractères, ce qui résulte du [30] raison-
nement, c’est cela que l’âme pense obscur obscurément, ténébreux de
façon ténébreuse, et pense tout en ne le pensant pas. Et puisque la
matière elle-même n’est pas restée amorphe, mais qu’elle a reçu une
forme dans les choses, l’âme elle aussi a appliqué la forme des choses à la
matière, parce qu’elle souffrait de l’indéterminé, comme si elle avait peur
de rester à l’extérieur des étants [35] et qu’elle ne supportait pas de
demeurer longtemps dans le non-étant.

1. Le terme de tApon, d’ « empreinte », ici employé par Plotin, est d’origine stoïcienne.
Dans le traité III, 6 (26) cependant, Plotin critique l’usage que font les Stoïciens de la notion
d’empreinte pour définir la perception sensible : l’âme étant à ses yeux incorporelle, elle ne sau-
rait recevoir une « empreinte » des objets extérieurs au sens où le ferait la cire marquée par un
sceau (voir en particulier 3, 27-35).

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Texte 2 : II, 4 (12), chap. 16 :


— La matière, dès lors, est-elle quelque chose d’identique à l’altérité ?
— Non, mais elle est identique à la partie de l’altérité qui est opposée
aux étants au sens propre1, c’est-à-dire aux raisons2. C’est pourquoi, tout
en étant non-étant, elle est de cette manière un certain étant et est iden-
tique à la privation3, si la privation est opposition aux étants qui sont dans
une raison.
— Par conséquent, [5] la privation sera détruite à l’approche de ce
dont elle est la privation ?
— Nullement. Car le réceptacle d’une disposition n’est pas une dis-
position, mais une privation, et le réceptacle d’une limite n’est pas ce qui
est limité, ni même la limite, mais l’illimité en tant qu’illimité.
— Comment donc la limite ne détruira-t-elle pas la nature de
l’illimité en s’approchant, et cela, alors même qu’il n’est pas [10] illimité
par accident ?
— S’il était illimité selon la quantité, elle le détruirait. Or en fait, il
n’en va pas ainsi, mais, au contraire, la limite préserve l’illimité dans
l’être4. Ce qu’est en effet l’illimité par nature, la limite le porte à l’acte et à
l’achèvement, comme le non-ensemencé, lorsqu’il est ensemencé. De
même lorsque la femelle est ensemencée par le mâle, [15] elle n’est pas

1. Cette expression vient du Sophiste de Platon, qui distingue au sein du genre de l’autre
« la partie de l’autre qui s’oppose à l’étant de chaque objet » (258 e 1-3). Mais Plotin, tout en
citant ici Platon, s’en écarte sensiblement. L’analyse platonicienne avait pour but de définir les
conditions d’intelligibilité des genres : l’autre, en s’opposant à l’étant, est aussi ce qui le déter-
mine et le rend pensable, ce qui est la source de son intelligibilité. L’autre absolu de la matière
plotinienne est une privation de l’étant et de la forme intelligible : loin donc de rendre l’étant
pensable, il est pure négation de son intelligibilité.
2. Cette identification des « étants au sens propre » aux « raisons » est plutôt surprenante.
On s’attendrait, en effet, à ce que ce soient les Formes, situées au niveau de l’Intellect second
principe, qui assument ce rôle : les raisons (lpgoi) ne sont que les reflets, au niveau de l’âme, de
ces Formes intelligibles.
3. L’identification de la matière à la privation s’oppose implicitement à Aristote, selon
lequel la matière est le support des contraires constitués par la privation et par la forme (Phy-
sique, I, 7, 190 b 29 - 191 a 3). Pour Aristote par conséquent il faut clairement distinguer la
matière et la privation, ce que conteste ici précisément Plotin (voir sur ce point notre
présentation).
4. On peut comprendre cette phrase ainsi : le lógos est la limite qui, en donnant à la matière
une forme, produit le corps. Le lógos par conséquent, en tenant la matière « captive » (selon
l’expression employée en VI, 6 (34), 3, 18) dans le corps la « préserve dans l’être ».

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détruite, mais son caractère féminin s’en trouve accru, ce qui veut dire
qu’elle devient davantage ce qu’elle est.
— La matière est-elle aussi un mal, alors qu’elle participe au bien1 ?
— Elle est un mal du fait qu’elle a eu besoin du bien. Car elle ne le
possédait pas. Ce qui en effet manque de quelque chose, alors qu’il pos-
sède autre chose, peut sans doute tenir le milieu entre le bien et le mal, s’il
se tient d’une certaine façon à égale distance des deux termes. Mais ce qui
ne possède rien [20] parce qu’il est dans la pauvreté, ou plus précisément
parce qu’il est pauvreté2, est nécessairement un mal. Car il ne s’agit pas là
d’une pauvreté relative à la richesse, mais d’une pauvreté en sagesse, en
vertu, en beauté, en force, en figure, en forme, en qualité. Comment donc
ne serait-ce pas quelque chose de difforme ? Comment ne serait-ce pas
quelque chose de totalement laid ? Comment ne serait-ce pas totalement
un mal ? Cette [25] matière, celle qui est là-bas, est un étant3. Car ce qui
est antérieur à elle est au-delà de l’étant. Mais la matière qui est ici, ce qui
est avant elle est un étant. Elle n’est donc pas elle-même un étant par
conséquent, puisqu’elle est quelque chose d’autre, situé à la suite de la
beauté de l’étant.

1. Ici encore, on peut interpréter la « participation » de la matière au bien dans le sens de


la production des réalités sensibles : la matière, en reflétant sur elle les raisons des corps, « parti-
cipe » d’une certaine façon à l’intelligible et donc au bien. Une telle participation ne va pas
cependant sans poser des difficultés puisque, même dans le corps, la matière reste totalement
étrangère, extérieure aux lógoi intelligibles. Aussi Plotin souligne-t-il un peu plus loin que la
matière est « totalement un mal » (l. 20-21) au sens où elle est défaut absolu du bien. Plotin avait
d’ailleurs bien conscience des problèmes posés par l’idée d’une « participation » de la matière
aux lógoi, puisqu’il dira au chapitre 14 de ce même traité que la matière « participe sans partici-
per » (l. 21-22).
2. Le terme grec ici employé est penBa. Plotin s’appuie implicitement sur le mythe de la
naissance d’Éros, exposé dans le Banquet de Platon, selon lequel Éros est fils de Pénia, la
pénurie ou la pauvreté, et de Poros, la ressource ou l’expédient (Banquet, 203 c-d). Plotin donne
ici une interprétation métaphysique au mythe : si la matière se trouve identifiée à Pénia, la pau-
vreté, par voie de conséquence Poros sera le lógos intelligible et Éros, engendré par leur union,
la réalité sensible. Une telle interprétation était relativement courante (voir par exemple le
chap. LVII du traité Sur Isis et Osiris de Plutarque). Mais Plotin, dans le traité III, 5 (50) rejettera
cette interprétation du mythe en faisant de Pénia non plus la matière du sensible, mais une
« matière intelligible » (6, 45).
3. La matière qui est « là-bas » est la matière intelligible par opposition à la matière « ici »
qui est la matière du sensible. La première, située dans l’Intellect, est le substrat des Formes ;
elle a donc la même consistance ontologique qu’elles. La seconde en revanche est inférieure à
l’étant et n’est donc « pas elle-même un étant » (l. 26).

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130 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

Texte 3 : traité III, 6 (26), Sur l’impassibilité des incorporels,


chap. 7 :
Mais il faut revenir à la matière qui est substrat (tQn ¤pokeim@nhn), puis
aux propriétés que l’on dit être sur elle : en partant de là, on saura que la
matière n’est pas et qu’elle est impassible. Elle est donc incorporelle,
puisque le corps est postérieur et composé, et [5] qu’elle produit elle-
même le corps en étant combinée à autre chose. Ainsi a-t-elle reçu,
comme l’étant, un qualificatif conforme à son caractère incorporel : cha-
cun des deux, l’étant et la matière, sont autres que le corps. Mais dans la
mesure où elle n’est ni âme, ni intellect, ni vie, ni forme, ni raison, ni
limite – puisqu’elle est l’absence de limite –, ni puissance – que produi-
rait-elle en effet ? – et [10] où elle a été entraînée, dans sa chute, hors de
tout (¤perekpeso¢sa p0nta), ce n’est pas à bon droit qu’on la caractérise-
rait comme étant, mais on pourra légitimement dire qu’elle est non-étant,
et ce non pas comme le mouvement est non-étant, ou le repos est non-
étant1, mais elle est véritablement non-étant (3lhqin²V mQ un), image et
apparence de la masse, aspiration à la subsistance (¤post0sewV EfesiV),
elle demeure sans être en repos, est invisible par elle-même, fuit [15] celui
qui veut la voir, survient quand on ne la regarde pas, tout en n’étant pas
visible aux yeux de celui qui la fixe ; elle fait constamment apparaître les
contraires à sa surface, petit et grand2, moins et plus, en étant dans le
défaut et dans l’excès, elle est une image qui ne reste pas en place tout en
étant incapable de fuir. Pas même cela en effet, elle n’en a la force, puis-
qu’elle ne reçoit pas [20] cette force de l’Intellect, mais que la totalité de
l’étant lui fait défaut (ClleByei to¢ untoV pantqV). C’est pourquoi elle ment
en tout ce qu’elle promet : si elle apparaît grande, elle est petite, si elle
semble davantage, elle est moins, et l’étant qui est le sien dans l’apparaître
n’est pas un étant, mais comme un jeu fugace. Par conséquent les choses

1. Selon le Sophiste de Platon, le genre du mouvement et celui du repos sont « non-étants »


dans la mesure où ils sont autres que le genre de l’étant (256 d-e). Le non-étant propre à la
matière ne doit pas être confondu pour Plotin avec cette première forme de non-étant : la
matière n’est pas simplement « autre » que l’étant, elle est aussi inférieure à lui, elle est privation
de l’étant. C’est en ce sens qu’elle est « véritablement non-étant ».
2. Selon Aristote, l’expression « petit et grand » sert chez les Platoniciens à désigner la
« dyade indéterminée », à savoir le principe matériel opposé à l’Un (Métaphysique, A 6, 987 b 20
et 7, 988 a 13-14 et 26).

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qui semblent naître en elle sont des jeux, des images dans une image,
[25] exactement de la même façon que, dans un miroir, ce qui est situé
quelque part apparaît ailleurs. Le miroir semble empli d’objets, alors
même qu’il ne possède rien, et il semble être toutes choses. Donc « les
choses qui entrent et qui sortent »1 dans la matière sont des copies des
étants, et des images dans une image sans forme : du fait de son absence
de forme, les objets visibles semblent produire un effet sur elle, [30] mais
ils ne produisent rien du tout. Car ils sont impuissants, faibles et sans
résistance. Mais puisque la matière n’offre pas non plus de résistance, ils
la traversent sans la diviser, comme à travers de l’eau, ou comme si on
introduisait des formes dans un prétendu espace vide2. Car inversement,
si les objets visibles dans la matière étaient semblables à ceux à partir des-
quels ils sont venus jusqu’à elle3, on devrait sans doute leur attribuer
[35] quelque chose de la puissance des originaux qui envoient ces objets
dans la matière, et admettre que la matière pâtit de la puissance des objets
visibles. Mais dans les faits, puisque autres sont les choses reflétées dans
la matière, autres les choses que l’on voit en elle, on doit en conclure que
l’affection de la matière est un mensonge, puisque ce qui apparaît en elle
est mensonger, n’a aucune sorte de ressemblance [40] avec ce qui l’a pro-
duit. Étant en vérité faible et mensonger, mensonge tombé sur un men-
songe, comme une image d’un songe, ou un reflet sur l’eau ou dans
un miroir, l’objet visible laisse nécessairement la matière impassible
– quoique dans ces comparaisons il subsiste une ressemblance entre les
modèles représentés et leurs reflets visibles.
Texte 4 : III, 6 (26), chap. 14 :
— Comment donc ? S’il n’y avait pas de matière, rien ne subsisterait
(o£dAn ¤p@sh un) ?
— Non, pas plus qu’il n’y aurait d’image, s’il n’y avait de miroir, ou
de réalité de cette sorte. Car ce dont la nature est d’advenir dans une autre
chose n’adviendrait pas si cette autre chose n’existait pas. C’est bien là la

1. Il s’agit d’une citation du Timée « Les choses qui entrent et qui sortent <dans la khóra>
sont des imitations des réalités éternelles » (50 c 4-5).
2. Plotin, fidèle en cela à la fois à Platon et à Aristote, refuse l’existence du vide. Il
s’oppose ainsi à la tradition des atomistes.
3. Il s’agit des Formes intelligibles dont les corps ne sont que les images.

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nature de l’image : être en autre chose. Certes, si quelque chose


[5] s’échappait des modèles producteurs1, cela existerait sans être en
quelque chose d’autre. Mais puisque ces modèles restent en eux-mêmes,
s’ils doivent apparaître en une autre chose, il faut que cette autre chose
existe afin de leur fournir un siège sans qu’ils viennent en elle ; par sa pré-
sence, par son audace, et, pour ainsi dire, par son état de mendicité, par sa
pauvreté, cette autre chose use d’une certaine façon de violence pour
s’emparer de ce qui apparaît en elle, et elle se trompe, puisqu’elle ne s’en
empare pas, de sorte que sa pauvreté demeure [10] et qu’elle est toujours
réduite à la mendicité. Du fait de cette rapacité de l’existence de la
matière, le mythe a fait de cette dernière une mendiante2 pour manifester
sa nature, puisqu’elle est désertée du bien (3gaqo¢ ErhmoV). Le mendiant
ne demande pas ce que possède celui qui donne, mais il se réjouit de ce
qu’il peut recevoir : cela aussi montre bien que le modèle qui est reflété
dans la matière est quelque chose d’autre. Et le nom qui lui est attribué3
indique qu’elle n’est pas [15] remplie par ce qu’elle reflète. En outre, le
fait qu’elle s’unit à « Poros » ne signifie pas qu’elle s’unit à l’étant ou
même à l’abondance mais à une chose pleine de ressources, ce qui veut
dire : à l’intelligence de l’apparence4. Puisqu’il n’est pas possible que
ne participe absolument pas à l’étant ce qui, bien qu’étant extérieur à
l’étant, existe d’une certaine façon – car [20] c’est la nature de l’étant de
produire des étants, – et puisque par ailleurs l’absolu non-étant (tq dA

1. Il faut comprendre : si la Forme, ou l’une de ses parties, descendait elle-même pour


constituer une réalité inférieure, elle n’aurait pas besoin que la matière lui serve de réceptacle.
Mais ce n’est pas le cas : la Forme ne descend pas, mais reste en elle-même. La réalité inférieure,
à savoir le sensible, est constituée par un reflet ou une image de la Forme, et ce reflet requiert
nécessairement un réceptacle pour exister.
2. On retrouve, comme dans le traité II, 4 (12), le mythe de la naissance d’Éros (Banquet,
203 c-d) appliqué à la matière : dans ce cadre, celle-ci se trouve identifiée à Penia, la pau-
vreté, qui s’unit à Poros, la ressource, l’expédient, pour engendrer Éros (voir n. 9).
Voir le commentaire de ces lignes par Schelling, Les âges du monde, trad. P. David, Paris, PUF,
p. 300-301.
3. Il s’agit de « Penia », la pauvreté.
4. L’expression sofBa to¢ fant0smatoV que nous avons traduite par « intelligence de
l’apparence » est délicate à interpréter. On peut penser qu’il s’agit du dernier degré de
l’intelligible, à savoir les lógoi qui informent les réalités sensibles, ces dernières étant désignées
par le terme « apparence ». La matière-Pénia s’unit donc aux lógoi-Poros pour engendrer les
corps.

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p0nth mQ un)1 ne se mélange pas avec l’étant, une chose extraordinaire se


produit : il s’agit de la manière dont la matière participe sans participer, et
dont elle obtient quelque chose de sa proximité avec l’étant, alors même
qu’elle est incapable, pour ainsi dire, d’adhérer à sa nature. Ce qu’elle est
supposée recevoir glisse donc comme renvoyé par une nature étrangère,
de la même façon que l’écho glisse renvoyé par des surfaces lisses et
unies : étant donné que le son n’y reste pas [25], par là même, on
s’imagine qu’il est là-bas et qu’il vient de là-bas. Si donc la matière pouvait
participer à l’étant et le recevoir, comme on peut le soutenir, ce qui
s’approcherait sombrerait en étant englouti en elle. De fait, il apparaît
que cela n’a pas été englouti, mais que la matière est restée la même en
n’ayant rien reçu ; [30] elle s’oppose à la procession des réalités (t²n
prosipntwn)2 comme un siège qui repousse celui qui s’y appuie, ou
comme un réceptacle pour les réalités qui convergent en une même place
et qui s’y mélangent. Il en va ainsi pour les objets polis que l’on dirige vers
le soleil en cherchant à produire du feu, et pour les récipients que l’on
remplit d’eau afin que la flamme empêchée par l’élément qui, à l’intérieur,
lui est contraire, ne passe pas, mais se concentre à l’extérieur. C’est donc
ainsi que la matière est cause du [35] devenir et c’est de cette manière que
s’assemblent les choses assemblées en elle.
Texte 5 : III, 6 (26), chap. 15 :
Par conséquent, dans le cas de ces objets qui concentrent en eux le
feu venu du soleil, puisque c’est d’un feu sensible qu’ils reçoivent le pou-
voir d’enflammer ce qui est autour d’eux, il leur appartient à eux aussi
d’être des objets sensibles. C’est pourquoi il est manifeste que les rayons
concentrés leur sont extérieurs, [5] qu’ils leur sont contigus, proches,
qu’ils les touchent, et possèdent deux extrémités. Cependant le principe

1. « L’absolu non-étant », le néant pur et simple ne doit donc pas être confondu avec ce
qui est « véritablement non-étant » (III, 6 (26), 7, 12), à savoir la matière.
2. La notion de procession est l’une des clés de compréhension du néoplatonisme. Tout
étant lorsqu’il atteint son point de perfection « procède », c’est-à-dire engendre à son
image une réalité inférieure. Cette procession trouve son point limite dans la matière, qui n’a
plus en elle la puissance nécessaire pour engendrer une autre réalité : aussi Plotin soutient-il ici
que la matière, en tant que terme ultime, « repousse » la procession des étants qui lui sont
supérieurs.

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rationnel qui se trouve sur la matière possède une autre forme


d’extériorité. Car l’altérité de la nature de la matière est suffisante et n’a
nullement besoin de deux extrémités ; bien plus, du fait de l’altérité de sa
réalité, elle est entièrement étrangère à toute forme de limite, et parce
qu’elle n’est apparentée à rien, elle reste sans mélange.
[10] La raison pour laquelle elle reste ce qu’elle est, est la suivante :
rien de ce qui entre en elle n’en retire un gain, et elle-même ne retire rien
de ce qui entre. De la même façon, les opinions et les représentations ne
se mélangent pas dans l’âme, mais s’en vont, chacune préservant1 ce
qu’elle est isolément, sans rien emporter et sans rien laisser, puisqu’elles
ne se sont pas mélangées. Et l’extériorité ne signifie pas que la représenta-
tion [15] repose sur l’âme, et que ce sur quoi elle se trouve est une réalité
autre perceptible par la vue, mais c’est la raison qui exige une telle distinc-
tion. Dans cet exemple donc, la représentation est une image, alors que
l’âme n’est pas une image, bien que la représentation semble la mener en
tout sens et là où elle le veut ; en fait, elle n’en a pas d’autre usage que
celui d’une matière ou d’une réalité analogue. Pourtant la représentation
n’a pas caché l’âme, [20] puisqu’elle a souvent été repoussée par les acti-
vités de celle-ci, et pas même si elle était venue avec toute sa puissance,
elle n’aurait fait que l’âme soit cachée et qu’elle soit elle-même repré-
sentée d’une façon ou d’une autre. Car l’âme possède en elle-même des
activités et des principes rationnels contraires, par lesquels elle repousse
ce qui s’approche d’elle.
Mais la matière est beaucoup plus faible que l’âme quant à sa puis-
sance, et elle ne possède [25] aucun des étants, ni un vrai, ni un faux qui
lui appartiendrait en propre ; étant privée de tout, elle ne possède rien par
quoi elle pourrait apparaître, mais elle est la cause par laquelle apparais-
sent les autres choses ; elle ne peut même pas dire ceci : « moi, je suis là »,
mais si un raisonnement en profondeur parvient quelquefois à la décou-
vrir en la mettant à part des autres étants, il constate que c’est quelque
chose d’abandonné de tous les étants et des apparences qui leur sont pos-
térieures, [30] s’avançant vers toutes choses, et semblant tout autant les
accompagner, qu’à rebours ne pas le faire.

1. Nous adoptons la correction proposée par Harder : snzousa au lieu de ´V o©sa (HS).

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Texte 6 : traité I, 8 (51), D’où viennent les maux ?, chapitre 6, 13-


59 :
Et lorsque l’interlocuteur du dialogue affirme que les maux disparaî-
tront, « s’il peut [15] persuader les hommes de ce qu’il dit », Socrate sou-
tient que « cela n’est pas possible », car les maux existent nécessairement,
s’il est vrai qu’il faut qu’il y ait quelque chose de contraire au Bien1. Eh
bien, le vice que l’on trouve en l’homme, comment serait-il d’une certaine
façon contraire au Bien ? Car le vice est contraire à la vertu, et celle-ci
n’est pas le Bien, mais [20] un bien, qui nous rend capables de dominer la
matière. De plus, comment y aurait-il un contraire du Bien ? Car assuré-
ment il n’est pas qualifié. En outre, quelle nécessité y a-t-il à ce que par-
tout où existe un des contraires, l’autre existe aussi ? Admettons que cela
soit bien le cas : si l’un des contraires existe, son contraire existe aussi
– de la même façon que si la santé existe, on admet que la maladie existe
aussi – [25] cela n’a certes pas de nécessité.
— On ne doit pas nécessairement dire que Platon soutient que cela
est vrai de tout contraire ; mais il l’affirme à propos du Bien.
— Cependant si le Bien est essence2, comment peut-il y avoir
quelque chose qui lui soit contraire ? Ou encore, quel sera le contraire de
ce qui est au-delà de l’essence ?
— Eh bien, en ce qui concerne les essences particulières, le fait qu’il
n’existe pas de contraire à l’essence a été établi de façon fiable par une
[30] démonstration inductive. Mais pour une essence considérée en
général, cela n’a pas été démontré.

1. Il s’agit du Théétète où Socrate réplique à Théodore que le Bien doit nécessairement


avoir un contraire qui est le mal (176 a 3-8). Dans le texte de Plotin, quatre objections sont
immédiatement présentées à cette thèse : le vice n’est pas le contraire du Bien, mais le contraire
d’un bien particulier, qui est la vertu ; le Bien est au-delà de toute détermination et de toute
qualification : comment peut-il dès lors avoir un contraire – la relation de contrariété ne sup-
pose-t-elle pas la détermination des termes qu’elle oppose ? ; si un contraire existe, il n’est pas
nécessaire que son terme opposé existe aussi ; si le bien est substance, ou est au-delà de la subs-
tance, il ne peut avoir de contraire, puisque la substance n’a pas de contraire (cette dernière
affirmation est d’origine aristotélicienne, Catégories, 5, 3 b 24-25).
2. Cette hypothèse est celle de l’interlocuteur de Plotin, qui introduit par là l’objection
aristotélicienne selon laquelle une substance (ou une essence) ne saurait avoir de contraire.
Mais la position propre à Plotin concernant le Bien apparaît de fait avec l’interrogation qui suit :
si le Bien est « ce qui est au-delà de l’essence », quel sera son contraire ? (l. 28).

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136 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

— Cependant qu’est-ce qui peut être contraire à l’essence universelle


et en règle générale aux premiers principes ?
— Ce qui est contraire à l’essence est la non-essence, et la nature
contraire à la nature du Bien est celle qui est nature et principe du mal.
Car il y a deux principes, l’un des maux, l’autre des biens1. Et tout ce qui
est dans l’une des deux natures est [35] contraire à l’autre, de sorte que
les deux totalités s’opposent, et ce dans une plus grande mesure que
dans les autres formes de contraires. Les autres contraires s’opposent en
effet ou bien au sein d’une même espèce, ou bien au sein d’un même
genre, et ils relèvent d’un élément commun puisqu’ils participent à ce
dans quoi ils sont. En revanche, les natures qui sont séparées de sorte
que les éléments qui appartiennent à l’une en achevant de constituer ce
qu’elle est, soient contraires aux éléments constitutifs de l’autre,
[40] comment pourraient-elles former une « contrariété plus grande »2, si
l’on entend par « contraires » les termes les plus éloignés l’un de l’autre ?
De fait, à la limite et à la mesure, et à tout ce qui se trouve dans la
nature divine3 sont contraires l’illimitation et l’absence de mesure et
tout ce qui se trouve dans la nature mauvaise. Par conséquent, la totalité
de l’une est contraire à la totalité de l’autre. Et la nature mauvaise pos-
sède l’être mensonger (tq einai dA yeudpmenon), et elle est ce qui est
[45] premièrement et réellement mensonge, alors que l’être possède
l’être vrai. De ce fait, de même que le faux est le contraire du vrai, de
même aussi l’essence <véritable> est contraire à l’essence de la mauvaise

1. Ici Plotin semble tout proche d’une forme de dualisme selon lequel deux principes
d’égale puissance, l’un des maux, l’autre des biens, s’affronteraient dans le monde sensible.
Mais il échappe en définitive au dualisme en faisant de la matière un terme engendré, qui n’a
pas de puissance réelle et qui ne saurait donc absolument pas être situé sur le même plan que le
Bien, seul véritable principe (voir sur ce point l’introduction).
2. Il s’agit là d’une citation d’Aristote, Catégories, 6, 6 a 17-18.
3. Il y a là une difficulté : la limite et la mesure sont des attributs propres à la substance
intelligible, et non au Bien premier principe, qui est au-delà de la substance, et donc au-delà
de la limite et de la mesure. Tout se passe comme si Plotin, entraîné par l’objection aristo-
télicienne selon laquelle il n’y pas de contraire à la substance, s’efforçait ici de démontrer
que la matière est le contraire de la substance, au sens où elle est privation de toutes les
déterminations de l’étant. Mais ce faisant, il sort du cadre de la contrariété posée au départ qui
était constituée par l’opposition entre le Bien principe des biens, et la matière, principe des
maux.

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nature1. Ainsi avons-nous montré que ce n’est pas dans tous les cas que
l’essence ne possède pas de contraire. En outre, en ce qui concerne le
feu et l’eau nous aurions admis qu’ils sont contraires, [50] si la matière
en eux n’était pas quelque chose de commun, matière sur laquelle
adviennent comme des accidents le chaud et le sec, l’humide et le froid.
Mais s’ils existaient en eux-mêmes, en portant seuls à son achèvement
leur propre essence sans avoir d’élément commun, il y aurait dans ce cas
aussi contrariété, l’essence étant contraire à l’essence. Aussi les termes
qui sont totalement séparés, qui n’ont rien [55] en commun et qui sont
situés à distance maximale l’un vis-à-vis de l’autre, sont-ils contraires
dans leurs natures, puisqu’en vérité la contrariété n’est pas ce qui rend
une chose qualifiée, ou en général ce qui fait entrer une chose dans l’un
des genres des étants, mais elle est ce par quoi des termes se trouvent le
plus possible séparés l’un de l’autre, ce qui constitue des opposés et pro-
duit des termes contraires.

II. Le Non-être de l’Un

Texte 7 : traité VI, 9 (9), Du Bien ou de l’Un, chap. 3, 36-54 :


L’Un n’est donc pas même Intellect, mais il est antérieur à l’Intellect.
Car l’Intellect est l’un des étants. Or l’Un n’est pas quelque chose (Ckebno
d@ o¥ ti), mais il est antérieur à chaque chose. Il n’est pas même un étant
(o£dA un). Car précisément l’étant possède comme la forme de l’étant,
alors que l’Un est dénué de forme, même de forme intelligible. [40] En
effet, la nature de l’Un, tout en étant génératrice de toutes choses, n’est
rien de ce qu’elles sont. Il n’est par conséquent ni quelque chose, ni quali-
fié, ni quantifié, ni Intellect, ni âme. Et il n’est pas non plus en mouve-
ment, ni au contraire en repos, il n’est pas dans un lieu, il n’est pas dans

1. Une telle affirmation, là encore, ne laisse pas de poser problème : à strictement parler la
matière n’a pas d’ousia. Une nouvelle fois, le raisonnement de Plotin se laisse porter par la
logique de la relation de contrariété : à la nature de l’étant intelligible doit s’opposer une nature
contraire, ayant des déterminations opposées. Mais en toute rigueur, cette nature contraire
constituée par la matière est une non-nature, puisqu’elle est privation de l’étant.

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un temps1, « mais il est lui-même en lui-même, en ayant la forme de


l’unicité »2 ; ou plutôt il est sans forme, antérieur à la forme de toute
chose, antérieur au mouvement, antérieur au repos. [45] Car ces proprié-
tés sont relatives à l’étant, et elles le rendent multiple.
— Mais s’il n’est pas en mouvement, comment donc n’est-il pas en
repos ?
— Parce que c’est pour l’étant qu’il est nécessaire d’être en repos ou
en mouvement ou d’être les deux à la fois, et parce que le repos est en
repos par participation au Repos sans lui être identique, de sorte que le
repos sera un accident qui s’adjoint à lui, et il ne restera pas simple. C’est
pourquoi dire qu’il est la cause revient [50] à ajouter un attribut non pas à
lui, mais à nous, puisque c’est nous qui possédons quelque chose qui
vient de lui, alors que celui-ci est en lui-même. Et il ne faut même pas dire
« celui-ci », ni dire « est » si l’on parle avec exactitude, mais nous qui tour-
nons d’une certaine façon autour de lui de l’extérieur, ce sont nos propres
sentiments que nous voulons exprimer par des paroles3, parfois en nous
en approchant, parfois en retombant loin de lui du fait des difficultés qui
se présentent à son sujet.
Texte 8 : VI, 9 (9), chap. 5, 24-41
Assurément, ce qui est antérieur [25] à ce qui est le plus précieux
parmi les étants, – s’il est vrai qu’il doit y avoir quelque chose d’antérieur
à l’Intellect (ti prq no¢) qui, même s’il veut être un, n’est pas un, mais est
conforme à l’un (Dnoeido¢V), puisqu’il ne se disperse pas, mais reste réel-
lement uni à lui-même sans se tenir à l’écart de soi, du fait qu’il est
proche de l’Un et qu’il vient après lui ; cependant, il a eu d’une certaine
façon l’audace de s’écarter de l’Un, – cette merveille qui est antérieure à

1. Plotin reprend ici les termes de la discussion menée dans la première hypothèse du Par-
ménide (138 b 5-6 ; 131 a 5 ; 141 a 5). Pour pouvoir dire ce qu’est l’Un, le discours semble n’avoir
ici d’autre ressource que de dire ce qu’il n’est pas, puisque l’Un en excédant toute détermina-
tion, déborde par là même tout discours positif à son sujet.
2. Il s’agit là d’une citation du Banquet (211 b 1), où cette expression s’applique à la Forme
du Beau, et du Phédon (78 d 5-6).
3. Aucun discours positif au sujet de l’Un ne saurait l’atteindre tel qu’il est « en lui-
même ». On retrouvera cette idée exprimée dans le traité V, 3 (49) : « Nous pouvons dire
quelque chose à son sujet, mais certainement pas dire ce qu’il est lui-même » (14, 1-2). Dès lors,
tout discours sur le premier principe révèle plus la situation propre à celui qui parle vis-à-vis de
l’Un, qu’il ne manifeste proprement ce qu’est ce premier principe.

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l’Intellect [30] est l’Un1, qui est non-étant (x mQ un Cstin), afin que l’Un
ne soit pas, en ce cas aussi, l’attribut d’autre chose ; à la vérité, aucun
nom ne lui convient, mais, s’il faut qu’on le nomme, on peut le nommer
convenablement « Un », comme on le fait communément, mais pas
comme s’il y avait quelque chose d’autre, et ensuite l’Un. D’ailleurs, il est
difficile de le connaître par ce biais : on le connaît mieux par son produit
qui est l’essence, [35] et c’est l’Intellect qui conduit à l’essence. Sa nature
est telle qu’elle est source des meilleures choses, et puissance qui
engendre les étants en restant en elle-même sans être diminuée, puis-
qu’elle n’est pas dans les choses qu’elle engendre. Aussi ce qui est anté-
rieur à ces produits, jugeons-nous nécessaire de nous le désigner
les uns aux autres [40] par le nom d’ « Un » afin que nous soyons
conduits à une notion indivisible et que nous ayons le désir d’unifier
notre âme.
Texte 9 : traité III, 8 (30), Sur la contemplation, chap. 10 :
— L’Un, qu’est-il donc ?
— Il est puissance de toutes choses. S’il n’existait pas, la totalité des
choses n’existerait pas non plus, et l’Intellect ne serait pas la vie première
et totale. Mais l’Un est au-delà la vie, il est cause de la vie. Car l’activité
de la vie qui est la totalité n’est pas première, mais elle s’écoule elle-
même comme [5] à partir d’une source. [...] Et [20] en chaque chose il y
a une forme d’unité vers laquelle on remonte, et cette dernière se
ramène elle aussi tout entière à l’unité qui lui est antérieure, unité qui
n’est pas absolument une, tant que l’on n’a pas atteint l’absolument un.
Celui-ci en effet ne se laisse plus ramener à quelque chose d’autre. Mais
si l’on saisit l’unité de l’arbre – celle-ci précisément est le principe qui
reste en lui-même – l’unité du vivant, l’unité de l’âme [25] et l’unité de la
totalité, on saisit à chaque fois ce qui a le plus de puissance et qui est le
plus précieux.
— Et si l’on saisit l’unité des étants qui existent en vérité, leur prin-
cipe, leur source et leur puissance, nous méfierons-nous et supposerons-
nous avoir saisi le rien (tq mhdAn ¤ponoPsomen) ?

1. Nous suivons, à la ligne 31, le texte du manuscrit A3, qui est aussi le texte suivi par
Ficin.

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140 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

— En un sens1 il est n’est rien de ce dont il est le principe, et


[30] l’on ne peut certes rien affirmer de lui, ni l’étant, ni l’essence, ni la
vie, lui qui est de telle façon qu’il est au-delà de tout cela. Mais si tu le sai-
sis en le dépouillant de l’être (3fel±n tq einai), tu seras émerveillé. Et
lorsque tu t’élances vers lui et prends ton repos en lui, embrasse-le par la
pensée de plus en plus intimement en le comprenant par une saisie intui-
tive, et en voyant sa grandeur par le biais des étants qui sont après lui et
par lui.

1. En un sens seulement, puisque par ailleurs, Plotin peut dire que l’Un « est partout »
(traité 13 (III, 9), 4).

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P R O C L US

Proclus (né à Constantinople en 412 après J.-C., mort à Athènes en


485) incarne, avec Plotin, un moment majeur du néoplatonisme antique.
Il a redonné ses lettres de noblesse à l’Académie d’Athènes, la rendant
plus stable et plus influente qu’elle ne l’avait jamais été. Ce fut peut-être
enfin, huit cents ans plus tard et durant quelques décennies, l’institution
dont Platon avait rêvé. Néanmoins ce Diadoque (littéralement « héritier
spirituel »), qui ne séparait pas enseignement de la lettre des textes et spé-
culation personnelle, ne se contenta pas de faire écho à la parole platoni-
cienne en un temps où le flux du devenir emportait empires et nations. Il
résista à la tentation du repli sectaire. Il ne se complut pas dans la célébra-
tion de la bienheureuse stabilité intelligible face aux maux de la généra-
tion. Nulle haine de l’ « ici » dans son amour du « là-bas ». La séparation
des Formes à l’égard du sensible, voire du divin à l’égard des Formes, au
contraire, fut pour Proclus l’occasion d’établir des médiations nouvelles,
et donc de ré-enchanter le monde. Le monde méritait d’exister car il
méritait d’être déchiffré. Ni ascèse plotinienne ni idolâtrie stoïcienne de la
nature, la magie tint lieu d’éthique à Proclus. Aussi aima-t-il la terre de ses
ancêtres, avec ses cultes et ses mythes, et tenta-t-il d’en protéger les
rythmes fondamentaux, anticipation d’une perfection plus haute. La
retraite proclienne vers le royaume des Formes se fit en bon ordre, pre-

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142 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

mière étape d’une contre-attaque plutôt que déroute. En effet, l’œuvre du


Diadoque, tout comme sa vie passée au pied de l’Acropole où ne manque
aucun acte pie de l’ancien paganisme, tend à récapituler l’ensemble des
traditions philosophiques, voire l’ensemble de la culture hellène, incluant
poésie et religion, car la beauté du monde sensible se mesure aussi aux
traditions humaines qui ont cours en son sein. Le système de Proclus, ce
n’est pas Platon dépouillé de l’ironie socratique et réduit en scolastique ;
c’est une arche de Noé avant le déluge chrétien. Paradoxalement, ce souci
de sauvegarde implique un dynamisme créateur : pour concilier Pytha-
gore, Orphée, Hésiode, les Oracles chaldaïques, Parménide, Aristote et Pla-
ton, et les faire embarquer dans le même navire, il fallait inventer de nou-
veaux points de vue où disparaissent les contradictions qui avaient
structuré l’histoire spirituelle de la Grèce. L’interprétation originale de
Platon a donc été, pour Proclus, le moyen de trouver ces nouveaux
points de vue. Platon a valu comme opérateur de synthèse et principe
d’organisation, plus que comme doctrine particulière à privilégier par rap-
port aux autres. Proclus a compris que la vraie fidélité à Platon se jouait
dans l’exercice autonome de la puissance dialectique, et non dans la répé-
tition passive de certains de ses résultats. C’est pourquoi il a représenté et
continue de représenter, en Occident, un maillon décisif de transmission
platonicienne. Il nous a peut-être éloignés du Platon historique, mais il a
accru notre désir de renouer avec l’origine, sans quoi toute recherche phi-
lologique eût été vaine.
Or le néant (tq mQ un), littéralement « non-étant », est l’un des thèmes
où Proclus s’est montré particulièrement inventif, et donc conciliateur, à
la fois par rapport à l’histoire longue de la philosophie où prend place la
série Parménide-Platon-Aristote, mais aussi par rapport à un contexte
plus restreint, interne au néoplatonisme, où Plotin constitue le principal
interlocuteur. Tandis que Parménide, à l’orée de la philosophie, avait
refoulé le non-étant hors du langage et de la pensée, et que Platon, se
retournant contre cette thèse fondatrice au risque de paraître parricide,
avait réhabilité le non-étant aux côtés de l’étant, Proclus renverse la situa-
tion initiale et fait passer le non-étant au-dessus de l’étant. Mais les étapes
antérieures ne sont pas pour autant annulées ; elles sont hiérarchisées.
Proclus distingue plusieurs types de non-étant, dont chacun correspond à

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PROCLUS 143

un auteur ou à un texte. Comme Parménide, il évoque un non-étant


absolu qui n’offre aucune prise à la pensée, voire la met en danger, mais
ce n’est plus le seul possible. Au-dessus, il y a désormais le non-étant
comme altérité du Sophiste, qui participe à l’étant tout comme le Mouve-
ment ou le Repos ; enfin, à partir du laconique « au-delà de l’essence »
(Cp@keina tRV o£sBaV) – élargi en « au-delà de l’être » et « au-delà de
l’étant » (Cp@keina to¢ einai, Cp@keina to¢ untoV) – qui caractérise le Bien
dans la République de Platon1, combiné à la conclusion de la première
hypothèse du Parménide ( « si l’un est un, l’un n’est pas » )2 telle qu’elle
semble déjà interprétée par Plotin, Proclus construit un non-étant trans-
cendant, antérieur à l’étant et cause de l’étant, existant davantage que
l’étant, d’autant plus valorisé qu’il est moins documenté par la tradition
ainsi censée se couronner. De sa quasi-absence dans les textes, on conclut
qu’il en est le sens secret et ultime. Désormais, le fait de l’existence (§par-
xiV), vide de tout contenu ontique, sera réductible à l’acte mental qui le
pose. Non que l’homme soit mesure de toute existence et non existence,
mais l’âme n’est capable de poser des principes que parce qu’existe, en
son fond, une semence de non-étant. D’où la possibilité d’une union
mystique de l’âme avec le Premier dieu, lequel existe sans être.
Cependant, pour Proclus, la mise en évidence de ce non-étant supé-
rieur à l’étant ne traduit pas d’emblée une expérience psychique limite.

