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Ontologie de la liberté

Luigi Pareyson

livre

1998

isbn 2-84162-021-2

288 p.

24,39 euros

collection
philosophie imaginaire
éditions de l'éclat

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lyber

LYBER EN COURS

«Au commencement était le choix» écrit Pareyson, mais «le premier acte de liberté a été, en Dieu, un
acte de liberté positive et, en l’homme, un acte de liberté négative. Une divergence immense, un
déclin épouvantable et irréversible. Est -il possible d’arrêter cette sinistre décadence et d’inverser le
cours des choses?» Ainsi la philosophie de la liberté qui se dessine dans ces pages se fonde-t-elle sur
un rapport étroit avec le problème du mal et de la souffrance : — du «mal en Dieu», comme
possibilité ; de la souffrance de l’homme comme réalité. Elle prend la forme d’une herméneutique de
l’expérience religieuse s’appuyant sur le mythe, en tant qu’il est le plus à même de rendre compte du
caractère inépuisable du transcendant. Et pour approcher au plus près le «moment athée de la
divinité», Pareyson déploie ici une écriture tourmentée, fragile et tendue à l’extrême, portant
témoignage d’une expérience de pensée singulière qui ne s’est jamais accommodée de la seule
réponse «morale» apportée à la question fondamentale formulée pour la première fois par Leibniz:
«Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?».

Philosophie de la liberté

1. L’abîme de la liberté et la question


fondamentale. Heidegger et Schelling

1
2. Dostoïevski. Le lien originaire
entre la liberté et le néant

3. La liberté comme commencement


et comme choix

4. Possibilité et réalité du mal

5. Valeur rédemptrice et révélatoire


de la souffrance

Ontologie de la liberté

L’expérience religieuse et la philosophie

1. Le Dieu des philosophes

2. Concept de transcendance

3. Transcendance de la nature,
de la loi morale, du passé,
de l’inconscient

4. Expérience de transcendance

5. Transcendance et divinité

6. Symboles poétiques et mythes anthropomorphiques

7. Adéquation du symbole tautégorique

8. Inséparabilité de la physicité
et de la transcendance

9. Caractère inépuisable de la transcendance: symbole et métaphore

10. Indicibilité de la transcendance: symbole et concept

11. Anthropomorphisme authentique


et anthropomorphisme dégradé

12. Dieu comme liberté: l’arbitraire divin

13. Se choisir et être choisis

14. Dieu comme liberté: volonté originaire

15. Histoire de l’éternité

16. Réflexion philosophique


sur l’expérience religieuse
2
17. Caractère indirect du discours philosophique sur Dieu

La philosophie et le problème du mal

1. Insuffisance de la philosophie face


au problème du mal

2. Nécessité du recours au mythe:


art et religio

3. Interprétation du mythe comme herméneutique de la conscience religieuse

4. Ni irrationalisme, ni fidéisme,
mais herméneutique existentielle

5. Réalité du mal

6. La positivité originaire

7. Victoire sur le mal et choix du bien

8. Le mal en Dieu

9. L’origine et l’auteur du mal

10. L’éveilleur du mal: la libre faute originelle

11. L’éveilleur du mal: le commencement de l’histoire

12. Le lien entre le mal et la douleur: tragédie humaine et divine

13. Dostoïevski et l’idée du dieu souffrant

14. L’interprétation chrétienne du mal


et de la souffrance

15. La spirale du négatif

16. Le scandale du mal: le mal préexistant

17. Les accusations contre Dieu

18. Le dieu souffrant

19. La dialectique divine

20. Nihilisme et pensée tragique

Un "discours téméraire":
Le mal en dieu
3
1. Exemples de "discours téméraires": Maître Eckhart et Angelus Silesius.

