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Hegel en France aujourd’hui

Jacques D’Hondt
Paru (en japonais), in Annales pour l’étude du marxisme, n° 3, Tokyo, 1979, pp. 227-244, trad. polonaise :
“ Hegel we Francji ”, Studia Filosoficzne, n° 3, 1980, pp. 9-20, trad. allemande : “ Hegel in Frankreich ”,
in Dialektik, n° 2, Cologne, 1981, pp. 89-98.

Stendhal disait que « le plus grand bonheur pour un Grand homme, cent ans après
sa mort, c’est d’avoir encore des ennemis ». Si cela est vrai, alors Hegel jouit d’un grand
bonheur.
Hegel a encore beaucoup d’ennemis, donc il est encore bien vivant. Les hégéliens
aussi sont des gens heureux. On entend par « hégéliens », les esprits qui s’intéressent
activement à Hegel, s’occupent de lui, soit par curiosité historique, soit parce qu’ils
croient que ses idées, reprises de diverses manières, jouent un rôle dans les attitudes, les
doctrines, les philosophies de notre temps.
Hegel continue de faire l’objet d’une grande variété d’interprétations, souvent
contradictoires, et il se situe donc au centre de contestations et de querelles.
Si l’on définit l’actualité comme le font les dictionnaires « qualité de ce qui convient
au présent », qualité de ce qui intéresse le monde intellectuel présent, alors Hegel
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affirme son actualité. On parle beaucoup de lui, et en divers contextes. Parfois il jouit
soudain d’une flambée de popularité.
Ainsi Roger Pol-Droit pouvait-il intituler récemment, à juste titre, la grande page du
journal Le Monde qu’il lui consacrait « Hegel actuel ».
Pour attester de cette actualité, il cite et analyse dans cette page des ouvrages récem-
ment parus. Il s’attache en particulier à la traduction de l’Encyclopédie des sciences
philosophiques par Bernard Bourgeois, édition qui se distingue des autres par la prise en
compte des Remarques – les fameux Zusätze – que Hegel avait lui-même ajoutées au
texte primitivement publié par lui. Nous disposons maintenant de trois traductions
françaises de l’Encyclopédie : celles de Gibelin, de Maurice de Gandillac, et de
Bourgeois. Roger-Pol Droit signale aussi d’autres ouvrages sur Hegel, édités ou réédités
en français : les livres de Taminiaux, de Fleischmann, d’Éric Weil, d’Herbert Marcuse.
Dans le cours de son article, il s’étonne à juste titre du battage médiatique qui fut
fait autour du livre de Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire dans lequel l’auteur ex-
ploite illégitimement à des fins politiques immédiates une idée prélevée arbitrairement
dans la Philosophie de l’histoire de Hegel.

Roger-Pol Droit aurait pu ajouter bien d’autres titres, un peu moins récents, qui
témoignent de la résurgence de Hegel dans notre actualité, et dont certains ont connu
une grande résonance médiatique alors que d’autres sont restés dans l’ombre.
Il y a eu, bien sûr, la parution successive, et à peu de distance, de deux nouvelles
traductions de la Phénoménologie, l’une par Jean-Pierre Lefebvre, chez Aubier, l’autre
par Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyck, chez Gallimard. Nous devons donc
consulter en français trois versions de ce grand texte, car celle que procura naguère
Jean Hyppolite apporte toujours un grand secours.
Pendant un siècle et demi nous avons manqué de traductions de Hegel. Et
maintenant nous souffrons presque d’un excès !
Il nous faut toutefois remarquer que cet excès se révèle sélectif, à l’examen. On peut
dire qu’en gros on privilégie le système sur l’histoire, dans l’interprétation de Hegel.
Ainsi Roger-Pol Droit ne mentionne-t-il pas, dans son article, la parution récente du
septième volume de la traduction de l’Histoire de la philosophie, par Pierre Garniron,
travail immense et méritoire. Et l’on remarque, par contraste avec la prolifération de
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certaines traductions, que la Philosophie de l’histoire ne nous est livrée que dans la
version utile, puisqu’elle est unique, mais médiocre, de Jean Gibelin. De l’Introduction
à la Philosophie de l’histoire, intitulée La Raison dans l’histoire, nous ne détenons que la
traduction par Kostas Papaioannou, qui recèle bien des erreurs.
On s’interroge sur le fait que certaines œuvres de Hegel suscitent une telle attention
et que d’autres se trouvent à peine évoquées, ici ou là. Le critère qui préside à cette
distinction ne reste peut-être pas totalement obscur. Il répond au goût du public et à
son orientation idéologique générale.
Pourquoi le côté historique, ou même historiciste de la philosophie de Hegel, sur
lequel Barrès, entre autres, insistait, se voit-il maintenant plus ou moins occulté ?
On peut certes alléguer des causes à la fois communes et contingentes de ce genre
d’exclusion : l’influence et l’orientation différentes des maisons d’édition qui se livrent
une concurrence acharnée ; le hasard du choix des critiques par les journaux et les
revues ; le prestige légendaire – mais relativement nouveau – de certains textes
hégéliens, tels que la Phénoménologie, par rapport à d’autres. On imagine facilement
toutes sortes d’autres raisons, motifs ou mobiles éventuels.
Mais il n’est pas interdit de se demander si, à côté de ces causes accidentelles, ne se
cachent pas des raisons plus profondes. Du moins peut-on les évoquer à titre d’hypo-
thèses, sans affirmer catégoriquement, comme une possibilité d’explication qui
s’ajouterait peut-être aux autres.
Une opposition abrupte de thèses contradictoires permet de mettre l’enjeu en
évidence. Pour le détecter et le comprendre, il est indispensable d’abord d’esquisser le
cadre dans lequel se déroulent les aventures actuelles de l’hégélianisme.
Il y a plusieurs grands piliers de l’interprétation de l’hégélianisme, qui se distinguent
facilement dans la prolifération des colonnes dérivées et accessoires.
Il est difficile de répertorier celles-ci, tant elles sont nombreuses et, souvent,
contradictoires dans leur unilatéralité et dans leurs exagérations.
Peut-être distinguerons-nous toutefois, en gros, les diverses catégories d’inter-
prétations de l’hégélianisme suivantes :
D’abord, si cela mérite encore, le nom d’interprétation, le maintien du silence total
sur cette philosophie. Certains continuent d’adopter cette attitude. On affecte de croire
que Hegel est complètement mort. On pratique à son égard ce que les Allemands
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appellent le « Totschweigen ». Cette tactique réussit de moins en moins bien. Mais, en