1. République, VI, 509 b. Voir Proclus, In Remp., I, 270 . 6, 271 . 19 et 277 . 24. Pour Proclus,
l’einai ( « être » ) se tient manifestement du même côté que l’un ( « étant » ) par rapport à l’Un-
Bien, ce qui rend vaine toute superposition de la différence ontologique thomiste ou heideggé-
rienne à l’hénologie proclienne. « Non-étant » (mQ un), chez lui, ne signifie en aucun cas « être ».
Réciproquement, « non-être » et « non-étant » sont quasi-synonymes, et les raisons de
l’alternance entre ces deux expressions ne dépassent pas le cadre de la grammaire. L’action
d’être se réalise dans l’étant et dans l’étant seulement ; elle n’a aucune subsistance propre. Et on
ne peut, sur ce point, accuser Proclus d’avoir négligé la portée conceptuelle de l’opposition lin-
guistique entre verbe et participe substantivé. Les Anciens avaient déjà formulé une différence
entre un einai conçu comme acte même d’exister (ipsum esse), antérieur à tout sujet, et un un
conçu comme ce qui reçoit cet acte dans les limites formelles d’une essence, différence que
Proclus refuse en toute conscience de cause, ou du moins minimise (voir Marius Victorinus,
Candidi Epist., I, 2, 18, cité et traduit par P. Hadot, 1973). Que le terme d’§parxiV, dans le cas de
Proclus et de ses successeurs comme dans le cas des proto-thomistes, serve à désigner l’au-delà
de l’étant ne doit pas faire illusion. Chez les premiers, cet au-delà est déterminé originairement
comme un, alors que les seconds n’y voient qu’une indétermination d’être, un « ne pas être
quelque chose », sans sortir du champ ontologique.
2. Voir Parménide, 141 e.

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144 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

C’est tout d’abord le fruit d’une nécessité logique, où la rationalité assume


enfin l’intégralité de ses prérogatives. En effet, selon Proclus, la prémisse
qui, pour ouvrir la dialectique hypothétique du Parménide, pose l’Un pur,
différent de l’un-qui-est de la deuxième hypothèse, est valide par prin-
cipe : le Sophiste a déjà suffisamment pourvu à son établissement lorsque
l’Étranger, contre Parménide, distingue l’Un en soi de ce qui, « subissant »
l’un, est unifié sans être l’Un lui-même1. Les conclusions qui sont tirées
de l’hypothèse « si l’Un est un », quelque paradoxales qu’elle apparaissent,
ne sauraient donc la remettre en cause. La série des conclusions ne cons-
titue pas une série de tests pour mettre à l’épreuve la validité de
l’hypothèse selon un processus inductif, mais déduit la série même des
existences divines selon leur hiérarchie. Donc ces conclusions doivent
être interprétées en un sens qui les rende logiquement acceptables. C’est
ainsi que, contre toute attente, « l’Un n’est pas » est pris comme la marque
d’une excellence suprême au lieu de constituer l’aporie – si l’Un n’est pas,
finalement l’Un n’est pas même un et l’hypothèse initiale semble se con-
tredire elle-même – qui devrait faire abandonner la première hypothèse et
obliger à se lancer dans la deuxième. Désormais, malgré les apparences
linguistiques, le non-étant peut ne plus se penser à partir de l’étant ; il
peut ne plus se construire par l’adjonction d’une simple négativité à une
substance en elle-même positive. L’étant n’est plus la donnée fondamen-
tale par les modifications discursives de laquelle tout est engendré et
conçu. Une autre immédiateté l’a remplacé. C’est l’étant qui va se penser
à partir du « non » de « non-étant ». Certes, la conclusion « il n’est pas »
récapitule toutes les négations prédicatives particulières qui constituent le
corps de la première hypothèse du Parménide, mais elle ne se laisse pas
épuiser par celles-ci. Il y a un saut qualitatif. Bien que dernière dans
l’ordre des déductions, elle est première dans l’ordre des faits, voire
transcendante :
« À partir d’ici [les âmes divines ; voir la négation de la temporalité de
l’Un dans la première hypothèse du Parménide, dernière négation avant
celle de l’être], [Platon] se retourne vers son point de départ et, imitant la

1. L’In Parm. (1007 . 13-27), ainsi que la Théologie platonicienne, II, 4, p. 35, commentent en
ce sens le Sophiste, 244 d 14 - 245 b 11.

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PROCLUS 145

conversion de tous les êtres, il sépare l’Un [par la négation de l’être] des
dieux les plus élevés, je veux dire les dieux intelligibles [dieux qui sont
participés immédiatement par l’Essence]. Car c’est ainsi que nous pour-
rons considérer au mieux sa supériorité et l’extraordinaire différence que
présente son unité par rapport à tous les êtres, si nous démontrons non
seulement qu’il est établi au-dessus des mondes divins de deuxième et
troisième rang, mais encore qu’il occupe un rang supérieur aux hénades
intelligibles elles-mêmes. [...] Le résultat n’a pas été tiré par un raison-
nement des conclusions antérieures, car son raisonnement sur les tout
premiers dieux ne serait pas concluant s’il tirait sa preuve des êtres
inférieurs. »1
Ainsi le non-être de l’Un ne se réduit pas à une universalisation abs-
traite de la négation, ce n’est pas un artefact logique mais l’existence
(§parxiV) primordiale par excellence. Le non-étant qui, dans le discours,
est plus complexe, correspond en réalité à quelque chose de plus simple
et de plus originel que l’étant. Non que l’Un se nie lui-même pour pro-
duire l’étant – la négation est un discours et, en tant que telle, elle n’a
de réalité qu’au niveau de l’activité psychique prise dans le temps –,
mais les négations, et notamment la première d’entre elles, celle qui
retranche l’être, expriment, en nous, la puissance qui manifeste l’Un à
ses dérivés. La théologie apophatique prolonge, dans l’âme, la causalité
du Principe.
Bien sûr, le non-être du Premier Principe est produit comme une
détermination médiate, tirée de son unité absolue, en sorte que le non-
étant ne coïncide pas parfaitement avec le Premier Principe et a davan-
tage d’extension. Proclus ne valorise pas le non-étant pour lui-même,
mais seulement dans la mesure où la proposition « il n’est pas » est celle
qui convient le moins mal au simple nom « Un », lui-même imparfait et
devant, en dernière instance, céder au silence. Croire que s’opposer à
l’étant suffise à faire un dieu, ce serait encore donner trop d’importance
à l’étant. On peut situer l’étant dans l’échelle des non-étants, mais la
référence à l’étant ne suffit pas à classer les non-étants. Par exemple,
c’est la présence ou l’absence radicale de l’Un, non l’opposition à l’étant,

1. Théologie platonicienne, II, 12, p. 72-73, trad. Saffrey-Westerink, légèrement modifiée.

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146 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

qui permet de distinguer le non-étant facteur de discrimination au sein


de l’intelligible, être au sens fort du terme s’il en fut, et le non-étant aboli
aussitôt posé tel que l’envisage Parménide. D’ailleurs ce schéma, où Pla-
ton sert d’axe de symétrie aux figures extrêmes que sont Parménide et
Proclus, est encore trop sommaire : entre le non-étant comme altérité et
le rien du tout parménidien, il y a la place, en la personne de la matière,
pour la privation aristotélicienne, non-étant certes inférieur à l’étant
mais doué malgré tout d’une certaine existence. Ainsi s’établit une nou-
velle symétrie, à l’intérieur du champ de la procession, entre l’Un comme non-
étant supérieur à l’étant et la matière comme non-étant inférieur à
l’étant :
« Le Premier et le dernier [terme de la procession] dépassent la sphère
des êtres, le premier du côté supérieur, le second du côté inférieur ; la
matière est semblable au Premier dans sa dissemblance ; comme le Pre-
mier est supérieur à toute forme, elle y est inférieure ; nous ne la connais-
sons pas en elle-même, mais comme sujet de tout, comme nous connais-
sons le Premier non pas en lui-même, mais séparé de tout. »1
Finalement, il y a autant de degrés dans le non-étant relatif que dans
l’étant – les corps sans unité réelle, les qualités sensibles en perpétuel
devenir, les âmes dont l’activité se divise selon le temps bien que leur
essence soit indivise, l’altérité intellective, la Vie intelligible2 – et même
davantage avec la matière et l’Un. L’ontologie scalaire procliennne est
enveloppée, de part et d’autre, par une mèontologie scalaire. La science
du non-étant s’émancipe de la science de l’étant, voire la gouverne sous
le nom de théologie puisque les dieux sont des hénades au-delà de l’étant.
Et, alors que la science de l’étant, toujours recherchée, peine à conclure,
la science du non-étant, avec le Parménide, possède un canon parfaite-
ment achevé. Cette émancipation de la mèontologie à l’égard de
l’ontologie constitue une rupture majeure par rapport à Aristote, pour
qui le non-étant, opposé de l’étant, se disait selon autant de catégories
que l’étant et relevait de la même science3. Les catégories aristotéli-

1. Proclus, In Remp., II, 375. 5 (scholie).


2. Voir In Parm., 999. 20-30.
3. Voir Aristote, Métaphysique, Q 10, 1051 a 34.

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PROCLUS 147

ciennes sont reprises, mais insérées dans une architecture globale pro-
fondément remaniée.
Et c’est là où Proclus, malgré sa dette dans l’interprétation de la pre-
mière hypothèse du Parménide, innove par rapport à Plotin. Le projet
même d’une architectonique du non-étant était étranger à Plotin. Plotin
avait bien vu que la matière offrait une sorte de miroir au non-être de
l’Un1, mais il omettait les médiations entre ces deux extrêmes. Les néga-
tions culminant dans le non-être n’étaient pas, chez lui, un chemin pour
parcourir les diverses hypostases, mais la seule façon de rendre compte
de l’expérience fusionnelle ultime ou au contraire de la déchirure qui fait
choir l’âme dans le sensible. Proclus, avec son travail logique sur les diffé-
rentes espèces de négation, modelées sur les différentes espèces de non-
étant, et son insistance sur l’ordre des négations génératrices au sein
même de la première hypothèse du Parménide, se donne les moyens de
faire de la négation une méthode spirituelle. En effet, comme chaque
négation génératrice appliquée à l’Un pose une classe d’êtres particulière
au lieu simplement d’en retrancher des catégories abstraites, les classes
d’êtres ont entre elles, à leur tour, un rapport négatif générateur
– quoique partiel et seulement analogique –, en sorte que la série des
négations génératrices dessine aussi un chemin continu dans l’étant, et
qu’il faut attendre la dernière, celle qui porte sur l’être justement, pour
accéder à l’Un lui-même. Ainsi, même la meilleure espèce de négation, à
savoir la négation génératrice, trouve un écho dans les couches inférieu-
res de l’étant. Réciproquement, les non-étants dégradés et les négations
qui les expriment ne sont pas absolument abandonnés du non-étant
suprême, cause de l’étant. La transcendance initiale de l’Un se signale par
l’émergence de micro-transcendances locales et constitue le meilleur
remède contre un nivellement général. La gigantomachie de l’étant et du
non-étant n’aura pas lieu. Du même coup les méandres de l’histoire de
l’ontologie se trouvent légitimés, dans la mesure où chacun correspond à
une cellule conceptuelle au sein de la totalité vivante que représente la

1. Plotin emploie, pour exprimer la façon dont l’âme pense la matière, le même mot que
Proclus pour l’acte mental qui fait connaître l’Un : CpibolP, « saisie intuitive » (voir Plotin, II,
4 (12), 10, et Proclus, In Parm., 1079 . 32).

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148 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

procession. Le Premier dieu ouvre un espace matriciel où la plupart des


penseurs de la Grèce trouvent à se loger selon leur rang. Proclus réussit
l’exploit d’être conciliateur sans être relativiste. Ce faisant, il nous
apprend qu’il faut aimer les philosophes pour aimer la sagesse.
Alexis Pinchard.

BIBLIOGRAPHIE

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PROCLUS 149

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COMMENTAIRE SUR LE PARMÉNIDE DE PLATON


(extraits)

[...] Nous devons examiner par ailleurs de quelle sorte sont ces néga-
tions [à l’œuvre dans la Première Hypothèse du Parménide de Platon]
[1072.20], et si elles ont plus ou moins de valeur que des affirmations.
Tout le monde, en effet, est d’avis que l’affirmation surpasse en
dignité la négation, et ce parce que l’on identifie la négation à la privation,
tandis que l’affirmation, dit-on, c’est la présence de la forme et, en
quelque sorte, le fait de la posséder (GxiV). De fait, pour les formes et ce
qui est déterminé par elles, l’affirmation vaut mieux que la négation. Car
cela même doit appartenir aux formes, je veux dire le fait de se posséder
elles-mêmes (tQn Daut²n Gxin) et d’échapper à la privation1. Et de même
que, de façon générale, l’être est plus <propre> aux étants que le ne pas
être (wlwV tobV o©si kaa tq einai to¢ mQ einai), de même l’affirmation leur
est plus propre (ockeiot@ra) [1072.30] que la négation : l’étant est le
modèle (par0deigma) de l’affirmation, tandis que c’est le non-étant qui est
le modèle de la négation. Que Platon, dans le Sophiste, dise que le non-
étant est relatif à l’étant, et que l’étant y soit dit valoir mieux que le non-
étant, voilà qui n’est pas douteux : certes <Platon> dit que le non-étant
n’existe « pas moins » que l’étant, mais, en rajoutant l’incise « si l’on peut
s’exprimer ainsi »2, il montre l’excellence de l’étant (to¢ untoV ¤perocQn).
Pour toutes les choses qui sont [1073.01], l’affirmation vaut donc mieux
que la négation, et cela à tout point de vue.
1. Ici, Proclus se souvient peut-être de la description du Beau en soi dans le Banquet de
Platon : « [Cette Beauté-là, l’initié] se la représentera plutôt en elle-même et par elle-même,
éternellement jointe à elle-même (souligné par nous) par l’unicité de sa forme » (211 b, trad.
L. Robin). De même, dans le Parménide, une des principales difficultés de la participation est
d’éviter que la Forme intelligible ne soit « séparée d’elle-même » (131 b), étant présente tout
entière dans chacun de ses participants.
2. Voir Platon, Sophiste, 258 b 2.

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PROCLUS 151

Mais, puisque le non-étant se dit en plusieurs sens – d’une part


comme supérieur à l’étant, d’autre part comme étant de même rang que
l’étant et encore comme privation de l’étant –, nous considérerons aussi
évidemment trois sortes de négations, l’une supérieure à l’affirmation,
une autre en défaut par rapport à l’affirmation et une autre, enfin, en
quelque sorte de même niveau que l’affirmation1. Car il ne faudrait pas
penser que l’affirmation vaut toujours mieux que la négation comme si
cette dernière recelait une unique espèce [1073.10] : il y a des cas où
l’affirmation n’obtient que le second rang, à savoir lorsque la négation
énonce précisément ce non-étant qui est au-delà de l’étant2. Or ce non-
étant-là est lui aussi double, étant d’une part participé par l’étant et,
d’autre part, ne faisant nombre avec aucune des choses qui sont3. Dès
lors, évidemment, ni l’affirmation ni la négation ne sauraient se montrer
adéquates au sens strict à cette seconde espèce4, tandis que c’est plutôt la

1. Cette dernière espèce de négation, égale à l’affirmation, correspond à l’altérité du


Sophiste et est à l’œuvre exclusivement parmi les Formes intelligibles, alors que le sensible, en
tant qu’il participe à la matière, est sous la domination de la privation.
2. Ce « non-étant au-delà de l’étant » se trouve en germe chez Plotin, sous le nom de
« non-étant avant (prp) l’étant » par opposition à la matière qui est le non-étant après l’étant
(voir VI, 9 (9), 5, 29). Mais, plus profondément, Proclus se souvient ici de Platon, République,
VI, 509 c, où le Bien est dit être « au-delà de l’essence ».
3. Chez Proclus, le domaine du suressentiel se partage entre l’Un lui-même, impartici-
pable et unique en son genre, et la série homogène des hénades participées de façon immanente
par les êtres monadiques que sont, en bref, l’Essence, modèle et cause de tous les êtres particu-
liers, la Vie, modèle et cause de tous les vivants, l’Intellect, modèle et cause de tous les intel-
lects, l’Âme, modèle et cause de toutes les âmes. Les hénades sont des modalités particulières
de l’unité, adaptées à chaque degré de l’étant. Ce sont des dieux assurant la continuité entre le
Dieu Un transcendant et le monde intelligible ou sensible, mondes qui, par eux-mêmes, consti-
tuent une multitude de multiplicités. De même qu’une Forme intelligible délègue auprès de son
participant une image d’elle-même qualifiée de « participable » au sens strict (comparable à
l’cd@a telle que la conçoit, par exemple, le Phédon), afin de demeurer unie à elle-même malgré la
multitude des participants, de même l’Un délègue les hénades afin que toute chose ait part à
l’unité sans qu’il devienne lui-même multiple. Les apories de la participation à l’intelligible se
retrouvent, amplifiées et radicalisées, dans celles de la participation à l’Un, laquelle demeure, en
définitive, ineffable quoique plus effective qu’aucune autre (voir Éléments de théologie, § 23,
§ 113-116).
4. La théologie négative n’est qu’un exercice spirituel intermédiaire, destiné à éveiller « la
fleur de notre âme » (voir infra), afin de la rendre capable de quelque saisie intuitive de l’Un, et
non une description exacte du Premier. C’est pourquoi la série des négations doit s’achever par
l’ « hyperapophase » (In Parm., 1172 . 35), négation des négations, destruction du discours par lui-
même. Il en résulte un silence non comme privation de la parole mais comme affranchissement
à l’égard de celle-ci. Tout maintien dogmatique des négations présenterait un risque d’ido-

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négation qui sera adéquate à la première, mais aussi l’affirmation dans la


mesure où elle a quelque chose en commun avec l’étant1.
Néanmoins, même s’il n’y a aucun discours vrai qui s’applique de
plein droit à la seconde espèce – je veux dire le non-étant qui ne peut être
coordonné (3sAntaktoV) à l’étant [1073.20] –, l’énoncé d’une négation
sera sans doute plus pertinent à son égard que l’affirmation. C’est que, de
même que les affirmations concernent les choses qui sont, de même les
négations concernent celles qui ne sont pas. En somme, l’affirmation
cherche à s’emparer d’une certaine Forme, et lorsque l’âme dit que
quelque chose est présent à quelque chose d’autre et fait une affirmation,
elle pose un objet apparenté à elle-même2. Or, le Premier est au-dessus de
la Forme et il convient de ne rien lui adjoindre parmi les choses de
second rang, et surtout il ne faut pas lui transférer les propriétés qui se
trouvent à notre propre niveau. Car alors, sans nous en apercevoir, nous
parlerions de nous-mêmes [1073.30] et non de lui. Ce n’est donc pas
d’affirmations que nous devons user à son égard, mais bien plutôt de
négations portant sur les choses de second rang.
Et, alors que les affirmations s’efforcent de faire connaître que
quelque chose appartient à quelque chose d’autre, le Premier est non seu-
lement inconnaissable pour les actes cognitifs de la même famille que
l’étant (tabV sumfAlaiV prqV t1 unta gn:sesi), mais il est également

lâtrie : on finirait par croire que l’Un n’est positivement que la somme de ces négations, alors
qu’il est encore au-delà. Donc les négations « suggèrent », « indiquent » l’Un, bref mettent l’âme
en chemin, mais ne capturent en aucun cas son existence transcendante. Proclus, ici, suit de près
le texte platonicien : « Donc [à l’Un] n’appartient ni nom ni discours » (Parménide, 142 a).
1. Voir Éléments de théologie, § 123 : « L’ordre divin entier est en lui-même ineffable et
inconnaissable pour tous ses dérivés en raison de son unité suressentielle, mais il est compré-
hensible et connaissable par ses participants. C’est pourquoi seul le Premier est totalement
inconnaissable en tant qu’il est imparticipable. » Aucune affirmation, prise isolément, ne per-
met de connaître une hénade divine. Elle n’est rien de ce que son participant est. Néanmoins,
les affirmations contrastées qui concernent les participants – lesquels appartiennent à l’ordre de
l’étant – permettent de connaître, par analogie, les rapports entre les hénades. On peut ainsi se
représenter la structure du panthéon proclien. Ce sera précisément l’objet du commentaire de la
deuxième hypothèse du Parménide, où ne se trouvent que des affirmations et qui pourtant
déploie de façon ordonnée, complète et continue, le monde suressentiel des dieux.
2. Encore une fois, Proclus suit Platon à la lettre : la Forme intelligible est « apparentée » à
l’âme – ou plutôt l’inverse ! –, toutes deux appartenant naturellement au domaine de l’invisible
(voir Phédon, 79 d).

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PROCLUS 153

impossible de concevoir quelque chose comme lui appartenant ; il est


bien plutôt possible de concevoir quelque chose comme ne lui apparte-
nant pas. En effet, il transcende toute composition1 [1074.01] et toute
participation2. En outre, les affirmations expriment quelque chose de
défini, tandis que les négations détiennent une puissance indéfinie : le
concept de non-homme contient plus d’indétermination que le concept
d’homme. Par conséquent, les négations sont davantage appropriées
pour suggérer la causalité incompréhensible et indéfinissable de l’Un. Les
affirmations morcèlent les êtres, tandis que les négations font remonter
des choses circonscrites jusqu’à l’incirconscrit [1074.10], et des choses
distinguées par leurs bornes respectives jusqu’à ce qui est indéterminé3.
Comment donc les négations ne conviendraient-elles pas davantage à la
contemplation de l’Un ? La puissance incompréhensible de l’Un4, insai-
sissable et inconnaissable pour les actes mentaux particularisants, seules
les négations peuvent la suggérer, si l’on peut s’exprimer ainsi. Les néga-
tions ont donc plus de valeur que les affirmations, et conviennent à ceux
qui remontent du particulier vers l’universel et du subordonné vers le
non-subordonné, et d’une espèce de connaissance fragmentée [1074.20]
vers une espèce d’activité indéfinissable, unitaire et simple. [...]

1. En particulier, l’Un transcende la composition de la limite et de l’illimitation, deux prin-


cipes qu’il manifeste à sa suite et dont le mélange constitue tous les êtres.
2. L’Un est non seulement imparticipable, mais lui-même ne participe à rien.
3. L’Un n’est pas seulement incirconscriptible pour la connaissance intellectuelle, mais il
est réellement dépourvu de contour et de bornes. Il n’y a rien au-delà ou à côté de lui qui puisse
le limiter, étant admis que la limite, c’est toujours le commencement de quelque chose d’autre.
C’est pourquoi entrer en contact avec lui suppose qu’on change la qualité de l’activité mentale et
non pas seulement le degré de celle-ci. Les négations ne sont pas seulement un effet de discours ;
elles signalent avant tout le renoncement à un certain mode de connaissance. Ici Proclus
continue et radicalise le renversement de valeur initié par Plotin au sein de la pensée grecque,
laquelle, jusqu’alors, déconsidérait l’infini et l’indéterminé comme des synonymes d’imper-
fection et de moindre existence. Voir Plotin, II, 4 (12), 3, 1-2 : « Il ne faut pas mépriser partout
l’indéterminé (ou ce qui est sans borne). » Néanmoins, déjà chez Plotin, l’indéterminé de la
matière échappe à ce renversement. La dépréciation, même, se radicalise à son égard puis-
qu’elle est la source du mal par excellence. Proclus, limitant la condamnation éthique, fait néan-
moins aussi de la matière le plus bas degré concevable du non-étant.
4. Les négations, conformément à leur pouvoir d’indétermination, expriment l’illimi-
tation elle-même (a£toapeirBa, voir Éléments de théologie, § 90-92), qui est aussi la Puissance par
excellence, celle qui relie l’Un au Tout et dont les hypostases secondaires assurent la cohésion
interne du Tout.

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154 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

Comment donc et de quelle manière ces négations s’accordent à la


première cause, voilà le point <suivant> de notre réflexion.
Qu’elles s’appliquent à la Première Cause comme à des <sujets> sus-
ceptibles de recevoir1 une affirmation mais qui, en fait, ne la contiennent
pas, comme lorsque nous disons que Socrate n’est pas blanc, tel ne sau-
rait être mon propos. Car, de façon générale, l’Un ne peut rien recevoir
mais transcende l’étant tout entier (CxÆrhtai pantqV to¢ untoV) et toute
participation. Mais les négations ne s’appliquent pas non plus à la Pre-
mière Cause comme à ce qui, étant totalement incapable de recevoir de
l’affirmation [1074.30], possède positivement la privation de cette der-
nière et le non-mélange avec la Forme, comme lorsqu’on dit que la ligne
est non blanche parce qu’elle ne participe pas à la blancheur2. En effet, le
Premier ne se tient pas purement et simplement à l’écart des choses niées
et il n’est pas simplement impossible à toutes celles-ci d’être en rapport
avec l’Un, mais, au contraire, elles procèdent de ce dernier (par0getai
Ckebqen). Et qu’on n’aille pas faire cette comparaison : de même que la
blancheur n’engendre pas la ligne ni n’est engendrée par elle, de même les
choses qui viennent après [1075.01] l’Un ne sont pas engendrées par
l’Un. Car, en vérité, elles subsistent à partir de lui (¤f@sthke g1r Ckebqen).
Pourtant, selon mon propos, la négation ne s’applique pas non plus à
l’Un comme si elle était énoncée selon une modalité intermédiaire, à
savoir celle des choses qui, certes, ne sont pas capables de recevoir <une
affirmation>, mais qui sont causes, pour les autres choses en lesquelles
elles se trouvent, de ce qu’une affirmation y est reçue. Comme, par
1. Le terme technique d@ktikon, ici traduit par « susceptible de recevoir », est emprunté à
Aristote, notamment à l’un des textes où il traite de la privation : voir Catégories, 6, 4 a 11 -
4 b 12.
2. Proclus reprend ici un exemple aristotélicien pour indiquer une simple altérité géné-
rique et l’impossibilité d’action réciproque qui en résulte, sauf par accident (voir De la génération
et de la corruption, I, 7, 323 b 25-29) : il est clair que la blancheur n’altère pas la ligne en tant
qu’objet mathématique. Par nature, une ligne mathématique ne peut avoir de couleur. Cette
incapacité contribue donc à définir concrètement la ligne, en sorte qu’elle vaut comme
l’affirmation d’une propriété. En revanche, ce qui est nié de l’Un n’est pas indifférent à l’Un car
l’Un n’appartient pas à un genre parmi d’autres. La négation des autres genres ne saurait donc
le qualifier positivement. Dire, par exemple, que l’Un n’est pas, ce n’est pas comme dire que
l’Un est non-étant. Cette dernière formulation, même si elle est parfois commode, induit en
erreur. L’hétérogénéité de la ligne et de la couleur sert également d’argument dans Plotin (III,
6 (26), 9, 12 et I, 1 (53), 4, 12).

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PROCLUS 155

exemple, lorsqu’on dit que ce n’est pas le mouvement qui se meut mais le
mû. La négation, alors, est prédiquée du mouvement : lui, il ne se meut
pas, bien que d’autres choses se meuvent en raison de lui. Et, de façon
générale, aucune des passions ne pâtit [1075.10] en quoi que ce soit. Car,
pour un être simple, la seule alternative c’est d’être ou de ne pas être, tan-
dis qu’il faut être un composé pour pâtir en raison d’un être simple1. Ce
n’est donc pas non plus ainsi que les prédicats niés de l’Un sont niés. Car
l’Un ne se surajoute pas à ce qui est un, mais il est la cause des affirma-
tions dont les négations lui sont rapportées par nous, sans venir aucune-
ment s’ajouter aux choses dont il est cause2.
Mais, s’il me faut dire en résumé ma pensée, de même que l’Un
est cause des totalités3, de même les négations <le concernant> sont
causes des affirmations. Par conséquent, autant de prédicats affirme
la [1075.20] Seconde Hypothèse – en adoptant la division que nous
avons énoncée précédemment –, autant de prédicats nie la Première
1. Proclus oppose la passion qu’est le Mouvement en soi – l’un des cinq grands genres
dans le Sophiste –, être « simple », c’est-à-dire sans parties, subsistant immobile parmi les Formes
intelligibles, et les choses en mouvement prises dans le monde du devenir. Ces dernières sont
composées d’une matière et d’une forme, et on peut y distinguer le substrat de l’affect subi. Or,
pâtir, c’est changer de forme tout en restant identique solo numero, ce qui suppose cette compo-
sition d’une matière invariante et d’une forme qualitative variable. Seules les choses composées
peuvent donc pâtir selon le mouvement.
2. Tout ce passage sur la passion est difficile parce que, ailleurs, Proclus, dit précisément
que l’Un se communique au multiple comme une passion (p0scei, voir Éléments de théologie, § 3).
Mais, ici, Proclus affine l’expression de sa pensée en accentuant la transcendance du Premier
Principe : le multiple n’a aucune subsistance autonome capable de faire office de substrat pour un
éventuel affect venant de la part de l’Un. L’Un produit originairement le multiple dans sa multi-
plicité ; il ne se rajoute pas après coup. La relative unité de l’un-qui-est est antérieure à sa relative
multiplicité. L’Un est d’emblée puissance de différenciation, et Il pose le multiple non seulement
dans sa différence d’avec Lui-même, mais Il le pose aussi avec ses différences internes. Donc, en
disant par exemple que l’Un n’est pas, on ne dit pas que l’Un fait que des choses acquièrent l’être
qu’elles n’avaient pas auparavant, mais on dit que sans l’Un les choses qui sont n’existeraient pas
du tout. De plus, ce n’est pas parce que le Mouvement ne se meut pas que les choses mues se
meuvent, mais bien parce qu’une détermination spécifique du Mouvement leur est commu-
niquée. Le Mouvement ne se meut pas, mais c’est seulement parce qu’il est un être simple et qu’un
être simple ne saurait subir la moindre passion, ce qui est aussi le cas du Repos, de l’étant, du
Même et de l’Autre. Son non-mouvement n’a donc rien de spécifique. Ainsi, dans le cas du Mou-
vement, la négation n’est pas la cause de l’affirmation correspondante chez les participants, bien
que le Mouvement, par ailleurs, soit cause. En revanche, dans le cas de l’expression de la causalité
de l’Un, c’est bien la négation en tant que telle qui est cause des affirmations.
3. Les « totalités » sont respectivement l’Étant, la Vie, l’Intellect, l’Âme, ainsi que toutes
les séries particulières suspendues à ces monades et aux classes de dieux qui les unifient.

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156 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

Hypothèse. Toutes ces affirmations-là procèdent de ces premières néga-


tions dont l’Un, en tant qu’il est avant toute chose (tq Hn ´V prq t²n
p0ntwn un), est la cause. Car, de même que l’âme, alors qu’elle est incor-
porelle, engendre le corps, de même l’intellect, alors qu’il est, pour ainsi
dire, sans âme – en ce sens qu’il n’est pas âme –, fait subsister l’âme, de
même l’Un, bien que n’étant pas pluralisé, fait subsister toute pluralité, et
bien que ne faisant pas partie des nombres, il fait subsister le nombre, et
bien qu’étant « sans figure », il fait subsister la figure, et ainsi de suite pour
le reste. Il n’est rien [1075.30] de ce qu’il fait subsister puisque, parmi les
autres causes, il n’y en a pas une qui soit identique à ses propres rejetons.
Or, si l’Un n’est rien de ce qu’il fait subsister et s’il fait subsister toutes
choses, il ne sera aucune d’entre elles. Si donc nous connaissons toutes
choses par des affirmations, c’est négativement, à partir de chaque élé-
ment du tout, que nous L[= l’Un]’indiquons, en sorte que cette forme de
négation est génératrice de la multitude des affirmations. Par exemple, le
fait d’être « sans figure » [1076.01], appliqué à l’Un, n’est pas tel
qu’appliqué à la matière, où cela est conçu comme privation de figure ;
mais, appliqué à l’Un, c’est ce qui engendre et produit l’ordre de la figure.
Appliquées à la matière, les négations ont donc moins de valeur que
les affirmations, puisqu’elles sont des privations, tandis que les affirma-
tions sont des participations à ce dont, par elle-même, elle est privée. En
revanche, appliquées aux êtres <véritables>, les négations sont de même
rang que les affirmations. Car le non-étant ne participe pas moins à l’être
(o£sBaV met@cei) que l’étant, ainsi qu’il est dit [1076.10] dans le Sophiste1.
Enfin, appliquées à l’Un, les négations montrent la transcendance de sa
causalité, et de ce fait elles ont plus de valeur que les affirmations. C’est
pourquoi, même parmi les choses qui viennent après l’Un, les causes
contiennent les négations de leurs effets, en sorte que c’est en vérité que
ces négations sont attribuées aux causes. C’est de cette façon aussi que,
lorsque nous disons que l’âme ne profère aucun son ni ne se tient silen-
cieuse2, nous ne nous exprimons pas à son sujet comme à propos de la

1. Voir Platon, Sophiste, 258 b 2.


2. Certes, la pensée est un dialogue intérieur de l’âme avec elle-même, mais un dialogue
où les organes somatiques de la phonation n’interviennent pas. En ce sens l’âme est muette.

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PROCLUS 157

pierre, du bois ou de toute autre chose dépourvue de sensibilité, mais


dans l’idée que celle-ci est génératrice, dans les animaux, à la fois de la
voix et du silence. Ou encore [1076.20], nous disons que la Nature n’est
ni blanche ni noire, mais sans couleur et sans extension. Est-ce que donc,
par hasard, il en va comme lorsque nous parlons de la matière ? Non, pas
du tout – la Nature vaut mieux que les prédicats qui en sont niés –, mais
nous disons cela dans l’idée que la Nature est génératrice des couleurs et
des propriétés spatiales de toutes sortes1. De la même manière, nous par-
lons à présent de la monade sans nombre2, non en tant qu’elle serait
subordonnée au nombre et indéfinie, mais en tant qu’elle engendre les
nombres et les définit, je veux dire la toute première monade dont nous
disons qu’elle contient toutes les espèces des nombres. Dans ces condi-
tions, tout [1076.30] ce qui est nié de l’Un procède de lui. Il faut qu’il ne
soit rien parmi toutes les choses, afin que toutes viennent de lui. C’est
pourquoi, me semble-t-il, <Platon> nie à plusieurs reprises jusqu’aux
opposés, par exemple quand il dit que l’Un n’est ni tout ni partie, ni
même ni autre, ni immobile ni en mouvement. Car l’Un transcende toute
opposition, il surpasse toute relation, il franchit toute dualité, étant cause
de la pluralité [1077.01] que constitue tout cela, cause des couples de
coordonnés3, cause de la dyade première4 et de toute relation et de toute

D’un autre côté, c’est sous son autorité que, dans les êtres raisonnables, la parole vient à se
manifester. Aussi ne peut-on dire que l’âme soit silencieuse comme si elle était privée de parole.
L’âme est une puissance antérieure aux contraires que sont la parole et le silence.
1. Les propriétés spatiales en question sont sans doute les trois dimensions de l’espace,
longueur, largeur, profondeur.
2. L’Un est la monade des hénades, c’est-à-dire la toute première monade, avant l’Essence,
la Vie ou l’Intellect. L’Un, malgré son nom, n’est pas un nombre, ni ordinal ni cardinal, en ce
qu’il ne peut s’intégrer dans aucune série ni aucune opération.
3. Les couples de termes coordonnés, c’est-à-dire de termes de même niveau ontolo-
gique, sont niés successivement de l’Un par la Première Hypothèse du Parménide :
Tout/Partie, Commencement/Fin, En soi / En un autre, Mouvement/Immobilité, Iden-
tité/Altérité, Ressemblance/Dissemblance, Égalité/Inégalité, Jeune/Vieux. Pour Proclus il ne
s’agit pas de catégories abstraites de l’entendement humain, mais de vertus efficaces propres à
des classes divines distinctes. Leur négation a donc une puissance créatrice au sens substantiel
du terme.
4. La dyade première est constituée par les deux principes qui manifestent la causalité de
l’Un avant même la création de l’Essence, la Limite en soi et l’Illimitation en soi, cette dernière
étant aussi appelée Puissance primordiale. Ces deux principes antagonistes et complémentaires
se mélangent pour former l’Essence, monade de tous les êtres.

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opposition. De même que la Nature est la cause de toutes les oppositions


de l’ordre corporel, de même que l’Âme est la cause de toutes les causes
vivifiantes, de même que l’Intellect engendre les genres psychiques, de
même l’Un engendre simplement toutes les divisions – en effet, il n’y a
pas d’un côté des choses dont il est cause et, de l’autre, des choses dont il
n’est pas cause. Étant lui-même cause de toute opposition, il ne s’oppose
à rien. Car, pour cela, il faudrait qu’il y ait [1077.10] une autre cause de
cette opposition, et l’Un ne serait plus cause de tout.
Nous disons, pour ces raisons, que les négations sont génératrices des
affirmations, à savoir que les négations assumées dans la Première Hypo-
thèse sont génératrices des affirmations qui seront établies dans la
Seconde Hypothèse. Autant de choses le Premier engendre dans la Pre-
mière Hypothèse, autant sont engendrées dans la Seconde et procèdent
selon leur ordre propre, et ainsi se dévoile un monde de dieux
(diakpsmoV... t²n qe²n) qui subsiste grâce à l’Hénade transcendante1.
[...]2
Peut-être quelqu’un voudra-t-il nous interroger sur ce dernier point :
est-ce que nous usons des négations [1079.30] en raison de la faiblesse
de la nature humaine3 qui ne parvient pas à saisir la simplicité de l’Un avec
une intuition qui nous rive à lui, avec une vision et une connaissance soli-
dement ancrées en lui, ou bien est-ce que même notre âme, en ce qu’elle a

1. L’Hénade transcendante, c’est l’Un. Chaque affirmation de la Seconde Hypothèse du


Parménide décrit une classe de dieux particulière, c’est-à-dire un groupe d’hénades subordon-
nées à l’Un. L’odre logique des conclusions qui dépendent de l’hypothèse selon laquelle l’un est,
correspond donc à un ordre théologique continu. Les dieux, des plus hauts aux plus bas,
s’organisent en un monde cohérent, voire harmonieux. Au-dessus du monde sensible, et
encore au-dessus du monde intelligible, il y a donc le monde des dieux (voir Théol. plat., I, 11).
2. Nous sautons ici le passage où Proclus examine à quel type d’unité correspond l’Un du
Parménide historique. Il s’agit de l’un-qui-est, propre à la deuxième Hypothèse du Parménide de
Platon (In Parm., 1077 . 19 à 1079 . 28).
3. La « faiblesse humaine » est souvent invoquée par la tradition platonicienne, depuis le
Phédon (107 b 1) pour indiquer la difficulté de l’entreprise philosophique qui ne traite pas des
affaires humaines, mais des choses divines. Mais, pour Proclus, les négations sont valorisantes :
elles ne cherchent pas à montrer l’impuissance de notre faculté de connaître, mais la surpuis-
sance de l’Un. Les négations creusent un écart, mais par le haut. De plus, les négations sont un
chemin de connaissance, quoique imparfait, et non un interdit opposé à la connaissance. Les
négations ne sont pas contingentes à l’égard de la nature de l’Un ; elles instaurent réellement
une sympathie entre sa causalité transcendante et notre âme. Voir également Plotin, Ennéades,
IV, 4 (28), 44, 21-23.

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PROCLUS 159

de meilleur, par une série analogique de négations, parvient à connaître


l’Un ? Nous répondons : l’intellect connaît et comprend les intelligibles
par des intellections de même rang que les Formes, et il s’agit là d’une
connaissance affirmative, car « l’étant touche à l’étant »1 [1080.01] ; de
plus, ce que l’intellect intellige, cela est, et ce que l’intellect dit, il l’intellige.
Donc, ce qui est, l’intellect le dit en quelque sorte par l’intellection qu’il a
de lui-même. Mais, par l’hénade au-dessus de l’intellect2, il est mis en
contact avec l’Un, et grâce à cette unification, il connaît l’Un, connaissant
le non-étant par le non-étant. Par les négations, il en vient à connaître
l’Un. Car il a deux sortes de connaissance, l’une en tant qu’intellect,
l’autre en tant que non-intellect ; selon la première, il se connaît lui-
même, mais selon la seconde [1080.10], « il est ivre »3 – comme a dit
quelqu’un –, et il se donne l’inspiration « avec du nectar »4 ; l’intellect pos-
sède l’une en tant qu’il est, l’autre en tant qu’il n’est pas. Donc, c’est
l’intellect « très célébré »5 lui-même qui détient l’espèce négative de la
1. Parménide, DK B 8, v. 25.
2. Un intellect particulier, par l’intermédiaire de l’Intellect monadique qui commande tous
les intellects particuliers, se trouve dans un double rapport de dépendance : d’une part, dans
l’ordre de l’étant, il est produit par la Vie intelligible, qui est plus universelle et plus puissante
que lui, laquelle à son tour dérive de l’Essence primordiale selon le rythme triadique habituel ;
d’autre part il participe à une hénade spécifique qui appartient au domaine du suressentiel et qui
le relie directement à l’Un. Cette hénade, différente de celle de la Vie ou de l’Essence, divinise
l’intellect en question et tout ce qui dépend de lui selon une chaîne descendante, y compris
l’âme dans laquelle il se trouve. Voir Éléments de Théologie, § 138, 145, 163.
3. Plotin, Ennéades, VI, 7 (38), 35, 25, où l’intellect sobre, tourné vers ses enfants intérieurs
que sont les Formes intelligibles, est opposé à l’intellect ivre, tourné vers l’Un et s’abandonnant
lui-même. Proclus assume ici la tradition néoplatonicienne en transposant le bachisme et
l’érotique du Banquet de Platon, qui se jouait entre l’âme et l’intelligible, au rapport entre
l’intellect et l’Un. La terminologie mystérique ou mythique, seul discours affirmatif encore pos-
sible quand l’âme en vient à l’expérience suprême, a donc été décalée d’un degré vers le haut.
Cela a été rendu possible par les gloses étymologiques du Cratyle (396 b) ; voir le commentaire
de P. Hadot, Traité 38, Paris, Cerf, 1987, p. 343-344.
4. Proclus, après Plotin, cite le Banquet où il est question de Poros endormi dans le jardin
de Zeus, ivre de nectar (203 b 5). Voir note précédente.
5. Épithète récurrente de l’Intellect dans le néoplatonisme tardif depuis Syrianus, équiva-
lente à polutBmhtoV, « très honoré » (voir, par exemple, In Parm., 957 . 10). Malgré son caractère
poétique (première occurrence chez Pindare, Néméenne, II, 5), on n’a pu trouver d’origine litté-
raire précise à son association avec le terme no¢V. Chez Pindare, c’est le « bois sacré de Zeus »
qui est « très célébré ». Peut-être faut-il se souvenir que, depuis le Philèbe de Platon, Zeus est
associé à l’Intellect en tant que cause du mélange de la limite et de l’illimité, et que, dans son
commentaire du Timée, Proclus identifie Zeus avec l’intellect démiurgique, ou encore intellect
intellectif (In Tim., I, 161 . 17).