2. Le mysticisme comme nihilisme


et comme panthéisme

3. Préliminaires au "discours téméraire"

4. Discours existentiel et herméneutique

5. Discours éthique et discours religieux

6. La liberté comme commencement


et comme choix

7. Négativité dans le positif et positivité dans le négatif

8. Positivité de Dieu et négativité en Dieu

9. Dieu mauvais et inexistence de Dieu

10. Histoire de la liberté

11. Positivité et ambiguïté de Dieu

traduit de l’italien
et préfacé par Gilles A.Tiberghien (@)

[N. d. e.]
"Le moment athée
de la divinité",
par Gilles A. Tiberghien

Luigi Pareyson (1918-1991) a été membre de l’Accademia dei Lincei. Il a enseigné l’esthétique à
l’Université de Turin pendant près de vingt ans, avant de devenir titulaire de la chaire de Philosophie
théorétique. Ses Conversations sur l’esthétique ont paru aux éditions Gallimard en 19

Philosophie
de la liberté

1. L’abîme de la liberté et la question fondamentale. Heidegger et Schelling.

Quand parut, il y a de cela soixante-dix ans, la leçon inaugurale de Heidegger, Qu’est-ce que la
Métaphysique?, on ne peut pas dire que le contexte en favorisait la compréhension. Cette leçon posait
le problème du néant, mais pour les philosophies alors dominantes, l’idéalisme en Italie, le
bergsonisme en France, le phénoménologie en Allemagne, le néant n’était pas un problème, tout au
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plus le terme d’une opposition logique. Je dois dire que lorsque je pris connaissance de ce texte dans
les années trente, et malgré l’impression à vrai dire peu enthousiasmante que j’en reçus, j’étais loin de
l’avoir vraiment compris. Heidegger lui-même ne fut peut-être pas tout à fait conscient de sa portée
novatrice, si bien qu’il éprouva le besoin d’y revenir à plusieurs reprises. Après tant d’années, je crois
qu’on peut finalement le considérer comme un pas décisif vers la réalisation de cette philosophie de
la liberté qui fut le véritable programme de la philosophie moderne, de Descartes à Fichte. Ce
programme, entravé par une limitation progressive du champ de la liberté dans le domaine moral et
par le fait que le concept de liberté a été incomplètement débarrassé de celui de nécessité, n’a pas été
réalisé et on peut même dire qu’il a échoué; mais, au terme de la philosophie moderne précisément, il
s’est trouvé quelqu’un pour le relancer avec des propositions pleines de promesses: ce fut Schelling.
Il faut espérer que du lien souterrain, mais très étroit, qui unit Heidegger à Schelling on puisse tirer
des indications importantes à ce sujet, car on ne peut faire de la liberté un problème authentique qu’à
la condition de la rapporter non pas à la nécessité, comme l’a fait de façon infructueuse la
philosophie moderne, mais au néant, si opportunément évoqué par Heidegger.
Heidegger a remis au premier plan la question fondamentale: "Pourquoi l’être plutôt que le néant?",
formulée pour la première fois par Leibniz qui, toutefois, pris entre la simplicité supérieure du rien et
la perfection supérieure de l’existence, en reste sur le plan strictement métaphysique à l’invention du
principe de raison suffisante. Mais la position de Heidegger est plus en accord avec la mentalité
d’aujourd’hui, immergée dans l’expérience du nihilisme, sensible à la fascination du néant, envahie
par l’angoisse de l’existence. En cela, Heidegger procède plutôt de Schelling, qui considérait que la
question fondamentale était celle du "désespoir". C’est en suivant deux idées kantiennes que
Schelling était parvenu à une telle conclusion: le sublime que l’on éprouve tout particulièrement en
contemplant le ciel étoilé qui, comme image des espaces infinis, emplissait déjà Pascal d’effroi; et ce
que Kant appelait "l’abîme de la raison", l’ivresse face à l’infini, l’étourdissement au seuil de
l’éternité, le vertige au bord du gouffre qui s’ouvre lorsque l’on se représente dramatiquement en
train de se poser une question inquiétante: "Tout vient de moi, mais moi d’où viens-je?".
Tout cela laissait Hegel indifférent: son identification du réel et du rationnel ne ménageait pas de
place à l’abîme. L’idéalisme absolu, établi sur le concept d’être nécessaire, pilier fondamental du
rationalisme métaphysique moderne, ne permet pas la moindre ouverture, ni pour le rien ni pour la
liberté. Il n’est pas étonnant que Hegel ait été parfaitement indifférent à la contemplation du ciel
étoilé: les astres lui semblaient une "lèpre du ciel", et les passages kantiens sur le sublime autant de
"tirades" insupportables. De plus, son attention ne fut jamais attirée par l’extraordinaire passage de
Kant sur "l’abîme de la raison", tout à fait insolite chez un écrivain aussi rationnel et précautionneux
et, disons-le, quelquefois même sec et terne.
Face à ce rationalisme dur et compact, la perspective de Schelling et de Heidegger apparaît plus
proche de l’esprit de notre époque, si attentive aux aspects obscurs et inquiétants de l’existence. Mais
il faut à la fois débarrasser Schelling de toute préoccupation pour l’idée de nécessité subsistant encore
chez lui, et Heidegger de l’épineux problème des rapports entre le néant, l’être et les étants; de telle
manière que du premier provienne, dans sa pureté, le clair écho de la liberté et du second l’image
précise et authentique du néant.
Pour retrouver l’idée de liberté dans sa pureté, il faut se référer aux catégories de la modalité qui
sont, comme on le sait, au nombre de trois: possibilité, réalité, nécessité. Des trois, la plus importante
est sans aucun doute la réalité. La possibilité n’est que l’ombre de la réalité qui en a été détachée et
placée derrière; la nécessité est une réalité si lourde et obstinée qu’elle s’enroule autour d’elle-même
et y demeure enracinée. La réalité au contraire est souple et légère, dépourvue de pressentiment
antérieur comme de pesanteur intérieure, ni annoncée par le possible, ni fondée par le nécessaire.
D’un côté, elle surgit, devançant toute attente et arrivant en avance, de l’autre elle n’a ni raison d’être
ni poids qui l’entraîne et la fixe. Il ne suffit pas de dire de la réalité qu’elle est contingente, car cela
renverrait encore à la nécessité et même à la possibilité. De la réalité comme telle on ne peut dire ni
qu’elle est parce qu’elle pouvait être, ni qu’elle est parce qu’elle ne pouvait pas ne pas être. Elle est
totalement gratuite et sans fondement: entièrement suspendue à la liberté qui n’est pas un fondement
mais un abîme, ou alors un fondement qui se nie sans cesse comme tel.