cas de succès, c’est la plus efficace. Car dès que l’on conteste activement Hegel, on lui
donne vie, et, s’il avait été quelque peu oublié, on le ressuscite.
Puis, on note une persistance ample et sérieuse de l’interprétation spéculative, la
tentative, en somme, de comprendre Hegel comme il croyait se comprendre lui-même,
même au cas où il n’aurait pas été conscient des contradictions intrinsèques de sa philo-
sophie, et donc en conciliant autant que possible ces contradictions et en exposant une
sorte d’hégélianisme « selon l’ordre des raisons ». À cette manière d’appréhender
l’hégélianisme, difficilement maintenable, semble-t-il, après la destinée extraordinaire
qu’a connue cette doctrine au XIXe et au XXe siècles, on doit d’admirables explications
et éclaircissements des textes hégéliens.
Une troisième orientation, c’est celle des théologiens. Hegel, qui avait été tenu
pendant plus d’un siècle pour le suppôt de l’athéisme et de l’irréligion, et dénoncé
comme tel avec vigueur par l’Église et par les théologiens, retrouve un usage théo-
logique qu’il avait connu à l’extrême fin de sa vie, à Berlin, et, dans certains milieux,
immédiatement après sa mort. Ce courant interprétatif, soutenu par des personnalités
remarquables, connaît un grand succès.

Hegel lui-même se proclame fréquemment philosophe chrétien, et plus précisément


et exclusivement, luthérien. Mais ce qui importe, c’est de déterminer le caractère singu-
lier, original et peut-être inquiétant de son christianisme.
Il est assez clair que son idéalisme philosophique a une origine religieuse, comme
ont la même origine toutes les autres philosophies de son temps, et même la plupart des
philosophies du passé, et aussi l’athéisme en général comme le montre déjà la forma-
tion même de son nom, avec un a privatif qui suppose un « théisme » antécédent. Hegel
a lui-même assez bien décrit, parfois, cette source religieuse de sa pensée philo-
sophique. Mais s’il a été chrétien, du moins pendant certaines périodes de sa vie, et
malgré de nombreuses déclarations athées et irréligieuses dispersées, çà et là, dans son
œuvre, il l’a toujours été à sa manière, et s’il avait été, de ce point de vue, identique aux
autres, celle-ci manquerait d’originalité et d’intérêt.
Il va de soi que ce caractère religieux de sa pensée, ou peut-être plus exactement, sa
religiosité diffuse, n’ôte rien de son intérêt aux yeux des agnostiques et des athées qui,
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dans le cas contraire, devraient incompréhensiblement se détourner de toute la philo-


sophie passée. Ils savent prélever leur bien dans toute la richesse de la culture mondiale.
Mais certains commentateurs actuels de Hegel estompent tous les aspects irréligieux
dans l’œuvre de Hegel, pour retenir exclusivement ce qui va dans le sens d’une compré-
hension théologique exclusive. À certains égards, c’est assez étonnant, et il doit y avoir
à cela des causes profondes, qui tiennent peut-être à une crise actuelle de la pensée
théologique. Celle-ci est à la recherche de nouveaux recours, après une certaine
dégradation de ses anciennes assises.
Ce courant théologique d’interprétation de Hegel a resurgi notamment sous l’in-
fluence du Père Fessard, il y a quelques dizaines d’années, relayé bientôt dans ce projet
par le père Marcel Régnier, l’éminent directeur d’une de nos meilleures revues
françaises, la revue des Jésuites : Les Archives de philosophie.
Beaucoup d’esprits profondément religieux, et parmi les plus éminents (pensons,
par exemple, au R.P. Dubarle) se sont livrés en France à l’étude, à l’explication, à la
propagation de l’hégélianisme. Une théologie, bien transformée depuis 1830, prélève
dans Hegel de quoi s’enrichir encore. Quelques uns espèrent peut-être identifier en lui
l’Aristote des temps modernes, capable d’inspirer un nouveau Saint Thomas? Leurs
travaux, très minutieux et consciencieux, contribuent grandement à faciliter et à appro-
fondir la connaissance de Hegel que les Français, maintenant, commencent à acquérir.
On compte un grand nombre d’esprits religieux, et notamment catholiques, qui
traduisent très utilement Hegel – pensons au père Labarrière – et le commentent de
manière très fructueuse.
Certains, rarement, se laissent aller dans cette voie à quelques maladresses, et même
contraignent un peu les traductions pour les rendre plus persuasives. Par exemple, dans
un passage de la Raison dans l’histoire, Hegel distingue, et à mon avis oppose, le point
de vue de la religion, de la représentation, et celui de la philosophie, de la spéculation.
Il s’exprime alors d’une manière difficilement acceptable pour un chrétien de croyance
traditionnelle : le sentiment d’un homme qui se prosterne devant une idole, nous
pouvons dire que « son sentiment a la même valeur que celui du chrétien qui adore le
reflet de la vérité (der Abglanz der Wahrheit) et que celui du philosophe qui approfondit
la vérité éternelle par le moyen de la raison pensante » 1. Le chrétien n’adore-t-il donc