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160 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

connaissance et l’espèce affirmative. Or l’Intellect et les âmes divines,


d’un côté, sont en délire pour le dieu Un selon leurs propres sommet et
unité1 et méritent le nom d’âmes divines avant tout à cause de cette acti-
vité ; mais, par ailleurs, de par leur faculté intellective, elles sont suspen-
dues à l’Intellect et dansent tout autour ; enfin, par leur faculté diano-
étique2 [1080.20], elles se connaissent elles-mêmes ainsi que leur essence
en tant qu’elle existe sans se confondre [avec ce qui procède d’elle], et
alors elles déploient leurs propres raisons, tandis que, par leur faculté opi-
native, elles précontiennent tout le sensible et le règlent comme il faut3.
Et toutes leurs connaissances sont affirmatives – elles connaissent les
choses qui sont en tant qu’elles sont, ce qui est le propre de
l’affirmation –, sauf que, grâce à l’activité inspirée qui les porte divine-
ment vers l’Un, le négatif de la connaissance se trouve aussi en elles. En
effet, elles ne connaissent pas que l’Un est, mais qu’il n’est pas [1080.30]
en tant que cela vaut mieux que le « il est » (tq krebtton to¢ Estin). Or,
intelliger que l’Un n’est pas constitue une négation. Si, maintenant, les
âmes divines au même titre que l’intellect « très célébré » connaissent l’Un
par négation, à quoi bon accuser notre âme d’impuissance lorsqu’elle
s’efforce de suggérer l’Incompréhensible en usant de négations à son
sujet ? En effet, au Premier – dit <Platon> –, n’appartient rien de tel que
ce que nous avons l’habitude de connaître. Ainsi que [1081.1] lui-même
l’a dit dans ses Lettres4, la cause de tous les maux, pour l’âme, c’est de
rechercher les propriétés du Premier et de confier la connaissance de

1. Ce sommet et cette unité, au-delà même de l’Intellect, correspondent à « ce que [notre


âme] a de meilleur », évoqué au début du paragraphe. C’est l’un en nous, ou encore « la fleur de
l’âme entière » (In Parm., 1071 . 25).
2. Il faut distinguer soigneusement la faculté « intellective » (noer0) et la faculté « diano-
étique » (dianohtikP), nous corrigeons le texte donné par Cousin d’après In Tim., II, 298-299. La
faculté intellective assimile à l’intellect et permet d’intuitionner les Formes intelligibles. La
faculté dianoétique, au contraire, correspond à une rationalité discursive, inférieure à l’intellect,
telle celle qui accomplit les démonstrations mathématiques. Cette division est inspirée de la
division du segment supérieur de la ligne dans la République de Platon (voir VI, 511 d).
3. Chez Proclus, le sensible procède de l’activité de l’âme : l’opinion n’est pas tant une
faculté perceptive adaptée à un certain type d’objet préexistant qu’une puissance créatrice. Le
monde des corps n’est pas irrémédiablement opposé à l’incorporéité de l’âme. Cela ouvre la
possibilité d’une connaissance synthétique a priori, telles la physique mathématique et
l’astronomie.
4. Voir Platon, Lettre, II, 312 e.

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PROCLUS 161

celui-ci au raisonnement, quand il faudrait, au contraire, éveiller1 l’un qui


est en nous. Car c’est là le seul moyen pour nous rendre capables, à pro-
portion de notre rang, de connaître en quelque sorte le semblable par le
semblable – s’il m’est permis de parler ainsi. De même que nous connais-
sons les objets d’opinion par l’opinion, les objets de pensée discursive par
la pensée discursive, l’intelligible par l’intellectif qui est en nous, de même
aussi [1081.10] nous connaissons l’Un par l’un.
Cela revient à dire que nous connaissons l’Un par le non-étant, ou
encore que nous le connaissons par ce qui est conforme à la négation. Car
le non-étant est négation, mais pas comme ce qui n’est absolument pas
(tq mhdam²V un) : un tel non-étant ne se contente pas de ne pas être mais
est aussi rien2. C’est pourquoi il est déchu de toute subsistance (p0shV
3pop@ptwken ¤post0sewV) et séparé de l’Un lui-même ; il n’est donc pas
même dit comme une chose par rapport à toutes les autres et, étant
dépourvu de toute participation, ce non-étant qui donc ne participe pas à
l’Un est dépourvu de subsistance (3nuppstaton)3. Il est relégué au dernier
rang du réel (t1 pr0gmata) : avant lui [1082.01] il y a l’étant, avant l’étant
la vie, avant la vie l’intellect4. D’où le fait que quelque chose peut vivre et
être sans penser, peut être sans vivre, et qu’on peut en quelque sorte exis-
ter en tant qu’un sans être. Mais ce qui n’existe (¤p0rcon) même pas

1. Toute âme, à tout moment, a l’Un en elle-même, sinon elle n’existerait même pas, mais
cette présence est latente, oubliée, non vécue tant elle est intime (c’est aussi ce qu’exprime le
terme de « semence » employé plus loin, dans l’expression « semence de non-étant »). Seules les
négations, accentuant l’intériorité par détachement à l’égard de l’extérieur, peuvent provoquer
la prise de conscience nécessaire. Éveiller l’Un en nous, c’est donc aussi s’éveiller à l’Un. L’Un
est à la fois l’organe de connaissance et l’objet à connaître. De plus, le préfixe du verbe
3negeBrein ( « réveiller » ) indique que ce réveil est une conversion par quoi l’âme humaine
remonte à son origine. Le mouvement d’intériorisation se double donc d’un mouvement ascen-
sionnel à travers la hiérarchie des dieux. Plotin utilise deux fois ce verbe (I, 6 (1), 8, 26 et VI,
9 (9), 4, 13.
2. Ce non-étant absolu, inconcevable, inexistant, détruit aussitôt posé, est celui-là même
que Parménide, dans son poème, frappe d’interdit.
3. Voir Éléments de théologie, § 1 : « Toute pluralité participe à l’un sous quelque mode »,
c’est-à-dire que tout ce qui n’est pas l’Un lui-même, pour subsister, doit participer à l’un.
4. Cette hiérarchie vaut seulement pour le sensible : les animaux doués d’intelligence, les
moins nombreux, sont au sommet de la nature, mais le règne du vivant est plus vaste, et tout,
dans la nature, n’est pas vivant : il y a aussi les pierres, les éléments, etc. Dans l’intelligible, au
contraire, le plus universel est ce qui détient le plus de puissance, en sorte que l’Essence sur-
passe la Vie et la Vie surpasse l’Intellect.

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162 POLYSÉMIES DU NON-ÉTANT DANS LA PHILOSOPHIE ANTIQUE

comme un par rapport aux autres choses, tombe nécessairement en


dehors de tous <ces universaux>, et il s’agit là du non-étant absolu. Au
contraire, l’un qui se trouve avant l’étant est certes du non-étant, et pour-
tant il n’est pas rien. Car, étant un, il est impossible de dire qu’il n’est « pas-
un » (rien)1. Ainsi donc, disons cet un comme non-étant et pensons-le par
ce qui, en nous, lui est semblable – en effet [1082.10], en nous, il y a
quelque semence de ce non-étant (ti sp@rma CkeBnou to¢ mQ untoV) –, et
disons qu’il est le seul un à transcender ainsi tous les êtres ! Sinon, nous
risquerions de nous transporter à notre insu dans l’indéterminé et de pro-
jeter un non-étant en imagination, au lieu d’être saisis par l’inspiration
divine2 ! Cela nous écarterait non seulement de la connaissance de l’Un,
mais aussi de celle de l’étant.
Comment donc les négations sont propres à l’Un, et de quelle
manière on nie tout de lui, et que toute connaissance de l’Un se fait par
négation, voilà qui est désormais évident.

1. Le texte grec comporte un jeu de mots : Proclus prend au sens littéral le pronom o£d@n,
qui signifie ordinairement « rien », en en faisant une négation de Gn, qui signifie « un ». Dans le
chapitre sur Démocrite, on a vu plus haut une autre façon de jouer sur le terme o£d@n, en en
dérivant un étrange d@n, compris comme « ce qui est » (voir supra, p. 48).
2. Il faut insister sur le fait que le non-être de l’Un est antérieur à l’être, sinon on risque de
se tourner vers un non-étant absolu – on n’ose dire concevoir – et notre pensée se videra de
tout contenu. Au lieu d’une transgression positive de toutes les limites, on ne rencontrera
qu’une indétermination vague, objet d’imagination et non plus d’intuition mystique. L’anagogie
par les négations réalise un équilibre fragile.

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DEUXIÈME PARTIE

Prestiges du néant et puissance de Dieu


dans la pensée médiévale

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S AI NT A U GUSTIN

Selon le traité de l’Ordre, après avoir inventé les arts libéraux, l’âme
entreprit de prouver qu’elle était immortelle1. Augustin énumère alors
l’ensemble des notions indispensables à tout examen portant sur l’âme :
« Ce qu’est le rien (quid sit nihil), la matière informe, ce qui est formé sans
être animé, le corps, la forme (species) dans le corps, le lieu, le temps, ce qui
est dans le lieu, ce qui est dans le temps, le mouvement selon le lieu, le
mouvement qui n’est pas selon le lieu, le mouvement stable, l’éternité
(aeuum), ce que c’est que n’être pas dans un lieu ni nulle part, ce qui est
hors du temps et toujours, ce que c’est que n’être nulle part et n’être pas
nulle part, et n’être jamais et n’être pas jamais. »2 Malgré ce que laisse
espérer cette énumération qui « constitue en quelque sorte une liste des
chapitres d’ontologie néoplatonicienne qui traite de modes de non-être et
d’être »3, Augustin n’a pas écrit d’exposé systématique sur le non-être ou
sur le rien. Il faut donc recueillir des informations éparses qu’il donne sur

1. De ord., II, 15, 43 (éd. Green, CC 29). (Signification des sigles employés : CC = Corpus
Christianorum ; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum). Je remercie G. O’Daly
d’avoir bien voulu relire cette contribution.
2. De ord., II, 16, 44.
3. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Études augustiniennes,
1984, p. 127. L’auteur renvoie sur ce point à P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études
augustiniennes, t. I, p. 168 sq. ( « Les modes des non-étants » ).

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166 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

ce sujet dans son œuvre. Cinq textes appartenant à divers genres litté-
raires et à diverses époques de la vie d’Augustin ont été choisis pour
mettre en évidence les différents enjeux de la réflexion augustinienne sur
le rien.

1 . LA SIGNIFICATION DE « RIEN » (DE MAGISTRO , 2 , 3-4)

Un extrait du Maître (texte 1) fournit une entrée en matière. Au début


de ce dialogue, Augustin et son fils Adéodat conviennent que, lorsque
nous parlons, nous usons de mots, c’est-à-dire de signes, et que tous les
signes se définissent par le fait qu’ils signifient quelque chose. Aussitôt
après, Augustin cite le vers de Virgile : « Si nihil ex tanta superis placet urbe
relinqui » (Si rien de cette si grande ville ne doit subsister de par la volonté
des dieux)1 et demande à Adéodat de lui dire ce que chaque mot de ce
vers signifie. Le développement bref mais plaisant qui est consacré à
« nihil » relève sans doute d’un jeu bien connu depuis l’Antiquité : la cause
du trouble d’Adéodat est « une source de taquinerie philosophique depuis
l’histoire homérique des Cyclopes (Od., 9, 366 ; 408) »2. Plus sérieuse-
ment, il s’agit sans doute de rendre compte du problème posé par ce que
les Stoïciens appelaient les termes « dénégatifs » (3rnhtikoB)3, caractérisés
par le fait qu’ils n’ont pas de « porteur ».
Augustin formule tout d’abord la contradiction selon laquelle, si tout
signe signifie quelque chose, « rien » ne peut pas être un signe. Adéodat
proteste que lorsque nous employons ce mot, nous ne disons pas « rien »
pour rien. « Que faisons-nous donc », demande Augustin ? « Dirons-nous
que ce qui est signifié par ce mot, c’est une affection de l’âme lorsqu’elle
ne voit pas une chose et trouve pourtant ou pense avoir trouvé qu’elle
n’existe pas, plutôt que la chose elle-même, qui n’existe pas ? » Après

1. Énéide, II, 659.


2. C. Kirwan, Augustine, Londres-New York, Routlege & Kegan Paul, 1989, p. 49.
3. Voir Diogène Laërce, VII, 70. Sur les propositions et les termes dénégatifs, voir
J..B. Gourinat, La dialectique des Stoïciens, Paris, Vrin, 2001, p. 121.

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cette réponse un peu sibylline, Augustin semble esquiver la difficulté en


déclarant à son fils qu’il serait par trop absurde qu’ils soient tous deux
retenus par rien. Quelle est cependant cette chose qui fait naître le senti-
ment du « rien » lorsque l’âme trouve qu’elle n’existe pas ? On peut pen-
ser à ce qui n’est plus ou à ce qui n’est pas encore mais aussi, plus proba-
blement, à ce qui est faux1. Le faux est en effet défini dans le livre II des
Soliloques comme ce qui « feint (fingit) d’être ce qu’il n’est pas ou bien pré-
tend être bel et bien (omnino esse) tout en n’étant pas (et non est) »2. La
seconde espèce du faux, qui est ici déterminante, comprend toutes les
images. En effet, demande la Raison à Augustin, « ne te semble-t-il pas
que ta propre image, venant d’un miroir, veut être comme toi-même,
mais qu’elle est fausse, pour la raison qu’elle n’est pas ? »3. Il en va de
même des images « qui trompent ceux qui dorment et ceux qui délirent »
et des illusions d’optique comme « le mouvement de la tour, qui n’existe
pas » (turris motum qui nullus est)4 (pour celui qui est lui-même en mouve-
ment), le coude que forme la rame plongée dans l’eau, etc. Enfin, comme
on le lit dans un passage de la Doctrine chrétienne relatif lui aussi à la division
du faux, « celui qui dit que sept et trois font onze dit quelque chose qui ne
peut absolument pas être »5.
Le problème de la signification de « nihil » est repris dans la Genèse au
sens littéral. Un passage du livre VIII fait état de l’interrogation de « cer-
tains », qui se demandent comment le premier homme pouvait com-
prendre ce qui lui était dit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal,
alors qu’il ignorait complètement ce qu’était le mal6. Augustin remarque
que nous connaissons de nombreuses choses dont nous n’avons pas
l’expérience par leurs contraires. Tel est le cas de ce que signifient les
noms de privations. « Ainsi on appelle “nihil” (rien) ce qui n’est absolu-
ment pas. Or, il n’est personne qui ne comprenne ce mot parmi ceux qui

1. Sur le faux, voir E. Bermon, Le Cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001,
p. 112-115.
2. Sol., II, 9, 16 (éd. Hörmann, CSEL 89).
3. Sol., II, 9, 17.
4. Sol., II, 6, 11.
5. De doct. christ., II, 35, 54 (éd. Martin, CC 32).
6. De gen. ad litt., VIII, 16, 34 (éd. Zycha, CSEL 28/1).

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entendent et parlent le latin. Comment cela se fait-il, si ce n’est parce que


le sens voit ce qui est et, par privation de ce qui est, connaît ce qui n’est
pas ? »1 Une série d’exemples illustre cette affirmation. L’obscurité, sans
être elle-même perçue comme telle, est connue en tant que privation de
lumière. Le silence est connu en tant que privation de son. Le vide est
conçu par la privation du plein. Le sens de la vie se garde de son contraire
ou de sa privation, à savoir la mort.
La possibilité d’une connaissance par la privation fait l’objet d’un exa-
men pénétrant dans le Traité des deux âmes. Augustin élucide de quelle
façon le sens ou l’intelligence jugent des privations, à défaut de pouvoir
les percevoir elles-mêmes, établissant notamment que les défauts (defectus)
« privent seulement et indiquent le non-être » (privant tantum et non esse indi-
cant)2. Ils se caractérisent par le fait qu’il est impossible d’établir une hié-
rarchie entre eux, parce qu’ils ont tous « la même valeur » (eamdem vim),
comme les négations qui leur sont associées. En effet, s’il y a une grande
différence entre l’or et la vertu, et s’il est vrai qu’il faut préférer la vertu à
l’or, on ne saurait ordonner entre eux les défauts signifiés par les proposi-
tions négatives « non est aurum » (il n’y a pas d’or) et « non est virtus » (il n’y a
pas de vertu). Bien entendu, poursuit Augustin, personne de sensé ne
douterait que l’absence de vertu soit plus grave que l’absence d’or.
« Cependant ce ne sont pas les défauts mais les choses qui font défaut que
nous estimons plus ou moins chèrement. »3

2 . LA CRÉATION À PARTIR DE RIEN


(CONFESSIONES , XII , 6 - 8)

Augustin (et plus généralement la pensée chrétienne) a recours au


concept de rien pour rendre compte d’une part de la Création et d’autre
part du mal. L’affirmation dogmatique selon laquelle le monde a été créé

1. De gen. ad litt., VIII, 16, 34.


2. De duab. anim., 7 (éd. Zycha, CSEL 25/1).
3. De duab. anim., 7.

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de rien1 est expliquée notamment dans le livre XII des Confessions, qui
développe ce qu’on a appelé une « exégèse confessée »2. Augustin
s’efforce en effet de comprendre le premier verset de la Genèse : « In prin-
cipio fecit Deus caelum et terram. »3 Selon son interprétation, le « ciel » dont il
est question n’est pas celui que nous voyons au-dessus de nous et qui
fait corps avec la terre, mais ce « ciel du ciel » dont le Psaume 113 (v. 16)
dit qu’il est au Seigneur, et qui est une cité d’intelligences tournées vers
Dieu et soustraites au temps sans être pourtant éternelles. Quant à la
« terre » qui était « invisible et inorganisée » (Gn 1, 1), elle représente,
comme les « ténèbres » et l’ « abîme » qu’elles recouvrent (Gn 1, 2), la
matière informe. Augustin rappelle que, sous l’influence du mani-
chéisme, il avait commencé par imaginer une telle matière « sous des
aspects innombrables et variés »4. Un examen rationnel de la mutabilité
des corps, en vertu de laquelle ils n’étaient plus ce qu’ils étaient et com-
mençaient à être ce qu’ils n’étaient pas, l’amena cependant à « soupçon-
ner » « que le passage de forme à forme s’opérait au travers de quelque
chose d’informe et non pas de rien du tout »5. De peur de le fatiguer,
Augustin renonce à faire part à son lecteur de toutes les solutions aux-
quelles il lui a été donné de parvenir sur ce sujet et poursuit sa confes-
sion en attribuant à Dieu la création du « ciel » et de la « terre » à partir
de rien (texte 2).
Le fondement scripturaire de la création de nihilo ou ex nihilo se
trouve dans le livre des Macchabées6. « L’expression du texte grec Cx o£k
untwn avait passé depuis longtemps dans la tradition chrétienne sous la

1. Pour une étude d’ensemble de ce thème, voir N. J. Torchia [1999].


2. Voir J. Pépin, « Le livre XII des Confessions », in « Le Confessioni » di Agostino d’Ippona.
Libri X-XIII, Commento di Aimé Solignac, Eugenio Corsini, Jean Pépin, Alberto di Giovonni, Palermo,
Éd. Augustinus, 1987, p. 67-95, p. 80 sq.
3. Sur l’interprétation de ce verset dans l’œuvre d’Augustin, voir A. Solignac, « Exégèse et
Métaphysique. Genèse 1, 1-3 chez Augustin », in In principio. Interprétations des premiers versets de la
Genèse, Paris, Études augustiniennes, 1973, p. 153-171. Sur l’analyse du livre XII des Confessions,
voir les excellentes « notes complémentaires » du même auteur dans Les Confessions, « Biblio-
thèque augustinienne », vol. 14, Paris, 1962 et particulièrement la substantielle note 24, « De
nihilo », p. 603-606, à laquelle notre présentation emprunte largement.
4. Conf., XII, 6, 6 (éd. Verheijen, CC 27).
5. Conf., XII, 6, 6.
6. 2 Mac 7, 28, cité in De nat. boni, 26 (éd. Zycha, CSEL 25/2).

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forme latine ex nihilo ou son équivalent grec Ck to¢ mQ untoV »1. Cette
expression signifie pour Augustin que Dieu, à qui il s’adresse, est le seul
auteur des créatures : « Il n’y avait rien d’autre, en dehors de toi, par quoi
(unde) tu les aurait faites, ô Dieu, Trinité une et Unité trine. »2 Elle
signifie d’autre part que la créature n’est pas faite de Dieu : « Car tu as
fait le ciel et la terre, mais pas de toi (de te). »3 « Si l’émanationnisme, au sens
gnostique ou priscillien, est ici plus directement visé, ainsi d’ailleurs que
la conception manichéenne (voir De Gen. ad litt., VII, XI, 17), l’idée néo-
platonicienne de la procession se trouve aussi atteinte et résolument
rejetée. »4
Le fait qu’elle soit créée de rien « confère à l’être de la créature un
caractère paradoxal »5. La créature est et, comme telle, elle est bonne.
Même la matière est bonne en tant qu’elle est capable de recevoir des for-
mes6. Comparées à Dieu, toutefois, les créatures ne sont pas, pas même
les meilleures d’entre elles, c’est-à-dire les créatures rationnelles, qui ont
reçu l’être, la vie et l’intelligence. Comme l’a écrit Augustin au livre VII
des Confessions, « certes, elles sont puisqu’elles sont de toi ; cependant elles
ne sont pas puisqu’elles ne sont pas ce que tu es. Car ce qui est vraiment,
c’est ce qui demeure immuablement »7. « Nous sommes ici au cœur
même du problème augustinien par excellence, celui dont on peut dire
que les Confessions l’ont examiné sous toutes ses faces. »8 L’exégèse
d’Exode 3, 14 ( « Ego sum qui sum » ) en est la « face » la plus éminente9.
1. A. Solignac, note complémentaire « De nihilo », op. cit., p. 603. La note donne les réfé-
rences suivantes : Origène, Peri Arch., II, 1, 5 qui se réfère au Pasteur d’Hermas, Mad., I, 10 ;
Jean Chrysostôme, In Gen., I, hom., II, 2 ; Tertullien, De praescr., 13, Adu. Hermog., 16-17 ; Lac-
tance, Diu. inst., II, IX.
2. Conf., XII, 7, 7.
3. Conf., XII, 7, 7. La même affirmation se lit en Cont. Iul. op. imp., V, 32 (éd. Zelzer,
CSEL 85/2) (voir texte 4).
4. A. Solignac, ibid., p. 604.
5. A. Solignac, ibid., p. 605.
6. Voir De vera relig., 18, 36, et De nat. boni, 18 ( « Cette matière que les Anciens ont appelée
hylè (quam antiqui hylen dixerunt) ne doit pas être appelée le mal » ).
7. Conf., VII, 11, 17. Dès la Lettre 2, les choses muables sont définies comme n’étant pas.
8. E. Gilson [1947], p. 30. Sur ce thème, voir aussi Gilson [1962], p. 205-223 ; J. F. Ander-
sen, Saint Augustine and Being. A Metaphysical Essay, La Haye, Martinus Nijhoff, 1965.
9. En plus de Gilson, Philosophie et Incarnation selon saint Augustin, voir sur ce thème
G. Madec, art. « Ego sum qui sum », in C. Mayer (éd.), Augustinus-Lexikon, Bâle, Schwabe & Co.
AG, 2001, vol. 2, fasc. 5/6, 738-741.

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Elle conduit Augustin à risquer la formulation audacieuse (et presque


intraduisible) selon laquelle toute chose « est de Celui qui n’est pas de
quelque façon mais qui est l’ “est” » (ab illo enim est, qui non aliquo modo est,
sed est est)1.

3 . PÉCHER , C’EST TENDRE VERS LE RIEN


(CONTRA SECUNDINUM , 11)

Étant créée de rien, la créature rationnelle est non seulement muable


mais aussi faillible, et lorsqu’elle défaille (deficere) en péchant, elle tend vers
le rien2. Cette corrélation est établie de façon très nette dans le traité
Contre le manichéen Secundinus. « D’où vient la création tout entière »
demande Augustin ? « Tu ne trouveras aucune réponse, à moins de
reconnaître qu’elle a été faite de rien. Et de ce fait, elle peut tendre (uergere)
vers le rien, lorsque pèche cette créature et cette partie <de la création>
qui peut pécher, non pas de telle sorte qu’elle ne soit rien mais de telle
sorte qu’elle ait moins de vigueur et qu’elle soit moins forte. »3
Une telle conception du mal permet de s’opposer aux Manichéens qui
admettent, comme on le sait, l’existence de natures mauvaises en soi.
Augustin le dit clairement à Secundinus : « Il est clair que ce qui nous
sépare, c’est que vous dites que le mal est une certaine substance tandis
que nous, nous disons que le mal n’est pas une substance mais une incli-
nation de ce qui est davantage vers ce qui est moins. »4 Le chapitre 11 de

1. Conf., XIII, 31, 46. On trouve une formule équivalente en En. in ps., 134, 4 ( « Est enim
est, sicut bonorum bonum est » ). De la matière, Augustin écrit en revanche : « est non est » (Conf., XII,
6, 6 ; voir texte 2).
2. L’idée est déjà exprimée par Origène : lorsqu’elle tombe dans le mal, l’âme « régresse »
(recedere, d’après la traduction de Rufin, voir De Principiis, II, 9, 2).
3. Cont. Sec., 8 (éd. Zycha, CSEL 25/2).
4. Cont. Sec., 12. Dans certains textes, Augustin va jusqu’à affirmer que le péché n’est rien
(voir par exemple Tract. in Io., I, 13 et sur ce passage, M.-F. Berrouard, Homélies sur l’Évangile de
Jean, I-XVI, Desclée de Brouwer, 1969, « note complémentaire » « Le péché n’est rien », p. 840-
841). Il ne s’agit pas de nier sa gravité ni son pouvoir de destruction mais de dire qu’il n’a pas de
nature substantielle. Dans un passage hardi du Libre arbitre (III, 12, 36-16, 46), Augustin montre

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172 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

ce traité polémique (texte 3) souligne cependant que la tendance de la


créature rationnelle vers le rien, inaugurée par le péché de l’ange,
s’accomplit selon l’espèce (pro genere) ou selon le rang (pro gradu) qui sont
les siens. Il ne faut donc pas se la représenter par exemple comme une
transformation de l’âme en un corps. L’Immortalité de l’âme souligne égale-
ment à ce propos que le fait que l’âme se détourne de la raison et
devienne de ce fait sotte ou folle (stulta) ne saurait en aucune façon
l’amener à n’être plus rien. « Il faut nier l’implication selon laquelle ce qui
tend (tendit) vers le rien meurt c’est-à-dire parvient au rien. »1 Le corps lui-
même peut diminuer indéfiniment et tendre vers le rien sans pourtant
pouvoir jamais y atteindre2.
L’extrait du Contre Secundinus fait enfin mention de la division, fonda-
mentale chez Augustin, du mal en deux espèces, selon qu’il est commis
ou bien subi (en réparation du mal commis). C’est précisément sur cette
distinction que s’ouvre le Libre arbitre, qu’Augustin conseille à son adver-
saire de lire entièrement.

4. LE RIEN N’EST ABSOLUMENT RIEN


(CONTRA IULIANUM OPUS IMPERFECTUM, V, 31-44)

L’affirmation selon laquelle la créature rationnelle, pour la raison pré-


cisément qu’elle a été faite de rien, peut tendre vers le rien en péchant fait
partie des points qui furent âprement discutés lors de la controverse anti-
pélagienne3. Julien d’Éclane accusa en effet Augustin d’avoir fait du rien

« que le blâme du vice implique l’éloge de la nature et partant, a fortiori, l’éloge de Dieu, Créateur
de toutes les natures. En effet, il faut qu’une nature soit bonne, pour pouvoir se corrompre et
devenir moins bonne » (G. Madec, Le Maître. Le Libre arbitre, « Bibliothèque augustinienne »,
vol. 6, Desclée de Brouwer, 1976, p. 577).
1. De immort. anim. 7, 12 (éd. Hörmann, CSEL 89).
2. Sur cette thèse, voir Ep. 3 à Nebridius (éd. Daur, CC 31).
3. Voir D. A. Cress, « Creation de nihilo and Augustine’s Account of Evil in Contra secun-
dam Juliani responsionem imperfectum opus, Book V », in J. C. Schnaubelt et F. Van Fleteren (éd.),
Collectanea Augustiniana, New York, Peter Lang, 1990, p. 451-466.

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la cause d’un mal auquel la créature rationnelle était irrémédiablement


vouée en raison de son origine et de sa condition. Aux yeux de Julien, cela
revenait à admettre, comme le faisaient les Manichéens, l’existence d’une
« substance éternelle des ténèbres » qui contraint le pécheur à pécher
indépendamment de sa volonté, à cette différence près qu’Augustin, en
toute incohérence, refusait quant à lui de prêter au principe du mal une
nature substantielle, puisqu’il disait qu’il n’était rien.
La réponse d’Augustin à cette accusation (texte 4) montre la rigueur
de l’utilisation qu’il fait du concept de néant. « Quand on dit que Dieu a
fait de rien les choses qu’il a faites, on dit qu’il ne les a pas faites de lui-
même, et rien d’autre. »1 Il peut répondre sans peine à son adversaire que
ce qui n’est rien ne saurait être violent, ni éternel2, et qu’il ne saurait exer-
cer aucune puissance puisque « s’il avait une puissance, il ne serait pas
rien mais quelque chose »3. Rien ne contraignit donc aucune créature à
pécher. C’est par leur libre volonté que l’ange et l’homme ont péché. Il
faut enfin nier que ce qui n’est rien puisse être identifié aux ténèbres. Les
ténèbres et plus généralement les privations sont des créatures4. Quant au
rien, il n’est « absolument rien » (prorsus nihil)5.

5 . SUR L’IMPOSSIBILITÉ DE VOULOIR NE PAS ÊTRE


(DE LIBERO ARBITRIO , III , 8 , 22)

Un extrait du livre III du Libre arbitre conclut cette présentation. Il


appartient à un long développement (5, 12-16, 46) dont « le motif fonda-
mental » est « la règle de la louange du Créateur pour toutes ses œuvres »6.
Celle-ci doit aller à l’encontre des différentes objections qui peuvent être

1. Cont. Iul. op. imp., V, 32.


2. Cont. Iul. op. imp., V, 36.
3. Cont. Iul. op. imp., V, 42.
4. Voir De nat. boni, 16 ; En. in ps., 88, 5.
5. Cont. Iul. op. imp., V, 44.
6. G. Madec, Le Maître. Le Libre arbitre, « Bibliothèque augustinienne », vol. 6, Desclée de
Brouwer, 1976, p. 168.

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faites à l’ordre de la création et qui sont examinées les unes après les
autres. Que répondre dès lors à quelqu’un qui dirait : « Je préférerais ne
pas être plutôt qu’être malheureux »1 ? Augustin déclare tout d’abord que
le fait que celui qui parle en ces termes ne veuille pas mourir, bien qu’il
soit malheureux, atteste qu’il veut vivre. Le contradicteur reformule
cependant son objection en alléguant successivement deux motifs : « Si je
ne veux pas mourir, ce n’est pas parce que je préfère être malheureux plu-
tôt que ne pas être du tout mais par crainte d’être plus malheureux après
la mort »2 et « Si je veux être, même malheureux, plutôt que ne pas être du
tout, c’est parce que je suis déjà ; mais si avant d’avoir été j’avais pu être
consulté, j’aurais choisi de ne pas être plutôt que d’être malheureux. Car
le fait que j’aie maintenant peur de ne pas être, bien que je sois malheu-
reux, participe du malheur même qui me fait ne pas vouloir ce que je
devrais vouloir, car je devrais vouloir ne pas être plutôt que d’être mal-
heureux. »3
L’enjeu de la réponse apportée à cette objection (texte 5) est de mon-
trer qu’il est impossible de vouloir ne pas être. Il s’agit donc d’une réfuta-
tion radicale du nihilisme. En un mot, Augustin montre qu’il est absurde
de dire qu’on préfère ne pas être plutôt qu’être parce que préférer, c’est
nécessairement choisir quelque chose. Or ne pas être n’est pas quelque
chose mais rien. Augustin est cependant désireux de rendre raison de
l’attitude de ceux qui se sont donné la mort en pensant qu’ils ne seraient
plus. Son explication repose sur une distinction entre l’opinion et le senti-
ment (sensus) : celui qui se tue a pour opinion la croyance erronée de sa
suppression totale mais pour sentiment le désir naturel du repos. C’est à
atteindre ce souverain bien que vise tout son sentiment, même s’il se
figure dans le même moment qu’il ne sera plus. Saint Thomas d’Aquin le
redira : le non-être en lui-même n’est pas désirable4.

Emmanuel Bermon.

1. De lib. arb., III, 6, 18 (éd. Daur, CC 29).


2. De lib. arb., III, 6, 19.
3. De lib. arb., III, 7, 20.
4. Voir Somme théologique, Ia, q. 5, a. 2, ad 3.

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SAINT AUGUSTIN 175

BIBLIOGRAPHIE

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TEXTE 1 : DE MAGISTRO, 2, 3-4 (ÉD. DAUR, CC 29)

[II.3.] AUGUSTIN. — Nous sommes donc d’accord sur le fait que les
mots sont des signes ?
ADÉODAT. — Oui.
AUG. — Et un signe peut-il être un signe s’il ne signifie pas quelque
chose ?
AD. — Non, il ne le peut pas.
AUG. — Combien y a-t-il de mots dans le vers « Si nihil ex tanta superis
placet urbe relinqui » : « Si rien de cette si grande ville ne doit subsister de
par la volonté des dieux » ?
AD. — Huit.
AUG. — Il y a donc huit signes ?
AD. — C’est bien cela.
AUG. — Tu comprends ce vers, je crois.
AD. — Assez bien, me semble-t-il.
AUG. — Dis-moi ce que chaque mot signifie.
AD. — Je vois bien ce que signifie « si », mais je ne trouve aucun autre
mot qui puisse l’expliquer.
AUG. — Quelle que soit la chose signifiée par ce mot, trouves-tu du
moins où elle est ?
AD. — Il me semble qu’il signifie un doute. Où est le doute, dès lors,
s’il n’est pas dans l’âme ?
AUG. — Je l’admets pour le moment ; passe aux autres mots.
AD. — Que signifie « rien » sinon ce qui n’est pas ?
AUG. — Tu dis peut-être vrai ; mais ce qui m’empêche de te donner
mon accord, c’est que tu as admis plus haut qu’il n’existe pas de signe qui
ne signifie pas quelque chose ; or ce qui n’est pas ne peut en aucune façon
être quelque chose. C’est pourquoi le second mot de ce vers n’est pas un
signe, parce qu’il ne signifie pas quelque chose, et c’est à tort que nous

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sommes convenus que tous les mots sont des signes ou que tout signe
signifie quelque chose.
AD. — Vraiment, tu me presses trop ; mais lorsque nous n’avons
rien à signifier, c’est pure sottise que de proférer un mot. Quant à toi,
je crois qu’en me parlant, en ce moment, tu n’émets aucun son en
vain, mais qu’à l’aide de tous les sons qui sortent de ta bouche, tu
m’adresses un signe pour que je comprenne quelque chose. Par consé-
quent, il n’y a pas lieu que tu énonces ces deux syllabes lorsque tu parles,
si tu ne signifies rien grâce à elles. Mais si tu vois que, grâce à elles, se
produit un énoncé indispensable et que, lorsqu’elles résonnent à nos
oreilles, nous recevons un enseignement ou un rappel, assurément, tu
vois aussi ce que je voudrais dire mais que je ne peux pas exprimer
clairement.
AUG. — Que faisons-nous donc ? Dirons-nous que ce qui est signi-
fié par ce mot, c’est une affection de l’âme (adfectionem animi quamdam)
lorsqu’elle ne voit pas une chose et trouve pourtant ou pense avoir
trouvé qu’elle n’existe pas, plutôt que la chose elle-même, qui n’existe
pas ?
AD. — C’est peut-être cela même que j’essayais d’expliciter.
AUG. — Passons donc à autre chose, quoi qu’il en soit, de peur qu’il
ne nous arrive la chose la plus absurde.
AD. — Quoi donc ?
AUG. — Que retenus par rien, nous subissions un retard.
AD. — Oui, voilà qui est ridicule, et pourtant1 sans savoir
comment, je vois que cela peut arriver ; bien plus, je vois que cela est
arrivé.

[4.] AUG. — Nous comprendrons mieux en son temps ce genre de


contradiction, si Dieu le permet. Pour lors, reporte-toi à ce vers et
efforce-toi, dans la mesure du possible, de mettre en évidence ce que
signifient les autres mots.

1. Je suis la leçon tamen de Weigel (CSEL 77) au lieu de tandem (Daur).

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178 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

TEXTE 2 : CONFESSIONES , XII , VI , 6 - VIII , 8


(ÉD . VERHEIJEN , CC 27)

[VI.6.] [...] Si ma voix et ma plume te confessaient tout des nœuds que


tu as défaits pour moi au sujet de ce problème, lequel de mes lecteurs aura-
t-il la patience d’en prendre connaissance ? Mon cœur ne cessera pas
moins cependant de te rendre honneur et de t’adresser un chant de
louange pour ce qu’il ne suffit pas à dire. En effet, la mutabilité des choses
muables est elle-même capable de toutes les formes dans lesquelles se
muent les choses muables. Mais elle, qu’est-elle ? Est-elle un esprit ? Est-
elle un corps ? Est-elle une apparence d’esprit ou de corps ? Si l’on pouvait
dire « certain rien » (nihil aliquid) et « ce qu’elle est, c’est qu’elle n’est pas »
(est non est), c’est ce que je dirais d’elle. Et pourtant, elle était déjà de
quelque façon, pour prendre ces apparences visibles et organisées.
[VII.7.] Et d’où était-elle de quelque façon, si elle n’était pas venant
de toi (abs te), par qui sont toutes les choses, autant qu’elles sont ? Mais
elles sont d’autant plus loin de toi que la dissemblance est plus grande, et
non l’éloignement du lieu. C’est pourquoi toi, Seigneur, qui n’es pas tan-
tôt tel, tantôt autre, mais l’être même, l’être même (id ipsum et id ipsum),
saint, saint, saint, Seigneur Dieu tout puissant, oui toi, dans le Principe, qui est
de toi (de te), dans ta Sagesse, qui est née de ta substance, tu as fait quelque
chose, ainsi que de rien. Car tu as fait le ciel et la terre, mais pas de toi (de te).
Si tel avait été le cas, ils seraient égaux à ton Fils unique et de ce fait égaux
à toi aussi, et en aucune façon il ne serait juste, à supposer qu’ils te soient
égaux, qu’ils ne soient pas de toi. Et il n’y avait rien d’autre, en dehors de
toi, par quoi (unde) tu les aurais faits, ô Dieu, Trinité une et Unité trine :
voilà pourquoi c’est de rien que tu as fait le ciel et la terre, une grande chose
et une petite chose, puisque tu es tout puissant et bon pour faire toutes
choses bonnes, le grand ciel et la petite terre1. Toi, tu étais, et rien d’autre,
1. Le « grand ciel » est le « ciel du ciel » (caelum caeli), cette créature incorporelle qui est au
Seigneur, selon le Psaume 113 (cité au début du § 8) et qui ne doit pas être confondue avec le
ciel corporel évoqué plus loin. La « petite terre » est l’ensemble de la création corporelle, qui est
encore à l’état de matière informe comme le précise la suite du texte.