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On peut considérer la réalité en tant qu’elle est suspendue à la liberté dans sa gratuité ou dans son
absence de fondement. Considérée dans sa gratuité, elle apparaît comme un surplus: don
authentique provenant d’un geste de générosité, pur excédent devenu objet d’admiration. Qui la voit
de cette façon se rend contemporain de la création et participe de l’émerveillement que Dieu même a
éprouvé, son œuvre à peine accomplie, et que ne cesse d’éprouver l’auteur du psaume: Tu es Deus
qui facis mirabilia [Tu es Dieu qui fais des miracles]. Considérée dans son absence de fondement, la
réalité, en revanche, montre son côté obscur; la vie apparaît comme une condamnation qui provoque
à la fois le remords d’exister et le regret de ne pas exister: mieux vaut ne pas être qu’être. Et le mh;
fu`nai des tragiques et des lyriques grecs, le "mieux vaut ne pas être né" de Sophocle et de Théognis;
le non nasci de Silène, le regret de Job de ne pas être passé directement du giron maternel ad
tumulum, à la tombe, tout cela trouve un écho amer dans la poésie moderne et contemporaine: Pues
el delito mayor/del hombre es haber nacido; Quel crime avons-nous fait pour mériter de naître?;
‘T’were better Charity: To leave me in Atom’s Tomb; Not to be born ist the best for man; el horror de
ser y de seguir siendo. Pour ne rien dire du cri, terrible et terrifiant, qui retentit de Shakespeare à
Conrad: l’Horreur, l’Horreur!, et sans oublier, en Italie, Leopardi qui, de ce thème soumis à un
nihilisme total et lucide, a fait le centre de son inspiration. En soi donc, la réalité suscite en même
temps surprise et horreur, angoisse et étonnement, de sorte que sa caractéristique essentielle est
l’ambiguïté. L’autre face de l’être est le néant; l’ontologie est toujours accompagnée de la
"méontologie" qui en est l’envers inséparable.
Qu’y a-t-il dans l’abîme de la liberté que la philosophie est appelée à explorer? Non seulement
l’ambiguïté de la réalité, objet d’extase autant que d’effroi, mais aussi la duplicité de la liberté, tout à
la fois positive et négative, désireuse de s’affirmer, de se confirmer et capable de se nier et de se
perdre; la négation sous tous ses aspects, allant du simple non-être d’une limite première à la
négativité absolue du mal, du néant agissant et actif au tourment de la souffrance; le visage ambigu
de la divinité, à la fois Dieu du courroux et de la grâce, Dieu de la colère et de la croix. On se trouve
en somme dans la situation dramatique de l’homme égaré dans l’ambiguïté seulement pleinement
manifestée dans la pensée tragique, toute stérile opposition de l’optimisme et du pessimisme
dépassée; ces termes mis sur le même plan sont liés entre eux, de sorte que l’on ne fait que rebondir
de l’un à l’autre. Mais ce sont des catégories plus psychologiques qu’ontologiques, donc parfaitement
insuffisantes pour interpréter la condition humaine.