1 Hegel, La Raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, coll. 10/18, 1965, p. 72.
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que le « reflet de la vérité » ? Pour éviter ce qu’il tenait sans doute pour un blasphème,
le traducteur a préféré faire dire à Hegel tout le contraire. Au lieu de prétendre, comme
il le fait réellement en allemand, que le chrétien adore le « reflet de la vérité », Hegel
déclarera, en français que la faveur de l’idolâtre « a la même valeur que celle du
chrétien qui prie le vrai Dieu (!) ou celle du philosophe qui approfondit l’éternelle
vérité à l’aide de la pensée rationnelle » 1 !
Il faut avouer que dans certains cas le traducteur, guidé par sa compréhension systé-
matique de Hegel, est bien excusable de ne pas rendre certaines nuances de l’expression
ou même de ne pas les apercevoir. Pensons à une formule de Hegel, dans l’Introduction
à la Science de la logique et qui est sans cesse répétée, parce que d’une part elle éclaire
la pensée de Hegel, et que d’autre part elle paraît confirmer son caractère exclusi-
vement religieux. Hegel aurait dit : « La logique est la pensée de Dieu avant la création
du monde ». Voilà qui conforterait une interprétation onto-théologique de la Science de
la Logique.
Mais d’abord, comme on sait, Hegel n’accorde aucun crédit philosophique à l’idée
de création qu’il critique radicalement en bien des lieux de son œuvre, et qu’il traite
même avec ironie.
De plus, il ne dit pas : « La logique est la pensée de Dieu avant la création », ni
même « on peut dire que la logique est la pensée de Dieu avant la création », formule
qui viendrait facilement sous la plume d’un penseur chrétien, et, tout à fait à sa manière
équivoque, clausulée, détournée, alambiquée et dont l’étrangeté déjà dénonce le carac-
tère insidieux à qui veut bien y prêter attention : « la logique, de la sorte, doit être
saisie comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce
royaume est la vérité elle-même, telle qu’elle est sans voile en et pour soi ; pour cette
raison (deswegen !), on peut dire : ce contenu est la présentation (Darstellung !) de
Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit
fini » 2.
La phrase est certes difficile à traduire, et même intraduisible exactement. Mais
Hegel n’écrit pas : « on peut dire : ce contenu est… » ni : « on peut dire que ce contenu
est… » ! Mais il emploie cette formulation retorse : “ Man kann deswegen sich aus-

1 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, éd. Hoffmeister; Hambourg, 1955, p. 51.
2 Hegel, Science de la logique, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, I., Paris, 1972, p. 19.
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drücken, dass dieser Inhalt » 1... À cause de cela on peut « s’exprimer comme si », on
peut employer « l’expression » que « le contenu de la logique est la présentation de
Dieu ... » (Mais plutôt l’exposition de Dieu) !...
Grâce à cette tournure étrange Hegel écarte le soupçon d’assimiler Dieu à sa Science
de la logique. En même temps, il suggère sans la confirmer une image qui aidera beau-
coup de lecteurs à le comprendre. Il conserve en tout cas la possibilité d’une excuse ou
d’une répartie : cette formule n’est qu’une manière de s’exprimer, une façon de parler.
Elle n’implique aucune thèse théorique.
Que l’expression de la pensée religieuse de Hegel soit souvent ambiguë, que les
préjugés des lecteurs, hérités de versions unilatérales ou partiales, pèsent lourdement
sur elle, on en trouve un témoignage amusant dans une méprise de Michel Foucault.
En 1968, au cours d’une interview, celui-ci déclarait que « quand Feuerbach a dit il
faut récupérer sur la terre les trésors qui ont été dépensés aux cieux, il plaçait dans le
cœur de l’homme les trésors que l’homme avait autrefois prêtés à Dieu ” 2.
Et en effet, cette formule : il faut récupérer sur la terre les trésors qui ont été
dépensés aux cieux traduit assez bien l’athéisme de Feuerbach. C’est pourtant par inad-
vertance que Foucault l’attribue à celui-ci. Car elle est en réalité de Hegel qui a
textuellement écrit : « Ce fut un mérite réservé à notre temps que de revendiquer
comme propriété de l’homme, du moins en théorie, les trésors qui ont été dépensés aux
cieux. Mais quel est le siècle qui aura la force de faire valoir pratiquement ce droit et de
s’assurer de cette propriété ? » 3
L’interprétation théologique de Hegel n’en conserve pas moins de puissants
arguments et des défenseurs convaincus. On la trouve une nouvelle fois proposée dans
le livre posthume de notre ami, le professeur Planty-Bonjour : Le Projet hégélien (Paris,
Vrin, 1993).
En réalité, ce n’est pas dans les textes où il affirme la religion et développe une
philosophie de la religion que Hegel est le plus religieux. Mais c’est, inconsciemment,
dans son idéalisme qu’il oppose lui-même souvent à la foi, et qui pourtant a avec elle
une commune origine. Mais cette origine religieuse de l’idéalisme reste en partie secrète
aux yeux de Hegel.

1 Hegel, Wissenschaft der Logik, éd. Lasson, I., Hambourg, 1963, p. 31.
2 M. Foucault, “ Entretien ”, in La Quinzaine littéraire, n°46, I-15, mars 1968, p. 20.
3 Hegel, Theologische Jugendschriften, éd. Nohl, Tübingen, 1907, p. 225.
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Il se trouve que cette interprétation religieuse n’était pas représentée dans une série
d’émissions radiophoniques consacrée récemment à Hegel par France-Culture, une
chaîne de Radio-France. Voilà encore un signe révélateur, en soi-même, de l’actualité et
de la vitalité de l’hégélianisme en France. La philosophie n’a pas en général la part belle
à la radio, et tous les philosophes classiques n’ont pas l’honneur d’une telle recon-
naissance.
Cette présentation radiophonique devait donner aux auditeurs l’impression d’une
cacophonie, quelque peu atténuée par le fait qu’il ne s’agissait pas d’un débat mais
d’exposés successifs, répartis sur plusieurs jours. Pour ma part j’avais été chargé de ra-
conter surtout la vie de Hegel, de marquer les étapes de son développement spirituel.
Ce fut pour d’autres l’occasion de présenter des vues divergentes, de laisser éclater à
nouveau le conflit des interprétations. Bien entendu, et heureusement, la disparité des
opinions sur Hegel n’empêcha pas un rappel éclairant de la plupart de ses idées princi-
pales, et donc un enseignement objectif valable pour tous les auditeurs, en particulier
pour ceux qui désiraient s’initier à la pensée de Hegel.
Certains s’en sont tenus à la conception classique de l’hégélianisme, dans un effort
de fidélité à la lettre des œuvres de Hegel, et tout spécialement de son aboutissement le
plus systématique, l’Encyclopédie. Ils présentèrent l’idéalisme hégélien, tel qu’en lui--
même l’éternité le fige. Mais, en même temps, ils puisèrent dans l’actualité des raisons
de restaurer l’efficacité de ses applications pratiques. Prenant acte – non peut-être sans
une certaine pointe de vague regret –, de l’échec du socialisme est-européen, – qui
devait lui-même quelque chose à Hegel, par divers intermédiaires –, ils ont développé
la considération que, comme le monde dit occidental devait renoncer à une autre
perspective, il se voyait renvoyé au capitalisme, sans recours, et aux doctrines libérales
qui lui correspondent. Dans ce cadre socio-politique, qui est à peu près, dans sa structu-
re essentielle, celui dans lequel vivait et pensait Hegel, les mêmes problèmes principaux
se posent. Notamment celui auquel Hegel avait tenté de donner une solution politique
inspirée de son idéalisme, le problème des rapports du singulier, du particulier et de
l’universel, objectivé dans cette situation concrète. Alors, si l’on se place à ce point de
vue d’une pérennité du capitalisme et du libéralisme, on peut trouver un salutaire se-
cours, concernant les difficultés très graves qui se présentent, dans la philosophie de
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Hegel, telle qu’il la présentait en son temps, et spécialement dans sa philosophie