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rien dont tu as fait le ciel et la terre, ces deux choses, dont l’une est près de
toi et l’autre près de rien, telles qu’au-dessus de l’une il y eût toi et en des-
sous de l’autre, rien.
[VIII.8.] Mais ce ciel du ciel est à toi, Seigneur ; la terre quant à elle,
que tu as donnée à voir et à toucher aux fils des hommes, n’était pas telle que
nous la voyons et que nous la touchons maintenant. Car elle était invisible
et inorganisée et elle était un abîme sur lequel il n’y avait pas de lumière ; ou
encore : il y avait des ténèbres sur l’abîme, c’est-à-dire qu’il y en avait plus que
dans l’abîme. Car l’abîme des eaux désormais visibles a même en ses pro-
fondeurs une espèce de lumière qui lui est propre, perceptible de quelque
façon aux poissons et aux animaux qui rampent en son fond. Quant à
l’autre abîme, il était près de rien, puisqu’il était encore entièrement
informe. Déjà pourtant il était, parce qu’il pouvait être formé. Toi, Sei-
gneur, en effet, tu as fait le monde de la matière informe1, que tu as faite
de nulle chose comme une chose qui n’en est presque pas une, pour faire
les grandes choses que nous, les fils des hommes, nous admirons. Car il
est tout à fait admirable ce ciel corporel, ce firmament entre l’eau et l’eau,
dont tu as dit le deuxième jour après la création de la lumière : Qu’il soit
fait, et ainsi fut-il fait2. Ce firmament, tu l’as appelé ciel, mais il est le ciel
de cette terre et de cette mer que tu as faites le troisième jour, en donnant
une apparence visible à la matière informe que tu as faite avant qu’il n’y
eût de jour. Car tu avais déjà fait aussi un ciel, avant qu’il n’y eût de jour ;
c’était le ciel de ce ciel, parce que dans le Principe tu avais fait le ciel et la
terre. Quant à cette terre que tu avais faite, elle était la matière informe,
parce qu’elle était invisible et inorganisée et qu’il y avait des ténèbres sur l’abîme ; de
cette terre invisible et inorganisée, de cette informité, de ce presque rien
tu ferais toutes ces choses, en lesquelles consiste, sans être consistant, ce
monde muable où se révèle la mutabilité elle-même dans laquelle les
temps peuvent être perçus et mesurés, parce que les temps adviennent du
fait des changements des choses, tandis que changent et se transforment
leurs apparences, dont la matière est la terre invisible, comme je l’ai dit.

1. Affirmation qui vient de la Sagesse : « Fecisti mundum de materia informi » (11, 18


[Vetus Latina]).
2. Voir Genèse 1, 6 sq.

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180 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

TEXTE 3 : CONTRA SECUNDINUM , 11 (ÉD . ZYCHA , CSEL 25/2)

[11.] Défaillir, ce n’est pas déjà le rien mais c’est tendre vers le rien. En
effet, quand des choses qui sont davantage penchent (declinant) vers des
choses qui sont moins, ce ne sont pas les choses vers lesquelles elles pen-
chent mais les choses qui penchent [vers elles] qui défaillent et qui com-
mencent à être moins qu’elles n’étaient, non pas certes de telle sorte
qu’elles soient les choses vers lesquelles elles ont penché, mais de telle
sorte qu’elles soient moins selon le genre qui est le leur. Car lorsque l’esprit
penche vers le corps, cela n’en fait pas un corps ; pourtant, sous l’effet d’un
appétit déficient (defectivus), il se corporifie (corporascit) en quelque sorte. De
même une certaine élévation angélique qui s’est trop complue en elle-
même à son pouvoir fit incliner son affection vers ce qui était moins, com-
mença à être moins et tendit selon le rang qui est le sien (pro suo gradu) vers
le rien. Car plus une chose s’amoindrit, plus elle s’approche du rien. Et
quand ces défaillances se produisent volontairement, elles sont punies à
bon droit et s’appellent des péchés. Quand ces défections volontaires
entraînent des incommodités, des douleurs, des adversités, toutes choses
que nous subissons contre notre volonté, ces péchés sont en tout cas punis
à bon droit par ces peines ou supprimés par ces épreuves. Si tu veux exami-
ner cela d’un esprit serein, cesse donc d’accuser les natures et d’incriminer
les substances elles-mêmes. Si tu souhaites sur ce point de plus amples
explications, lis mes trois livres intitulés Le Libre arbitre, que tu pourras
trouver à Nole en Campanie chez le noble serviteur de Dieu Paulin.

TEXTE 4 : CONTRA IULIANUM OPUS IMPERFECTUM ,


V , 31 - 44 [EXTRAITS] (ÉD . ZELZER , CSEL 85/2)

[31.2.] JULIEN. — [...] Tu expliques donc que si le mal est né dans


cette créature qui a été faite de rien, c’est précisément parce qu’elle a été
faite de rien. Donc le mal né dans l’homme, tu l’as attribué à son origine,

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et cette origine, à savoir le rien, tu dis qu’elle a été la cause du péché. Car,
dis-tu, le mal naquit dans l’homme non pas parce que celui-ci a été fait
par Dieu mais parce qu’il a été fait de rien. [3.] Si donc le mal est né préci-
sément parce que la condition en vertu de laquelle le rien précédait (condi-
tio nihili praecedentis) l’a exigé, et si ce rien a été éternel, tu as suivi les
mêmes chemins que ton maître [scil. Mani] et tu te trouves entièrement
pris à son piège, de sorte que vous affirmez l’un et l’autre que le mal
existe de toute éternité. Mais là encore ton maître a été plus avisé que toi
car en introduisant un péché naturel il dit qu’il existait une substance éter-
nelle des ténèbres qui poussait (compelleret) indépendamment de la volonté
du pécheur à ce que le mal soit en lui. Il donna donc un auteur à une
chose dont il établissait la nécessité, de façon qu’on vît qu’il y avait quel-
qu’un qui contraignait (cogentem) au mal qui envahissait les substances.
Quant à toi, avec ton insupportable esprit de plomb, tu maintiens la
nécessité du mal mais tu nies qu’il y ait un auteur de sa nécessité. Et
comme chez les tout petits, chez le premier artisan du mal tu omets son
action et tu dis qu’on peut comprendre je ne sais quel prodige, à savoir
que ce rien est propre à de grandes choses (valuerit plurimum), bien qu’il ne
soit rien.
AUGUSTIN. — Tu es, toi, un propre à rien (nihil vales) en disant que le
rien, bien qu’il ne soit rien, est propre à quelque chose, et tu ne com-
prends pas que quand on dit que Dieu a fait de rien les choses qu’il a
faites, on dit qu’il ne les a pas faites de lui-même et rien d’autre ; car avant
qu’il fît quelque chose, faire quelque chose ne lui était pas coéternel. Est
donc « de rien » ce qui n’est pas de quelque chose, parce que, même si
Dieu a fait certaines choses d’autres choses, ces choses mêmes desquelles
il les a faites, il ne les a faites d’aucune chose. En revanche, aucune chose
n’aurait pu pécher si elle avait été faite de la nature de Dieu. Elle n’aurait
même pas été faite mais elle aurait été de Lui (de illo), quelle qu’elle eût été,
et elle aurait été ce qu’Il est Lui, comme l’est le Fils ainsi que le Saint
Esprit ; parce qu’Ils sont de Lui, Ils sont ce qu’Il est, l’un en naissant,
l’autre en procédant ; et Ils sont de Lui de façon telle qu’Il n’a lui-même
jamais été avant eux. Et cette nature ne peut absolument pas pécher parce
qu’elle ne peut pas s’abandonner elle-même et qu’elle n’a personne de
meilleur qu’elle à qui elle doive être attachée et par l’abandon duquel elle

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182 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

puisse pécher. Pourtant, la créature rationnelle n’a pas été faite de façon
telle qu’elle fût dans la nécessité de pécher. Simplement, elle n’en aurait
pas la possibilité si elle était la nature de Dieu, parce que la nature de Dieu
ne veut pas pouvoir pécher ni ne peut le vouloir.
[32.2.] [Résumé : JUL. — Augustin attribue au rien la même puissance que
Mani au prince des ténèbres. Selon Mani, la cause du mal est cependant une « subs-
tance violente » (violentam substantiam) alors que pour Augustin, elle est violente
tout en n’étant rien, ce qui est délirant.]
AUG. — C’est toi qui, à force de tenir des propos outrageants, te
montres délirant. En ce qui me concerne, je n’ai pas dit que le rien était
violent. Car il n’est pas quelque chose, qui puisse être violent. Et ni l’ange
ni l’homme n’ont été poussés par une force (vi aliqua) à pécher ; et ils
n’auraient pas péché, s’ils n’avaient pas voulu pécher, eux qui auraient
aussi pu ne pas vouloir pécher. Mais la possibilité même de pécher
n’aurait pas été en eux s’ils avaient été la nature de Dieu. [...]
[42.] [JUL. – La volonté se définissant comme « un mouvement de l’esprit que
rien ne contraint » il ne faut pas lui chercher de causes au-delà d’elle ni demander d’où
elle vient. En prétendant respectivement que l’homme a été fait à partir de la substance
des ténèbres ou qu’il a été fait de rien, Mani et Augustin refusent tous deux de prendre
en considération l’élément définitionnel : « que rien ne contraint ».]
AUG. — [1.] Quoi de plus vain que tes définitions ? Tu penses qu’il
ne faut pas chercher d’où vient la volonté parce qu’elle est « un mouve-
ment de l’esprit que rien ne contraint ». Car, selon toi, si l’on disait d’où
elle vient, il ne sera plus vrai de dire : « que rien ne contraint » parce que
ce dont elle vient la contraint à exister ; par conséquent, elle ne vient pas
de quelque part (alicunde), de façon qu’elle ne soit pas contrainte à exister.
Quelle singulière folie ! Alors l’homme lui-même ne vient pas de quelque
part, lui qui n’a pas été contraint à exister, puisqu’il n’y avait personne
pour le contraindre avant qu’il n’existe ? La volonté vient bien sûr de
quelque part, sans être contrainte à exister ; et si son origine ne doit pas
être cherchée, elle ne doit pas être cherchée non pas parce que la volonté
ne vient pas de quelque part, mais parce qu’on voit clairement d’où elle
vient. [2.] En effet, la volonté vient de celui dont elle est la volonté.
C’est-à-dire que la volonté de l’ange vient de l’ange, celle de l’homme, de
l’homme, celle de Dieu, de Dieu. Et si c’est Dieu qui opère dans l’homme

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une volonté bonne, il fait en sorte, en tout cas, que cette bonne volonté
naisse de celui dont elle est la volonté ; tout comme il fait en sorte que
l’homme naisse de l’homme car ce n’est pas parce que Dieu a créé
l’homme que l’homme ne naît pas pour autant de l’homme. Mais chacun
est l’auteur de sa propre mauvaise volonté, parce qu’il veut le mal. Mais
lorsqu’on cherche pourquoi l’homme peut avoir une volonté mauvaise,
bien qu’il ne soit pas nécessaire qu’il l’ait, on ne cherche pas l’origine de la
volonté mais l’origine de sa possibilité même. Et l’on trouve que la cause
en est que, même si elle est un grand bien, la créature rationnelle n’est
pourtant pas ce que Dieu est, lui qui est le seul à avoir une nature inva-
riable et immuable. [3.] Et lorsqu’on cherche la cause de ce fait, on
trouve que Dieu n’a pas fait naître les natures rationnelles de Lui-même,
c’est-à-dire de sa propre nature et de sa propre substance, mais qu’il les a
faites de rien, c’est-à-dire d’aucune chose. Ce n’est pas que le rien ait
quelque puissance (vim), car s’il en avait une, il ne serait pas rien mais
quelque chose. C’est plutôt que, pour toute nature, avoir été faite de rien,
c’est n’être pas la nature de Dieu, qui seule est immuable. Les choses qui
ont été faites de certaines choses ne sont pas exemptes de cette origine,
puisque les choses qui ont été faites de telle sorte que d’autres se produi-
sent à partir d’elles ont été faites d’aucunes choses qui existent, c’est-à-
dire de rien du tout (omnino de nihilo). Toutes les autres choses peuvent
changer par les différentes qualités qui sont les leurs, mais seule la créa-
ture rationnelle est muable par sa volonté, qui use de la raison. Tout
homme qui s’avise attentivement et intelligemment de cela se rendra
compte que, tout en parlant beaucoup, tu n’as rien dit qui vaille sur le
rien. [...]
[44.] [JUL. — Conformément à une opinion répandue chez les philosophes,
Augustin soutient dans ses écrits que les ténèbres ne sont pas une créature mais la pri-
vation de lumière. En affirmant que la cause du mal est le rien, qu’il déclare aussi être
ténèbres, il est une fois de plus d’accord avec Mani, qui attribue la volonté mauvaise
aux ténèbres éternelles.]
AUG. — [1.] Je t’ai déjà répondu il y a peu, aussi clairement et aussi
brièvement que j’ai pu, tandis que tu ne disais rien qui vaille sur le rien ; et
maintenant, c’est en vain que tu as voulu fuir en direction des ténèbres.
Tu ne t’échapperas pas car la lumière de la vérité te poursuit, en disant

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184 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

précisément que les choses qui ne sont pas ce qu’est Celui qui les a faites
sont des créatures faites à partir de rien, de façon qu’on n’estime pas ou
qu’on n’entende pas que le rien lui-même soit quelque chose, ni qu’il ait
une puissance d’action ; parce que s’il en avait une, il ne serait pas rien. Et
de ce fait, le rien n’est aucun corps, ni aucun esprit, ni un accident qui
arrive à ces substances, ni aucune matière informe, ni un lieu vide, ni les
ténèbres elles-mêmes, mais absolument rien (prorsus nihil), parce que là où
sont les ténèbres, il y a un corps qui manque de lumière, que ce soit de
l’air, de l’eau ou quelque chose d’autre. Car seul un corps peut être soit
illuminé par la lumière corporelle de façon à briller, soit en être privé de
façon à être dans l’obscurité. [2.] Par conséquent, le créateur de ces ténè-
bres corporelles n’est autre que celui qui a créé les corps. C’est pourquoi,
dans l’hymne des trois jeunes gens, la lumière et les ténèbres le bénissent
(voir Dan., 3, 72). Dieu a donc fait toutes choses de rien, c’est-à-dire que
toutes les choses qu’il a faites pour qu’elles fussent, si nous considérons
leur origine première, c’est à partir de ce qui n’était pas qu’il les a faites, Cx
o£k untwn, comme disent les Grecs.

TEXTE 5 : DE LIBERO ARBITRIO, III, 8, 22 (ÉD. DAUR, CC 29)

[VIII.22.76] Vois combien il est absurde et incohérent de dire : « Je


préférerais ne pas être plutôt qu’être malheureux. » Car celui qui dit : « Je
préférerais ceci à cela » choisit quelque chose. Or ne pas être n’est pas
quelque chose mais rien ; de ce fait, tu ne saurais en aucune manière choi-
sir correctement puisque ce que tu choisis n’est pas. Tu dis que certes tu
veux être, bien que tu sois malheureux, mais que tu ne devrais pas le vou-
loir. Que devrais-tu donc vouloir ? « Plutôt ne pas être », dis-tu. Si tu dois
le vouloir, cela doit être meilleur. [77.] Or ce qui n’est pas ne saurait être
meilleur ; tu ne devrais donc pas le vouloir, et le sentiment qui te fait ne
pas le vouloir est plus véridique que l’opinion par laquelle tu estimes que
tu devrais le vouloir. Enfin, lorsqu’on choisit correctement ce qui doit
être recherché, une fois qu’on l’a atteint, on devient nécessairement meil-

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leur. Or il ne pourra pas être meilleur, celui qui ne sera pas ; personne ne
saurait donc choisir correctement de ne pas être. [78.] Et il n’y a pas lieu
que nous nous laissions impressionner par le jugement de ceux qui, sous
le poids du malheur, se sont donné la mort. Car soit ils ont cherché
refuge là où, pensaient-ils, ils se trouveraient mieux, ce qui ne contredit
pas notre raisonnement, quelles qu’aient été leurs pensées ; soit ils ont cru
qu’ils ne seraient plus du tout et dans ce cas le choix qui n’en est pas un
(falsa electio) de personnes qui font choix de rien doit encore moins nous
émouvoir. Comment suivrai-je dans son choix quelqu’un qui, si je lui
demande ce qu’il choisit, me répondra : « Rien » ? En effet, celui qui choi-
sit de ne pas être est assurément convaincu de ne rien choisir, même s’il
ne veut pas donner cette réponse.
[23.79.] Et pourtant, pour dire mon sentiment sur toute cette ques-
tion si j’y parviens, il me semble que personne, en se tuant ou en désirant
mourir d’une manière ou d’une autre, n’a le sentiment qu’il ne sera plus
après la mort, même si cela entre tant soit peu dans son opinion. En effet,
l’opinion réside soit dans l’erreur soit dans la vérité de celui qui raisonne
ou qui croit ; quant au sentiment, il tire sa force soit de l’habitude soit de
la nature. [80.] Or il peut arriver que l’opinion et le sentiment à l’égard de
quelque chose diffèrent, comme on peut facilement s’en rendre compte
par exemple par le fait que souvent ce que nous croyons devoir faire et ce
qu’il nous plaît de faire diffèrent. Et parfois le sentiment est plus véri-
dique que l’opinion, si celle-ci naît de l’erreur et celui-là de la nature,
comme dans le cas fréquent où un malade trouve plaisir à boire de l’eau
froide pour son profit, alors pourtant qu’il croit que s’il en boit, elle lui
fera du mal. [81.] Parfois l’opinion est plus véridique que le sentiment,
dans l’hypothèse où il croirait que l’eau froide va à l’encontre de la méde-
cine et où elle irait vraiment à son encontre, alors pourtant qu’il a plaisir à
en boire. Parfois l’un et l’autre sont dans le vrai, dans le cas où, non
content de croire que ce qui est bon pour la santé l’est vraiment, on y
trouve en outre plaisir. Parfois l’un et l’autre sont dans l’erreur, dans le cas
où l’on croit que ce qui fait du mal est bon pour la santé et où l’on ne
laisse pas d’y prendre plaisir. [82.] Mais d’ordinaire, l’opinion droite cor-
rige l’habitude et l’opinion dévoyée dévoie la nature droite, tant il y a de
puissance dans la domination et la suprématie de la raison. Quand donc,

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croyant qu’on ne sera plus après la mort, on est pourtant conduit par
d’insupportables difficultés à désirer de tout son cœur la mort, quand on
s’y décide et qu’on se jette sur elle, on a pour opinion la croyance erronée
de sa suppression totale mais pour sentiment le désir naturel du repos.
[83.] Or ce qui est en repos n’est pas rien, bien au contraire, il est davan-
tage que ce qui est inquiet (inquietum). En effet, l’inquiétude fait changer
nos affections, si bien que l’une anéantit l’autre, tandis que le repos pos-
sède une constance qui permet de parfaitement comprendre le sens du
mot « est ». [84.] C’est pourquoi tout le désir qui se trouve dans la
volonté de mourir tend, non pas à ce que celui qui meurt ne soit pas, mais
à ce qu’il trouve le repos. Ainsi, bien qu’il croie par erreur qu’il ne sera
pas, par nature pourtant il désire être en repos, c’est-à-dire être davantage.
Par conséquent, de même qu’en aucune manière il ne saurait arriver qu’il
plaise à quelqu’un de ne pas être, de même en aucune manière il ne
devrait arriver qu’on soit ingrat envers la bonté du créateur pour la raison
que l’on est.

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DE NY S L ’ AR É OPAG ITE

1. Denys, ou plus exactement l’auteur du corpus que la tradition lui


attribue, offre à l’histoire et à l’érudition un cas d’école : son œuvre a tou-
jours considérablement influencé la pensée théologique à travers les
temps, alors que nous ne connaissons presque rien de son auteur, pas
même le temps précis de sa vie. Une chose est sûre : son nom ne se
trouve mentionné pour la première fois qu’en 532, lors d’un débat, qui
opposa à Constantinople des chrétiens fidèles à la doctrine du Concile de
Chalcédoine (451) sur les deux natures du Christ, à des monophysites
modérés (les allusions ou références trouvées dans des textes antérieurs
sont désormais toutes tenues pour des interpolations tardives) ; il se
pourrait, en effet, que certaines formules christologiques du corpus por-
tent la marque du monophysisme ; et c’est d’ailleurs pourquoi Hypatius
d’Éphèse, au nom des orthodoxes, récusa à ce moment une telle autorité,
arguant qu’aucun des Pères antérieurs ne le cite. C’est aussi pourquoi on a
tenté d’identifier Denys (entre autres noms) avec Sévère d’Antioche1.
Mais Denys se trouve cité dès le début du VIe siècle (par André de
Césarée, Sévère d’Antioche, etc.) et définitivement consacré par Maxime
le Confesseur (580-662). Cette fortune ne fut jamais démentie, tant au

1. Sur ces points, voir les travaux de J. Stilgmayr et de J. Pelikan (cités en bibliographie).

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188 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

Moyen Âge (où seul saint Augustin bénéficia d’une autorité comparable),
qu’à l’époque moderne (dont il domine la « mystique »). Pour toute bio-
graphie, le consensus des érudits n’aboutit guère qu’à un seul résultat : il
aurait été un moine syrien (ainsi que l’atteste son commentaire de la
liturgie d’Antioche dans La Hiérarchie de l’Église), un connaisseur de Pro-
clus et il aurait composé son corpus entre 480 et 510.
Un débat a pourtant traversé l’histoire et souvent occulté l’essentiel :
s’il s’agit d’un auteur des Ve-VIe siècles, comment expliquer que Denys ait
revendiqué l’unique nom connu d’un Athénien converti par saint Paul lors
de son débat public sur l’Aréopage – « À ces mots de résurrection des
morts, les uns se moquaient, les autres disaient : “Nous t’entendrons là-
dessus une autre fois.” C’est ainsi que Paul se retira du milieu d’eux. Quel-
ques hommes cependant s’attachèrent à lui et embrassèrent la foi. Denys
l’Aréopagite fut du nombre » (Actes des apôtres, 17, 32-34) ? Des esprits,
sûrement très perspicaces et extrêmement audacieux, ont dénoncé
l’impossibilité de se convertir au Ier siècle après Jésus-Christ, de subir le
martyre comme évêque de Paris au IIIe siècle et d’écrire au VIe siècle ; ils
l’ont donc affublé du titre qu’il porte encore aujourd’hui, celui de
« Pseudo-Denys » ; et, puisque l’idéologie dominait ce débat, il s’est trouvé
des apologètes bien intentionnés, qui ont cru devoir (jusqu’au XIXe siècle)
en retour maintenir l’antiquité paulinienne de l’auteur, afin d’augmenter
l’autorité de ses écrits. Il s’agit évidemment d’un débat absurde et sans
objet, puisque Denys lui-même se reconnaît comme maître un autre
moine, qu’il nomme le « très saint Hiérothée », son « précepteur », son
« illustre initiateur »1. Loin que cette reconnaissance lui pose le moindre
problème, il salue même ensemble Hiérothée et saint Paul : « ... un maître
et un ami, à qui nous devons après Paul, notre initiation aux vérités
divines. »2 Comment expliquer cette juxtaposition sereine ? À défaut
d’autres hypothèses, avançons la plus simple, qui tombe sous le sens :
Denys, dont le maître spirituel était, dans son monastère, Hiérothée, avait
pris un nom de religion, comme tout religieux, en l’occurrence celui de
l’Aréopagite. Rendons-lui ce nom, libérons-le de son « pseudo ».

1. Noms divins, respectivement (PG 3) II, 10, 648 C ; III, 2, 681 A ; IV, 14, 713 A.
2. Noms divins, III, 2, 681 A.

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2. La pensée spéculative de Denys l’Aréopagite, dont le rayonnement


ne connut jamais de véritable éclipse, ne peut se réduire, malgré des efforts
répétés en ce sens, à une version chrétienne du néo-platonisme. D’abord
parce qu’il n’existe rien comme le néo-platonisme (ici en fait Proclus), mais
qu’il s’agit, par les penseurs qu’on regroupe sous ce titre, de toute la philo-
sophie grecque prise dans son dernier éclat. Ensuite, parce que, comme
l’ont prouvé les travaux de E. von Ivánka, J. Daniélou et H. U. von Baltha-
sar (pour s’en tenir à l’essentiel), la question du rapport des Pères (grecs et
latins) aux Grecs consiste certes à déterminer ce que les seconds reprodui-
sent des premiers, mais afin de mesurer a contrario en quoi les seconds
s’arrachent aux premiers. Les Pères divorcent en effet des Grecs pour une
raison de fond : ils n’ont pas pour tâche de penser leurs questions (celle de
l’o£sBa, l’être, de l’Un ou du monde), mais une autre, absolument neuve, la
question du Christ et de la Révélation en lui de Dieu trinitaire. Denys parle
donc évidemment la langue de Proclus (et de quelques autres à travers
lui) ; cela va de soi et ne constitue pas la difficulté. La difficulté consiste
d’abord à voir ce qu’il vise théologiquement, et ensuite à mesurer les modi-
fications, inversions, innovations et destructions qu’il doit, pour y parve-
nir, faire subir aux concepts philosophiques d’origine. Au risque d’une
simplification caricaturale, mentionnons les plus évidentes.
a) Les hypostases, donc leurs déterminations conceptuelles, sinon
toujours exactement ontiques, se trouvent remplacées par des termes
d’origine strictement biblique. Il ne s’agit pas seulement d’un changement
de lexique, mais d’un changement de paradigme : les noms de la Révéla-
tion de Dieu et des opérations de son économie se substituent aux caté-
gories de l’étant (et éventuellement de l’Un) ; si des recouvrements
demeurent (par exemple, Dieu comme l’ « étant » ou comme « un » et
« Bel et Bon »), cela ne découle pas d’un compromis, mais d’une assomp-
tion par l’Écriture du vocabulaire de la philosophie (le renversement de la
chronologie ne joue pas comme une réfutation, mais, ici, comme
l’identification même de la question).
b) Au contraire des catégories et des concepts qu’ils remplacent, ces
noms restent tous et toujours inadéquats à ce qu’ils nomment tous, Dieu.
En aucun cas, ils ne prétendent dire ni définir une essence, surtout pas le
premier d’entre eux (le Bon). Ils ne visent tout simplement pas à dire,

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parce qu’ils ne veulent que louer. « Louer » tient lieu de « dire » (ou prédi-
quer) et en dispense. L’ensemble du texte des Noms divins ne dit rien sur
Dieu, mais toujours dit quelque chose à Dieu en le louant comme le desti-
nataire de tous les mots et de toutes les perfections, que nous connaissons
sur le mode de la finitude. Ils se trouvent adressés à Dieu par une visée qui
désigne d’autant mieux l’écart entre Lui et nous qu’elle le parcourt sans
cesse. Ici l’émanation se retourne dans la louange, qui la rend pour la pre-
mière fois manifeste, comme notre seule opération à la face de Dieu. Le
terme d’actBa, habituellement compris et rendu par cause, doit ici se com-
prendre à partir d’act@w demander et requérir. Dieu se trouve requis à par-
tir de toute perfection et toute nomination que la créature peut connaître.
c) La louange ni ne nomme, ni ne nie, car ces deux voies, affirmative et
négative, n’ont aucun sens à part de la louange elle-même, qui dé-nomme
comme tel ou tel réquisit de celui qui loue. Le syntagme de « théologie
négative », dont la fortune fut et reste si grande, non seulement ne se
trouve pas une seule fois dans le corpus dionysien, mais constitue un con-
tresens d’ensemble sur sa constitution et son fonctionnement.
d) L’Un ne constitue pas le premier nom, mais le dernier (Noms divins,
XIII). À l’origine de la louange, se déploie le Bien (Noms divins, IV, en fait
dès I, 1, PG 3, 588 : « ... 3gaqqn lp
q qui surpasse tout lpgoV indicible à tout
lpgoV »). Il ne faut donc pas plus parler d’une hénologie, que d’une onto-
logie, puisqu’il s’agirait plutôt (s’il s’agissait de quelque chose de définis-
sable) d’une agathologie. Dans ce cadre, plusieurs questions proprement
philosophiques peuvent se poser : (i) Une telle agathologie peut-elle
encore s’inscrire dans une onto-théologie, de quelque manière qu’on
entende et complique celle-ci ? (ii) Le Bien ici privilégié garde-t-il une
acception strictement grecque et platonicienne ? (iii) Que devient l’être,
lorsqu’il perd sa fonction de transcendental pour la simple validité d’un
nom ? Que devient, dans ce contexte, la différence, souvent explicite
dans le texte dionysien, entre être et étants, einai et unta ? Qu’il suffise ici
de poser ces questions.
e) Dès lors que le nom de l’3gaqqn q précède tous les autres, y compris
celui de l’être (Noms divins, IV puis V) quel statut prend ce dernier, com-
ment entendre sa nouvelle secondarité ? Et, du même coup, qu’entendre
par mQ un ? De fait, le non-étant prend ici au moins deux sens : ce qui

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s’oppose à l’étant, mais aussi ce qui surpasse l’étant et même l’être. Un tel
non-étant, ouvert par l’excès de l’3gaqqn q sur l’être assume lui-même deux
fonctions : certes célébrer la transcendance ultime de Dieu, qui seule
s’excepte de l’être, parce qu’Il se révèle son réquisit (mouvement qui suf-
firait à justifier la question d’une sortie de l’onto-théologie), mais encore
offrir à ce qui n’est pas (encore) un étant de désirer (requérir) ce qui n’a
plus besoin d’être pour déployer sa bonté, Dieu. Le non-étant par défaut
(ontologique) se redouble d’un non-étant par excès (agathologique).
f) C’est en ce sens seulement que Dieu se trouve qualifié, ou plutôt
loué comme non-étant. Autrement dit, comme le bien libre de toute
condition de possibilité, même celle d’être. Il faut éviter le contresens
majeur et fréquent, de concevoir ontologiquement la non-étantité de
Dieu, alors que Denys la pense exclusivement dans l’horizon (sans hori-
zon, ni limites) du Bien. C’est ainsi que le commentaient J. de Scythopo-
lis1 et Maxime le Confesseur : « ... plutôt non-être en tant qu’il surpasse
l’être – ... tq mQ einai di1 tq ¤perebnaiu.. »2»2

3. Nous avons sélectionné ici les textes, finalement peu nombreux, où


la question du non-étant intervient explicitement dans le champ absolu-
ment théologique des Noms divins. Cette rareté même a un sens : la question
de Dieu se pose de fait au-delà de l’opposition entre étant et non-étant,
parce qu’elle s’ouvre dans l’espace où l’être même perd son antériorité.
Nous avons choisi de traduire selon deux principes, qui font une dif-
férence avec les traductions disponibles, aussi bonnes soient-elles.
D’abord, le plus littéralement possible, sans prétendre à l’élégance, ni à la
lisibilité, qui ne caractérisent d’ailleurs ni l’une, ni l’autre le texte grec,
dont la difficulté tient à une formalisation extrême. Ensuite, sans intro-
duire des termes philosophiques, donc métaphysiques dans le texte d’un
auteur qui, à tout le moins, tente de toutes ses forces de s’en affranchir.
Ainsi actBa devient réquisit, mQ un, non-étant, Cpistr@fein, se retourner. Quant
à la formule conventionnelle tq k0llon kaa 3gaqpn, nous l’avons rendue

1. Scolies sur les Noms divins, PG 4, 204 D, 245 C, 260 D (longtemps attribués à Maxime le
Confesseur, ils ont été rendus à Jean de Scythopolis par H. U. von Balthasar).
2. Mystagogie, Prologue, PG 91, 664 B.

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par une autre formule conventionnelle, le Bel et Bon. Ce qui permet de


confondre les deux termes et, en un sens, de suggérer qu’ils n’exercent
plus la fonction des transcendentaux.
Jean-Luc Marion.

BIBLIOGRAPHIE

Éditions
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16442, reprise dans Patrologiae cursus completus, Series graeca, t. 3, éd. J.-P. Migne,
Paris, 1957 [cité PG 3, colonne].
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geben von Beate Regina Suchla (Patristische Texte und Studien, 36), Berlin-New
York, 1990 [cité CD I].
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Traductions
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par M. de Gandillac, Paris, Aubier, 19431, 19802.
Pseudo-Dionysius. Complete Works, traduction par Colm Luibheid, introductions
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Études
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lastik 15, 1940 (repris dans Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-
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trad. franç. La gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation, II/1 : Styles,
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oriental 600-1700, Paris, PUF, 1994.
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NOMS DIVINS, I, 1

[CD I, 107] Désormais, ô bienheureux ami, je vais m’attacher, après


les Esquisses théologiques1, à exposer les Noms divins, autant que mes limites
le permettent. Qu’ici encore s’impose à nous la règle scripturaire déjà
définie, à savoir de fonder [108] la vérité d’un énoncé concernant Dieu
« non dans les discours, par lesquels nous persuade la sagesse
<humaine>, mais dans la démonstration de <puissance2 que> l’Esprit
confère aux théologiens »3, par laquelle nous adhérons sans paroles ni
concepts à ce qui se dispense de parole et de concept, selon une union
qui surpasse tout ce que pourraient notre puissance et notre acte de rai-
sonner et de penser.
Aussi ne doit-on absolument pas oser dire, ni concevoir la moindre
chose à propos de la divinité supra-étant (¤peroAsioV) et cachée, sinon ce
que les Écritures saintes nous ont divinement révélé. En effet, à
l’inconnaissance même4 de cette supra-étantité qui surpasse la raison
(lpgoV), l’esprit et l’étantité (o£sBa), on doit rapporter la science supra-
étante (¤peroAsion), ne relevant les yeux qu’autant que nous l’a donné

1. Il s’agit d’un traité perdu (nous n’avons aucune raison d’imaginer qu’il serait fictif, mal-
gré ce que répètent des commentateurs). Selon Noms divins, I, 5 (PG 3, 593 B), II, 1 (638 C -
640 B), II, 7 (648 D sq.), et Théologie mystique, III (1032 D sq.), il traitait de la Trinité, selon le
principe de n’user que d’un lexique biblique et selon une voie affirmative.
2. 1 Corinthiens, 2, 4. Cité avec deux modifications que nous indiquons par les crochets
obliques.
3. Terme difficile à traduire : en fait sont théologiens ceux qui usent des mots venus de
Dieu, autant et plus que ceux qui disent des mots sur Dieu.
4. Nous nous écartons ici du texte de Suchla et suivons la correction proposée par Salva-
tore Lilla [1994], p. 129, n. 82 : 3gnwsBo a£tv tQn ¤peroAsion CpistPmhn 3naqet@on. Que
l’inconnaissance soit le cœur paradoxal de la « science » sur la divinité transcendante est encore
affirmé en termes très proches en DN, VII, 3 (198), et MT, I, 3 (144, 15 : tÅ mhdAn gign°skein ;
gign:skwn).

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DENYS L’ARÉOPAGITE 195

le [109] rayon des paroles théarchiques, nous restreignant, en vue


d’approcher des lumières prodigieuses, avec la tempérance et la sainteté
qui conviennent aux choses divines. Car, s’il faut en croire la théologie
très sage et très vraie, les choses divines se manifestent et se rendent
observables à proportion (kat1 tQn 3nalogBan) de la portée de chaque
esprit, puisque la bonté théarchique elle-même, avec une justice salva-
trice, départit divinement, selon son immensité, la démesure à ceux qui se
trouvent dans la mesure.
Car, de même que les intelligibles restent hors de portée des sensibles
et invisibles, les choses simples et non marquées restent hors de portée
des choses modelées et marquées, ou les choses intangibles aux corps et
sans aucune forme figurable restent hors de portée de celles mises en
forme par des figures corporelles, suivant le même mode de vérité
l’indéfini supra-étant (¤peroAsioV 3peirBa)1 surpasse les entités (o£sBai) et
l’unité au-dessus de l’esprit surpasse les esprits. Et nulle connaissance dis-
cursive (dianoBa) ne saurait discourir de l’un qui surpasse la discursivité,
nul discours (lpgoV) ne saurait dire le Bon qui surpasse le discours, l’unité
qui unifie toute unité, l’entité qui surpasse l’étantité (¤peroAsioV o£sBa),
l’esprit qui surpasse l’esprit, et le discours ineffable, dénué de logique,
dénué de connaissance, dénué de nom, n’étant selon rien des étants (kat1
mhdAn t²n untwn o©sa) et, d’une part, ce qui est requis (aetion) de l’être
pour tous, d’autre part lui-même non-étant, puisque au-delà de toute
étantité (a£tp dA mQ un ;V p0shV o£sBaV Cp@keina), pour autant que <la
divinité> l’a [110] révélé elle-même avec puissance et savoir.

IV, 3. [146] Si le Bon est au-dessus de tous les étants – et c’est le


cas –, alors l’informe produit la forme. Et en lui seul l’absence d’étantité
est l’excès d’étantité (tq 3noAsion o£sBaV ¤perbolQ), l’absence de vie la vie
en abondance, l’absence d’esprit l’exaltation de la sagesse2, et que tout ce
qui demeure dans le Bon relève de la surabondante mise en forme des

1. Même le mal, voir notamment Noms divins, IV, 19 716 C, 30-31.


2. Sur la triade être, vie, pensée dans le néoplatonisme, voir l’étude de P. Hadot, « Être,
Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin », in Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les
Belles Lettres, 1999, p. 127-181.

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choses informes. Et, s’il est permis de le dire, même le non-étant désire le
Bon au-delà de tous les étants (t0gaqo¢ to¢ ¤per p0nta t1 unta kaa a£tq
tq mQ un CfBetai), et il s’efforce d’être lui-même dans le Bon qui surpasse
véritablement l’étantité par son abstraction de tout.

IV, 7. [152] [...] Par où le Bel est le même que le Bon, puisque toutes
choses désirent le Bel et Bon selon <qu’ils sont> tout ce qu’ils requièrent
et qu’il ne se trouve aucun d’entre les étants, qui ne participe pas au Bel et
Bon.
Et le raisonnement n’osera même pas dire ceci : le non-étant lui-
même participe du Bel et Bon, car, lorsqu’il se trouve loué en Dieu, au-
delà de l’étantité (¤perousBwV)1 par abstraction de toutes choses, même lui
est bel et bon.

IV, 10. [154] Ce qui est requis pour ces trois mouvements2 dans le
monde d’ici-bas, comme aussi pour les sensibles (surtout pour la perma-
nence, la constance et le repos de chacun d’eux), ce qui assure la cohésion
et la limitation, c’est le Bel et Bon, lui qui surpasse tout repos et tout
mouvement. Par où tout repos et tout mouvement vient de lui, se trouve
en lui, va vers lui et est en vue de lui. Et c’est « de lui et par lui »3 que pro-
viennent toute étantité et toute vie, de ce qu’il y a de petit, d’égal et de
grand en fait d’esprit, d’âme et de toute nature, toutes les mesures et les
proportions des étants (act²n untwn 3nalogBan), leurs harmonies et leurs
mélanges, les totalités, les parties, toute unité et pluralité, les liaisons entre
les parties, les unions de toute pluralité, les achèvements des totalités, la
qualité, la quantité, la grandeur, l’indéfini, les réunions et les divisions,
toute illimitation et toute limite, toutes les définitions, toutes les positions
et les dépassements, les éléments, les formes idéales (t1 eedh), toute étan-
tité, toute puissance, tout acte, toute disposition, toute sensation, toute
1. Cet adverbe indiquant l’éminence est d’origine néoplatonicienne (voir Porphyre, Senten-
ces, 10, 4, Proclus, Éléments de théologie, § 118, 119 et 145, Théologie platonicienne, IV, 29), il sera
repris par Maxime le Confesseur, Jean Damascène et Psellus ; mais seul Denys en fait un usage
important (36 occurrences sur les 54 relevées par le TLG).
2. Denys, reprenant l’enseignement de Proclus, a montré que l’âme se meut d’un mouve-
ment circulaire, ou longitudinal ou hélicoïdal.
3. Exode 3, 14 selon LXX.

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raison, toute pensée, tout tact, toute science, toute union. Et, absolument
tout étant vient du Bel et Bon, est dans le Bel et Bon et se retourne vers le
Bel et Bon1.
Et tout ce qui est et ce qui naît, est et naît par le Bel et le Bon. Et tous
regardent vers lui et tous se mettent en mouvement et se conservent
par lui.

[155] Et pour lui, par lui et en lui se trouve tout principe, tant exem-
plaire que final, tant efficient que formel ou élémentaire et, en bref, tout
principe, toute cohésion, toute limitation. Ou, pour le dire d’un mot :
tous les étants proviennent du Bel et Bon, et tous les non-étants se trou-
vent au-delà de l’étantité <étants> (t1 o£k unta ¤perousBwV) dans le Bel
et Bon, et il est le principe de tous et leur limite au-delà de tout principe et
de toute limite, parce que « tout [vient] de lui et par lui » et en lui « et tout
<est> pour lui », comme dit la Parole sainte2.