2. Dostoïevski. Le lien originaire entre la liberté et le néant.

Ainsi est ouverte la voie pour rechercher le lien originaire entre la liberté et le néant. Cela semble être
le problème fondamental de nos jours et pourtant il est regrettable de constater que les suggestions
que nous offre à ce sujet l’histoire de la philosophie sont bien rares. Au cours des siècles, la
philosophie a opposé une résistance farouche à l’examen des problèmes du mal et de la liberté ne
s’inscrivant pas dans une conception désireuse de tout expliquer. La raison philosophique supporte
mal ce qui échappe à sa volonté de compréhension totale et tend à négliger, à minimiser et même à
oublier ou supprimer tout ce qui la dérange dans cette entreprise.
Ainsi la philosophie a voulu comprendre le mal, mais soit en raison de son caractère radicalement
inexplicable, soit à cause du type de rationalité mis en œuvre, elle n’a fait que le supprimer. La
philosophie a soit complètement nié le mal, comme dans les grands systèmes rationalistes, soit elle a
réduit ou même quelquefois éliminé ce qui le distingue du bien, comme dans l’empirisme
contemporain, ou encore elle l’a minimisé en l’interprétant comme simple privation ou manque, ou
l’a intégré dans un ordre total et harmonieux en lui assignant une fonction précise suivant une
dialectique qui considère même Satan comme collaborateur nécessaire de Dieu. La théodicée a fait de
Dieu et du mal les termes d’un dilemme exclusif, sans comprendre qu’on ne peut les affirmer
qu’ensemble. De cette façon, l’incandescence et la virulence du mal ont été perdus et on a jeté sur tout
ce problème un voile d’oubli et d’insouciante négligence.