politique que l’on avait longtemps tenue pour périmée, tout en reconnaissant sa
validité, mais précisément limitée au temps et aux circonstances dans lesquelles elle
était apparue. Il y a là effectivement un motif plausible de réhabilitation et de
réanimation de la politique hégélienne, mais on doit bien remarquer que sur ce terrain
elle entre en concurrence avec beaucoup d’autres doctrines politiques libérales qui la
valent bien, ou même qui lui sont supérieures en adaptation et en efficacité.
Mais d’autres « hégéliens » insistent plutôt, au contraire, sur le caractère fluide,
mouvant, créateur de la pensée hégélienne, en contraste avec le système final, posé
comme fixe et définitif. Toutefois, et à mon avis de manière à son tour unilatérale, ils
saisissent cette impulsion interne remarquable de la pensée hégélienne sous un seul de
ses aspects, certes impressionnant et dont la mise en valeur marque l’une des origina-
lités de la pensée hégélienne : la négativité. Et il était fort utile que ce moment de
l’hégélianisme fût mis en valeur. Hegel l’a toujours considéré comme essentiel, et n’a
jamais cessé d’insister sur lui. On le retrouve situé à sa juste place dans la méthodologie
de l’Encyclopédie. C’est le moment dialectique à proprement parler, le moment de la
négation, de la critique, du scepticisme. Dans l’Encyclopédie Hegel le définit comme
« l’auto-suppression » des déterminations d’abord posées, comme le « côté négati-
vement rationnel » du logique. Il est utile de rappeler fortement sa nécessité, parce que
précisément beaucoup de commentateurs ont tendance à le négliger ou l’oublier
lorsqu’ils veulent présenter un Hegel purement contemplatif, quiétiste et simplement
conservateur, unilatéralement.
Mais on tombe dans une autre unilatéralité lorsque l’on veut réduire la dialectique
hégélienne, au sens général de ce terme, à l’un de ses moments constitutifs, certes
important, à ce moment de la négativité.
Car, Hegel y insiste tout autant, et justement d’une manière profondément dialec-
tique : tout ce qui est négatif est en même temps positif. Il n’y a pas de destruction qui
ne soit construction, ni de négation qui n’implique en elle-même une affirmation.
Donc, si, pour quelque raison, on a l’intention de détruire, il faut considérer, et peut-
être prévoir, ce qui naîtra de positif de cette destruction éventuelle. Or, ni cette consi-
dération, ni cette prévision ne sont aisées.
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Ce point devient particulièrement sensible dans la conscience publique française.


Tout le monde ressent la fragilité et la précarité des anciens espoirs sociaux, de ce que
leurs adversaires traitent maintenant triomphalement, et avec mépris, d’idéologies ou
d’utopies, sans se rendre compte que leur négation de l’idéologie et de l’utopie est à
son tour idéologique et utopique. Il y a de toute évidence une crise du christianisme,
dont on n’espère plus grand chose, sur cette terre du moins ; une crise du socialisme
sentimental, dont les aspirations manifestent leur vanité et qui sombre dans la futilité ;
une crise du marxisme, durement affecté, à juste titre ou non, par les événements de
l’Est européen, que l’on symbolise souvent, un peu rapidement, par la chute du mur de
Berlin.
Mais si cette crise est ressentie par tous, sous ses divers visages, i1 y a une autre crise
plus évidente encore, plus directement objective, plus cruelle pour les individus et plus
déroutante pour la raison, c’est la crise générale du système capitaliste, avec ses dys-
fonctionnement, son chômage, sa dilapidation des ressources naturelles, ses scandales
internes, ses guerres, sa frivolité et sa dérision choquantes. Chacun sent bien que ce
monde ne peut pas aller bien loin, de la manière dont il va. Il y a une très vive aspira-
tion, plus ou moins consciente d’elle-même, plus ou moins déterminée, à changer ce
monde. Visiblement ce monde est rongé par la négativité, et, en conséquence, le rappel
de la négativité hégélienne réveille de puissants échos. I1 y a une forte propension à
détruire toute cette irrationalité, cette absurdité, cette immoralité, cette inhumanité. Et
certains se laissent entraîner par cette négativité pure, cette négation pour la négation,
cette violence pour la violence, sans autre issue et résultat qu’elle même.
Mais bien sûr les esprits réfléchis se rendent bien compte, dans ce contexte objectif,
de la réalité et de l’exigence de l’autre côté du logique, impliqué d’ailleurs dans le
négatif : le positivement rationnel, que, dans les termes de son idéalisme, Hegel qualifie
de « côté positif » du logique. Si l’on détruit sans savoir ce que l’on construira, ou
construira involontairement, et même inconsciemment, le pire ! En conséquence, en
l’état actuel des choses, et dans la perplexité générale, on se résigne à ce qui est :
l’absence de perspective positive paralyse le négatif, étouffe la négativité.
Alors, recueillant une autre tradition partiale, des lecteurs de Hegel se désintéressent
de cet aspect dialectique de sa pensée, considéré par eux comme accessoire, artificiel -
un simple ornement inutile - et ils cultivent la caricature d’un Hegel politiquement
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réactionnaire, précurseur des régimes autoritaires et totalitaires que notre vingtième