IV, 18. [162] [...] Quelqu’un dira peut-être que, si le Bel et Bon est
pour tous les étants désirable, attirant et aimable, si donc même le non-
étant y tend aussi (CfBetai g1r a¤to¢ kaa tq mQ un), si, comme on l’a dit, il
tente en quelque sorte d’être en lui [le Bon], si c’est lui [le Bon] qui pro-
duit la forme même des choses informes et si même le non-étant se dit et
est vers lui <sur un mode> surpassant l’étantité (CpB a£to¢ kaa tq mQ un
¤perousBwV l@getai kaa Esti), alors comment se fait-il que la multitude
des démons ne désire pas le Bel et le Bon, se tourne vers la matière3,
déchoit de ce qui identifie la condition angélique – le désir du Bon – et
devient ainsi le réquisit de tous les maux, tant pour elle-même que pour
tous ceux dont on dit qu’ils se détériorent ? Comment se fait-il que la race
des démons, pourtant provenue de part en part du Bon, n’ait pas la forme
du Bon et que le bon, né du Bon, soit altéré ? Et qu’est-ce que la détério-

1. Les prépositions Ck, Cn et ecV ( « hors de », « dans » et « vers » ) correspondent aux trois
moments constitutifs de toute réalité dans le néoplatonisme : la « procession », la « manence »
et la « conversion » pour reprendre la terminologie de J. Trouillard (L’Un et l’âme selon Proclos,
Paris, Les Belles Lettres, 1972).
2. 1 Timothée 1, 17.
3. L’adjectif prpsuloV vient de Proclus (Commentaire du Cratyle, 71).

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198 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

ration et, [163] en un mot, qu’est-ce que le mal, à partir de quel principe
subsiste-t-il (£p@sth) et dans lequel des étants est-il ? Et encore, comment
se fait-il que le Bon ait décidé de le dériver et comment, l’ayant décidé,
l’a.t-il pu ? Et si l’on doit assigner un autre réquisit au mal, quel autre
réquisit assigner aux étants, sinon le Bon ? Et alors qu’il y a une provi-
dence, comment se fait-il que, le mal soit aussi, ou qu’il naisse, ou qu’il ne
soit pas supprimé, et comment se fait-il que le moindre des étants désire
le mal contrairement au Bon (par1 t3gaqpn) ?

IV, 19. [163, suite] Quiconque bute sur cette difficulté, parlera sans
doute ainsi. Mais nous, nous lui demanderons de considérer la vérité des
choses et nous n’hésiterons pas à dire d’emblée ceci : le mal n’est pas venu
du Bon et, s’il est venu du Bon, il n’est pas mauvais, car de même que le feu
ne refroidit pas, de même le Bon ne produit pas des choses qui ne sont pas
bonnes. Et si tous les étants proviennent du Bon – car le Bon a pour
nature de produire et de sauvegarder, comme le mal de défaire et de
détruire –, rien des étants n’est à partir du mal (o£d@n Csti t²n untwn Ck
to¢ kako¢). Et le mal ne sera pas le mal lui-même, puisqu’il serait alors un
mal pour lui-même. Et, s’il en est ainsi, le mal n’est pas mal absolument,
mais il contient une part de bon, selon laquelle tout simplement il est. Et, si
tous les étants désirent le Bel et Bon, si chacun produit ce qu’il produit en
vertu de ce qui lui apparaît bon, si tout but visé par les étants a le Bon pour
principe et pour fin – car en visant la nature du mal, on ne produit rien de
ce qu’on produit –, comment le mal sera-t-il dans les étants ou bien com-
ment sera-t-il quelque chose, destitué de tout ce désir bon ?
Et, si tous les étants proviennent du Bon et que le Bon surpasse les
étants, alors même le non-étant est dans le Bon et se retrouve ainsi
étant1 ; et le mal n’est ni étant, car il ne serait alors pas entièrement mau-
vais, ni non-étant, car rien ne sera absolument non-étant si on ne le dit
pas dans le Bon, selon qu’il surpasse l’entité2. Pour sa part, le Bon
sera [164] bien avant, et de loin, l’étant au sens strict et, à plus forte rai-

1. EB n t3gaqZ kaa tq mQ un un.


2. O¥te mQ un, o£d@n g1r Estai tq kaqplou mQ un, ec mQ Cn t0gaqZ kat1 tq ¤peroAsion
l@goito.

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DENYS L’ARÉOPAGITE 199

son, avant le non-étant. Et, pour sa part, le mal n’est ni parmi les étants,
ni parmi les non-étants, mais s’éloigne encore plus loin du Bon que le
non-étant lui-même, ayant bien moins d’étantité que lui.

IV, 32. [177] [...] Il faut poser que l’être n’arrive au mal que par acci-
dent et par un autre que lui-même et non par un principe propre. Quand
il arrive, il peut bien paraître être juste, parce qu’il arrive en vue du Bon,
bien que, dans l’étant (tZ unti), il ne soit pas juste, puisque nous pre-
nons le non-bon pour le Bon. Car une chose est ce qu’on désire – on l’a
montré – et une autre, ce qui arrive. Et alors le mal sort de la route, rate
la cible, va contre la nature, récuse le réquisit, refuse le principe, manque
le but, transgresse la limite, contredit la décision et se trouve en dehors
de la subsistance. Une privation, voilà ce qu’est le mal, un défaut, une
faiblesse, une dissymétrie, un manquement, un coup hors de la cible,
une laideur, un manque de vie, une inintelligence, une déraison, un ina-
chèvement, une instabilité, une démotivation (3naBtion), une indétermi-
nation, une stérilité, une paresse, une débilité, un désordre, une dissem-
blance, une indéfinition, une obscurité, une né-antité (3noAsion), il n’est
lui-même rien d’étant, nullement, en aucune façon (kaa a£tq mhdam²V
mhdamR mhdAn un).

V, 1. [180] [...] Il faut désormais passer à la dénomination de l’étantité


appliquée en nom divin à Celui qui est véritablement1. Nous rappellerons
que ce discours n’a pas pour but de rendre manifeste l’étantité qui sur-
passe toute étantité en tant qu’elle surpasse toute étantité – cela reste en
effet indicible, inconnaissable, complètement indévoilable et surpassant
l’union elle-même –, mais de louer la procession du divin principe de
l’étantité, telle qu’elle produit l’étantité pour les étants (tQn o£siopoiqn ecV
t1 unta p3nta [...] prpodon) [181] Car la dénomination divine par le Bon,
manifestant toutes les processions du réquisit de tous, s’étend aux étants
et jusqu’aux non-étants, outrepassant les étants et outrepassant les non-
étants. Mais la dénomination par l’étant <ne> s’étend <qu’>à tous les
étants et est au-delà des étants. Et la dénomination par la vie s’étend à

1. BEpa tQn untwV o©san to¢ untwV untoV qewnomikQn o£siwnomBan.

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200 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

tous les vivants et est au-delà des vivants. Et la dénomination par la


sagesse s’étend à tout intelligible, à tout rationnel et à tout sensible et les
surpasse tous.

V, 4. [182] Mais, puisque nous avons parlé de toutes ces choses,


allons ! faisons mémoire du Bon comme l’étant véritable (untwV un) et
comme celui qui fait l’étantité de tous les étants. « Celui qui est » (t µn),
est selon sa puissance, au-delà de l’étantité, de la subsistance de l’être tout
entier (wlou to¢ ebnai [...] ¤post0siV), réquisit et démiurge de l’étant, de
l’existence (¤p0rxiV), de la subsistance, de l’étantité, de la nature, le prin-
cipe et la mesure de l’éternité et l’étance (sntpthV) des temps, éternité des
étants, temps de ce qui advient, être (tq einai) [183] des étants quels qu’ils
soient, genèse de ce qui advient, quel qu’il soit.
De l’étant viennent l’éternité (ac±n), l’étantité, l’étant, le temps, la
genèse et ce qui advient, les étants dans les étants et ce qui existe et sub-
siste, quel qu’il soit. Car Dieu n’est pas étant d’une certaine manière (o£
p:V Cstin µn), mais absolument et sans limite, comprenant et concevant
d’avance tout l’être en soi. Aussi le dit-on « Roi des âges », en tant que se
trouvent en et autour de lui tout l’être et tout l’étant et tout ce qui tient, et
que lui n’était pas, ni ne sera, ni n’advint, ni n’advient, ni n’adviendra,
mais plutôt il n’est pas (m2llon dA o¥te CstBn). Mais il est, lui, l’être pour
les étants, et non seulement les étants, mais aussi l’être même des étants1
proviennent de l’étant qui précède les âges, car il est lui, l’âge des âges,
« celui qui existe avant les âges »2.

1. O£ t1 unta mpnon, 3ll1 kaa a£tq tq einai t²n untwn.


2. Psaume, 55, 20 et Genèse, 21, 33.

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F R É DÉ GI S E DE TOU RS

Frédégise – plusieurs graphies latines du nom sont attestées, parmi les-


quelles Fridugisus, Fridigis, Fredegis, Fredegisus – a étudié auprès
d’Alcuin, l’initiateur de la renaissance carolingienne, à York, en Angleterre.
En 796, il rejoint son maître à l’école palatine de Charlemagne. Après la
mort d’Alcuin en 804, Frédégise lui succède comme abbé à Saint-Martin
de Tours ; il est nommé chancelier en 819 par le fils de Charlemagne,
Louis le Pieux, et enseigne jusqu’en 832. Il meurt en 8341. Probablement
en l’an 800, il présente à la cour palatine de Charlemagne, au palais
d’Aquisgrana, une réflexion audacieuse sur le statut ontologique du néant
et des ténèbres, rédigée sous la forme d’une épître de substantia nihili et tene-
brarum2. La démarche de Frédégise est intéressante à plusieurs égards,
d’abord par la méthode d’approche du problème – la philosophie du lan-
gage sous-tendue par une lecture des Catégories d’Aristote et une concep-
tion théologique du fondement du langage –, ensuite par la métaphysique
sous-jacente à ce texte et enfin par la reconsidération positive du néant,
qui est à comprendre comme la source de tout ce qui est, selon une inter-

1. Voir R. Bultot [1977], col. 1145-1147.


2. Ce texte est disponible dans trois éditions critiques par E. Dümmler pour les Monu-
menta Germaniae Historica (Epistolarum tomus IV, Karolini Aevi II, p. 552-555), par F. Corvino
(Rivista Critica di Storia della Filosofia, 11 (1956), p. 273-286) et la plus récente, celle que nous sui-
vons ici, due à C. Gennaro : Fridugiso di Tours e il « De substantia nihili et tenebrarum ». Edizione cri-
tica e studio introduttivo, Padoue, Cedam, 1963 ; dans la Patrologie latine, on peut lire l’Epistula au
t. 105, col. 751-756.

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202 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

prétation littérale du credo de la création ex nihilo. Dans ce texte élaboré,


argumenté en parallèle selon la raison et selon l’autorité, Frédégise ne
craint de s’opposer ni à son maître Alcuin, ni aux écrits d’Augustin.
La singularité du texte de Frédégise vient en grande partie de l’angle
d’approche du problème. C’est par l’analyse des propositions et une
réflexion sur la référence des termes que Frédégise tente de trancher la
question du statut ontologique du néant. S’interrogeant sur l’existence du
néant, il va construire sa démonstration de la réalité du nihil à l’aide
d’arguments issus de l’Organon d’Aristote, de la philosophie du langage et
d’un vocabulaire provenant des théories grammaticales. Il associe à cette
argumentation d’ordre linguistique une exégèse littérale des différents
passages bibliques invoqués. Frédégise a soin de dissocier la discussion
du néant de celle du statut ontologique du mal, alors qu’Augustin1 liait les
deux questions dans ses discussions du néant dans le De Magistro et le De
genesi ad litteram.
Le travail logico-ontologique de Frédégise est alimenté par le De Inter-
pretatione2 et sous-tendu par une lecture « orientée » des Catégories
d’Aristote, le texte principal de la réflexion philosophique carolingienne
centrée sur le corpus de la Logica vetus3. Frédégise tire des Catégories, dont il
était familier par l’entremise de la paraphrase Categoriae decem, une thèse
proche de celle-ci : le sujet d’une proposition vraie désigne une réalité exis-
tante4. Le texte aristotélicien, dont la doctrine est transmise entre autres

1. Cette question est analysée en détail dans G. d’Onofrio [1991], p. 13-35.


2. De ce texte, il retient avant tout l’idée d’une adéquation entre vox et intellectus.
3. L’expression Logica vetus désigne le corpus de textes philosophiques, principalement
aristotéliciens, disponibles durant le haut Moyen Âge. Ce corpus comporte les Catégories
d’Aristote, les Categoriae decem – un texte synthétisant la doctrine catégoriale, faussement attri-
bué à Augustin et qui s’est substitué aux Catégories d’Aristote entre le IXe et le XIe siècle –, l’Isa-
goge de Porphyre, le De Interpretatione du Stagirite, les Topica de Cicéron, ainsi que certains des
commentaires de Boèce à ces traités. Voir A. Van der Vyver, « Les étapes du développement
philosophique du haut Moyen Âge », Revue belge de philologie et d’histoire, 8, 1929, p. 425-453 ;
L. Minio-Paluello, « Nuovi impulsi allo studio della logica : la seconda fase della riscoperta di
Aristotele et di Boezio », in La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Settimane di studio del Cen-
tro italiano di studi sull’alto medioevo (Spoleto), XIX, 1971, vol. II, p. 743-766.
4. Voir la remarque de M. Mignucci [1979], p. 1010, qui lit cet argument comme une
« assunzione di una tesi logica, secondo la quale ogni predicazione affermativa vera (e la propo-
sizione “Il nulla è qualcosa” è ex ipotesi considerata vera) presuppone come condizione della
sua verità l’attribuzione di esistenza al soggetto ».

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FRÉDÉGISE DE TOURS 203

par Martianus Capella, précise que pour qu’une phrase soit vraie, son sujet
doit exister1. La réflexion de Frédégise semble être la suivante : si une
phrase est vraie, son sujet existe. Interprétant « être vrai » par « avoir une
signification », il tient l’argument central de son raisonnement : « Si le
nom x a une signification, alors l’objet désigné par le nom x existe » ; le
mot « néant » ayant une signification, ce que vise le nom « néant » existe.
Le saut de « être vrai » à « avoir une signification » est rendu possible par la
conception « théologique » du langage défendue par Frédégise ; Dieu étant
l’inventeur et le garant du langage, il n’y a pas de signification vide ou
fausse. Il l’énonce ainsi : « Le Créateur a en effet imposé des noms aux
choses qu’il a créées, de sorte que chaque chose dite soit reconnue par son
nom. Il n’a ni formé une chose sans un nom correspondant, ni forgé un
nom sans que la chose à laquelle il a été attribué n’existe » (§ II.1.5).
Frédégise, par cette thèse, s’oppose à certains de ses prédécesseurs
carolingiens, eux aussi intéressés par le sujet, tel Alcuin dans la Disputatio
Pippini2. Ce dialogue entre un maître et son élève contient l’échange sui-
vant (980 A). À la question du maître « Qu’est-ce qui est et qui n’est
pas ? », l’élève répond « le néant ». Le maître poursuit en lui demandant
comment le néant peut être et ne pas être ; l’élève avance alors la réponse
suivante : « nomine est, re non est », il existe en tant que nom, non en tant que
chose. Alcuin insiste d’ailleurs dans l’Epistola ad Arnonem (PL 100, 418 A)
sur la non-substantialité du néant. Une telle dissociation du nom et de la
chose est impensable pour Frédégise.
Partisan de ce qu’il convient d’appeler, après les travaux de Jean Joli-
vet3, le platonisme grammatical, Frédégise postule une correspondance
parfaite, naturelle, entre les mots et les choses. Il défend que la structure

1. Aristote, Catégories, 10, 13 b 12 : « Mais justement il semblerait que ce genre de trait se


rencontre surtout dans le cas des contraires dits en connexion, puisque l’énoncé “Socrate est
sain” est contraire à l’énoncé “Socrate est malade”. Et pourtant, même dans ces cas-là, il ne
faut pas nécessairement toujours que l’un soit vrai et l’autre faux. Si, en effet, Socrate existe,
l’un sera vrai et l’autre faux, mais s’il n’existe pas, les deux seront faux, car ni l’énoncé “Socrate
est malade”, ni l’énoncé “il est sain”, ne sont vrais si Socrate lui-même n’existe pas du tout »
(trad. R. Bodéus, Paris, Les Belles Lettres, 2001).
2. Patrologie latine, vol. 101, col. 975-980.
3. J. Jolivet, « Quelques cas de “platonisme grammatical” du VIIe au XIIe siècle », in P. Gal-
lais, Y. J. Riou (éd.), Mélanges offerts à René Crozet, Poitiers, Société d’études médiévales, 1966,
p. 93-99.

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204 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

logico-grammaticale de la langue manifeste immédiatement la structure


même de l’être. La dialectique et la grammaire ne sont point pour lui des
inventions humaines, mais sont inscrites directement au cœur des choses.
Cette correspondance est le soubassement nécessaire à Frédégise pour
développer son réalisme sémantique. À un nom doté de sens correspond
nécessairement une chose et cette chose doit exister.
La défense d’une adéquation parfaite entre ordo rerum et ordo idearum et
verborum n’est métaphysiquement pas neutre. Elle implique généralement
un réalisme non pas seulement sémantique mais ontologique, un réalisme
des universaux. Défendant l’existence du néant par l’argument de la signi-
fication, Frédégise semble soutenir une telle position métaphysique.
Quand il dit « le nom “homme”, lorsqu’il est utilisé sans tenir compte de
quelque différence que ce soit, désigne l’universalité des hommes »
(§ I.2.1), sachant que toute significatio véritable désigne une chose exis-
tante, une res existens, on ne peut que présupposer l’existence de
l’ « homme général ». Ce qui ne contredit en rien la pensée de Porphyre
dont la doctrine des prédicables est ici utilisée1.
L’appréhension du néant par Frédégise est pour le moins positive. Ce
concept ne signifie pas un manque, ou une privation. On peut presque
voir à propos du nihil une esquisse de théologie négative : du néant,
l’homme peut connaître l’existence, mais point l’essence. Celle-ci dépasse
les qualités de l’intellect humain. Frédégise ne peut que constater la gran-
deur et l’excellence du néant dont tout provient : « C’est pourquoi le
néant est quelque chose de grand (magnum) et d’excellent (praeclarum). On
ne peut estimer la grandeur de ce dont proviennent tant de choses si
remarquables » (§ I.3).
Christophe Erismann.

1. La conception de la différence comme divisant l’universalité provient sans doute du


texte qui avec les Catégories formait le noyau dur du corpus de la Logica vetus, l’Isagoge de Por-
phyre ; dans ce texte, Porphyre écrit ces lignes qui seront souvent à l’arrière-plan des formula-
tions alto-médiévales du réalisme ontologique : « En effet, les caractères propres de Socrate ne
sauraient jamais se retrouver chez un autre être particulier, tandis que ceux de l’homme, je veux
dire de l’homme commun, peuvent se retrouver chez plusieurs hommes, ou plutôt même chez
tous les hommes particuliers, en tant qu’hommes » (II . 15).

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FRÉDÉGISE DE TOURS 205

BIBLIOGRAPHIE

Édition suivie
Gennaro C., Fridugiso di Tours e il « De substantia nihili et tenebrarum ». Edizione critica
e studio introduttivo, Padoue, Cedam, 1963.

Études
Ahner K., Fredegis von Tours, ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter,
Leipzig, Brückner & Niemann, 1878.
Bultot R., « Frédégise ou plus probablement Fridugise », in R. Aubert (éd.), Dic-
tionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, Letouzey et Ané, 1977,
t. XVIII, col. 1145-1147.
Colish M. L., « Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae : A Study in Theolo-
gical Method », Speculum, 59, 1984, p. 757-795.
Corvino F., « Il “De nihilo et tenebris” di Fredegiso di Tours », Rivista critica di sto-
ria della filosofia, XI, 1956, p. 273-286.
Onofrio G d’, « Fridugisio di Tours e la sostanzialità del nulla », in
G. d’Onofrio (éd.), Storia della Teologia nel Medioevo, Casale Monferrato,
Piemme, 1996, vol. 1, p. 40-144.
— « “Quod est et non est”. Ricerche logico-ontologiche sul problema del male
nel Medioevo pre-aristotelico », Doctor Seraphicus, 38, 1991, p. 13-35.
Endres J. A., « Fredegisus und Candidus », Philosophisches Jahrbuch, 19, 1906,
p. 439-450.
— Il Melangola, Forschungen zur Geschichte der frühmittelalterlichen Philosophie
[Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XVII/2-3], Münster,
Aschendorff, 1915, p. 5-15.
Fredegiso di Tours, Il nulla e le tenebre. La nascita filosofica dell’Europa, a cura di
Franca d’Agostini, Gênes, 1998.
Geymonat L., « Il problema del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours »,
Rivista di filosofia, 43 (1952), p. 280-288 [réimprimé dans L. Geymonat, Saggi di
filosofia neorazionalistica, Turin, Einaudi, 1953, p. 101-111].
Mazzantini C., « Ancora intorno al “nulla” di Fredegiso di Tours », Atti
dell’Accademia delle Scienze di Torino, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche,
87 (1952/1953), p. 170-196.
Mignucci M., « Tradizioni logiche e grammaticali in Fredegiso di Tours », in
AAVV., Actas del V congresso internacional de filosofia medieval, Madrid, Editora
nacional, 1979, vol. II, p. 1005-1015.
Sciuto I., « La semantica del nulla in Anselmo d’Aosta », Medioevo, XV, 1989,
p. 39-66.

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LETTRE SUR L’ÊTRE DU NÉANT ET DES TÉNÈBRES

De Frédégise le diacre, à tous les fidèles de Dieu et de notre sérénis-


sime seigneur Charles, rassemblés dans son palais consacré.

<I. L’être du néant>

Après une consciencieuse méditation et une exploration approfondie,


il me semble enfin bon d’aborder la question du néant, soulevée depuis
fort longtemps par un grand nombre de personnes – lesquelles l’ont
cependant délaissée sans la discuter en profondeur, sans l’examiner,
comme si elle était impossible à résoudre ; l’ayant dégagée des entraves
puissantes dans lesquelles elle apparaissait emmêlée, j’ai dénoué la ques-
tion et l’ai élucidée ; dispersant l’obscurité, j’ai ramené <cette question> à
la lumière, et j’ai pris soin qu’elle soit confiée à la mémoire de la postérité
pour tous les âges à venir.

<I.1. La question>
La question est la suivante : « Le néant est-il quelque chose (aliquid) ou
non ? »
Si quelqu’un répond, « il me semble qu’il est rien », cette dénégation
elle-même, quand il la conçoit, le contraint à admettre que le néant est
quelque chose ; alors même qu’il dit « il me semble qu’il est rien », c’est
comme s’il disait « il me semble que le néant est quelque chose ». Si le
néant semble être quelque chose, il ne peut pas sembler n’être d’aucune
façon. Donc, la seule alternative restante est que le néant semble être
quelque chose.
Mais si la réponse donnée est de ce genre « il me semble que le néant
n’est pas quelque chose », cette réponse doit être écartée, d’abord par la

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FRÉDÉGISE DE TOURS 207

raison (ratione), dans la mesure où la raison humaine le permet, ensuite par


l’autorité, non par n’importe quelle autorité, mais par l’autorité divine,
qui seule est <réellement> autorité et qui seule atteint une certitude
inébranlable.

<I.2. Démonstration par la raison>

Procédons donc par la raison.


<I.2.1.> Chaque nom défini (nomen finitum)1 signifie une certaine
chose, comme, par exemple, « homme », « pierre », « bois » ; en effet, dès
que ces mots sont prononcés, nous comprenons en même temps les cho-
ses qu’ils signifient. Car le nom « homme », lorsqu’il est utilisé sans tenir
compte de quelque différence que ce soit, désigne l’universalité des hom-
mes2. « Pierre » et « bois » embrassent de la même façon leur généralité.
Donc, « néant », pour autant qu’il soit un nom, comme les grammairiens
l’affirment, est un nom défini. Or chaque nom <défini> signifie une
chose définie. De même, il est impossible qu’une chose définie ne soit
pas quelque chose. Il est donc impossible que le néant, qui est une chose
définie, ne soit pas quelque chose. Et par là il est vraisemblable que le
néant existe.
<I.2.2.> De même, « néant » est un mot signifiant (vox significativa)3.
Or chaque signification se réfère à ce qu’elle signifie. À partir de cela, il
est prouvé que le néant ne peut pas ne pas être quelque chose.
<I.2.3.> Voici un autre argument. Chaque signification (significatio)
est signification de ce qui est ; et « néant » signifie quelque chose4. Donc

1. Ce terme est à la fois lié à la tradition grammaticale et à la tradition exégétique du De


Interpretatione, notamment dans le commentaire qu’en donne Boèce (348 B, 352 A, 523 B,
548 C, 549 A).
2. Cette thèse est d’origine porphyrienne. Dans l’Isagoge Porphyre présente la différence
comme divisive de ce qui est commun. Surtout invoquée pour la division du genre en espèces,
la différence sépare également les individus (voir par exemple, Isagoge, III . 12 : « Une différence
est ce par quoi les individus diffèrent ») ; supprimée la différence, ne reste alors que la part com-
mune aux membres de l’espèce.
3. Le terme appartient lui aussi à la tradition du De Interpretatione (voir la section 301 C-
302 C du commentaire de Boèce à ce traité aristotélicien).
4. La phrase Nihil significat aliquid est présente dans le Contra Eutychen de Boèce. Les Opus-
cula Sacra étant un texte de référence à l’âge carolingien, Frédégise avait certainement cette auto-

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208 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

« néant » est signification de ce qui est (quod est)1, c’est-à-dire d’une chose
existante (rei existentis).
Puisque, en vérité, nous avons avancé quelques arguments pour prou-
ver que le néant est non seulement quelque chose, mais quelque chose de
grand, et bien que l’on puisse amener à la discussion une quantité innom-
brable d’exemples de cette sorte, il est bien <maintenant> de recourir à
l’autorité divine, qui est la garantie et le fondement stable de la raison.

<I.3. Les arguments d’autorité>


L’Église tout entière, divinement instruite, qui, née du flanc du Christ,
élevée en se nourrissant de sa très sainte chair et en buvant son sang pré-
cieux, est versée dès le berceau dans les mystères des choses secrètes,
confesse soutenir d’une foi inébranlable que la puissance divine a produit
la terre, l’eau, l’air, le feu, de même que la lumière, les anges et l’âme de
l’homme, à partir du néant.
L’éclat de l’esprit doit donc être élevé jusqu’à l’autorité d’un si grand
sommet que nulle raison ne peut ébranler, que nul argument ne peut
réfuter et à laquelle nul pouvoir ne peut s’attaquer. Il s’agit de celle qui
déclare que les choses qui, parmi les créatures, sont les premières et les
principales, ont été produites à partir du néant. C’est pourquoi le néant
est quelque chose de grand et d’excellent. On ne peut estimer la grandeur
de ce dont proviennent tant de choses si remarquables, puisque aucune
des choses générées à partir de lui ne peut être évaluée ou définie.
En effet, qui a pris la mesure dans le détail de la nature des éléments ?
Qui a saisi l’être et la nature de la lumière, de la nature angélique ou de
l’âme ?
Donc, si nous sommes incapables de saisir par la raison humaine ces
choses que je viens de mentionner, comment pourrons-nous appréhen-

rité à l’esprit. Mais la thèse boécienne est contraire à celle de Frédégise. En effet peu après avoir
dit cela, Boèce précise que le néant signifie bien quelque chose, mais pas une nature. Le néant,
selon Boèce, signifie non pas quelque chose qui existe mais bien plutôt le non-être de quelque
chose, voir Contra Eutychen, I . 1 . 17 [1341 C].
1. L’explicitation du quod est par « chose existante » peut laisser entrevoir une allusion à la
distinction boécienne entre l’esse et l’id quod est, c’est-à-dire à la différence ontologique entre
l’être et l’étant exposée dans le premier axiome du De Hebdomadibus.

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FRÉDÉGISE DE TOURS 209

der la grandeur et la nature de la chose dont elles tirent leur origine et leur
genre ?
J’aurais encore pu ajouter beaucoup de remarques, mais nous pen-
sons que suffisamment <d’éléments discutés> ont gagné le cœur de ceux
qui sont à même de recevoir un enseignement.

<II. L’être des ténèbres>

Après avoir mis un terme de façon appropriée à ces brefs propos, j’ai
peu après reporté mon attention sur d’autres questions qui doivent être
tranchées et qui semblaient, à juste titre, dignes d’intérêt aux lecteurs
avides de savoir.
Certains soutiennent la thèse que les ténèbres n’existent pas et
qu’elles sont dans l’impossibilité d’exister. Le lecteur prudent reconnaîtra
que cela peut être réfuté très facilement en invoquant l’autorité de la
Sainte Écriture.

<II.1. Les arguments scripturaires pour l’être des ténèbres>


<II.1.1> Regardons ce que l’histoire du livre de la Genèse professe à
ce sujet. Il est dit : « Et les ténèbres étaient sur la face de l’abyme. »1 Si
elles n’existaient pas, par quelle inférence dirait-on qu’elles étaient ?
Celui qui dit que les ténèbres sont, en constituant la chose, la pose. Mais
celui qui dit qu’elles ne sont pas, en niant la chose, la supprime. De
même, lorsque nous disons « l’homme est », nous constituons la chose,
c’est-à-dire l’homme ; quand nous disons « l’homme n’est pas », en niant
la chose, c’est-à-dire l’homme, nous la supprimons. Car un verbe subs-
tantiel a dans sa nature, quel que soit le sujet auquel il est joint sans
négation, d’affirmer l’être de ce sujet. C’est pourquoi en disant « étaient »
dans la phrase « les ténèbres étaient sur la face de l’abyme », la chose est
constituée, chose qu’aucune négation ne sépare ou n’éloigne de l’être.
<II.1.2> De même, « les ténèbres » est le sujet, « étaient » est le

1. Genèse, 1, 2.

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210 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

déclaratif : ce verbe déclare en effet que les ténèbres sont d’une certaine
manière.
Voici que l’autorité invincible, accompagnée par la raison, et la raison
qui reconnaît l’autorité, déclarent une seule et même chose, à savoir que
les ténèbres sont.
Mais, bien que les points évoqués, donnés à titre d’exemples, suffisent
à démontrer ce que nous avons soutenu, néanmoins, afin qu’il ne subsiste
aucune occasion à nos adversaires de nous contredire, montrons à la vue
de tous quelques <autres> passages de l’Écriture, les réunissant à partir
des nombreux <possibles>, et qu’ainsi, <nos adversaires>, ébranlés par la
peur, n’osent plus jeter leurs paroles ridicules contre <nos arguments>.
<II.1.3> Lorsque le Seigneur punit l’Égypte de l’oppression du
peuple d’Israël avec de terribles plaies, il l’a enveloppée de ténèbres si
épaisses que l’on pouvait les palper1 ; elles ont non seulement retiré les
choses visibles de la vue des hommes, mais elles se laissaient, à cause de
leur consistance, toucher avec les mains. Tout ce qui peut être touché et
palpé est nécessairement. Et il est impossible que ce qui est nécessaire-
ment ne soit pas ; par ce raisonnement, il est impossible que les ténèbres
ne soient pas, parce qu’il est nécessaire qu’existe ce qui est prouvé exister
du fait qu’il est palpable.
<II.1.4> De plus, il ne faut pas négliger que, quand le Seigneur de
toutes choses a réalisé la division entre la lumière et les ténèbres, il a appelé
la lumière « jour » et les ténèbres « nuit »2. Si le nom du jour signifie
quelque chose, alors le nom de la nuit ne peut pas ne rien signifier. Or le
jour signifie la lumière, et la lumière est une grande chose : donc le jour est
et est quelque chose de grand. Et alors ? Les ténèbres ne signifient-elles
rien quand le mot « nuit » leur est imposé par le même Créateur qui a
imposé à la lumière l’appellation de « jour » ? Doit-on ainsi anéantir
l’autorité divine ? D’aucune façon. Il est en effet plus facile au ciel et à la
terre de disparaître qu’à l’autorité divine de déchoir de son statut3.
<II.1.5> Le Créateur a en effet imposé des noms aux choses qu’il a

1. Exode, 10, 21. Les ténèbres sont la neuvième plaie d’Égypte.


2. Genèse, I, 5.
3. Voir Matthieu, 24, 35 : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront
pas. »

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FRÉDÉGISE DE TOURS 211

créées, de sorte que chaque chose dite soit reconnue par son nom. Il n’a
ni formé une chose sans un nom correspondant, ni forgé un mot sans
que la chose à laquelle il a été attribué n’existe. Si tel avait été le cas, cela
serait de toute manière apparu comme superflu. Or il est impie de pré-
tendre que Dieu a fait une telle chose. Si donc il est impie de prétendre
que Dieu a décidé quelque chose de superflu, ce nom que Dieu a imposé
aux ténèbres ne peut en aucune manière être considéré comme superflu.
S’il n’est pas superflu, il résulte d’une juste méthode. S’il résulte d’une
juste méthode, il est également nécessaire, parce qu’il est requis pour dis-
tinguer la chose qu’il désigne. Et ainsi, il est établi que Dieu a institué avec
une juste méthode les choses et les noms qui sont mutuellement néces-
saires les uns aux autres.
<II.1.6> De même, le saint prophète David, empli de l’Esprit saint,
sachant que les ténèbres ne signifient pas quelque chose de vide et de
vain, stipule clairement qu’elles sont quelque chose. Il dit ainsi : « Il a
envoyé des ténèbres. »1 Si elles ne sont pas, comment les envoyer ? Ce qui
est peut être envoyé, et peut être envoyé là où il n’est pas. Mais ce qui
n’est pas ne peut être envoyé quelque part, puisqu’il n’est nulle part. C’est
pourquoi si les ténèbres sont dites avoir été envoyées, c’est parce qu’elles
étaient.
<II.1.7> Ce passage encore : « Il a établi les ténèbres comme sa
cachette. »2 Il va de soi qu’il a établi ce qui existait, qu’il l’a installé d’une
certaine façon, comme il a établi les ténèbres qui étaient sa cachette.
<II.1.8> De même, cet autre passage : « comme ses ténèbres »3, où il
est indiqué qu’elles sont en sa possession, et donc elles sont par cela mon-
trées être. En effet, chaque chose qui est possédée, est. Comme les ténè-
bres sont possédées, elles sont.
Mais bien que ces citations soient suffisantes, tant par la qualité que
par la quantité, et qu’elles tiennent la citadelle la plus sûre contre tous les
assauts, celle d’où l’on peut renvoyer, d’un simple rejet, les projectiles à

1. Psaume, 105, 28.


2. Psaume, 18, 12.
3. Psaume, 139, 12.

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212 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

ceux qui les ont lancés, on doit encore réclamer d’autres textes issus de la
solidité évangélique.
<II.1.9> Citons encore ces paroles du Seigneur lui-même : « Les
enfants du royaume, dit-il, seront poussés dans les ténèbres du dehors. »1
Il faut observer ce qu’il nomme ténèbres extérieures ; « en dehors »
(extra) en effet, d’où est dérivé « du dehors » (exterius), signifie le lieu.
Donc, quand il dit « du dehors », il démontre que les ténèbres sont en un
lieu. Les ténèbres ne pourraient pas être de l’extérieur, si elles n’étaient
pas aussi à l’intérieur. Tout ce qui est dehors, doit nécessairement être en
un lieu. Ce qui n’est pas véritablement est nulle part. Donc les ténèbres
du dehors non seulement sont, mais aussi sont en un lieu.
<II.1.10> De même, la passion du Seigneur : l’évangéliste déclare
que les ténèbres furent faites de la sixième heure du jour à la neuvième
heure2. Comment dire, alors qu’elles ont été faites, qu’elles ne sont pas ?
On ne peut forcer ce qui a été fait à ne pas avoir été fait ; mais en vérité,
ce qui n’est pas toujours, ce qui n’est jamais fait, n’est jamais. Les ténèbres
ont été faites, c’est pourquoi on ne peut faire en sorte qu’elle ne soient
pas.
<II.1.11> À nouveau, un autre passage : « Si la lumière qui est en toi
est ténèbres, combien grandes seront ces ténèbres ? »3 Je crois que per-
sonne ne doute que la quantité soit attribuée aux corps, ils sont tous divi-
sés par la quantité. Et la quantité est attribuée aux corps sur le mode de
l’accident. Or soit les accidents sont dans un sujet, soit ils sont dits d’un
sujet4. C’est pourquoi dans la citation « combien ces ténèbres seront gran-
des », la quantité est désignée comme étant dans un sujet. D’où l’on peut
inférer, par un argument convaincant, que non seulement les ténèbres
sont, mais qu’elles sont aussi corporelles.
J’ai donc pris la peine de rédiger, pour votre élévation et votre pru-
dence, ces quelques remarques accumulées grâce à la raison et à l’autorité,

1. Matthieu, 8, 12.
2. Matthieu, 27, 45 ; voir aussi Marc, 15, 33 et Luc, 23, 44.
3. Matthieu, 6, 23.
4. Cette thèse traditionnelle trouve son origine dans les premiers chapitres des Catégories
(1 a 25 - 1 b 4).

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FRÉDÉGISE DE TOURS 213

afin que solidement et immuablement convaincus par elles, aucune opi-


nion fausse ne puisse vous tenter de vous écarter du chemin de la vérité.
Mais si quelqu’un devait jamais dire quelque chose en désaccord avec
notre raisonnement, vous serez capables, en ayant recours à cette
<lettre> comme à une règle, de rejeter ses stupides inventions grâce à ces
arguments.

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J E A N S C O T É RIG ÈN E

Sur l’auteur lui-même l’on sait fort peu : il est d’origine irlandaise, sa
naissance se situe vers le début du IXe (805-810) et sa mort dans le dernier
quart du IXe siècle (880). Vers 846, à l’initiative de Charles le Chauve
(petit-fils de Charlemagne), Jean Scot se voit confier une charge
d’enseignement à l’école palatine, le plus important centre culturel du
haut Moyen Âge latin. Il se fait vite remarquer par sa connaissance du
grec, fait rare à l’époque, grâce à laquelle il a eu accès à la philosophie
néoplatonicienne de penseurs chrétiens comme Denys l’Aréopagite,
Maxime le Confesseur et Grégoire de Nysse, dont il traduit et commente
certaines œuvres. Mais si ses traductions, en particulier celles de Denys,
ont joué un rôle très important pendant tout le Moyen Âge, c’est son
chef-d’œuvre, le Periphyseon, qui a fait de lui la figure la plus importante de
la renaissance carolingienne.
L’objectif qu’il poursuit dans cet ouvrage est la saisie et l’explication
des différentes modalités de la nature ainsi que leurs interdépendances. À
cette fin, il développe un système philosophique original, fondé sur la
triade néoplatonicienne manence, procession et retour. La nature, en tant que
concept universel englobant Dieu et la créature, est conçue à partir d’un
double mouvement : de sortie (le monde est automanifestation de Dieu)
et de retour (le processus créationnel tend vers la réunification de toute
chose en Dieu). La notion de néant y joue un rôle essentiel, car les pre-

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216 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

miers exercices dialectiques du Periphyseon, essentiels au système philoso-


phique érigénien, posent comme division fondatrice de la nature celle qui
intervient entre l’être et le non-être1.
Le statut primordial de cette première division (primam summamque
divisionem)2 fait que la réflexion philosophique n’est pas focalisée sur l’être
comme maxima extensio. En conséquence, le discours philosophique doit
être capable de transcender l’être et d’atteindre une réflexion sur le réel
qui englobe à la fois l’être et le néant, ce qui implique a contrario
l’inaptitude d’une réflexion sur la nature qui se voudrait universelle, mais
qui prendrait comme point de départ une division interne au domaine de
l’étantité, une division qui tiendrait l’être pour le concept le plus univer-
sel. De là naît en milieu latin une rupture profonde avec une approche du
néant qui l’associe systématiquement à l’effacement et à la pauvreté.
Le deuxième aspect important de la contribution de Jean Scot à la
problématique du néant tient à ce que, dans l’économie de sa pensée, le
néant est élevé au rang de Principe ultime ou de fondement de la nature.
Cette prise en compte du néant dans une notion visant à « appréhender »
la réalité dans son ensemble d’une part, et d’autre part l’identification du
néant avec le Principe inscrivent la pensée de Jean Scot dans une tradition
véritablement néoplatonicienne. Ce choix a été décisif pour la pensée
médiévale latine elle-même, puisqu’il a profondément influencé la pensée
de Maître Eckhart et de Nicolas de Cues.
Les deux extraits qui suivent présentent chacun un intérêt bien pré-
cis : le premier traite de la polysémie de la notion de néant. En effet, si le
Principe est néant, il est alors décisif de bien distinguer sa nihilité de la
modalité de non-être propre aux créatures ; le deuxième aborde le rôle
qu’exerce la notion de néant dans la conception érigénienne du monde
comme phénomène, apparition divine. Examinons de plus près chacun
de ces deux aspects.