siècle a connus. Ils méconnaissent la nécessité de comprendre les philosophies, et sur-
tout les philosophies politiques, en les replaçant dans la situation historique objective
où elles sont apparues, comme Hegel lui-même recommandait de le faire.
Ils transposent hardiment les opinions de Hegel – formées sous la monarchie
absolue et arbitraire de Frédéric Guillaume III de Prusse – en notre temps, et cet ana-
chronisme leur permet d’élaborer une représentation très désagréable de Hegel.
Cette transposition abusive, certains l’ont effectuée à leur profit, si l’on peut dire. Il
s’est trouvé quelques idéologues nazis, soucieux de se donner des références intellec-
tuelles éminentes, pour se réclamer des idées de Hegel. Ils sont très rares, très
médiocres et très peu convaincants. Mais enfin, il y en a eu. Leurs noms n’évoquent
guère de souvenir précis : Werner Schmidt, Herbert Franz, Alfred Baeumler. Un peu
plus typiquement hégélien, le courant d’interprétation animé en Hollande par Boland
et Wigersma, dans les années 1920, à la fois absolutiste, antisémite, antisocialiste, anti-
féministe, antipapiste, violemment anti-tout, mais très précisément précurseur et
accompagnateur du nazisme !
Cet accaparement de Hegel était tout à fait illégitime. Hegel vivant dans un État
absolutiste, dépourvu de toute constitution, anti-libéral, avait fait l’apologie de l’État
lui-même, mais de l’État conforme aux projets irréalisés de Hardenberg, un État de
monarchie constitutionnelle, libéral. Un État tel qu’il n’apparaîtra réellement en Prusse
qu’en 1848, longtemps après la mort de Hegel qui d’ailleurs, se montrait favorable à
l’octroi des droits civiques aux Juifs et qui comptait beaucoup de Juifs parmi ses amis,
notamment son disciple le plus cher, Edouard Gans, militant de la cause juive, et socia-
liste saint-simonien.
L’idée d’un Hegel réactionnaire, étatiste, totalitaire a été reprise, pour l’exhiber
comme un épouvantail, par des penseurs libéraux, et même par certains théoriciens
socialistes ou marxistes ! Des penseurs par ailleurs éminents, comme Karl Popper, l’ont
adoptée et développée imprudemment. Ainsi un Hegel autoritaire, et même tenu pour
pré-fasciste, ou fasciste, affronte-t-il un Hegel libéral et révolutionnaire du moins en
son temps.
Cette vision de Hegel trouve aussi des adeptes, en France, aujourd’hui. Elle est
adoptée par ceux que l’on appelle, ou qui se sont appelés eux-mêmes les « nouveaux
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philosophes », par exemple André Glucksman 1. À l’émission de France-Culture, elle


était représentée par Toni Negri. Celui-ci a sans doute voulu l’aggraver en signalant que
« le fascisme a eu une philosophie hégélienne ».
Cela pouvait surprendre, car en même temps, Toni Negri semblait lui-même se
recommander de Nietzsche, et si quelques fascistes italiens ont cru pouvoir reconnaître
dans l’œuvre de Hegel la préfiguration de leurs fantasmes, Nietzsche, lui, a été délibé-
rément présenté par les idéologues hitlériens comme un de leurs inspirateurs. Cette
récupération rétroactive de Nietzsche par les hitlériens est tout aussi anachronique et
abusive que la récupération de Hegel par les fascistes italiens, mais les apparences,
trompeuses bien sûrs, leur confèrent auprès des ignorants ou des malveillants une plus
grande vraisemblance.

Il est impossible d’effectuer une revue complète de toutes les nuances contrastées de
signification que suggère la lecture de Hegel dans les esprits si diversement constitués
de nos contemporains.
En somme, chacun retient de Hegel ce qui nourrit et conforte sa pensée propre,
mais la puissance du système hégélien est telle que chaque bribe que l’on en distrait
suffit à alimenter et à justifier une nouvelle doctrine. L’œuvre de Hegel représente le
contraire de cette « auberge espagnole » où chaque client ne dispose que de ce qu’il y a
apporté ; elle offre de quoi satisfaire tous les goûts et tous les appétits, et chaque
amateur, si avide qu’il soit, ne parvient à en consommer qu’une part.

Vraisemblablement, l’annexion subjective de Hegel par les existentialistes et l’inter-


prétation théologique et réactionnaire de Hegel, qui ont mobilisé depuis la dernière
guerre de grandes forces de diffusion et de persuasion, et qui ont établi dans une
grande partie de l’opinion publique philosophique une sorte de conception commune
de ce qu’est l’hégélianisme, – cette réputation et cette interprétation unilatérales, et par
là abusives – ont certainement contribué, avec d’autres causes et d’autres motifs, à
susciter à propos de Hegel une querelle d’un type particulier, avivée vers l’année 1965
et qui se poursuit, ou même s’exaspère jusqu’à nos jours.

1 A. Glucksmann, Les Maîtres-penseurs, Paris 1977.


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Elle porte sur l’existence, la nature et la portée des rapports entre l’hégélianisme et
le marxisme.
Cette question se pose de toute manière. Mais pour des marxistes, ou des penseurs
qui se croient tels, elle devient plus aiguë et plus embarrassante s’ils acceptent, s’ils
reconnaissent comme valable sans réserve, une vue subjectiviste, absolument théo-
logique et profondément réactionnaire de la philosophie de Hegel. Et cela surtout
avant que la chute du mur de Berlin ne vienne mettre en question d’une nouvelle façon
le marxisme lui-même, de ce point de vue.
Quelques commentateurs de Hegel, dans la lignée de l’existentialisme, inclinèrent à
le lire avec les yeux de Marx, ou du moins ce qu’ils se figuraient être les yeux de
Marx : cela produisit les plus étranges glissements de pensée et les plus surprenantes
duperies ; croyant expliquer Hegel grâce à Marx, beaucoup d’entre eux expliquèrent
en fait Marx grâce à Hegel, et l’y réduisirent pour l’essentiel : c’était renier l’originalité
de chacun des deux philosophes. Ils fabriquaient une sorte de Marx existentialiste !
D’autres, en une sorte de réaction rageuse en vinrent à nier toute influence de Hegel
sur Marx et infléchirent la pensée de celui-ci dans le sens des doctrines actuelles les plus
explicitement hostiles à la dialectique : positivisme, structuralisme.
Il fallait en effet une certaine familiarité avec la dialectique hégélienne, reprise pour
l’essentiel par Marx, précisément pour comprendre cette relation profonde, bien que
nullement réductrice, dans laquelle Marx entre avec Hegel. Elle avait été attestée et
analysée notamment par Georges Lukács, et c’est l’occasion de rappeler comme un des
incidents de l’influence de l’hégélianisme en France, que celui-ci fut invité à exposer ses
idées sur cette question devant la Société Française de Philosophie, en 1949.
Que cette influence et cette permanence de Hegel chez Marx, qui attire dramatique-
ment l’attention sur Hegel, et contribue grandement, – peut-être même principalement,
– à lui conférer une importance actuelle, soit contestée à notre époque, – à mon avis
malgré l’évidence –, cela témoigne assez du caractère singulier des études hégéliennes.
Aucune étude n’est indifférente, aucune explication ne reste neutre, il n’y a pas de lec-
ture entièrement innocente. Mais il y a des degrés dans l’engagement actuel d’un philo-
sophe ancien. Or il n’y en a guère, sauf Marx, qui participe autant que Hegel, volens
nolens, aux batailles intellectuelles, politiques, scientifiques, religieuses de notre temps.
Un Marx qui continue Hegel en le contredisant se révèle bien sûr tout différent d’un
Hegel en France aujourd’hui 14

Marx positiviste ou structuraliste et cette différence produit des conséquences infinies


en théorie et en pratique. Et la popularité de Hegel suit les variations de ce paramètre.
Mais on s’inquiète, ici ou là : Marx a-t-il vraiment pu s’inspirer, par quelque côté
que ce soit, d’un « théologien » tel que Hegel ? D’un partisan de l’absolutisme
monarchique ? D’un idéaliste absolu ? Marx fait-il fructifier, dans ses œuvres, en
quelque proportion que ce soit, un héritage d’idées reçu de Hegel ? L’hégélianisme
constitue-t-il, comme le prétendait Lénine, en son temps, l’une des trois sources du
marxisme ?
Ou bien, au contraire, doit-on nier l’existence de tout rapport, de toute relation, de
toute continuité de développement, si parcellaire soit-elle, entre les deux théories,
tenues alors pour totalement étrangères l’une à l’autre ?
Ces questions intéressent aussi bien les adversaires des idées de Marx que leurs
partisans, car la réponse qu’on leur donne ne peut manquer de déterminer le jugement
que l’on portera sur ces idées, et sur le degré de lucidité dont Marx faisait preuve.
Elle commande aussi en partie l’interprétation moderne de la pensée de Hegel lui-
même.
D’autre part, ces questions sont nouvelles. Le rapprochement des noms de Hegel et
de Marx ne suscitait naguère aucune difficulté ni aucun danger. Et ceci pour une pre-
mière raison, très générale : c’est que l’on ne s’interdisait pas, il y a quelques années
encore, d’établir des liens et d’effectuer des comparaisons dans la littérature, la science
ou la philosophie, entre n’importe qui et n’importe qui, entre n’importe quoi et
n’importe quoi. On admettait en effet, soit spontanément, soit après réflexion, qu’il
existe un monde, et en particulier un monde intellectuel, dans l’unicité duquel tout se
trouve en relation avec tout, spatialement et temporellement. La tâche alors consistait à
déterminer le degré de proximité, de force et d’immédiateté de ces relations, dans
chaque cas particulier.
Dans ce monde, où toute activité intellectuelle paraissait dépendre, dans une
certaine mesure, de ses antécédents, la filiation de Hegel à Marx semblait étroite, évi-
dente, éclairante.
On identifiait d’un côté Hegel, le plus grand philosophe idéaliste, l’auteur d’une
Phénoménologie de l’Esprit et d’une Philosophie de l’histoire où se manifestait un sens
historique remarquable ; le fondateur aussi, pour l’essentiel, d’une logique nouvelle, la
Hegel en France aujourd’hui 15

dialectique, une logique de l’unité et de l’identité des contraires, du dépassement des


ruptures, du devenir. Hegel était né en I770, mort en 1831, et Marx prenait chrono-
logiquement le relais, né, lui, en 1818 quand Hegel avait 48 ans, et mort en 1883.
Marx représentait à la fois la succession et la réfutation de Hegel. Il s’affirmait comme
l’économiste, l’auteur du Capital, comme l’historien de la Guerre civile en France et du
18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, comme le révolutionnaire fondateur et ani-
mateur de la Première Internationale, mais aussi comme le plus grand philosophe
matérialiste, créateur d’une nouvelle philosophie de l’histoire, le matérialisme histo-
rique, lui-même soutenu théoriquement par toute une conception du monde originale,
le matérialisme dialectique.
L’idéalisme, en philosophie, s’oppose certes au matérialisme, mais jusqu’à une
époque très récente, on admettait sans discussion qu’une parenté pouvait cependant se
nouer entre l’idéalisme de Hegel et le matérialisme de Marx, ne serait-ce que par
contradiction et, en outre, à cause de l’usage d’une même méthode, la dialectique, ap-
pliquée toutefois à l’examen et à l’exposition de processus différents.
Aussi bien Marx se proclamait-il très hautement et très constamment le « disciple de
ce grand penseur » que Hegel ne cessait pas d’être à ses yeux. Et il ne rendait un tel
hommage à aucun autre de ses prédécesseurs.
La continuité du développement d’un faisceau méthodologique, de Hegel à Marx,
se trouvait d’ailleurs attestée par des témoins éminents, dont personne, ami ou ennemi,
ne contestait du moins la compétence dans ce domaine.
Non seulement Engels, l’alter ego de Marx, avait maintenu sa fidélité à Hegel ! Mais
Lénine lui-même, après avoir étudié et cru appliquer toute sa vie durant la doctrine de
Marx, se mit, en 1916, à quarante-six ans, et à la veille de cette grande révolution qu’il
préparait, à lire et à analyser minutieusement les textes les plus difficiles de Hegel. Il ne
jugea ni superflu, ni inopportun, au moment même de la préparation immédiate et
fiévreuse de la Révolution russe, de s’adonner à ce lent travail philosophique, et vous
connaissez sans doute l’une des conclusions stupéfiante qu’il en tira. Elle reste
fameuse : « Aphorisme : On ne peut parfaitement comprendre Le Capital de Marx et
en particulier son premier chapitre sans avoir étudié à fond et compris toute la Logique
de Hegel. Donc pas un marxiste n’a compris Marx un demi-siècle après lui » 1.