1. Voir Periphyseon, I, 441 A, trad. F. Bertin, Paris, PUF, 1995, p. 65 : « Ayant souvent réflé-
chi et, pour autant que mes capacités le permettent, ayant examiné très attentivement le fait que
la division principale et fondamentale de toutes les choses qui ou bien peuvent être perçues par
l’intelligence ou bien dépassent sa portée, intervient entre celles qui sont et celles qui ne sont
pas. »
2. Voir Periphyseon, I, 441 A ; éd. E. Jeauneau, Turnholt, Brepols, 1996, p. 3.

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JEAN SCOT ÉRIGÈNE 217

a) Influencé par Denys1 et probablement par Marius Victorinus2, Jean


Scot prend soin de démontrer au seuil de son Periphyseon que la notion de
néant n’est pas univoque. Le couple antithétique être et non-être sous-
tend en réalité cinq modes d’interprétation et ce chiffre ne se veut pas
limitatif3.
Cette polysémie du néant a comme objectif de nous mettre en garde
contre une conception homogène du discours négatif. Le terme de néant
renvoie à des réalités et des puissances hétérogènes, d’où la nécessité de
bien cerner ses différentes modalités : 1 / le néant signifie parfois les
choses qui transcendent notre puissance cognitive, et il n’est pas alors à
confondre avec le rien considéré comme pauvreté ; 2 / il peut aussi signi-
fier la différence des degrés dans la nature créée, c’est-à-dire finie ; et,
puisque être pour la créature signifie être en devenir, le terme de non-être
peut désigner à juste titre 3 / sa virtualité, c’est-à-dire son être en puis-
sance, la créature n’étant pas encore ce qu’elle peut être ; et il peut égale-
ment signifier 4 / la corruption de l’étant « temporel », ainsi que 5 / la
conscience d’une déchéance inhérente à l’autoperception de sa propre
existence dans le cas de l’être humain, où le non-être signifie la perte de la
ressemblance d’avec le Principe.
La première modalité d’opposition de l’être et du néant annonce la
reprise d’une problématique centrale du néoplatonisme : celle de la possi-
bilité, des limites et de la fonction du connaître et du langage. Elle va per-
mettre une distinction charnière de deux modalités de discours : celui qui
énonce le fini (la créature) et celui qui énonce l’infini (c’est-à-dire les prin-

1. L’influence des traductions de Denys et de Maxime le Confesseur a été constitutive de


sa pensée. Or l’antithèse être/non-être est fréquente chez Denys. Voici l’un des passages les
plus significatifs : « il s’étendait à tout être et à tout non-être, en même temps qu’il transcendait
tout être et tout non-être » (Les Noms divins, V, 816 B (PG 3), trad. M. de Gandillac, p. 128).
Pour la conception proprement dionysienne du néant, voir supra la contribution de
J..L. Marion.
2. Les sources de Jean Scot au sujet de cette distinction ne sont pas complètement éluci-
dées. L’on peut affirmer avec certitude que Denys et Maxime le Confesseur y jouent un rôle
important. Mais cette distinction des cinque modi peut aussi bien provenir d’une source néopla-
tonicienne latine, à savoir Marius Victorinus, bien connu à l’époque carolingienne, même si
Jean Scot ne le cite jamais.
3. Il peut d’ailleurs monter à six si l’on tient compte de la conception du néant comme
privation ou absence dont parle l’Érigène afin de le distinguer du néant suressentiel.

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218 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

cipes qui transcendent l’acte de connaître). En effet, le critère qui rend


possible cette première distinction entre l’être et le néant est la connais-
sance. Ce facteur de prime abord épistémologique fait qu’être ou ne pas
être, dans nos discours, dépend entièrement de notre capacité à appré-
hender une réalité.
Cette distinction est en outre rationnelle, car elle est établie rationnel-
lement (rationabiliter) et enseignée par la raison (ratio suadet). Or, dans la
tradition augustinienne, bien connue de Jean Scot, une distinction ration-
nelle désigne la nature du mode humain d’exercer la connaissance, qui est
marquée par le caractère morcelé du discours, qui est propre à une
démarche aux prises avec la multiplicité, qu’elle soit d’origine sensible ou
intelligible1.
Par conséquent, cette distinction en apparence épistémologique se
fonde en réalité sur un élément ontologique : la connaissance et le dis-
cours ont affaire à ce qui, dans le réel, est multiple. Notre inaptitude à la
connaissance d’une réalité nous renseigne à la fois sur la constitution
ontologique de ce qui est passible de connaissance (l’unité multiple), et
nous informe a contrario sur les éléments devant être écartés de la réalité
ontologique, qui est au-delà de nos pouvoirs de connaître : l’on appelle
« être » ce qui est passible de saisie car multiple, et « néant » la simplicité
de la réalité qui est au-delà de notre capacité d’appréhension.
Ce premier constat est d’une importance capitale, car il pose comme
préalable à tout discours sur le Principe la question de l’essence et de la
limite du langage ; la branche négative de la théologie, qui constitue la dis-
cipline la plus importante de la Sagesse2, présuppose que l’on s’entende
d’abord sur les lois qui gouvernent le régime général du logos, et en parti-
culier celles qui concernent ces deux figures fondatrices que sont
l’affirmation et la négation. La philosophie doit par conséquent, avant
d’énoncer une quelconque proposition au sujet de la nature du Principe,
définir (c’est-à-dire délimiter) la nature, les champs de possibilité, ainsi
que le statut de la parole.

1. En effet, dans le De Trinitate, Augustin établit une distinction entre la raison inférieure,
qui s’occupe des choses matérielles et multiples, et la raison supérieure, qui a affaire aux choses
transcendantes ; voir De Trinitate, XII, II-IV, BA, t. 16, p. 214 et XII, VII, p. 230.
2. Voir Periphyseon, II, 599 C.

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JEAN SCOT ÉRIGÈNE 219

En somme, d’après Jean Scot, le langage s’est forgé à partir de cette


première opposition fondatrice qui nomme « être » ce qui est passible de
saisie, et « néant » ce qui la dépasse. La connaissance est la condition
même pour que le quelque chose soit dit ou posé (thèsis) en tant qu’être. Il
s’ensuit que l’on ne peut affirmer l’entité d’une chose que si on l’a préala-
blement saisie. Autrement dit, d’après cette première forme de non-être,
l’on nie ce que l’on ne saisit pas, à savoir le simple et l’infini. Inversement,
l’on affirme ce que l’on saisit, à savoir le multiple et le fini, au moyen des
schèmes catégoriaux.
b) Avec les quatre dernières modalités du non-être, le centre du sujet
se déplace. Jean Scot quitte les questions concernant Dieu et le langage
afin d’envisager la problématique de l’interaction de l’être et du non-être à
l’intérieur de la structure ontologique de la nature finie, laquelle est cons-
tituée de créatures différenciées et disposées hiérarchiquement, exposées
au devenir. Ces différentes figures du non-être annoncent une probléma-
tique, elle aussi très importante pour la philosophie médiévale : celle de la
structure ontologique du fini.
Par conséquent, que l’on désigne les réalités susceptibles d’être
connues comme des étants ne doit nullement voiler le fait que ces réalités
sont intimement investies par différentes modalités négatives qui déter-
minent cet être relatif qu’est la créature. Aussi le couple antithétique être
et néant est-il mobilisé par Érigène dans la saisie de la différence, de la
puissance, de la privation et de la déchéance inhérentes à la nature créée.
De même que toute détermination présuppose la négativité, de même
toute affirmation concernant un degré dans la hiérarchie des créatures
implique nécessairement la négation et donc le non-être comme sa
possibilité.
c) Enfin, la notion de néant joue un rôle fondamental dans sa théorie
du monde comme théophanie, selon laquelle toute chose est une appari-
tion divine1.

1. Voir Expositiones in Ierarchiam Coelestem, IV, 2, éd. J. Barbet, Turnholt, Brepols, 1975,
p. 72-73. Traduction : « Car la raison nous prouve que toute créature sensible ou intelligible est
une théophanie, c’est-à-dire une apparition de Dieu. “En effet, ce qui de lui est invisible, dit
l’apôtre, se laisse voir comme intelligé par la créature du monde”, c’est-à-dire par la constitu-
tion du monde, “au moyen de ce qui a été fait”. »

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220 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

Le néant est alors conçu comme puissance préalable à toute détermi-


nation spatio-temporelle et le monde est à son tour perçu comme
l’éclosion de l’être à partir du néant (ex nihilo) c’est-à-dire ex Deo.
En effet, si d’une part Dieu se manifeste – et nous le voyons, puisque
le monde est sa révélation –, nous ne pouvons paradoxalement pas voir
ce qu’il est (quid est), il demeure invisible1. Cependant, chez Érigène, la rai-
son de cet écart n’est pas d’ordre purement épistémologique : nous ne
voyons pas ce qu’est Dieu car il n’est pas quelque chose2.
Cela engage une conséquence de premier ordre : la problématique du
néant ne détermine plus seulement le statut du discours sur Dieu (impossi-
bilité d’énoncer le Principe tel qu’il est), ni celui de la limite de la créature
(la créature est par inclusion de la différence de ce qu’elle n’est pas, c’est-à-
dire par l’intégration en son être de l’altérité, de la possibilité de devenir et
disparaître), mais tend à apporter un fondement à la thèse majeure du néo-
platonisme latin qu’elle introduit et que l’on retrouvera chez Nicolas de
Cues, à savoir que le monde est une manifestation de Dieu.
Si le néant qui transcende tout n’est pas le spectre de notre esprit,
c’est que la même négation qui énonce sa transcendance, loin d’être
associée à une indétermination fantasmagorique, constitue plutôt aussi la
source de la phénoménalité elle-même : Dieu produit, ou se donne dans
l’affirmation de tous les étants et de tous les non-étants à partir de la
négation de tous les étants et de tous les non-étants.
Pedro Calixto.

BIBLIOGRAPHIE

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1. Voir E. Falque [2002], p. 387-420.


2. Periphyseon, II, 589 A-B.

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JEAN SCOT ÉRIGÈNE 221

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DE LA DIVISION DE LA NATURE

1. Les cinq modes d’interprétation de l’être et du non-être

Livre I, 443 A - 446 A :


[443 A] Nutritor1 : J’estime qu’il faut parler brièvement de la division
la plus haute et la plus fondamentale de toutes, celle entre les choses qui
sont et celles qui ne sont pas, comme nous l’avons dit.
Alumnus : Tu as raison. Je ne trouve pas opportun de commencer
notre raisonnement sur une autre base, car non seulement elle est la pre-
mière distinction entre toutes choses, mais elle semble être et est de fait
plus obscure que les autres.
N. : En effet, cette distinction primordiale qui sépare toutes choses
engage en elle-même cinq modes d’interprétation.
I – Le premier d’entre eux semble être celui-là même par lequel la rai-
son enseigne que tout ce qui est saisi par les sens corporels ou par la per-
ception de l’intelligence est à juste titre et de façon rationnelle appelé
être ; mais les choses qui, par l’excellence de leur nature, échappent non
seulement aux sens mais aussi à tout intellect et raison, semblent à bon
droit ne pas être, elles qui ne sont bien comprises qu’en Dieu seul et dans
les raisons et les essences de toutes les choses qui ont été fondées par lui.
[443 B] Et cela n’est pas injustifié. En effet, Dieu lui-même est
l’essence de toutes choses, lui qui, seul, est vraiment, comme le dit Denys

1. Érigène, dans le Periphyseon, opte pour le style dialogué. Dans ce contexte, « Nutritor »
signifie le Maître nourricier, « Alumnus » le disciple. Leurs sigles respectifs sont N et A. Comme
l’a signalé E. Jeauneau, Boèce, dans sa Consolation de la philosophie, appelle Philosophie par les
noms de Nutrix et Magistra, les deux termes étant dans cet ouvrage des équivalents ; aussi Boèce
est-il appelé Alumnus par Philosophie. Voir Boèce, Consolation de la philosophie, I, prose 3, lignes 4, 6
et 8 ; II, prose 4, ligne 2. Voir l’introduction d’E. Jeauneau à son édition du premier livre du
Periphyseon, Turnholt, Brepols, 1996, XV-XVII.

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JEAN SCOT ÉRIGÈNE 223

l’Aréopagite : « En effet, l’être de tout est la divinité au-dessus de l’être. »


Le théologien Grégoire prouve également par de nombreux arguments
qu’aucune substance ou essence d’une créature visible ou invisible ne
peut être comprise par l’intellect ou la raison.
En effet, de la même façon que Dieu lui-même, considéré en lui-
même au-delà de toute créature, n’est compris par aucun intellect, de
même, considéré dans les tréfonds les plus secrets de la créature faite par
lui et subsistant en lui, il est incompréhensible. Or ce qui dans toute créa-
ture est soit perçu par les sens corporels soit contemplé par l’intellect
n’est rien d’autre qu’un accident déterminé qui échoit à chaque essence
incompréhensible, comme on l’a dit.
[443 C] Car par la qualité, la quantité, la forme, la matière, par une
différence déterminée, par le lieu ou par le temps, l’on connaît non pas ce
qu’il est, mais qu’il est.
Ce mode de division des choses qui sont appelées être et non-être est
donc le premier et le plus élevé, parce que l’autre mode, qui semble être
d’une certaine façon et qui est fondé sur les privations de substances et
d’accidents, ne doit être admis en aucune manière, comme je le pense.
Car je ne vois pas comment il serait possible d’admettre dans les divi-
sions des choses ce qui n’est absolument pas, ni ne peut être, ni ne trans-
cende l’intellect par l’éminence de son existence, à moins que l’on ne dise
que les absences ou les privations ne sont pas absolument néant, [443 D]
mais qu’elles sont contenues dans une certaine puissance naturelle
extraordinaire des choses dont elles sont les privations, les absences ou
les oppositions, si bien qu’elles sont d’une certaine façon.
II – Passons donc au deuxième mode d’interprétation des choses qui
sont et qui ne sont pas, que l’on observe dans les ordres et les différences
des natures créées. [444 A] Ce mode, qui part de la puissance intellec-
tuelle la plus haute et établie à proximité immédiate de Dieu, descend jus-
qu’à l’extrémité de la créature rationnelle et irrationnelle, c’est-à-dire,
pour parler plus clairement, à partir de l’ange le plus élevé jusqu’à la partie
la plus basse de l’âme rationnelle et irrationnelle, je veux parler de la vie
qui nourrit et fait grandir, laquelle constitue la dernière partie de l’âme,
parce qu’elle nourrit et fait grandir les corps. Ici, par un mode extraordi-
naire de compréhension, chaque ordre, y compris le dernier, le plus bas,

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224 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

qui est celui des corps et dans lequel est finie toute division, est appelé
être et non-être. En effet, l’affirmation de l’ordre inférieur est la négation
de l’ordre supérieur. Pareillement, la négation de l’inférieur est
l’affirmation du supérieur. De la même façon, l’affirmation du supérieur
est la négation de l’inférieur, alors que la négation du supérieur sera
l’affirmation de l’inférieur. [444 B] En effet, l’affirmation de l’homme est
la négation de l’ange, alors que la négation de l’homme est l’affirmation
de l’ange et vice versa. Cette même règle peut être observée dans toutes les
essences célestes jusqu’à ce que l’on parvienne à l’ordre le plus élevé de
tous. Et cela même s’achève dans la négation ascendante la plus haute ;
en effet, sa négation n’affirme aucune créature qui lui soit supérieure.
[444 C] En bas de l’échelle, le dernier des ordres nie ou affirme seule-
ment l’ordre supérieur à lui, parce qu’en dessous de lui il n’a rien à ôter ou
à poser, car il est précédé par tous les ordres supérieurs à lui, et il ne pré-
cède aucun ordre inférieur à lui. Pour cette raison, tout ordre de la créa-
ture rationnelle et intellectuelle est appelé être et non-être. Il est en effet
pour autant qu’il est connu par les ordres supérieurs ou par lui-même ; en
revanche, il n’est pas pour autant qu’il ne se laisse pas saisir par les ordres
inférieurs à lui.
III – Quant au troisième mode, il se révèle justement dans les choses
par lesquelles la plénitude de ce monde visible est accomplie, et dans ses
causes qui la précèdent dans les tréfonds les plus secrets de la nature.
[444 D] En effet, tout ce qu’on connaît de ces mêmes causes au moyen
de la génération dans la matière et la forme, dans le temps et l’espace, est
appelé être par une habitude humaine de langage ; [445 A] alors que tout
ce qui est contenu jusque dans le sein de la nature même et n’apparaît pas
dans la forme ou la matière1, dans le lieu ou le temps ni dans les autres
accidents, est appelé non-être par cette même habitude de langage. Les

1. Chez Jean Scot la matière informe n’est qu’une idée, c’est-à-dire une cause primordiale
parmi les autres, responsable de la matérialité de l’être corporel, mais nullement cause de
l’ensemble de la créature : le néant à partir duquel le monde a été créé ne peut être que Dieu lui-
même. La création n’est pas une production, mais une révélation du Principe. « Ex nihilo » ne
veut donc nullement signifier à partir de l’absence ou de la privation d’une présence, car d’une
privation absolue rien ne peut se manifester. « Creatio ex nihilo » équivaut chez l’Érigène à « crea-
tio ex Deo ». Voir Periphyseon, III, 686 D.

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exemples de ce mode sont largement manifestes, et surtout dans la nature


humaine. En effet, de même que Dieu a créé simultanément tous les
hommes dans cet homme premier et un, qu’Il a fait à son image, alors que
cependant Il ne les a pas produits simultanément dans le monde visible,
de même, en des temps et lieux déterminés, Il conduit vers l’essence
visible la nature, qu’Il avait établie simultanément selon un ordre fixé,
connu de lui-même ; ceux qui apparaissent ou sont déjà apparus visible-
ment dans le monde sont appelés être, tandis que ceux qui sont encore
cachés et qui sont cependant destinés à être sont appelés non-être.
[445 B] Ce raisonnement, qui examine la puissance des semences dans
les animaux, dans les arbres ou dans les plantes, appartient à ce mode. En
effet, la puissance des semences, dans le temps où elle se repose dans les
tréfonds de la nature, parce qu’elle n’apparaît pas encore, est appelée
non-être ; en revanche, lorsqu’elle est apparue dans les animaux qui nais-
sent et croissent, ou dans les fleurs ou les fruits des bois et des plantes,
elle est appelée véritablement être.
IV – Le quatrième mode consiste en celui qui, selon les philosophes,
appelle vraiment être uniquement les choses qui sont comprises par le
seul intellect1 ; en revanche les choses qui changent, qui se rassemblent et
se séparent en raison de la génération, au gré des distensions ou des con-
tractions [445 C] de la matière, au gré aussi de l’espacement du lieu et des
mouvements des temps, sont appelées non-être, comme c’est le cas de
tous les corps qui peuvent naître et se corrompre.
V – Le cinquième mode est celui que la raison observe dans la seule
nature humaine2 qui, lorsqu’elle abandonna à cause du péché la dignité de
l’image divine dans laquelle elle a été proprement fondée, a mérité de
perdre son être, et de ce fait est appelée non-être. Mais, lorsque la nature

1. Cette distinction entre ce qui est vraiment, à savoir l’idée, et ce qui n’est pas (l’étant sensible
composé de matière et de forme) provient du Timée de Platon (52 a) via le Commentaire de
Chalcidius qui était connu de Jean Scot. Voir Chalcidius, Commentarius in Timaeum, 330, 23.
2. Cette figure de l’Être et du Néant se distingue des précédentes en ceci qu’elle traite de
cette négativité inhérente à la seule nature humaine (in sola humana natura), c’est-à-dire de la
négativité qui la rend singulière par rapport à toutes les autres créatures. En effet, l’homme est
le seul être à avoir la conscience aiguë que son existence actuelle se situe en deçà de ses pleines
possibilités, car elle est loin du dessein en vue duquel il a été créé. Ne peut exister vraiment,
selon l’Érigène, que ce qui subsiste sur un mode à la fois bienfaisant et bienheureux.

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humaine, une fois restaurée par la grâce du Fils unique de Dieu, est
reconduite à l’état originel de sa substance, dans laquelle elle a été créée à
l’image de Dieu, et lorsqu’elle commence à vivre en celui qui a été créé à
l’image de Dieu, elle commence à être. C’est à ce mode que semblent se
rapporter ces paroles de l’Apôtre : « Et il appelle ce qui n’est pas comme
ce qui est », c’est-à-dire que Dieu le Père, par la foi en son Fils, appelle
ceux qui ont été corrompus dans le premier homme et sont tombés dans
une certaine non-existence afin qu’ils soient ; [445 D] comme ceux qui
sont déjà nés à nouveau dans le Christ, bien que l’on puisse comprendre
ce mode au sujet également de ceux que Dieu appelle tous les jours
depuis les tréfonds les plus secrets de la nature, dans lesquels ils sont
considérés comme n’étant pas, pour qu’ils apparaissent visiblement dans
une forme, dans une matière et dans d’autres caractéristiques dans les-
quelles ce qui est caché peut apparaître. [446 A]
Même si un raisonnement plus perçant peut trouver d’autres modes
d’interprétation de l’être et du non-être, je pense cependant qu’à présent
nous en avons suffisamment parlé, si tu es de cet avis.

2. Le néant par excellence

Livre III, 680 C - 683 B.


[680 C] Alumnus : Je te demande de m’expliquer ce que la sainte
théologie entend signifier par ce nom de néant1.
[680 D] Nutritor : J’ai tendance à croire que ce nom de néant
signifie la clarté ineffable, incompréhensible et inaccessible de la bonté
divine, qui est inconnue de tous les intellects humains ou angéliques, car
elle est suressentielle et surnaturelle ; et que, pensée en elle-même, elle
n’est pas, ni n’était, ni ne sera. En effet, elle n’est pensée en aucun des

1. L’emploi du terme de néant en tant que nom de Dieu n’est certes pas d’origine
biblique. Sa source est Denys l’Aréopagite que Jean Scot considère comme un apôtre de saint
Paul lui-même. En outre, comme on le voit dans la suite du texte, Jean Scot s’appuie pour fon-
der le caractère scripturaire de ce nom sur la tradition proprement biblique qui prône l’absolue
invisibilité divine, en lui donnant le nom de ténèbres. Voir le Psaume, 139, 12 et 1 Timothée, 6, 16.

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existants, parce qu’elle transcende toutes les choses. [681 A] En


revanche, lorsqu’on la contemple par les regards de l’esprit grâce à sa
descente ineffable dans ce qui est, elle seule se trouve être en toutes
choses et elle seule est, était et sera. Quand donc la clarté ineffable de la
bonté divine est conçue comme incompréhensible, elle est appelée à
juste titre néant par excellence. En revanche, quand elle commence à
apparaître dans ses théophanies, on dit qu’elle procède d’une certaine
façon du néant au quelque chose ; et elle qui est considérée à juste titre
comme étant au-dessus de toute essence, elle est également connue à
juste titre dans toute essence. Pour cette raison, toute créature visible et
invisible peut être appelée théophanie (c’est-à-dire apparition divine).
Car tous les ordres des natures, du plus élevé jusqu’au plus bas (c’est-à-
dire depuis les essences célestes jusqu’aux derniers des corps de ce
monde visible), sont d’autant plus obscurément saisis qu’on les voit
s’approcher de la clarté divine.
[681 B] C’est pourquoi la théologie nomme souvent obscurité la
clarté inaccessible des puissances célestes. Et cela n’est pas étonnant,
puisque la sagesse la plus haute elle-même, de laquelle elles s’approchent,
est aussi très souvent signifiée par le terme de ténèbres. Écoute le psal-
miste : « Sa lumière est comparable à ses ténèbres. »1 C’est comme s’il
disait ouvertement que la splendeur de la bonté divine est telle que, pour
ceux qui veulent à bon droit la contempler mais ne le peuvent pas, elle se
transforme en ténèbres. « Lui seul, comme le dit l’Apôtre, possède en
effet une lumière inaccessible. »2 Cependant, la splendeur de la bonté
divine se révèle d’autant plus manifestement aux regards de ceux qui la
contemplent que l’ordre des choses s’étend davantage vers le bas. C’est
pourquoi les formes et les espèces des choses sensibles reçoivent le nom
de théophanies très révélatrices. Par conséquent, [681 C] la bonté divine,
que l’on appelle néant parce qu’elle est au-delà de tout ce qui est et de
tout ce qui n’est pas, et n’est trouvée dans aucune essence, descend à par-
tir d’elle-même en elle-même, de la négation de toutes les essences dans
l’affirmation de la totalité absolue de l’essence, c’est-à-dire du néant dans

1. Psaume, 139, 12.


2. 1 Timothée, 6, 16.

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quelque chose, de la non-essentialité dans l’essentialité, de l’informité


dans les formes et espèces innombrables.
En effet, la première procession de la bonté divine dans les causes
primordiales dans lesquelles elle se crée est énoncée par l’Écriture comme
étant une certaine matière informe : matière parce qu’elle est le commen-
cement de l’essence des choses ; informe parce qu’elle est très proche de
la sagesse divine. Or la sagesse divine est appelée informe à bon droit
parce qu’elle ne se tourne vers aucune forme supérieure à elle pour sa
propre formation ; elle est, en effet, le modèle infini de toutes les formes.
[681 D] Et lorsqu’elle procède dans les formes variées des choses visibles
et invisibles, elle tourne son regard vers elle-même, c’est-à-dire vers sa
propre formation. Par conséquent, lorsque la bonté divine est considérée
au-dessus de toutes choses, on dit qu’elle n’est pas et qu’elle est absolu-
ment néant ; en revanche, lorsqu’elle est considérée en toutes choses, elle
est et on dit qu’elle est, parce qu’elle est l’essence absolue de tout, elle est
sa substance, son genre, son espèce, sa quantité, sa qualité, elle est le lien
entre toutes choses, leur situation, leur habitus, leur lieu, leur temps, leur
agir et leur pâtir, et tout ce qui peut être compris [682 A] dans toute créa-
ture et autour de toute créature par tout intellect.
Et si l’on examine attentivement les paroles de saint Denys, l’on trou-
vera qu’il en est ainsi. Il serait opportun d’en introduire maintenant quel-
ques extraits ; et nous jugeons nécessaire de rappeler de nouveau les
enseignements que nous avons reçus de lui lors des premières étapes de
notre dialogue.
« Allons, dit-il, louons le souverain Bien en tant que vraiment étant et
en tant que créateur de la substance de tous les existants1. L’WN2 (c’est
ainsi que saint Denys appelle Dieu) est, en vertu de sa puissance suressen-
tielle, la cause substantielle de l’être dans son ensemble, le créateur de ce
qui existe, de la subsistance, de la substance, de l’essence, de la nature ; il

1. Jean Scot traduit littéralement le terme OUSIOPOION (celui qui produit l’essence) par
substantificum. Voir Denys l’Aréopagite, Les Noms divins, V, PG, 3, 817 C.
2. Jean Scot maintient le mot grec utilisé par Denys. Voici le texte latin : « WN (sic enim
vocat deum) », que l’on pourrait traduire par « Celui qui est, c’est ainsi qu’il nomme Dieu ». Celui
qui est renvoie au passage de l’Exode, 3, 14, qu’Augustin avait retenu comme le nom propre à la
divinité. Voir notamment De Trinitate, V, I, II, 3.

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est le principe et la mesure des durées, l’essentialité des temps, l’éternité


des existants, le temps des choses créées, et il est de quelque façon l’être
de tout ce qui a été créé.
[682 B] « De celui qui est procèdent l’éternité, l’essence, l’WN, le
temps, le devenir, ce qui est devenu, l’essentialité dans ce qui existe, et
toutes sortes de subsistances et de substances. En effet, Dieu n’est nulle-
ment WN, mais celui qui embrasse tout en lui-même de manière simple
et illimitée. Par conséquent, il est appelé roi des siècles, en tant qu’il est
le fondement de tout l’être et de tout ce qui existe en lui-même et autour
de lui-même. Et il n’était pas, ni ne sera, ni n’est devenu, ni ne devient,
ni ne deviendra ; bien plutôt, il n’est pas, mais il est lui-même l’être pour
les choses qui existent, et il est non seulement les choses qui existent,
mais également l’être même des choses qui existent à partir de lui qui
existe avant l’éternité. Il est lui-même en effet l’âge des âges, subsistant
avant tout âge1. Car l’être, pour toutes les choses qui existent et pour
tous les âges, est à partir de celui qui pourvoit. Et tout âge et tout temps
procèdent de lui-même, qui est, avant l’WN, principe et cause de tout
âge, de tout temps et de tout ce qui existe de quelque manière. Et toutes
choses participent de lui [682 C] et il ne manque à aucun des existants,
car il est lui-même avant toutes choses, et il a fondé toutes choses en lui.
Et pour parler simplement, si quelque chose est d’une certaine manière,
c’est dans celui qui préexiste qu’il est, qu’il est compris et qu’il est
sauvé. »2
Et un peu plus tard, après l’explication concernant les causes primor-
diales, saint Denys ajoute : « Or l’être même ne fait jamais défaut à aucun
existant. Mais l’être même provient de celui qui préexiste et c’est par lui
qu’il est l’être, le principe, la mesure, l’WN avant l’essence, et lui-même
n’est pas l’être, mais l’être le possède, et l’WN est le principe substantiel, le
milieu et la fin de ce qui existe, de la durée et de toutes choses. Et c’est
pourquoi, selon les Écritures, celui qui est vraiment l’avant-WN se mul-
tiplie en toute intelligence des choses qui existent, et est proprement
loué en lui-même ce qui était, est et sera, ce qui est devenu, devient et

1. Denys l’Aréopagite, Les Noms divins, V, 4-5 (Patrologie grecque, 3, 817 C - 820 A).
2. Denys l’Aréopagite, Les Noms divins, V, 8 (Patrologie grecque, 3, 821 D - 824 B).

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230 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

deviendra. »1 Car toutes ces choses signifient que, pour ceux qui ont une
connaissance du divin, il est suressentiellement [682 D] selon toute
pensée, et que partout il est la cause de ce qui existe. En effet, il n’est cer-
tainement pas ceci sans être cela ; il n’est certainement pas ici sans être là ;
mais il est toutes choses en tant que cause de tout, lui qui embrasse et
pourvoit en lui-même tous les principes, toutes les fins, tous les existants,
et il est au-dessus de toutes choses, en tant qu’il est de façon suressen-
tielle le sur-WN avant toutes choses.
[683 A] Quiconque pénètre la puissance de ces paroles trouvera
qu’elles n’enseignent ni n’énoncent rien d’autre que le fait que Dieu lui-
même est le créateur de toutes choses et qu’il est créé en toutes choses.
Et alors qu’on le cherche au-dessus de toutes choses, on ne le trouve
dans aucune essence ; en effet, il n’est nullement l’être. En revanche, alors
qu’on le comprend en toutes choses, rien ne subsiste en elles sinon lui
seul. Et « il n’est pas ceci », comme le dit saint Denys, « sans être cela »,
mais il est toutes choses. Par conséquent, lorsqu’il descend d’abord de la
suressentialité de sa nature, dans laquelle il est appelé non-être, il se crée
lui-même dans les causes primordiales ; et il devient le principe de toute
essence, de toute vie, de toute intelligence, et de tout ce qu’une contem-
plation gnostique voit dans les causes primordiales.
Ensuite, lorsqu’il descend des causes primordiales qui occupent en
quelque sorte une position intermédiaire entre Dieu et la créature (c’est-à-
dire entre cette suressentialité ineffable qui transcende [683 B] tout intel-
lect, et la nature manifeste de manière substantielle et visible pour les
âmes pures), il est créé dans les effets des causes primordiales et se révèle
ouvertement dans ses théophanies.
Ensuite, à travers les multiples formes des effets, il procède jusqu’au
dernier ordre de toute la nature, dans lequel sont contenus les corps. Et
ainsi, en avançant vers toutes choses de façon ordonnée, il crée toutes
choses, et devient toutes choses en toutes choses, et il retourne en lui-
même en appelant toutes choses en lui. Et alors qu’il est créé en toutes

1. Voici le texte latin de la dernière phrase : « Et propterea ab eloquiis ipse vere ante WN
iuxta omnem existentium intelligentiam multiplicatur, et quod erat in ipso, et quod est, et quod
erit, et quod factum est et fit et fiet, proprie laudatur. »

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JEAN SCOT ÉRIGÈNE 231

choses, il ne cesse d’être au-dessus de toutes choses. Et c’est ainsi qu’à


partir du néant il fait toutes choses, c’est-à-dire qu’il produit les essences à
partir de sa suressentialité, les vies à partir de sa survitalité, les intellects à
partir de sa surintellectualité ; il produit les affirmations de tout ce qui est
et de tout ce qui n’est pas à partir de la négation de tout ce qui est et de
tout ce qui n’est pas.

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SA IN T A NS E L M E DE C AN TORBÉRY

Rédigé entre le Proslogion (1076) et le Cur Deus homo (1098), le De casu


diaboli (1085) tient une place centrale dans la pensée d’Anselme, comme
dans toute l’histoire de la philosophie. Après saint Augustin, mais surtout
après Frédégise de Tours et Jean Scot Érigène, la pensée sur le néant
acquiert, définitivement ici, son statut métaphysique dans un cadre hérité
pourtant de la théologie. Tout part, ou repart en effet, de la formule de
Frédégise de Tours dont l’influence sur Anselme paraît à tout le moins
attestée1 : « Chaque signification est signification de ce qui est ; et “néant”
signifie quelque chose. Donc “néant” est signification de ce qui est (quod
est), c’est-à-dire d’une chose existante (rei existentis). »2 La question du néant,
avec Frédégise, n’est donc pas uniquement celle du dépassement de l’être
en vue d’une théophanie (Jean Scot Érigène), mais aussi un problème de
langage : comment dire le rien sans en faire « une chose existante » – et
donc « quelque chose » ? On comprend l’objection, et elle est formulée de
façon plus explicite encore par le disciple s’adressant à son maître dans le
De casu diaboli d’Anselme : « Comment peut-on dire ce qu’est (quid sit) ce
qui n’est pas quelque chose (quod non est aliquid) ? » (p. 248/13)3.

1. Jolivet [1986], n. 13, p. 18.


2. Frédégise de Tours, Epistola de nihilo, PL 105, col. 752 B ; voir plus haut p. 207-208.
3. De casu diaboli avec dorénavant le numéro de page en latin (page de gauche dans
l’édition de M. Corbin [t. 2]), et le numéro de la ligne. Les numéros de pages, avec les lignes,
sont aussi indiqués dans l’extrait joint du De casu diaboli.

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234 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

1. La question du néant et son cadre théologique : mal et péché

Si la question du néant est affaire de langage, la réponse qui lui est


apportée n’est pas cependant du simple ressort de la logique, au moins aux
yeux d’Anselme. Car c’est dans le cadre d’une « chute » – celle du diable –
que le problème est ici envisagé. Dit autrement, la théologie du péché sert
de structure d’accueil à la philosophie du néant, ou mieux, en constitue la
visée la plus propre. Le De casu diaboli, sorte de traité sur le « rien » en ses
chapitres X et XI, trouve ainsi sa raison d’être dans l’Écriture, unique
motif de toute la théologie monastique au XIe siècle : « J’ai fait, autrefois en
des temps différents, trois traités qui se rapportent à l’Écriture sainte (De
veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli) et se ressemblent dans la mesure
où ils sont faits par interrogation et réponse, la personne qui interroge
étant notée par le nom de “disciple” et celle qui répond par le nom de
“maître”. »1 Or l’Écriture pose une question, qui ouvre et oriente
l’ensemble du De casu diaboli, en ce qu’elle s’adresse, selon Anselme, non
pas aux hommes seulement mais aussi aux anges : quid habes quod non acce-
pisti – « qu’as-tu que tu n’aies reçu ? » (1 Co 4, 7) (p. 232/6). La « chute du
diable » revient en ce sens non pas uniquement à « se détourner » de Dieu,
quand bien même elle le ferait (p. 240-242), mais aussi et surtout à ne plus
recevoir tout de lui, – c’est-à-dire, croire ou s’imaginer avoir quelque chose
de soi ou par soi : « de même que les créatures ne tiennent de soi que néant,
de même elles ne tiennent quelque chose que de lui » (p. 232/16). Une
sorte d’ontologisation de la question du néant se produit donc chez
Anselme relativement à saint Augustin par exemple, dès lors que la néanti-
sation de l’homme n’est plus seulement le produit de sa « volonté défec-
tive », mais de sa prétention à tenir « de soi » (a se) « quelque chose » venu
seulement de Dieu, alors que « d’elle-même » elle ne tire ou ne tient « que
néant » (non nisi nihil habet).
Le renversement de la formule « le mal est la privation du bien » par
l’injonction « le bien est la privation du mal » n’est pas alors simple jeu de
langage ou provocation aux yeux du disciple (p. 247/6). Car la question

1. De veritate, Praef., in L’œuvre..., t. 2, p. 125.

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SAINT ANSELME DE CANTORBÉRY 235

pour Anselme n’est pas uniquement de montrer, à l’instar de saint Augus-


tin, que le mal est « le contraire » du bien à partir duquel il se détermine,
mais plutôt qu’il « n’est rien » au regard du bien qui seul est « quelque
chose ». Bref, c’est de l’efficience ontologique du bien par rapport à la
déficience ontologique du mal qu’il est ici question – en quoi d’ailleurs le
De casu diaboli d’Anselme constitue le maillon nécessaire d’une juste com-
préhension du passage de saint Augustin (visée psychologique d’une défi-
cience de la volonté) à saint Thomas d’Aquin (visée ontologique d’une
déficience de l’être). D’où la définition du mal qui, par le péché, s’identifie
au néant – et ouvre par ce biais à un questionnement métaphysique au
cœur d’une réflexion théologique : malum nihil esse – « le mal est néant »
(p. 247/14).

2. L’insensé du De casu diaboli : le néant est

Reste alors à déterminer les conditions dans lesquelles le néant pourra


être dit ou « signifié », au risque à l’inverse de ne jamais pouvoir débus-
quer la nature du mal, et donc le diable lui-même. À l’instar du Proslogion,
et sans que le lien ne soit souvent établi par les commentateurs, un
« insensé » surgit aussi à l’ouverture de cette diatribe sur le néant – non
pas celui qui affirme faussement que « Dieu n’est pas », mais qui, à
l’inverse, soutient à tort que « le néant est » : « Je pense que tu n’as pas
perdu la tête au point de dire : le néant est quelque chose (nihil esse ali-
quid) » (p. 248/4). L’insensé du De casu diaboli, en guise d’envers ou de
« faux jumeau » de l’insensé du Proslogion, tire donc dans sa folie, dont on
notera encore une fois ici la suprême intelligence, l’aporie du néant, ou la
pétition de principe qu’engendre toute parole sur le « rien ».
Le disciple le souligne. Du point de vue de la chose ou du référent
(res), c’est-à-dire de ce qui est signifié par ce nom (significatur), il faut bien
reconnaître que « le néant est néant » (nihil esse nihil), ou que pour être
« vraiment néant » celui-ci « n’est pas quelque chose » – sans quoi c’est
« de manière fausse et incongrue » qu’on l’appelle de ce nom. Dit autre-
ment, le nom de néant ne serait qu’une sorte de mot vide ou de flatus vocis
s’il ne visait pas ce qu’il dit : à savoir « rien », ou mieux « le rien », sans en
faire quelque chose (p. 248/17-25). À l’inverse, et du point de vue du

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236 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

nom (voces) et de la signification visée cette fois (intellectus), il faut bien


reconnaître que « si le néant ne signifie pas quelque chose, ce n’est pas un
nom ». Et cela à deux points de vue. D’une part parce qu’au premier
abord un nom qui ne vise rien ne dit rien (absence de res ou de référent).
Et, de l’autre, parce que le rien qu’il vise devient nécessairement « quelque
chose » s’il le vise, au moins du point de vue de la signification (présence
du signifié ou de l’intellectus) (p. 248/15). D’où la question si justement
posée par le disciple à son maître : « Si donc le signifié n’est pas néant,
mais plutôt quelque chose, selon quelle vérité sera-t-il vrai que par ce
nom soit signifié ce qui est néant ? » (p. 248/20). Le comprendre exige
d’opérer un léger détour par la théorie de la signification d’Anselme, en
cela que l’originalité du De casu diaboli revient précisément à l’appliquer à
l’hypothèse limite du mal, et donc du néant. Le De grammatico, hérité en
partie au moins de la Logica vetus alors en cours et dont dépend très direc-
tement le De casu diaboli, distingue dans sa théorie de la signification entre
le nom (voces) comme signifiant, le concept (intellectus) comme signifié, et
la chose (res) comme référent1. Poser l’aporie du néant, c’est donc mon-
trer qu’il y a contradiction entre l’énoncé de la réalité du rien du point de
vue du référent et le « quelque chose » que pourtant tout nom énonce du
point de vue du concept. De cette contradiction naît le soupçon d’une
sorte de mot vide ou de flatus vocis pour ce qui est du nom du néant. Mais
la résolution de cette difficulté passe par la réflexion et non pas par le
nom – en quoi Anselme est à proprement parler un philosophe et non
pas un linguiste : « Ce n’est pas tant dans l’énonciation (in prolatione) que
dans le contenu signifiant que les propositions du syllogisme doivent
avoir un terme commun. »2 Appliqué à la question du néant, ce principe
exige donc de trouver une solution moins dans le nom du rien ou son
référent, que dans sa signification : « C’est en signifiant ce qu’il doit que le
langage est droit et vrai, même quand il énonce ce qui n’est pas. »3

1. Nous renvoyons sur ce point au De grammatico d’Anselme. Voir A. Galonnier [1986] ;


ainsi que J. Jolivet [1982].
2. De Grammatico, IV, p. 149/11. Voir J. Jolivet, préface au volume 2 de L’œuvre de saint
Anselme, op. cit., p. 14 : « C’est bien une logique de la découverte qui s’exerce là et qui, de ce fait,
se fonde sur la signification des mots, non sur leur enchaînement formel. »
3. De veritate, II, p. 178/33.