1 Lénine, Cahiers philosophiques, éd. Sociales, 1955, p. 149.


Hegel en France aujourd’hui 16

Comme il écrivait ceci précisément un demi-siècle après la publication du premier


livre du Capital, c’était reconnaître que jusqu’en 1916, la date de sa lecture approfon-
die de Hegel, il n’avait pas été lui-même en mesure de comprendre parfaitement la
doctrine de Marx. Aussi, pour éviter pareille mésaventure à ses propres disciples, leur
conseille-t-il de lire Hegel. Bien mieux, dans une conférence prononcée en 1922, donc
peu de temps avant sa mort, et qui peut passer pour son testament sur ce point, il
préconisait la fondation, non pas comme des naïfs auraient pu s’y attendre, d’une
société pour l’étude de la dialectique marxiste ! Mais, sachant de quoi il retournait, il
proposait longuement de fonder ce qu’il appelait en propres termes : « une société des
amis matérialistes de la dialectique hégélienne » 1.
On peut se demander si les philosophes de l’époque soviétique restaient fidèles aux
enseignements de Marx, et même s’ils suivaient les directives de Lénine aussi constam-
ment qu’ils le prétendaient dogmatiquement. Car ces prétendus disciples se gardèrent
bien d’accomplir cette dernière volonté de leur maître. En tout cas, la dette philo-
sophique profonde de Marx à Hegel, proclamée par Marx lui-même, attestée par tant
de témoins éminents, voilà ce que certains historiens actuels de la philosophie
contestent, notamment en France.
Cette contestation particulière se fonde sur une doctrine générale. Plusieurs
philosophies nouvelles prétendent, en notre temps, que la philosophie n’a pas
d’histoire, que les systèmes philosophiques existent en tant que totalités fermées sur
elles-mêmes, que s’ils dépendent de quelque condition que ce soit, ce ne peut être, en
tout cas, que de structures intellectuelles et temporelles. En un mot, pour le structu-
ralisme dans ses formes extrêmes, ce n’est pas la structure qui se situe dans le temps,
mais c’est le temps et ses diverses formes qui dépendent de la structure.
Comme le dit Michel Foucault : « ainsi sont apparues à la place de cette chronologie
continue de la raison, qu’on faisait invariablement remonter à l’inaccessible origine, à
son ouverture fondatrice, des échelles parfois brèves, distinctes les unes des autres, re-
belles à une loi unique, porteuses souvent d’un type d’histoire qui est propre à chacune,
et irréductibles au modèle général d’une conscience qui acquiert, progresse et se
souvient » 2.

1 Lénine, Du rôle du matérialisme militant (12 mars 1922).


2 M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, 1969, p. 16.
Hegel en France aujourd’hui 17

La conséquence c’est que, comme un des nouveaux interprètes du marxisme,


Althusser l’a maintes fois répété, après et avec beaucoup d’autres : « la philosophie n’a
pas d’histoire ».
Mais il n’y a pas non plus une histoire du genre humain, de l’homme comme genre
distinct des autres genres, et qui, dans la succession de ses ruptures événementielles,
conserverait une certaine continuité.
Alors, dans ces conditions, la Philosophie de l’histoire de Hegel, aussi bien que son
Histoire de la philosophie peuvent paraître tout à fait désuètes.
Les nouveaux interprètes de Marx, et tout spécialement Althusser, participent du
courant contemporain de pensée philosophique extrêmement puissant, et dominant,
qui exclut ou minimise toute influence de l’histoire sur la philosophie, toute influence
historique d’une philosophie sur une autre philosophie – courant de pensée qui s’est
donné des expressions magistrales par exemple dans l’œuvre de Martial Guéroult, ou
dans les travaux de tous ceux qui peuvent recevoir à des titres divers le qualificatif de
rupturalistes.
On trouve chez Hegel le fruit d’un remarquable effort spéculatif, teinté toutefois
d’historicisme, et aussi les résultats d’un remarquable effort historiciste, teinté toutefois
de spéculation.
Des ouvrages mêlent de manière originale et géniale les deux inspirations
spéculative et historiciste – la Phénoménologie – et, en même temps que cela fait leur
grandeur, cela ne contribue pas peu à leur obscurité.
Dans d’autres ouvrages, c’est plutôt la spéculation qui l’emporte relativement : ainsi
la Science de la logique, et l’Encyclopédie des sciences philosophiques.
Et puis, il y a les œuvres dans lesquelles l’esprit historique, sans exclure totalement
l’emprise spéculative, se taille une part plus belle : la Philosophie de l’histoire, l’Histoire
de la philosophie, l’Esthétique.
En un sens, les Leçons sur l’histoire de la philosophie de Hegel sont comme une
sorte de démenti préalable à la conception que Guéroult et Althusser se font de la situa-
tion des systèmes philosophiques dans le temps, et que reprennent à leur compte, à des
degrés divers, les rupturalistes, les structuralistes, les positivistes, les heideggeriens, les
déconstructionnistes, etc.
Hegel en France aujourd’hui 18

Leur hostilité à Hegel est tout à fait légitime et compréhensible. Entre Hegel et eux,
il faut choisir. Leurs doctrines contraignent à ce choix. Le destin de Hegel en France, là,
se joue à nouveau.