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SAINT ANSELME DE CANTORBÉRY 237

3. La signification du néant ou le quasi-quelque chose

Certes, on ne peut pas définir le rien sinon à partir de quelque chose


– en quoi le néant, comme le mal, « signifie quelque chose en
l’anéantissant » (p. 250/3). Une théorie du retrait ou de l’ « écart » du
signifié est donc ce qui fait la première signification – et le signifié véri-
table – visée par le néant : « Nul n’entend en effet ce que signifie “non-
homme” s’il n’entend ce qu’est l’homme » (p. 249/11). Mais retirer néga-
tivement le signifié (l’homme) n’est pas viser positivement une absence
de référent (le non-homme). C’est seulement accepter que la suppression
mentale du référent (l’homme) ne dit pas rien (non nihil significat) mais
quelque chose (le non-homme) du point de vue du concept seulement,
même si ce n’est rien ou pas quelque chose du point de vue de la chose :
« Il n’est pas nécessaire que le néant soit quelque chose, précise le maître
au disciple en guise de solution, sous prétexte que son nom signifie
quelque chose d’une quelconque façon : mais il est plutôt nécessaire que
le néant soit néant, parce que son nom signifie quelque chose de cette
façon-ci » (p. 249/23). Dit autrement, si le nom du néant est, ou mieux,
dit quelque chose, c’est en cela qu’il vise quelque chose comme n’étant
pas une chose du point de vue du concept, sans néanmoins affirmer que
la chose – ou la non-chose – soit du point de vue de son existence ou de
son référent. Ainsi le nom de néant ne désigne pas « rien », mais quelque
chose du point de vue de sa signification, alors qu’il ne se réfère à rien ou
plutôt à un « non-quelque chose » du point de vue de sa référence.
Originalement défini, le néant tend donc vers un « quasi-quelque
chose » (quasi aliquid) chez Anselme, selon qu’on le considère tout à la fois
comme « quelque chose » selon « la forme ou la façon de parler », et
comme « rien » ou « non-quelque chose » selon la chose (p. 250/18). La
formule anselmienne du néant apparaît ainsi de façon analogique, à
l’instar du jugement réfléchissant chez Kant plus tard : « Le mal et le
néant sont quelque chose d’une certaine manière, parce que nous en par-
lons comme s’ils étaient quelque chose » (p. 251/9). On ne saurait être plus
clair, et plus juste. Lorsqu’on dit à autrui « ce que tu dis n’est rien », on ne
dit pas « rien », mais on nie de lui « quelque chose » du point de vue du

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238 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

référent en affirmant néanmoins « quelque chose » ou « quasi quelque


chose » du point de vue du concept ou de la signification visée
(p. 251/12).
Le mot de néant signifie donc depuis Anselme, ou plutôt réfléchit sa
propre signification, en signifiant non pas la chose mais la manière de viser la
chose (intellectus). Là n’est pas le moindre apport pour toute l’histoire de la
philosophie, dans l’attente, pour le simple corpus médiéval, que le néant
acquierre sa positivité en dehors du péché par l’invention du concept de
« nihilité » (nihilitas) chez Bonaventure, et qu’il désigne, positivement
aussi, un pur rapport à soi identique à la déité dans la façon paradoxale
d’en être « détaché » (abgeschieden) chez Maître Eckhart.

Emmanuel Falque.

BIBLIOGRAPHIE

Corbin M. (sous la dir. de), L’œuvre de saint Anselme de Cantorbéry (édition bilingue),
Paris, Cerf, 1986, t. 2, p. 249-375 : De la chute du diable (De casu diaboli), intro-
duction et notes par M. Corbin, traduction de R. de Ravinel.
— De Veritate, De libertate arbitrii, et De Grammatico, avec la préface de J. Jolivet,
p. 13-21.

Études
Briancesco E., Un triptyque sur la liberté. La doctrine morale de saint Anselme, Paris,
Desclée de Brouwer, 1982, chap. III, p. 83-198.
Corbin M., Introduction au De Casu diaboli d’Anselme, Paris, Cerf, 1986, t. 2,
p. 251-275.
Galonnier A., Introduction au De grammatico de saint Anselme, in L’œuvre de saint
Anselme, Paris, Cerf, 1986, t. 2, p. 25-29.
Henry D. P., The Logic of Saint Anselm, Oxford, Clarendon Press, 1967.
Jolivet J., Arts du langage et théologie chez Abélard, Paris, Vrin, 1982.
— Préface à L’œuvre d’Anselme, Paris, Cerf, 1986, t. 2, p. 13-21.
Madec G., « Y a-t-il une herméneutique anselmienne ? », Spic. Bec., II, p. 491-500.
Sciuto I., « La semantica del nulla in Anselmo d’Aosta », Medioevo, XV, 1989,
p. 39-66.

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DE LA CHUTE DU DIABLE
chap. X-XI1

Chap. X, Comment le mal semblerait être quelque chose

Le disciple : [247/6] Que tu dises le mal privation du bien, je <le>


concède : je vois néanmoins que le bien est la privation du mal. Et, de
même que je perçois dans la privation du mal qu’il se produit quelque
chose d’autre que nous disons « bien », de même je remarque dans la pri-
vation du bien qu’il se produit quelque chose d’autre que nous nommons
« mal ». Aussi bien qu’il soit prouvé par certains arguments que le mal est
néant (malum nihil esse) – par exemple : le mal n’est que tare et corruption,
lesquelles ne sont d’aucune manière, sinon en quelque essence ; et, plus
elles y sont, plus elles ramènent celle-ci au néant ; et, si cette même
essence en vient totalement au néant, la tare et la corruption se retrouvent
aussi néant –, bien qu’il soit prouvé, dis-je, de cette manière ou d’une
autre, que le mal est néant (nihil esse malum), mon âme ne peut se reposer
qu’en la seule foi si l’on ne me supprime pas ce qui me prouve, en sens
contraire, que le mal n’est pas s’il n’est pas quelque chose.
[247/17] Car c’est en vain qu’à l’audition du nom « mal », nos cœurs
frémiraient de ce qu’ils entendent dans la signification de ce nom, s’il
signifie néant (si nihil significatur). De même, si ce vocable, à savoir « mal »,
est un nom, il est assurément signifiant. Or, s’il est signifiant, il signifie.
Mais il ne signifie pas s’il ne signifie pas quelque chose. Comment le mal
est-il alors néant, si ce que signifie son nom est quelque chose ? [...].

1. Nous publions ici, avec quelques coupures, la traduction de Rémy de Ravinel parue
dans L’œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986, t. II, p. 311-319. Nous remercions
chaleureusement les Éditions du Cerf d’en avoir autorisé la reprise. Les titres des chapitres ont
été ici omis pour ne pas rompre la continuité de l’argumentation. On trouvera en outre la pagi-
nation latine et les numéros de lignes dans le texte.

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240 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

Chap. XI,
Qu’il ne se pourrait prouver, de par leurs noms,
que le mal et le néant sont quelque chose, mais quasi-quelque chose

Le maître : [248/4] Je pense que tu n’as pas perdu la tête au point de


dire : « Le néant est quelque chose », alors que tu ne peux pourtant pas
nier que néant soit un nom. C’est pourquoi, si tu ne peux prouver, par le
nom de néant, que le néant soit quelque chose, comment estimes-tu
prouver, par le nom de mal, que le mal soit quelque chose ?
D. : [248/7] Inefficace est l’exemple qui tranche un point litigieux par
un autre point litigieux ! Car ce néant même, je ne sais ce qu’il est. C’est
pourquoi, le problème en question concernant le mal, que tu dis être
néant, si tu veux m’apprendre ce qu’est le mal, apprends-moi d’abord à
reconnaître ce qu’est le néant. Tu répondras ensuite aux autres points qui,
outre le nom de mal, m’ont fait dire mon trouble du fait qu’il semble être
quelque chose.
M. : [248/13] Puisqu’il n’est nulle différence entre être néant (nihil
esse) et ne pas être quelque chose (non aliquid esse), comment peut-on dire
ce qu’est ce qui n’est pas quelque chose ?
D. : [248/15] Si ce que signifie ce nom n’est pas quelque chose, il ne
signifie pas quelque chose. Or, s’il ne signifie pas quelque chose, ce n’est
pas un nom. Mais c’en est un assurément. Donc, bien que nul ne dise : le
néant est quelque chose, mais que nous soyons toujours contraint
d’avouer que le néant est néant, personne ne peut toujours disconvenir
que le nom de néant soit signifiant. En vérité, si ce nom de néant ne
signifie pas néant mais quelque chose, le signifié semble bien ne pas pou-
voir être néant, mais plutôt quelque chose. Si donc le signifié n’est pas
néant mais quelque chose, selon quelle vérité sera-t-il vrai que par ce nom
soit signifié ce qui est néant ? Assurément, si on le dit vraiment néant, il
est vraiment néant et, pour cette raison, n’est pas quelque chose. C’est
pourquoi, si ce qui signifie ce nom n’est pas néant mais quelque chose,
comme semble le montrer la logique, c’est de manière fausse et incongrue
qu’on l’appelle de ce nom. Au contraire si, au jugement de tous, ce qu’on
nomme néant est vraiment néant et de nulle façon quelque chose, où

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SAINT ANSELME DE CANTORBÉRY 241

voit-on quelque chose de plus logique que ceci : ce même nom signifie
néant, c’est-à-dire ne signifie pas quelque chose ? Bref, comment se fait-il
que ce nom, à savoir néant, ne signifie pas néant mais quelque chose, et
ne signifie pas quelque chose, mais néant ?
M. : [248/30] Peut-être signifier néant et quelque chose ne se contre-
disent-ils pas ? [...]. [249/11] Puisque l’écart (remotio) de quelque chose ne
peut être nullement signifié sans la signification de cela même dont l’écart
est signifié – nul n’entend en effet ce que signifie « non-homme » s’il
n’entend ce qu’est l’homme –, il est nécessaire que ce vocable, non-
quelque chose, en détruisant ce qui est quelque chose, signifie quelque
chose. Et puisqu’en enlevant tout ce qui est quelque chose, il ne signifie
aucune essence dont il établisse qu’elle doive être retenue dans
l’intelligence de celui qui entend, le vocable non-quelque chose ne signifie
pour cette raison aucune chose ni rien qui soit quelque chose [...].
[249/23] Il n’est pas nécessaire que le néant soit quelque chose sous
prétexte que son nom signifie quelque chose d’une quelconque façon :
mais il est plutôt nécessaire que (le) néant soit néant, parce que son nom
signifie quelque chose de cette façon-ci. [250/1] De cette façon-ci, il n’est
donc pas contradictoire que le mal soit néant, et le nom du mal signifiant,
s’il signifie quelque chose en l’anéantissant si bien qu’il n’établit aucune
chose.
D. : [250/4] Je ne puis nier que le nom « néant », selon la raison que tu
viens de dire, signifie d’une certaine façon quelque chose. Mais il est assez
connu que ce quelque chose, signifié d’une certaine manière par ce nom,
n’est pas nommé néant et qu’à l’audition de ce nom nous ne le recevons
pas à la place de la chose ainsi signifiée par lui. Je demande donc : ce à la
place de quoi ce nom est posé et que nous entendons à l’audition du nom
en question, cela, dis-je, je demande ce que c’est [...].
M. : [250/17] Tu cherches droitement car, bien que la raison pro-
posée plus haut montre que « mal » et « néant » signifient quelque chose,
ce qui est signifié n’est cependant ni mal ni néant. Mais il y a une autre rai-
son pour laquelle mal et néant signifient quelque chose et pour laquelle ce
qui est signifié est quelque chose, et non pas vraiment quelque chose,
mais quasi-quelque chose. Bien des choses assurément sont dites selon la
forme, qui ne le sont pas selon la chose [...]. Ainsi dit-on que la « cécité »

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242 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

est quelque chose selon la forme du langage, alors qu’elle n’est pas
quelque chose selon la chose. En effet, de même que nous disons de
quelqu’un : il a la vue et la vue est en lui, de même nous disons : il a la
cécité et la cécité est en lui, alors que celle-ci n’est pas quelque chose mais
plutôt non-quelque chose, et que l’avoir n’est pas avoir quelque chose
mais bien manquer de ce qui est quelque chose [...].
[251/3] C’est de cette manière que « mal » et « néant » signifient
quelque chose ; et ce qu’ils signifient n’est pas quelque chose selon la
chose, mais selon la forme du langage. « Néant » ne signifie pas en effet
autre chose que non-quelque chose, ou l’absence de ce qui est quelque
chose. Et le mal n’est pas autre chose que le non-bien ou l’absence de
bien là où il doit et convient que soit le bien. Or ce qui n’est autre que
l’absence de ce qui est quelque chose n’est pas assurément quelque chose.
Le mal est donc vraiment néant et le néant n’est pas quelque chose. Et
pourtant, ils sont quelque chose d’une certaine manière, parce que nous
en parlons comme s’ils étaient quelque chose quand nous disons : « il n’a
rien fait » ou « il a mal fait », de même que nous disons : « il a fait quelque
chose » ou « il a bien fait », ce qu’il a fait est quelque chose ou est bien. De
là vient que nous disons, lorsque nous nions absolument que ce que dit
quelqu’un soit quelque chose : ce que tu dis n’est rien. Car « ce » (hoc) et
« ce que » (quod) ne se disent en propre que de ce qui est quelque chose ;
quand on les dit ainsi que j’ai dit à l’instant, on ne les dit pas au sens où ils
seraient quelque chose, mais où ils sont dits quasi quelque chose.
D. : [251/16] Tu m’as donné satisfaction sur la raison du nom « mal »
qui me permettait, pensai-je, de prouver que le mal est quelque chose.

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S A I NT B O NAVEN TU RE

Avec saint Bonaventure, héritier en cela de saint Bernard1, l’humilité


devient en propre une question théologique – mais cette fois une Question
disputée sur la perfection évangélique. La disputatio impose la conceptualisation,
davantage à tout le moins que de simples sermons ou commentaires
d’Écritures. S’il est ainsi question de néantité au cœur de l’humilité, celle-
ci ne prendra plus la forme uniquement du « rien » (nihil), dans une termi-
nologie somme toute toujours négative, mais de la « nihilité » (nihilitas),
comme pour indiquer par là qu’il y a une sorte de positivité dans la recon-
naissance par la créature de son propre néant. L’invention bonaventu-
rienne d’un nouveau terme – la nihilité – engendre ainsi une nouvelle
conceptualisation (la positivité du rien) et un autre mode de relation (la
dépendance à un autre), en ce qu’elle déplace la réflexion sur le néant
d’un simple problème de langage et d’ontologie – « dire ce qu’est ce qui
n’est pas quelque chose » (Anselme) – à une question d’expérience et de
phénoménologie : « Celui-là est vraiment sage qui reconnaît sincèrement
sa nihilité et celle des autres » (Bonaventure). Maître Eckhart, plus tard,
en fera la synthèse, seul capable de reconnaître à la fois dans le néant « la
négation de quelque chose » (ontologie) et le lieu d’une « expérience du
détachement de soi comme de Dieu » (phénoménologie).
1. Bougerol [1989], IV, 44.

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244 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

1. L’humble n’est rien

C’est donc au cœur de l’humilité que se découvre et se formule


l’expérience du « rien » (nihil) chez Bonaventure. La chose n’est pas nou-
velle. Elle provient de saint Bernard, source capitale, avec Bonaventure, du
déplacement du questionnement sur le néant au Moyen Âge : « Nous
connaissons que nous ne sommes rien ; et nous l’apprenons de nous-
mêmes, et de notre propre faiblesse. »1 L’homme humble « n’est rien »
(nihil est) en cela qu’il a été « rendu semblable au vide et réduit au néant (ad
nihilum esse redactam) »2. Certes, pour Bernard, il est une humilité « de
connaissance » qui n’est pas seulement d’ « affect ». Dit autrement,
l’ « anthropologie de l’humilité » par laquelle je « sais que je ne suis rien » se
distingue déjà de l’ « anthropologie de l’humiliation » selon laquelle « nous
foulons aux pieds la gloire de ce monde »3. La première conduit au savoir
de notre propre faiblesse, et la seconde à la kénose du Fils de Dieu
(Ph. 2, 7). Mais l’une et l’autre relèvent encore, quoique dans une moindre
mesure, du péché et de sa rédemption chez Bernard, à l’instar du De casu
diaboli d’Anselme. En témoigne cette formule de l’Épître aux Galates,
maintes fois reprise et commentée par le moine cistercien : « Celui qui
estime être quelque chose, alors qu’il n’est rien, se trompe lui-même »
(Gal. 6, 3). Le savoir de l’humble chez Bonaventure, est certes aussi un
savoir de son propre néant hérité de la chute du diable : « Connaître sa nihi-
lité est s’humilier soi-même. » L’ « amour-condescensio » fait voir l’ « humilité
de Dieu »4 et l’ « ontologie de la pauvreté » qui lui appartient en propre5.
Mais il y a plus, et mieux, chez le docteur franciscain, en quoi précisé-
ment il constitue un tournant au cœur de l’histoire philosophique du
néant : « Double, en effet, est la nihilité, souligne-t-il : l’une par opposi-
tion à l’être de nature, l’autre par opposition à l’être moral et à l’être de
grâce. » La première, celle qui se rapporte à la nature, fait l’originalité de

1. Bernard, De adventu domini, IV, 4. Voir Brague [1993], p. 149.


2. Bernard, In dedic. Eccl., V, 3. Voir Brague [1993], ibid.
3. Brague [1993], p. 133.
4. Gerken [1970], p. 357.
5. Falque [2000], p. 137.

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Bonaventure. Ce type d’humilité, celle qui « naît de la considération de la


nihilité (nihilitas) » et qui est appelée « humilité de vérité » (et non pas « de
sévérité »), se trouve selon le docteur franciscain « non seulement chez les
hommes, mais aussi chez les Anges, non seulement chez ceux qui sont en
chemin sur la terre mais aussi chez les bienheureux ». On peut donc, et on
doit, « être humble » et « connaître notre nihilité » indépendamment du
péché. Pour preuve, ceux qui n’ont peut-être jamais péché (les anges de
lumière), ou ceux qui en ont été délivrés (les bienheureux), relèvent de
cette « connaissance de soi » dans la gloire, autant que nous « en chemin
sur la terre ». La formation même du terme de nihilité (nihilitas) chez
Bonaventure, dans un contexte cette fois non négatif ou peccamineux,
fait l’originalité du docteur franciscain1, et sera justement reprise, quoique
dans un sens moins affectif, par Maître Eckhart plus tard2.

2. La positivité du rien

Le mot de « nihilité » se distingue du terme nihil en ce qu’il désigne un


état de la créature (anges, et hommes bienheureux ou non), et non plus seu-
lement son devenir accidentel dans sa propre histoire (chute du diable ou
péché d’Adam). Dit autrement, on parlera de nihilité à partir du
XIIIe siècle comme d’une propriété de l’humanité tout court. La philo-
sophie contemporaine, et en particulier Martin Heidegger, s’en souvien-
dra, qui fera du rien (das Nichts) une dimension du Dasein de l’homme, ou
de son « angoisse » comme telle.
Encore faut-il justifier une telle positivité du rien dans la philosophie
médiévale elle-même. Elle trouve selon Bonaventure sa justification dans
une pensée de la création plus que de la rédemption : « Toutes choses
créées sont produites du néant (ex nihilo), et celui-là est vraiment sage qui
reconnaît sincèrement sa nihilité (nihilitas). » La nihilité de la créature qui
se reconnaît comme « rien » provient donc d’abord « de ce rien » (ex nihilo)
qui fait le fond de la création elle-même. Non pas que ce rien soit quelque

1. Bonaventure, Hexaemeron. Voir M. Ozilou [1991], n. 180, p. 54.


2. De Libera [1990], p. 281.

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246 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

chose (quid), mais en cela qu’il n’est rien en dehors de Celui (quis) qui crée.
Dit autrement, lorsque « l’humilité rend l’âme pure, sereine, libre, petite et
proche, elle s’assigne le néant et ne s’appuie sur rien » – ce qui signifie ici
qu’ « elle porte toujours avec elle le sens intime ou l’intelligence des prin-
cipales œuvres de Dieu, c’est-à-dire la création [à quoi Bonaventure
ajoute aussi, mais de façon plus classique, la réparation et la glorification
éternelle] ». La réduction au néant ou l’absence de point d’appui ne
renvoie ici ni au puits sans fond de la déité (Eckhart) ni au sentiment
purement moderne selon lequel le « monde file sous mes pieds » (Heideg-
ger). Il indique au contraire, et seulement, que ne pouvant m’appuyer sur
le rien que je suis dans l’humiliation de mon péché (humilité de sévérité),
je dois remonter vers ce « rien d’où je viens » – c’est-à-dire vers Dieu qui
m’en a tiré – dans l’humilité de mon état de créature (humilité de vérité).

3. Dépendance et nihilité

La nihilité bonaventurienne n’a, en ce sens, rien à voir avec la nihilité


eckhartienne. Quand la première conduit à un attachement de la créature au
Créateur dans la différence qui les constitue l’une et l’autre, la seconde
cherche au contraire un type du détachement qui, ne séparant pas l’une de
l’autre, les rapproche tellement qu’elle cherche à les identifier l’une à
l’autre sur le mode de l’incréé.
Saint Bonaventure d’abord. Le maître franciscain maintient coûte que
coûte la positivité du rien dans le cadre d’une pensée de la création – et
fait de ce maintien le fondement même de sa théologie : « Être créature,
c’est en effet recevoir son être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était
pas. » La « nihilité » de la créature, tirée de la création « ex nihilo » par le
Créateur, conduit donc à l’altérité. Je ne suis précisément pas Dieu, ni
même trop immédiatement « divin », en cela que j’avoue dépendre de la
divinité qui a tout donné à mon humanité. En d’autres termes, la créature
contingente, qui « a en partage un être qui pourrait ne pas être » parce que
précisément elle ne provient de « rien » ni d’aucune cause sinon de Dieu,
avoue qu’elle ne « se connaît vraiment elle-même » que lorsqu’elle « prend
garde à sa nihilité ». Elle « n’est pas son être » et ne peut, pour cette rai-

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SAINT BONAVENTURE 247

son, « être que par la présence de celui qui lui a donné l’être » – à l’instar de
« l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans l’eau [dont] la figure de
son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau ». Bref, et on l’aura
compris, l’invention du concept de nihilité chez Bonaventure, comme la
positivité du néant dans l’ « être de nature », font du « rien » le lieu de la
dépendance au « tout » du Créateur – non pas seulement en cela que l’ange
ou l’homme ont péché (perspective d’Augustin ou d’Anselme), mais
parce qu’être créé c’est connaître aussi qu’un « tel néant ne se soutient pas
soi-même » et que « la présence de la Vérité est nécessaire au maintien de
toute créature ». Tel est, souligne Bonaventure et comme pour insister
encore sur le sens aussi non peccamineux de l’humilité comme de la nihi-
lité, « la condition de la créature ». La « nihilité » du créé exalte ainsi la
« magnanimité » du Créateur, faisant de l’humilité magnanime la vertu du
philosophe comme du théologien : « La nihilité de la créature exalte la
grandeur de Dieu et ne s’y oppose pas chez Bonaventure (et Bernard de
Clairvaux) », contrairement aux Magistri artium, lecteurs d’Albert le Grand,
qui séparent d’un côté le mépris du monde et de l’autre la grandeur du
philosophe contemplatif1.
Maître Eckhart ensuite. Dans son « élan mystique », le maître rhénan
héritera bien sûr de Bonaventure, et de Bernard avant lui, plutôt que
d’Albert le Grand ou des « maîtres artiens ». Reste cependant qu’avec le
penseur de Thuringe, la « nihilité », ou la positivité du néant, acquiert
cette fois définitivement son statut philosophique. La « sagesse théorétique »
(philosophie) est intégrée au cœur de la « naissance de Dieu dans l’âme »
(théologie)2 ; et le mouvement de l’humilité n’est plus celui de l’attachement
du rien de la créature au tout du Créateur, mais de la déprise de soi et de
Dieu lui-même pour « laisser Dieu être ce qu’il est », c’est-à-dire
« s’épancher lui-même dans son lieu »3. La pensée du mystique rhénan se
distingue donc nettement ici de celle du maître franciscain, et conduit à
son terme l’inexorable « marche du néant » vers sa traduction proprement

1. De Libera [1990], p. 281. Magistri artium qui furent les maîtres d’Eckhart lors de sa
venue à Paris (dès 1284) et qui lui enseignèrent les œuvres d’Albert le Grand.
2. De Libera [1990], p. 282.
3. Eckhart, Sur l’humilité [1988], p. 63-69.

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248 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

philosophique, quoi qu’il en soit et même indépendamment de son destin


théologique. Est-ce pour le meilleur ou pour le pire ? – chacun en jugera, en
évitant néanmoins tout jugement par trop péremptoire sur le devenir de
la philosophie. On s’en tiendra, pour l’heure, à cet aveu d’Eckhart, en
attendant que d’autres, éventuellement, en modifient le sens : « Moi, hier,
je pensais que c’est Dieu qui devait être abaissé, non pas totalement mais
intérieurement. Ce qui veut dire un Dieu abaissé. Cela me plut tellement que
je l’écrivis aussitôt dans mon livre. »1

Emmanuel Falque.

BIBLIOGRAPHIE

Doctoris Seraphici S. Bonaventura, Opera Omnia, Quaracchi, 1882, t. I (I Sent.


d. 37), 1891, t. V (Q. D. de perfectione evangelica), 1898, t. VIII (Compendium de
virtute humilitatis).
Maître Eckhart, Sur l’humilité, Paris, Arfuyen, 1988 ; Commentaire sur le Prologue de
l’Évangile de Jean, Paris, Cerf, 1988.

Études
Bougerol J. G., Saint Bonaventure. Études sur les sources de sa pensée, Northampton,
Variorum Reprints, 1989, IV, p. 3-79 : « Saint Bonaventure et saint Ber-
nard ».
Brague R., Saint Bernard et la philosophie, Paris, PUF, 1993, p. 129-152 :
« L’anthropologie de l’humilité ».
Falque E., Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, Paris, Vrin, 2000, § 10,
p. 137-150 : « Vers une ontologie de la pauvreté ».
Gerken A., La théologie du Verbe (chez Bonaventure), Paris, Éditions francis-
caines, 1970, 2e partie, chap. V, p. 357-378 : « L’humilité de Dieu ».
Libera A. de, Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin, 1990.
Ozilou M., Introduction à l’Hexaemeron de saint Bonaventure (Les six jours de la
création), Paris, Desclée/Cerf, 1991, n. 180, p. 53-54.

1. Commentaire sur le Prologue de l’Évangile de Jean, § 117 [1988], p. 233.

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1. QUESTIONS DISPUTÉES SUR LA PERFECTION ÉVANGÉLIQUE


(I, concl. ; éd. Quaracchi, 1891, t. V, p. 120-122)

L’humilité est porte de la sagesse, parce que la sagesse est la connais-


sance des causes très hautes et premières, d’une connaissance non seule-
ment spéculative et intellectuelle, mais encore savoureuse et expérimen-
tale. Ainsi, puisque toutes les choses créées émanent d’un principe unique
et sont produites du néant (ex nihilo), celui-là est vraiment sage qui recon-
naît sincèrement sa nihilité (nihilitas) et celle des autres, et la sublimité du
premier principe. C’est pourquoi, dans le Livre II des Soliloques, Augustin
prie ainsi : « Que je te connaisse, que je me connaisse. » Or, personne ne
parvient à la pleine connaissance de Dieu, sans une vraie et droite
connaissance de soi, et il ne se connaît pas vraiment lui-même, celui qui
n’a pas pris garde à sa nihilité. Comme dit l’Apôtre, en effet, au dernier
chapitre de la Lettre aux Galates, « celui qui estime être quelque chose,
alors qu’il n’est rien, se trompe lui-même » (Gal. 6, 3). Mais connaître sa
nihilité est s’humilier soi-même. L’humilité est donc la porte de la
sagesse [...].
L’acte d’humilité, cependant, est non seulement intérieur, mais il
comprend aussi l’humiliation extérieure et l’abaissement de soi-même. La
raison en est que, puisqu’il y a un double être, à savoir l’être de la nature
et l’être de la grâce, double est la nihilité : l’une par opposition à l’être de
nature, l’autre par opposition à l’être moral et à l’être de grâce. De ce
point de vue, l’humilité, qui vient de la considération ou qui est cons-
cience de nihilité, est double. L’une peut être appelée l’humilité de vérité
(humilitas veritatis), qui naît de la considération de la nihilité, par opposition
à l’être de nature, laquelle se trouve non seulement chez les hommes,
mais aussi chez les Anges, non seulement chez ceux qui sont en chemin
sur la terre mais aussi chez les bienheureux. L’autre est l’humilité de sévé-
rité (humilitas severitatis), qui naît de la considération de la faute. Par elle,

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250 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

tandis que l’homme pense être submergé par l’orgueil, une sévère censure
s’élève contre lui-même par l’humilité, en s’abaissant non seulement inté-
rieurement à ses propres yeux, mais aussi extérieurement aux yeux des
autres. C’est pourquoi l’abaissement de soi n’est pas seulement un acte
extérieur, mais aussi un acte intérieur de l’humilité comme vertu
conforme à la perfection évangélique.

2. ABRÉGÉ SUR LA VERTU D’HUMILITÉ


(I, 9 ; éd. Quaracchi, 1898, t. VIII, 659 a)

L’humilité ramène le cœur tout entier à lui-même, le soumet et le


maintient stable, car, par la conscience de sa propre nihilité (per intellectum
nihileitatis suae) et de celle de toute créature, elle retire l’esprit de toute la
vanité de l’image créée. En le retirant, elle le simplifie et le purifie. À
l’égard de la lumière éternelle ou de l’être premier et souverain, l’humilité
rend l’âme pure, sereine, libre, petite et proche, du fait qu’elle s’assigne le
néant et ne s’appuie sur rien. Elle porte toujours avec elle le sens intime
ou l’intelligence des principales œuvres de Dieu, c’est-à-dire la création, la
réparation et la glorification éternelle.

3. PREMIER LIVRE SUR LE COMMENTAIRE DES SENTENCES


DE PIERRE LOMBARD
(37.1.1, q. 1, resp. Quaracchi, 1882, t. I, 639 a)

Produite du néant (de nihilo), la créature a en partage un être qui pour-


rait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Être créature, c’est en
effet recevoir l’être d’un autre (ab alio), de celui qui la fit alors qu’elle
n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas
acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son

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inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne


peut être que par la présence de celui qui lui a donné l’être. Nous en
avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de
l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau.
Derechef, produite du néant, la créature a en partage un être affecté
d’irréalité (ideo habet vanitatem). Et, puisqu’un tel néant ne se soutient pas
soi-même, la présence de la Vérité est nécessaire au maintien de toute
créature. Voici une comparaison : un corps pesant projeté dans l’air, qui
est quasi vide, ne peut se maintenir. Telle est la condition de la créature.

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M AÎ TR E E C KH ART

L’être est premier et « rien ne peut être premier s’il n’est pas simple ».
Telle est la raison pour laquelle l’être n’inclut aucune négation et s’oppose
radicalement au néant1. C’est une telle métaphysique, celle de son prédé-
cesseur Thomas d’Aquin en particulier, que Maître Eckhart (1261-1328)
renverse : « Dans le principe, rappelle-t-il, n’était pas l’étant mais “le
Verbe” », c’est-à-dire l’intellect.
Il pourrait paraître étrange, pour esquisser le moment eckhartien de
l’histoire du concept de néant2, de réunir la Question parisienne 1 et les ser-
mons allemands 52 et 713 en raison de la variété des époques de la pensée
d’Eckhart qu’ils retracent, des langues – latine et allemande – dans les-

1. L’opposition d’origine parménidienne de l’être et du néant – « L’être est ; le non-être


n’est pas » – et l’identification de Dieu, être suprême, à l’être – Esse est deus – se trouvent égale-
ment dans l’œuvre d’Eckhart et constituent des thèses ontologiques fondamentales de l’Opus
tripartitum : voir par ex. Prologus generalis in opus tripartitum [LW VI, 23, 4 et 16-17 ; LW VI, 29,
13] ; In Sap., n. 221 [LW II, 557, 7] ; In Sap., n. 255 [LW II, 587, 6]. L’être y est, dans ce cas,
considéré comme terminus generalis ou transcendantal et non pas par rapport à l’essence divine.
2. Pour une étude sémantique des différents noms du néant (rien, non-être...) chez Maître
Eckhart et la tentative de les replacer dans la tradition néoplatonicienne, voir A. Charles-Saget
[1984].
3. La traduction proposée ici offre au public francophone la possibilité d’avoir
accès aux textes établis à partir des nouvelles éditions critiques effectuées respectivement par
B. Mojsisch, G. Steer et B. Hasebrink.

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254 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

quelles ils sont rédigés, des publics auxquels ils sont destinés et, par
conséquent, des objectifs que poursuivent ces deux genres littéraires.
Cependant, ces textes ont pour point commun de considérer le problème
du néant à partir d’un questionnement sur l’intellect. Le néant constitue,
en effet, un des concepts majeurs par lesquels Eckhart fonde son onto-
logie dans une théorie de l’intellect et sauve la possibilité d’une analogie
par l’univocité de l’être prédiqué de l’âme en tant qu’incréée1 et de Dieu.

1 / L’être premier est non-être, c’est-à-dire intellect.


À « la métaphysique de l’Exode » – où Dieu n’a d’autre nom que l’être
qu’il révèle dans la formule d’Ex. 3, 14 : Ego sum qui sum – Eckhart oppose,
dans la Question parisienne 1, sa « métaphysique du Verbe »2 : « L’évangéliste
n’a pas dit : “Dans le principe était l’étant”. »3 Connaître en Dieu, loin
d’être identique à l’être, en est le fondement. Dieu ne connaît pas parce
qu’il est, mais il est parce qu’il connaît4. « Être » est pris ici dans l’acception
d’ « être créé »5 qui se rapporte au principe selon la cause efficiente6. Par
conséquent, le principe de l’être est non-être : il est intellect.
Pourquoi le principe est-il identifié à l’intellect et en quel sens
l’intellect est-il non-être ? Si l’être intelligible, en tant qu’il est dans
l’intellect, était lui-même étant, il éloignerait de la connaissance de l’étant
qu’il vise à faire connaître et serait connu pour lui-même. Ce par quoi un
étant est connu ne saurait être « étant » au même sens que le connu. Le
statut ontologique de non-être7 propre à l’espèce intelligible, défini à par-
tir de sa fonction dans l’acte de connaissance, est requis comme condi-
tion de possibilité de la connaissance humaine et transposé à la nature du

1. Ou ich ( « je » ) dans le sermon allemand 52.


2. J’emprunte à E. Zum Brunn et à A. de Libera, dans Maître Eckhart. Métaphysique du
Verbe et théologie négative, l’opposition de « métaphysique de l’Exode », expression forgée par
E. Gilson (in L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1969 (2e éd.), p. 95-96), et « métaphy-
sique du Verbe ».
3. Q.P. 1 [Mojsisch, 186, 38-40].
4. Q.P. 1 [Mojsisch, 186, 35-37]. Voir également Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 228, 7-8].
5. Q.P. 1 [Mojsisch, 186, 51-53] et Liber de causis, éd. A. Pattin, in Tijdschrift voor Filosofie 28
(1966), prop. IV, p. 142, 37.
6. Q.P. 1 [Mojsisch, 186, 54].
7. Le statut ontologique de l’être en tant qu’il est dans l’intellect a reçu le nom, dans les
recherches eckhartiennes, de « nihilisme intellectuel », voir V. Lossky [1973], p. 242.

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MAÎTRE ECKHART 255

principe intellectif. À qui reprocherait à Eckhart d’utiliser de manière


métaphorique un argument qui vaut pour l’intellect humain afin de quali-
fier la connaissance divine et ainsi de déterminer la nature du principe
divin, il répond1 d’avance de la manière suivante : puisque la science
humaine est causée par l’étant, tandis que la science divine le cause, et
puisque l’intelligible en l’homme est non-être, à plus forte raison Dieu est
« intellect », c’est-à-dire non-être. Eckhart accorderait, toutefois, que, si
« non-être », lorsqu’il est prédiqué de l’espèce intelligible comme du prin-
cipe divin, signifie « non-créé », l’espèce intelligible diffère, cependant, de
l’intellect divin dans la mesure où elle contient des distinctions qui ne
conviennent pas à l’unité du principe divin.
Ce premier argument de nature noétique formule les conditions pour
que le principe connaisse tout étant. Il établit donc qu’être signifie « être
créé » et qu’il ne doit pas être pris au sens transcendantal. « Non-être » et
« être » ne sont pas, par conséquent, des concepts complètement disjonc-
tifs2. Eckhart vise ainsi à établir la transcendance du principe divin qui, en
tant que non-être, n’a rien en commun avec l’étant qu’il produit. Pour-
quoi Maître Eckhart s’efforce-t-il de circonscrire la signification d’ « être »
à « être créé » ?

2 / Transcendance du principe de l’être et risque de


l’équivocité.
Eckhart oppose le non-être du principe intellectif à l’être du créé, de
telle sorte que, dans l’analogie entre le créateur et les créatures, ressorte
davantage la dissemblance que la ressemblance et que soit, par suite, vive-
ment rappelée l’impossibilité de connaître Dieu en son essence. Cela
apparaît dans le second argument de la Question parisienne 1 qui concerne
la causalité : rien de l’effet n’est formellement dans sa cause3. Autrement
dit, l’être dans sa cause n’est pas formellement étant4 et, inversement,

1. Q.P. 1 [Mojsisch, 192, 95-99].


2. Pour une étude détaillée des différents modes d’opposition de « être » et « non-être »
chez Eckhart, voir V. Lossky [1973], p. 74-77.
3. Q.P. 1 [Mojsisch, 192, 100-101].
4. Voir In Eccli., n. 38 [LW II, 3-5] ; In Sap. n. 21 [DW II, 342, 5-6] ; S. VIII, n. 90,
[LW IV 86, 2-3].

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Dieu n’est pas être. Le non-être divin est, par conséquent, la condition de
son être-cause de tous les étants. Cela a plusieurs conséquences.
D’abord, du point de vue de la connaissance de Dieu, Eckhart déve-
loppe une théologie négative où le non-être se confond avec l’attribut
suprême de Dieu-innommable et rejoint le sur-être dionysien1 dans des
expressions telles que : « être sans être » (wesen weselôs)2 ou « étant transcen-
dant et néant sur-étant » (ein vber swebende wesen und ein vber wesende nitheit)3.
Ensuite, du point de vue du renversement4 de la métaphysique de
l’être, Eckhart l’opère précisément en interprétant l’autorévélation du
nom de Dieu sur lequel elle s’appuie (Ex. 3, 14) comme transcendance du
principe : Dieu est la pureté de l’être (puritas essendi)5 exprimée par la rédu-
plication sum qui sum.
Enfin, le non-être divin détruit le fondement de l’analogie6 et tend à
rendre équivoque le rapport entre la cause de l’être et les étants.
Pourquoi le principe de l’être ne se dit-il en aucun des sens selon les-
quels les étants se disent ? La critique eckhartienne de l’analogie telle
qu’elle est proposée par Thomas d’Aquin consiste en ceci : quiconque
prétend connaître le principe de l’être à partir d’une ressemblance
demeure dans la différence. Radicaliser la différence des étants créés par
rapport à la cause première dont ils tiennent l’être rend évidente la
nécessité de fonder toute analogie sur une univocité ou, plus précisé-
ment, sur une unité. Eckhart encourt, par conséquent, le risque de faire

1. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 224, 28-29]. Voir Denys l’Aréopagite, De myst. theol. c. 5,
Dionysiaca, p. 598, 4. En Q.P. 1 [Mojsisch, 196, 145-146], Eckhart se réfère à Jean Damascène,
De fide orthodoxa, l. 4, c. 4, éd. E. M. Buytaert, saint Bonaventure, NY, 1955, p. 20, 28-21, 49 au
sujet de la « superabondantia affirmationis » relative à Dieu : « non pas comme non-étant mais
comme étant au-dessus de tout et étant au-dessus de l’être même » (non ut non ens sed ut super
omnia ens et super ipsum esse ens).
2. Pr. 82 [DW III, 431, 3-4].
3. Pr. 83 [DW III, 442, 1-2].
4. Dans son analyse détaillée de la Q.P. 1, B. Mojsisch parle précisément de « tournant »
(Wende) par rapport au thomisme, voir B. Mojsisch [1983], p. 21-23 ; p. 30-41 ; p. 94-98. Pour
une interprétation du « rien comme essence divine ou comme être transcendantal », voir
p. 106-108. Voir également la magistrale interprétation générale de la Q.P. (de Libéra) [1984].
5. Q.P. 1, n. 25 [Mojsisch, 192, 111] ; In Ioh., n. 556 [LW III, 485, 6] ; In Ex., n. 16
[LW II, 21, 7-8] : « pureté d’affirmation » (puritas affirmationis) ; In Eccli., n. 34 [LW II, 262, 12-
13] : « pureté sans mélange de l’essence divine » (divinae essentiae impermixta puritas).
6. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 224, 36-226, 1].