Les événements mondiaux contribuent curieusement et paradoxalement à justifier


cette vue des choses, du moins en apparence. L’effondrement spectaculaire du système
socialiste soviétique à l’est de l’Europe, a entraîné une grande remise en question du
marxisme.
Auparavant, on se demandait quelle pouvait-être la relation essentielle entre la
théorie de Marx et d’Engels et un système social et politique effectif qui se réclamait
d’eux, à tort ou à raison.
Maintenant, on s’interroge sur la relation qu’il peut y avoir entre cette théorie,
toujours présente dans l’œuvre de ses auteurs, et la chute de ce système soviétique.
La situation intellectuelle se montre donc extrêmement confuse. D’un côté on
enregistre dans bien des milieux intellectuels un désaveu du marxisme. Et de l’autre on
assiste à un renouveau d’intérêt, en France, pour ce même marxisme. On cherche une
explication – qui lui soit favorable, ou qui lui soit fatale – mais du moins une expli-
cation de ce rapport inédit d’un drame historique et d’une philosophie singulière, elle-
même tout à fait originale en comparaison des autres philosophies classiques.
Et, bien sûr, cela réanime la problématique du rapport de Marx à Hegel, mais d’une
manière extrêmement polémique qui accentue encore l’unilatéralité et l’exagération des
accaparements partisans de la pensée hégélienne.
Les nouveaux marxistes ont adopté une vue opposée à celle de Lénine. Et c’est
comme s’ils fondaient entre eux idéalement une « société des ennemis matérialistes de
la dialectique hégélienne » ! Ils prétendent donc que, sur ce point du moins, Marx s’est
trompé, que l’on ne peut établir de filiation authentique entre Hegel et lui, que la
dialectique de Marx ignore celle de Hegel, et, plus généralement, qu’il n’y a aucun
rapport entre eux.
Pas de rapport ! Voilà la maxime de la nouvelle école philosophique française. Tout
est séparé ! Rien ne se trouve lié à rien ni à personne. Nous vivons, s’il est possible,
dans le disparate. Les façons de penser, les structures intellectuelles, les « épistémies »,
les cultures que sous-tendent les différents types de connaissance et de science, se
Hegel en France aujourd’hui 19

montrent entièrement étrangères les unes aux autres 1. Entre Marx et ses prédécesseurs
se produit une « rupture radicale » 2, et il serait inconvenant ou impertinent d’imaginer
d’eux à lui, un processus de genèse.
Bien avant la naissance de cette nouvelle école philosophique, de nombreux théo-
riciens avaient nié l’existence de tout lien théorique significatif entre Hegel et Marx. En
général, c’étaient des adversaires ou même des ennemis de Marx, et ils tenaient à laver
Hegel de tout soupçon d’avoir engendré une si abominable descendance intellectuelle.
Or, ce qui caractérise la situation actuelle d’une manière si surprenante, c’est que les
négateurs de tout lien entre Hegel et Marx, et les adversaires radicaux de Hegel, se
recrutent maintenant prioritairement parmi ceux qui se proclament les partisans de
Marx, et souvent les plus bruyants. Il y a comme un renversement des alliances.
Par ce détour aussi Hegel conserve en France une grande actualité, certes très
polémique. Ses ennemis l’assaillent de toute part et de bien des manières : ainsi le
maintiennent-ils, – involontairement, – au foyer d’une vie ardente et tumultueuse.
L’idée d’une séparation absolue entre Marx et Hegel a pris une apparence si
populaire et si familière, que même un critique acide et violent de M. Althusser, porte
cependant au crédit de celui-ci « le fait d’avoir découvert, cent dix ans après
l’Introduction générale à la critique de l’économie politique, que la pensée de Marx
n’était pas opposée à celle de Hegel, mais sans rapport avec elle » 3.
Toutefois, ce qui apparaît, à l’expérience, c’est que cette opinion est tellement para-
doxale, si évidemment contraire aux textes et aux témoignages, si artificiellement
imaginée par application aveugle d’une théorie adoptée a priori, qu’elle se voit
contrainte de se réaffirmer sans cesse, de s’inventer toujours de nouveaux arguments,
de poursuivre sans arrêt un débat avec Hegel, débat auquel, selon ses principes, elle
aurait dû mettre définitivement fin.
Mais Hegel l’avait lui-même constaté à propos de ses prédécesseurs : « Un grand
homme condamne sa postérité à l’expliquer ».
Et voilà bien la tâche des hégéliens, en France, mais à laquelle doivent s’atteler aussi,
bon gré, mal gré, tous les historiens de la philosophie, tous les philosophes : expliquer
Hegel.

1 Jacques D’Hondt, L’Idéologie de la rupture, Paris, PUF, 1978.


2 Althusser, Pour Marx, Paris, Maspéro, 1965.
3 Roger Crémant, Les Matinées structuralistes, 1969, p. 44.
Hegel en France aujourd’hui 20

Si étonnant que cela puisse paraître, Hegel reste pour une grande part un inconnu.
D’abord, on ne dispose pas en France de toutes ses œuvres. Il en paraît sans cesse en
Allemagne de nouvelles versions, d’importants compléments. Cela constitue un trésor
immense, difficile à inventorier et qui réserve des surprises.
Ensuite, plus les textes deviennent nombreux, plus ils laissent transparaître de
contradictions, de remords de pensée, de complications doctrinales, de dissimulations
d’idées, nées de l’embarras intellectuel ou de la tactique politique et administrative.
En même temps la conscience de l’inadéquation de toute traduction de Hegel
s’accentue, et la diversité des textes allemands se voit démultipliée par la diversité des
traductions de chacun de ces textes.
De plus, les variations actuelles de la conscience philosophique en font apparaître
cycliquement des aspects parfois trop négligés, parfois exagérément surestimés.
Surtout, par comparaison avec les autres philosophes classiques, Hegel garde dans
tous ces embarras et ces tumultes, en même temps qu’un intérêt théorique et historique,
une vitalité pratique, un emploi, un bon usage.
Évoquant les philosophes antiques, Platonisme, Stoïcisme, Épicurisme, et les efforts
de ses contemporains pour les sauvegarder dans l’actualité, Hegel déclarait
cruellement : « Des momies qu’on introduit dans ce qui vit, ne peuvent s’y
maintenir 1 ».
Hegel, lui, visiblement, n’est pas encore momifié.

Jacques D’Hondt, « Hegel en France aujourd’hui » (1979)


dhondt1979c-fr.pdf @ Société chauvinoise de philosophie, 2007
http://www.philosophie-chauvigny.org/

1 Hegel, Histoire de la philosophie, Introduction, trad. Gibelin, 1954, p. 71.

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