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basculer l’analogie dans l’équivocité. Cela se manifeste dans la défini-


tion des créatures comme rien1. Il ébranle par là même l’ontologie de la
participation2.
Le néant apparaît comme un des outils conceptuels majeurs de ce
renversement. Maître Eckhart n’en fait pas un usage thétique – de telle
sorte que le néant serait posé comme un principe métaphysique et instau-
rerait un dualisme ontologique – mais un usage que l’on pourrait qualifier
de « perspectiviste »3. Parce qu’il cherche principalement à saisir la nature
intellective du principe, Eckhart dit, selon le point de vue qu’il adopte,
que les créatures « sont » ou qu’elles « ne sont pas ». Dans le sermon alle-
mand 714 au sujet de la conversion de Paul, il propose ainsi quatre inter-
prétations de niht dans l’expression : « il ne vit rien ». Du point de vue de
la transcendance divine, une interprétation attribue « rien » à Dieu
comme nom de l’unité5. Du point de vue des créatures, une autre inter-
prétation prédique « rien » de ce qui dépend totalement de Dieu. Celui-ci
est, dans les créatures, tout l’être et toute l’intelligibilité, tandis qu’en lui
elles ne sont rien, puisqu’il est tout6. « Rien » sert à annuler tour à tour
toute tentative d’analogie entre le principe et les étants. Du point de vue

1. La thèse du néant des créatures est incriminée à plusieurs reprises dans le deuxième
acte d’accusation : voir les articles 13, 30 et 46, in Mag. Echardi Responsio ad articulos sibi impositos
[LW V, 324, 15 ; 338, 14-15 ; 344, 26-27].
2. Pour désigner le rapport entre le fondement divin et « je », l’unité remplace la participa-
tion : voir par exemple Pr. 5 b [DW I, 90, 8] : « Ici le fond de Dieu est mon fond et mon fond
est le fond de Dieu » (Hie ist gotes grunt mîn grunt und mîn grunt gotes grunt) ; Pr. 15 [DW I, 253, 6] :
« Là le fond de Dieu et le fond de l’âme sont un fond » (Da gottes grund vnd der sele grund ain grund
ist).
3. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 223, 26-27] : « Dieu est un rien et Dieu est un quelque
chose » (Got ist ein niht, und got ist ein iht). Pour le lien de cet usage du concept de néant avec
l’équivocité, voir la belle formule de M.-A. Vannier [1993], p. 56 : « Le multiple ne peut énoncer
une parole adéquate sur Dieu et en fait un néant par excès. Inversement, l’Un, faute de pouvoir
caractériser la créature, en fait un néant par défaut. »
4. A. de Libera désigne le sermon 71 comme le « plus apophatique de tous les sermons
d’Eckhart » et « la vision de saint Paul » qu’il commente comme « le prototype de toute repré-
sentation de la théomorphose de l’âme », voir A. de Libera [1994], p. 286-287.
5. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 224, 25-26] : « Je peux voir le rien, cela est l’un. Il ne vit rien,
cela était Dieu. »
6. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 226, 16-18] : « Si, en revanche, je connais les créatures en
Dieu, là ne tombe rien que Dieu seul, car en Dieu, il n’y a rien que Dieu. De même que je
connais toutes les créatures en Dieu, de même je ne connais rien. Il vit Dieu, là où toutes les
créatures ne sont rien. » Voir Pr. 77 [DW III, 339, 1-6].

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258 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

sémantique1, la différence radicale entre Dieu et le créé entraîne


qu’ « étant » signifie seulement l’être et qu’il faut parler différemment de
l’étant et de l’étant déterminé (ens hoc aut hoc où « ens » n’est pas prédicat
mais seulement copule ou adjacent du prédicat). L’usage « perspectiviste »
du concept de néant indique-t-il alors la victoire de l’équivocité ? C’est
précisément dans le néant du créé en lui-même qu’Eckhart esquisse un
chemin de sortie de l’équivocité pure : rien de créé n’ajoute quoi que ce
soit à l’être mais reçoit tout ce qu’il est immédiatement de Dieu qui seul
est étant au sens propre.

3 / L’intellect sans objet et la possibilité de l’univocité.


Loin d’avoir pour seule fonction de manifester la dissemblance et le
caractère équivoque qui dominent une métaphysique de l’analogie de
l’être, le concept de néant permet également à Eckhart de découvrir, dans
l’intellect humain ou le « fond de l’âme »2, une unité avec le principe divin
qui s’exprime en une univocité et se révèle comme la condition de possi-
bilité d’une analogie.
Pourquoi l’intellect, précisément parce qu’il est « non-être », est-il le
seul terme qui peut se dire de manière univoque avec le principe ? Ici, la
raison ontologique et la raison noétique du néant eckhartien se rejoi-
gnent : seul l’intellect correspond à la propriété qu’Eckhart emprunte à
Anaxagore3 : n’être rien pour pouvoir tout connaître et tout être.
Pas plus que le néant, l’intellect ou « je », un avec le principe, n’est lui-
même instauré comme un « principe ». C’est pourquoi l’intellect ne peut
« être », au sens d’ « être un avec le principe », que dans la mesure où il
advient. Et cela ne saurait avoir lieu, pour l’intellect, que dans l’acte4 de

1. Voir la formule synthétique qu’Eckhart donne dans le prologue à l’Opus propositionum,


n. 25 [LW VI, 55, 10-57, 4].
2. Pour une présentation synthétique de la théorie eckhartienne de l’intellect, de l’un et leur
rapport avec le néant, voir A. de Libera [1994], p. 250-316, en particulier, p. 266, 279, 284-286.
3. Voir Aristote, De anima, III, 4, 429 b 22-26.
4. Pr. 71 [Lectura Eckhardi I, 226, 1-2] : « Si l’âme entre dans l’un et là pénètre dans une
pure déréliction d’elle-même, là elle trouve Dieu comme dans un rien. Il sembla à un homme
comme dans un rêve – c’était un rêve éveillé – qu’il était enceint de rien, comme une femme
avec un enfant, et dans ce rien est né Dieu » (Pr. 12 [DW I, 194, 2-6] ; Pr. 58 [DW II, 615, 9-
616, 2]).

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MAÎTRE ECKHART 259

connaître le principe. Cependant, de quel mode de connaissance s’agit-il,


si en cet acte le connaissant est un avec le principe ?
Du point de vue du connu, l’unité requiert que le connaissant ne vise
aucun objet déterminé, qu’il soit créé1 ou incréé2. La fonction du concept
de néant consiste précisément à empêcher de concevoir Dieu comme un
étant, fût-il l’être suprême. En outre, l’unité suppose que l’objet connu ne
soit pas même l’acte de connaître lui-même. Pas plus que la connaissance
transitive, la connaissance réflexive n’échappe, en effet, à l’opposition
entre le connaissant et le connu déterminé. L’unité implique, par consé-
quent, la connaissance non intentionnelle d’une raison qui ne cherche
pas3 : d’une raison « pauvre », selon les termes du sermon allemand 52.
Du point de vue de la perfection de l’acte de connaître, elle ne saurait
s’identifier à la production d’un jugement, puisque cela supposerait
encore un objet et la possibilité de lui prédiquer un attribut ou, du moins,
des modes4. Il s’agit d’une connaissance5 non discursive dans laquelle
l’intellect découvre, dans son unité avec le principe, ce qu’il est.
Du point de vue de la connaissance de Dieu, Eckhart répond ainsi à
Thomas d’Aquin qu’il est possible de connaître Dieu en son essence
même. Si Dieu n’est rien de ce que le créé est, s’il est un, sans différence,
le connaître implique d’être ce même principe sans distinction, que ce soit
du point de vue noétique, de connaissant et de connu ou, du point de vue
ontologique, de principié et de principe.
Quant à l’analogie entre la cause première et ses effets, elle est rendue
possible par l’univocité entre le principe et l’intellect, dans la mesure où, à
partir de l’unité avec le principe, l’intellect peut connaître tout étant ana-
logue, créé, en le considérant dans son principe.

1. La négation du créé déterminé (iht) équivaut immédiatement à l’affirmation de Dieu :


voir Pr. 1 [DW I, 9, 12-10, 3 ; 14, 3-6] ; Pr. 11 [DW I, 185, 4-186, 16] ; Pr. 49 [DW II, 446, 3-
447, 1 ; 450, 5-451, 1] ; Pr. 59 [DW II, 623, 6-624, 4].
2. Voir Pr. 83 [DW III, 448, 7-9].
3. L’intellect qui ne cherche pas et est un avec Dieu se distingue de l’intellect possible qui
se rapporte à Dieu comme au principe qui l’engendre, voir Pr. 69 [DW III, 169, 4] : « C’est
<une puissance> active ou cherchant en elle-même » (daz si in ir selber würkende oder suochende ist).
4. Pr. 71 [Lectura Eckhardi, 228, 29-30] : « L’on doit prendre Dieu comme un mode sans
mode, comme une essence sans essence, parce qu’il n’a pas de mode. »
5. Voir le mode de connaissance par l’être-un, à l’exclusion de toute médiation, in Pr. 83
[DW III, 446, 4-447, 7].

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260 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

4 / Le néant du principe ou la possibilité d’une métaphysique


de l’unité sans différence.
En utilisant le concept de néant pour désigner le principe comme
intellect, Eckhart opère un dépassement de toute relation, afin de fonder
dans une unité originelle la possibilité d’une ressemblance. Dans le ser-
mon allemand 52, Eckhart va, en effet, au-delà de l’unité de nature dans
une différence selon la relation par laquelle il a jusque-là conçu le rapport
de principe et de principié entre Dieu et l’intellect humain. La désignation
de l’intellect divin comme « néant » rend désormais insuffisant le fonde-
ment de l’univocité dans le modèle de la connaissance de la justice par le
juste1. Selon celui-ci, dans l’acte de connaître, l’homme juste ne se tient
pas dans une relation analogue avec son principe, la justice, mais est
« engendré » par elle comme « juste en tant que juste », selon une corréla-
tion univoque2 : un en nature et différent selon la relation de connaissant
et de connu. C’est pourquoi il peut connaître tout juste dans et par la jus-
tice à partir de cette même corrélationnalité univoque. Un tel mode de
connaissance fonde, par conséquent, la possibilité, pour les termini gene-
rales – transcendantaux et perfections spirituelles –, d’une univocité entre
Dieu et les créatures.
Que signifie que le néant et la pauvreté vis-à-vis de toute relation telle
que l’évoque le sermon allemand 52 dépassent la relation d’engen-
drement entre Dieu et l’intellect humain ou ce qui est appelé, en termes
théologiques, « la naissance de Dieu dans l’âme » ? Le fondement de
l’univocité est l’unité qui exclut toute différence. C’est pourquoi à la
métaphysique de l’être transcendantal, Eckhart substitue une métaphy-
sique de l’essence ou du principe3. L’unité de « je » et de l’essence divine
exige une compréhension de l’être transcendantal qui ne soit ni selon la
relation analogue – Dieu cause première des créatures –, ni selon la corré-
lationnalité univoque – « je » engendré dans et par le principe divin
comme le verbe qui le manifeste et contient en lui toutes choses. Pour

1. Voir In Ioh., n. 187-198 [LW III, 156, 9-167, 14].


2. Voir B. Mojsisch [1983], p. 57-74 et J. Casteigt, « Seul le juste connaît la justice. » Connais-
sance et vérité comme engendrement dans l’œuvre de Maître Eckhart, c. 2 & 4, Paris, Vrin, 2005.
3. Voir B. Mojsisch [1983], p. 141.

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MAÎTRE ECKHART 261

introduire à l’intelligence de cette unité essentielle, le sermon alle-


mand 521 formule une hypothèse qui implique la négation de toute dis-
tinction : « Quand je me tenais dans ma cause première, alors je n’avais
pas de Dieu et alors j’étais cause de moi-même. »2
Néant d’objet, d’abord : la condition pour connaître Dieu tel qu’en
lui-même est de ne pas le prendre pour objet ou corrélat. Il s’agit seule-
ment d’être un avec lui. L’homme pauvre veut-il Dieu, le connaît-il, le
possède-t-il ? Non. Il veut, connaît, a sans objet. Mais l’absence de corré-
lat ne signifie-t-elle pas immédiatement l’absence de relation3 et donc
aussi d’acte déterminé ? Ne pas avoir de corrélat signifierait se vouloir et
se connaître soi-même, si le néant du principe ne marquait en outre le
dépassement du noûs aristotélicien, substance intellective qui se pense
elle-même : l’homme pauvre ne sait pas même qu’il n’a pas d’objet ou
qu’il ne sait pas4. Négation de tout corrélat et de tout acte ou de cons-
cience de l’acte, la pauvreté constitue la pierre d’achoppement d’une cer-
taine conception de la béatitude5 selon laquelle le désir de l’âme intellec-
tive, irréductible à toute nature déterminée, ne s’assouvit que dans l’être
infini qu’est Dieu. Seule la pauvreté6, unité sans différence de Dieu et de

1. Voir l’analyse du sermon allemand 52 proposée dans B. Mojsisch [1983], p. 118-119,


129, 138.
2. Pr. 52 [Lectura Eckhardi I, 172, 1-2].
3. La traduction d’Act. 9, 8 : « nihil videbat » par « ensach er niht » en moyen-haut alle-
mand, dans le sermon allemand 71, ouvre la possibilité d’une double interprétation : « il ne vit
rien » ou « il ne vit pas ». La négation de l’objet ou celle de l’acte reposent, cependant, ultime-
ment sur un même fondement. La relation n’est rien, si le corrélat n’est rien. Voir note 27 de
B. Mojsisch [1991] : In Sap., n. 221 [LW II, 557, 5-6] : « Cognoscere autem nihil est nihil
cognoscere et est non cognoscere. »
4. Pr. 52 [Lectura Eckhardi I, 172, 25-29] : « L’homme qui doit posséder la pauvreté doit
vivre de telle sorte qu’il ne sache pas qu’il ne vit en aucune manière pour lui-même ni pour la
vérité ni pour Dieu. Plus : il doit être affranchi de tout savoir qu’il ne sait pas, ne connaît pas et
n’aperçoit pas que Dieu vit en lui. Plus : il doit être affranchi de toute connaissance qui est
vivante en lui. »
5. Pr. 52 [Lectura Eckhardi I, 170, 14-16] : « Je dis que ce sont des ânes dans l’ignorance
de la vérité. Avec leurs bonnes opinions, qu’ils aient le Royaume des cieux ! Plus : de la pau-
vreté dont nous voulons parler, ils ne savent rien. »
6. Pr. 52 [Lectura Eckhardi I, 178, 21-26] : « [...] Suis-je au-dessus de toutes les créatures et
ne suis ni Dieu ni créature. Plus : je suis ce que j’étais et ce que je dois demeurer maintenant et tou-
jours. Là je reçus une impression qui me porte au-dessus de tous les anges. Dans cette impres-
sion, je reçus une richesse telle que Dieu ne peut pas me satisfaire selon tout ce que Dieu est et
selon toutes ses œuvres divines. Car je reçus dans cette percée que Dieu et moi sommes un. »

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262 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

l’intellect, permet à l’intellect de n’être ni Dieu ni créature mais d’être sim-


plement « ce qu’il était »1, c’est-à-dire ce qu’il est vraiment. Néant de prin-
cipe donc.
« Dans le principe était le non-être » où il ne s’agit ni de connaître le
principe, ni de connaître simplement, mais d’être. Cela signifie, pour
Eckhart, que l’unité de l’intellect divin ne se laisse reconduire à aucune
des catégories de l’étant créé mais que, seule, elle fonde en vérité la
connaissance humaine discursive et par concepts et la possibilité de nom-
mer les étants de manière non équivoque.
Julie Casteigt.

BIBLIOGRAPHIE

Éditions et principales autres traductions


Question parisienne 1
Mojsisch B., « Echardus de Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere ?
Sint in Gott Sein und Erkennen miteinander identisch ? », Bochumer philoso-
phisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, 1999, 4, p. 179-197.
Zum Brunn E., Kaluza Z., de Libera A., Vignaux P., Wéber E., Maître Eckhart à
Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions parisiennes no 1 et no 2
d’Eckhart, études, textes et traductions, Paris, PUF, 1984, p. 176-187, cité :
Maître Eckhart à Paris.
Pr. 52
Ancelet-Hustache J. (introduction et traduction), Maître Eckhart, Sermons, t. II,
sermons 31-59, Paris, Le Seuil, 1978, p. 138-149.
Flasch K., « Zu Predigt 52 : Beati pauperes spiritu », in G. Steer, L. Sturlese
(Hrsg.), Lectura Eckhardi, Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und
gedeutet, Stuttgart-Berlin-Köln, Kohlhammer, 1998, p. 164-199.
Libera A. de (traduction, introduction, notes et index), Maître Eckhart, Traités et
sermons, Paris, GF, 19953, p. 348-355.

1. Eckhart interprète précisément l’être du « je » dans le principe comme « ce qui est ce


qu’il était » – équivalent du « to ti en einai » (Aristote, Metaphysica, VII, 4, 1029 b 1-3) – et rend
ainsi explicite sa critique de la théorie aristotélicienne de la substance.

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MAÎTRE ECKHART 263

Pr. 71
Ancelet-Hustache J. (introduction et traduction), Maître Eckhart, Sermons, t. III,
sermons 60-86, Paris, Le Seuil, 1979, p. 73-80.
Hasebrink B., « Zu Predigt 71 : Surrexit autem Saulus », in G. Steer, L. Sturlese
(Hrsg.), Lectura Eckhardi, Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und
gedeutet, Stuttgart-Berlin-Köln, Kohlhammer, 1998, p. 220-245.

Littérature critique
Charles-Saget A., « Non-être et néant chez Maître Eckhart », in E. Zum Brunn
(éd.), Voici Maître Eckhart, 1984, p. 301-318.
Gandillac M. de, « La “Dialectique” de Maître Eckhart », in La mystique rhénane,
Paris, 59-94 et (texte remanié), in Genèse de la modernité. Les douze siècles où se fit
notre Europe. De la « Cité de Dieu » à « La Nouvelle Atlantide », Paris, Cerf
[1963], 19922, p. 325-354.
Haas A. M., « Seinsspekulation und Geschöpflichkeit in der Mystik Meister
Eckharts », in Sein und Nichts in der Abendländischen Mystik, hrsg. von
W. Strolz, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1984, p. 33-58.
Hart R. L., « La négativité dans l’ordre du divin », in E. Zum Brunn (éd.), Voici
Maître Eckhart, 1984, p. 187-208.
Libera A. de, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Le Seuil,
1994, p. 278-287, réédition de l’Introduction à la mystique rhénane, Paris, 1984.
Lossky V., Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, 1973,
2e éd. et 3e tirage augmenté d’une bibliographie par A. de Libera, Paris, Vrin.
Mojsisch B., Meister Eckhart, Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg, Felix Mei-
ner Verlag, 1983.
— « Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues », in
B. Mojsisch, O. Pluta, Historia philosophiae medii aevi. Festschrift für Kurt Flasch
zum 60. Geburtstag, Bd. 2, Amsterdam, B. R. Grüner, 1991, p. 675-693.
Vannier M.-A., « Création et négativité chez Eckhart », in Revue des sciences religieu-
ses, 1993, 67/4, p. 51-67.
Waldschütz E., « Denken und Erfahrung des Nichts bei Meister Eckhart », in
Wahrheit und Wirklichkeit. Festgabe für Leo Gabriel zum 80. Geburtstag, hrsg. von
P. Kampits, G. Pöltner, H. Vetter, Berlin, Dunker & Humblot, 1983, p. 169-
192.
Wéber E. H., « Négativité et causalité : leur articulation dans l’apophatisme de
l’école d’Albert le Grand », in M. J. F. M. Hoenen, A. de Libera, Albertus
Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, Leiden,
Brill, 1995, p. 51-90.
Zum Brunn E. (éd.), Voici Maître Eckhart, textes et études, Grenoble, J. Millon
[1994], 19982, cité, E. Zum Brunn (éd.), Voici Maître Eckhart.

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264 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

— « Dieu n’est pas être », in Maître Eckhart à Paris, 1984, p. 84-108.


— « Les premières “Questions parisiennes” de Maître Eckhart », in Von Meister
Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch, Hamburg, Felix Meiner Ver-
lag, 1984, p. 128-137.

ABRÉVIATIONS
DW : Meister Eckhart, Die deutschen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1936.
In Eccli. : Meister Eckhart, Sermones et lectiones super Ecclesiastici cap. 24 [LW II],
hrsg. von K. Weiss, 1954-1975.
In Ex. : Meister Eckhart, Expositio Libri Exodi [LW II], hrsg. von K. Weiss, 1954-
1975.
In Ioh. : Meister Eckhart, Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem [LW III],
hrsg. von K. Christ, B. Decker, J. Koch, H. Fischer, L. Sturlese und A. Zim-
mermann.
In Sap. : Meister Eckhart, Expositio libri Sapientiae [LW II], hrsg. von H. Fischer
und J. Koch, 1954-1975.
LW : Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1936.
Pr. (suivi d’un chiffre arabe) : Meister Eckhart, Predigte [DW I-IV], hrsg. und
übersetzt von J. Quint, 1958-1997.
Proc. : Mag. Echardi Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis [LW V],
hrsg. von L. Sturlese.
Q.P. : Quaestio parisiensis.
S. (suivi d’un chiffre romain) : Meister Eckhart, Sermones, hrsg. von E. Benz,
B. Decker, J. Koch, Bd. IV [LW IV].

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QUESTION PARISIENNE 1 :
SI, EN DIEU, ÊTRE ET INTELLIGER SONT IDENTIQUES

1. Il faut dire qu’ils sont identiques en réalité et peut-être en réalité et


en raison1.
2. D’abord, j’introduis les preuves que j’ai vues : cinq sont posées
dans la Somme contre les Gentils2 et la sixième dans la Première partie3 et toutes
sont fondées en ceci que Dieu est premier et simple. Rien ne peut, en
effet, être premier, s’il n’est pas simple4.
3. La première voie est qu’intelliger est un acte immanent et que tout
ce qui est dans le premier est premier5. Donc Dieu est son intelliger
même et est aussi son être. C’est pourquoi, etc.
4. En deuxième lieu, parce qu’en Dieu, il n’y a pas d’accident et qu’en
Dieu, par conséquent, l’être et l’essence sont identiques. Puisque donc
l’intelliger de Dieu est cela même qu’est Dieu et que son essence,
alors, etc.6
5. En troisième lieu, puisque rien n’est plus noble que le premier.
Mais l’acte second est à l’âme comme la veille au sommeil et cela est
quelque chose de plus noble que l’acte premier. Donc il s’ensuit
qu’intelliger est l’être même de Dieu.
6. En quatrième lieu, puisqu’en Dieu, il n’y a pas de puissance pas-
sive. Or il y en aurait, si l’intelliger et l’être n’étaient pas identiques en
Dieu.

1. Voir Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 26, a. 2.


2. Voir Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, I, c. 45.
3. Voir Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 4.
4. Voir Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 3 et Summa contra gentiles, I, c. 16-24.
5. Voir Liber de intelligentiis, prop. XXIII, 1-2.
6. Voir, pour l’ensemble du passage, Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, I, c. 16-24 ;
Albert le Grand, Ethicorum libri, X, l. VII, tr. 2, c. 3.

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7. En cinquième lieu, puisque toute chose est en raison de son opéra-


tion1. Si donc intelliger est autre chose que l’être de Dieu, ce sera donner
une fin à Dieu autre que lui-même et que ce qu’il est. Cela est impossible,
puisque la fin est cause. Or on ne peut pas donner au premier une cause.
De même, puisque le premier est infini et la fin n’appartient pas à l’infini.
8. En sixième lieu, de même l’intelliger se rapporte à l’espèce de la
même manière que l’être se rapporte à l’essence. Or l’essence divine tient
lieu d’espèce. Donc, puisqu’en Dieu l’être est identique à l’essence et, par
conséquent, tout cela est là en tout point identique2.
9. Dans un deuxième moment, je montre cela par une voie que j’ai
déjà dite ailleurs. Bien que « homme » et « rationnel » se convertissent, ce
n’est pas, cependant, parce que « rationnel » alors « homme » mais davan-
tage parce qu’ « homme » alors « rationnel ». Or il est certain que si l’être
est parfait, par lui l’on a tout : le vivre, l’intelliger et tout agir ; et il ne faut
rien ajouter d’autre pour qu’il y ait une action quelconque. Car, si le feu
pouvait tout par sa forme – à la fois être et chauffer –, à la forme du feu,
par laquelle il peut cela en tout, il n’y aurait ni addition ni composition.
Puisque donc l’être en Dieu est le meilleur et le plus parfait, acte premier
et perfection de tout qui rend tous les actes parfaits et sans laquelle tout
est rien, alors Dieu, par son être même, opère tout, à la fois de manière
intrinsèque dans la déité et extrinsèque dans les créatures, selon son
mode cependant. Et ainsi, en Dieu, l’être est l’intelliger même, puisque,
par l’être même, il opère et intellige.
10. En troisième lieu, je montre que, maintenant, il ne m’en semble
plus ainsi : « puisqu’il est, alors il intellige » mais « puisqu’il intellige, alors
il est », c’est-à-dire que Dieu est intellect et intelliger et l’intelliger même
est le fondement de son être3, puisqu’il est dit en Jn. 1 : « Dans le principe
était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. » Or
l’évangéliste n’a pas dit : « Dans le principe était l’étant et Dieu était
l’étant. » Mais le Verbe est tout entier auprès de l’intellect et est ici comme
disant ou dit et non pas comme être ou mêlé à l’étant.

1. Voir Aristote, De caelo, II, 3, 286 a 8-9.


2. Voir Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 4.
3. Voir Maître Eckhart, Pr. 71.

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11. De même, le Sauveur dit en Jn. 14 : « Je suis la vérité. » Or la vérité


qui comporte ou inclut la relation appartient à l’intellect. Mais de même
que la relation tient tout son être de l’âme et, comme telle, est une caté-
gorie réelle1, de même, bien que le temps tienne son être de l’âme2, néan-
moins il est une espèce de la quantité qui est une catégorie réelle3. Donc :
« Je suis la vérité. » De cette parole traite Augustin au huitième livre,
chap. 2 du De la Trinité4. D’où il apparaît clairement que la vérité appar-
tient à l’intellect, de même aussi que le Verbe.
12. Et suit, après la parole de Jean (Jn 1) citée : « Tout a été fait par
lui » où l’on peut lire : « Tout ce qui a été fait par lui » « est », de telle sorte
que, à ce qui est fait, l’être convient après. D’où l’auteur du Livre des causes5
dit : « La première des choses créées est l’être. » D’où aussitôt quand nous
venons à l’être, nous venons à la créature. L’être a donc en premier la rai-
son du créable. C’est pourquoi certains disent que, dans la créature, l’être
se rapporte seulement à Dieu sous la raison de la cause efficiente, tandis
que l’essence se rapporte à lui sous la raison de la cause exemplaire6.
13. Or la sagesse qui appartient à l’intellect n’a pas la raison du
créable. Et si l’on disait que c’est le cas, parce que « créée » – en Eccl. 24 :
« Depuis le commencement et avant les siècles, je suis créée » – peut être
interprété comme « engendrée ». Mais je dis autrement : « Créée depuis le
commencement et avant les siècles », « je suis ». Et c’est pourquoi Dieu
qui est créateur et non pas créable est intellect et intelliger et non pas
étant ou être.
14. Et pour le montrer, j’affirme en premier qu’intelliger est plus haut
qu’être et est d’une autre condition.
15. Nous disons tous, en effet, que l’œuvre de la nature est l’œuvre
d’une intelligence7. C’est pourquoi aussi tout ce qui meut est intelligent
ou se reconduit à quelque chose qui intellige par lequel il est dirigé dans

1. Voir Albert le Grand, Metaphysica, V, 3, 7 ; Thierry de Freiberg, De origine rerum praedica-


mentalium, c. 5, n. 57.
2. Voir Thierry de Freiberg, De origine rerum praedicamentalium, c. 5, n. 2.
3. Voir Thierry de Freiberg, De natura et proprietate continuorum, 5 . 1 . 1-3.
4. Augustin, De trinitate, l. VIII, c. 2.
5. Liber de causis, prop. IV.
6. Voir Godefroid de Fontaines, Quodlibet, VIII, q. 3.
7. Voir Albert le Grand, De animalibus libri XXVI, l. VI, tr. 3, n. 20.

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son mouvement. Par conséquent, ce qui a un intellect est plus parfait que
ce qui n’en a pas, de même que, dans le devenir même, ce qui est impar-
fait garde le premier degré, de telle sorte que l’analyse s’arrête dans
l’intelligé et dans ce qui intellige, comme en ce qui est le plus haut et le
plus parfait. C’est pourquoi aussi intelliger est plus haut qu’être.
16. Cependant, certains disent qu’être, vivre, intelliger peuvent être
considérés de deux manières : d’une première manière selon eux-mêmes
et, ainsi, en premier est être, en second vivre, en troisième intelliger ou
bien en rapport avec ce qui participe et, ainsi, en premier est l’intelliger,
en second le vivre, en troisième être1.
17. Mais moi, je crois tout le contraire. « Dans le principe », en effet,
« était le Verbe » qui appartient totalement à l’intellect, de telle sorte que
l’intelliger même tienne le premier degré dans les perfections, ensuite
l’étant ou l’être.
18. En deuxième lieu, je tiens que l’intelliger même et ce qui appar-
tient à l’intellect sont d’une autre condition que l’être même. Il est dit, en
effet, en Métaphysique III, que, dans les mathématiques, il n’y a ni fin ni
bien2 et, par conséquent, ni étant, parce que l’étant et le bien sont identi-
ques. Il est dit aussi en Métaphysique VI : le bien et le mal sont dans les
choses, tandis que le vrai et le faux sont dans l’âme3. D’où l’on dit ici que
le vrai, qui est dans l’âme, n’est pas l’étant, de même qu’il n’est pas non
plus étant par accident lequel n’est pas étant, puisqu’il n’a pas de cause,
comme il est dit ici4.
19. Donc l’étant dans l’âme, en tant qu’il est dans l’âme, n’a pas la rai-
son de l’étant et, comme tel, va à l’opposé de l’être même, de même aussi
que l’image en tant que telle est non-étant, puisque, plus tu considères
son entité, plus tu t’éloignes de la connaissance de la chose dont elle est
l’image.
20. De la même manière, comme je l’ai dit ailleurs, si l’espèce qui est
dans l’âme avait la raison de l’étant, la chose dont elle est l’espèce ne serait

1. Voir Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 4, a. 2 ad 3.


2. Voir Aristote, Metaphysica, III, 2, 996 a 29.
3. Aristote, Metaphysica, VI, 4, 1027 b 25-27.
4. Aristote, Metaphysica, VI, 2, 1026 a 34 ; 1027 a 7.

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pas connue par elle, puisque, si elle avait la raison de l’étant en tant que
tel, elle conduirait à la connaissance d’elle-même et éloignerait de la
connaissance de la chose dont elle est l’espèce.
21. Ce qui appartient donc à l’intellect est, en tant que tel, non-étant.
Nous intelligeons, en effet, ce que Dieu ne pourrait pas faire, comme par
exemple en intelligeant le feu sans intelliger sa chaleur. Dieu, cependant,
ne pourrait faire que le feu soit et qu’il ne chauffe pas.
22. En troisième lieu, je tiens qu’ici l’imagination fasse défaut. Notre
science diffère, en effet, de la science de Dieu, parce que la science de
Dieu est cause des choses, tandis que notre science est causée par les
choses1. C’est pourquoi aussi notre science tombe sous l’étant par lequel
elle est causée et l’étant lui-même par une raison égale tombe sous la
science de Dieu. Par conséquent, tout ce qui est en Dieu est au-dessus de
l’être même et est tout entier intelliger.
23. À partir de cela, je montre qu’en Dieu il n’y a ni étant ni être, parce
que rien n’est formellement dans la cause et dans le causé, si la cause est
une vraie cause. Or Dieu est la cause de tout l’être. Donc l’être n’est pas
formellement en Dieu.
24. Et si tu veux appeler l’intelliger « être », je l’accorde. Je dis, néan-
moins, que s’il y a quelque chose en Dieu que tu veux appeler « être », cela
lui revient par l’intelliger.
25. De même, le principe n’est jamais le principié, comme le point
n’est jamais la ligne2. C’est pourquoi aussi, puisque Dieu est principe, soit
de l’être même soit de l’étant, Dieu n’est ni étant ni l’être de la créature.
Rien qui n’est dans la créature n’est en Dieu sinon comme dans sa cause3
et cela n’y est pas formellement. C’est pourquoi aussi, puisque l’être
convient aux créatures, il n’est pas en Dieu sinon comme dans sa cause
et, par conséquent, en Dieu, n’est pas l’être mais la pureté de l’être, de
même que, quand on demande, de nuit, à quelqu’un qui veut se cacher et
ne peut dire son nom : « Qui es-tu ? », il répond : « Je suis qui je suis », de
même aussi le Seigneur qui voulait montrer que la pureté de l’être4 était en

1. Voir Averroès, In Aristotelis Metaphysica, l. XII, comm. 51.


2. Voir Aristote, Physica, IV, 11, 220 a 10-15.
3. Voir Liber de causis, prop. XI (XII).
4. Voir Liber de causis, prop. IV.

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lui a dit : « Je suis qui je suis. » Il n’a pas dit simplement : « Je suis », mais il
a ajouté : « Qui je suis. » À Dieu ne revient donc pas l’être, si tu n’appelles
pas « être » la pureté de l’être.
26. De même, la puissance de la pierre n’est pas pierre et la pierre
dans sa cause n’est pas pierre ; par conséquent, aussi, l’étant dans sa cause
n’est pas étant. Puisque donc Dieu est la cause universelle de l’étant, rien
qui est en Dieu n’a la raison de l’étant. Mais cela a la raison de l’intellect et
de son intelliger à la raison duquel il n’appartient pas d’avoir une cause,
comme il appartient à la raison de l’étant d’être causé. Et, dans l’intelliger
même, tout est contenu virtuellement, comme dans la cause suprême de
tout.
27. De même, dans ce qui se dit selon l’analogie, ce qui est dans un
des analogués n’est pas formellement dans l’autre, comme la santé est
seulement dans l’animal formellement, tandis que, dans la diète et l’urine,
il n’y a pas plus de santé que dans la pierre. Puisque donc tout causé est
formellement étant, Dieu ne sera pas formellement étant. D’où, comme
je l’ai dit ailleurs, puisque les accidents se disent dans le rapport à la subs-
tance qui est formellement étant – et l’être lui revient formellement –, les
accidents ne sont pas des étants et ils ne donnent pas l’être à la substance
mais l’accident est bien quantité ou qualité et donne l’être tant ou tel :
étendu, long ou bref, blanc ou noir, mais il ne donne pas l’être ni n’est
étant.
28. Et ceci qui est dit ne vaut pas, à savoir qu’il est engendré par géné-
ration relativement, et que, par conséquent, il est aussi étant relativement.
Je dis qu’il n’est pas engendré même par une génération relative. J’ai, en
effet, appris que, quand à partir d’une substance moins formelle est
engendrée une substance plus formelle, il s’agit alors d’une génération
absolument, tandis que, quand c’est le contraire, il s’agit d’une génération
relative1. Mais quand quelque chose est changé d’un accident en un acci-
dent, je n’ai pas appris qu’on dise « génération relative » mais « altéra-
tion »2. D’où je ne nie pas aux accidents ce qui est leur et ne veux pas leur
concéder ce qui n’est pas leur.

1. Voir Aristote, De generatione et corruptione, I, 3, 318 b 3-11.


2. Voir Aristote, De generatione et corruptione, I, 4, 319 b 6-30.

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29. De même aussi je dis qu’à Dieu ne convient pas l’être et qu’il n’est
pas étant mais qu’il est quelque chose de plus haut que l’étant. De même,
en effet, qu’Aristote dit qu’il faut que la vue soit incolore, pour voir toute
couleur1, et que l’intellect n’est pas une des formes naturelles, pour toutes
les intelliger2, de même aussi je nie à Dieu même l’être et ce qui est tel, de
telle sorte qu’il soit la cause de tout être et précontienne tout, de telle
sorte que, de même qu’on ne nie pas à Dieu ce qui est sien, de même on
lui nie ce qui n’est pas sien. Et ces négations selon Damascène, au pre-
mier livre, ont en Dieu la surabondance de l’affirmation3. Je ne nie donc
rien à Dieu, de ce qui lui convient par nature. Je dis, en effet, que Dieu
précontient tout dans la pureté, la plénitude, la perfection, de manière
plus ample et plus large, lui qui existe comme racine et cause de tout4.
C’est cela qu’il a voulu dire, quand il a dit : « Je suis qui je suis. »

SERMON ALLEMAND 71 :
SAÜL SE RELEVA ET, LES YEUX OUVERTS, IL NE VIT RIEN

Cette parole que j’ai dite en latin a été écrite par saint Luc dans les
Actes au sujet de saint Paul. Il dit ainsi : « Paul se releva de terre et, les yeux
ouverts, il ne vit rien. »
Il me semble que ce petit mot a quatre sens. Un sens est : quand il se
releva de terre, les yeux ouverts, il ne vit rien et ce rien était Dieu. Quand
il vit Dieu, il appelle cela un rien. Le deuxième sens : quand il se releva, il
ne vit rien que Dieu. Le troisième sens : en toutes choses, il ne vit rien
que Dieu. Le quatrième sens : quand il vit Dieu, il vit toutes choses
comme un rien.
Avant, il avait dit comment une lumière vint soudain du ciel et le préci-
pita à terre. Or, remarquez qu’il dit qu’une lumière vint du ciel. Nos meil-

1. Aristote, De anima, II, 7, 418 b 27.


2. Aristote, De anima, III, 4, 429 a 18-24.
3. Jean Damascène, De fide orthodoxa, l. I, c. 4.
4. Voir Liber de causis, prop. V.

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272 PRESTIGES DU NÉANT ET PUISSANCE DE DIEU

leurs maîtres disent que le ciel a en lui-même de la lumière et n’illumine,


cependant, pas1. Le soleil aussi a de la lumière en lui-même mais il illumine.
Les étoiles ont aussi de la lumière, bien qu’elles la reçoivent2. Nos maîtres
disent : le feu, dans sa pureté simple par nature, dans son lieu le plus élevé,
là n’illumine pas. Sa nature est si pure qu’aucun œil en aucune manière ne
peut le voir. Il est si subtil et étranger à l’œil que, s’il était ici près de l’œil, il
ne pourrait pas être touché du regard. Mais, sur une chose étrangère, là on
le voit bien, parce qu’il est enflammé sur du bois ou sur du charbon.
À la lumière du ciel, nous éprouvons la lumière que Dieu est,
qu’aucun sens humain ne peut atteindre. C’est d’elle que parle saint Paul :
« Dieu habite dans une lumière où personne ne peut venir. » Il dit : Dieu
est une lumière, là il n’y a pas d’accès. À Dieu il n’y a pas d’accès. Celui
qui s’élève et croît encore en grâce et en lumière n’est encore jamais entré
en Dieu. Dieu n’est pas une lumière qui croît : l’on doit, avec la crois-
sance, venir là. Dans la croissance, l’on ne voit rien de Dieu. Si Dieu doit
être vu, cela doit advenir dans une lumière qui est Dieu lui-même. Un
maître dit : en Dieu, il n’y a ni plus ni moins, ni ceci ni cela. Tant que nous
sommes dans l’accès, nous n’y entrons pas.
Or il dit : « Une lumière venue du ciel l’entoura. » Là il veut dire : ce
qui était quelque chose de son âme était enveloppé. Un maître dit que,
dans cette lumière, bondissent toutes les puissances de l’âme et s’élèvent
les sens externes avec lesquels nous voyons et entendons et les sens
internes que nous appelons pensées. Combien elles sont vastes et sans