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Face à la liberté considérée dans sa pureté, la philosophie a toujours montré une méfiance ouverte,
voire même carrément une certaine appréhension. Il faut reconnaître que la liberté vraie et profonde
provoque en l’homme un sentiment d’embarras et de peur comme l’a montré Dostoïevski avec sa
perspicacité incomparable dans la Légende du grand inquisiteur, en représentant les hommes
incapables de supporter le terrible poids de la liberté que le Christ a donnée à l’humanité. Le fait est
que la liberté du Christ est comme celle des démons: illimitée. En plus d’être un poids insupportable,
elle a semblé une circonstance extrêmement dangereuse. Cependant, soit la liberté est illimitée, soit
elle n’est pas. Elle ignore toutes limites et toutes lois, si ce n’est celles qu’elle a volontairement
acceptées. La contestation est la première forme de son exercice, comme possibilité d’approbation ou
de refus. Elle ne cesse pas non plus face à Dieu, revendiquant le droit de le mettre en question; et
d’ailleurs ne serait pas Dieu qui lui contesterait ce droit et n’en solliciterait pas l’usage. Il veut lui-
même se mettre en péril, bien conscient du risque encouru en exigeant que la réponse humaine à sa
question soit absolument libre. Il se place dans la condition de pouvoir condamner la rébellion, mais
seulement en ce qu’il ne l’empêche pas, puisque celle-ci est l’unique arrière-plan sur fond duquel
l’obéissance puisse se distinguer et avoir de la valeur. Personne ne songera sérieusement à nier que
mieux vaux le mal libre que le bien imposé: le bien imposé contient en soi sa propre négation, car le
vrai bien est seulement celui que l’on fait librement, en étant capable de faire le mal; tandis que le mal
librement voulu a en soi son propre correctif qui est la liberté même dont pourra un jour jaillir le bien
libre. Malgré cela, un spiritualisme languissant a pu penser que la liberté possède en soi, par
définition, sa propre loi au sens où, dans le cas contraire, elle ne serait pas liberté, mais licence. Cet
optimisme commode, mais imprudent, pourra rassurer les naïfs, mais se montre totalement ignorant
du caractère tragique de la liberté qui, consciente de pouvoir être aussi bien un principe de perdition
que d’affirmation, assume la dure responsabilité de mettre en question chaque loi et de n’en adopter
une que librement choisie.
La conception d’un Dieu doué d’une liberté absolument arbitraire est également objet de méfiance et
de suspicion de la part de la philosophie. En témoigne le fait que dans l’histoire de la philosophie les
formes d’arbitraire divin sont très rares, souvent accompagnées de l’hypothèse du malin génie. D’un
Dieu arbitraire on estime qu’il faut se défendre, craignant qu’il en puisse provenir non seulement une
inquiétante incertitude dans son attitude envers les hommes, mais aussi une préoccupante
indistinction entre le bien et le mal. Et pour se rassurer à cet égard, la philosophie en appelle au
fameux intellectualisme qui distingue en Dieu raison et volonté et subordonne celle-ci à celle-là; sans
penser que la raison divine soit appartient vraiment à Dieu et, en ce cas, s’identifie avec sa volonté,
soit en est véritablement distincte, et n’est alors que la raison humaine absolutisée. Que la volonté
divine soit absolument arbitraire ne signifie pas qu’elle soit capricieuse ou accidentelle, comme si elle
agissait au hasard ou qu’il lui "arrivait" de vouloir ceci ou cela; ce qui est le propre d’une volonté
faible et incertaine et non souveraine et dominatrice, comme on pense que doit être celle de Dieu.
Pour la religion, en revanche, la volonté de Dieu n’est subordonnée ni à la raison ni au hasard, et sa
liberté est complètement arbitraire: la Bible ne se lasse pas de répéter que Dieu fait tout ce qu’il veut.
Mais ce n’est pas pour autant que Dieu suscite plus l’anxiété et l’inquiétude que l’abandon le plus
confiant qu’il a inspiré.
De cette manière, la philosophie cherche à se libérer des éléments jugés importuns pour une
conscience rationnelle, en annulant la violence du mal et la véhémence de la liberté que la religion, en
revanche, maintient intacts dans leur urgence obsédante et provocatrice. Pour approfondir ces
problèmes d’une façon adéquate il ne reste donc qu’à tenter une interprétation philosophique du
mythe tel qu’il se présente dans l’art et la religion, non pas comme une fable ou une légende à
démythifier ou à traduire en langage rationnel, mais comme la manifestation de vérités
inobjectivables, qui ne se révèlent qu’en se voilant, ne peuvent se dire que de cette manière, de sorte
qu’il est philosophiquement important que ce soit seulement ainsi qu’elles puissent être dites. Il s’agit
en somme, dans ce cas, de recourir à une herméneutique de l’expérience religieuse dont le but est
aussi bien d’en clarifier la signification largement humaine que d’en tirer des sens philosophiques,
c’est-à-dire universels ou largement universalisables, tels qu’ils impliquent dans un même intérêt,
sinon dans un consensus, tous les hommes croyants ou non croyants.

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3. La liberté comme commencement et comme choix.

Il n’y a rien alors de plus opportun que le récit biblique de la Genèse. Il en ressort que le premier acte
de Dieu a été la création du monde: acte libre par excellence, absolument gratuit et arbitraire; acte de
liberté et en même temps libéralité, tout à la fois concentré dans sa propre affirmation et
généreusement expansif. Mais cet acte a été certainement précédé d’un acte de liberté encore plus
originaire, de l’acte qui est premier dans l’absolu, celui par lequel Dieu s’est engendré lui-même. Il
est vrai qu’un texte rabbinique interdit toute recherche sur ce sujet: "Tu n’as le droit de rechercher
qu’après le jour où le monde a été créé." Le premier mot de la Tora est tywarb (Bereshit): "Au
commencement", et la première lettre est beth, b, qui est fermée à droite, c’est-à-dire du côté où, en
hébreu, on commence à lire, tandis qu’elle est ouverte à gauche, direction vers laquelle la lecture se
poursuit. Ainsi doit procéder l’enquête, non pas avant mais après la création. Toutefois le même texte
raconte la protestation de la lettre aleph (a) parce qu’elle n’a pas été choisie pour commencer le récit
de la création bien qu’elle soit la première de l’alphabet, et la réponse de Dieu est: "Alors que je
donnais les Lois sur le Sinaï, j’ai commencé par toi"; en effet, il est écrit: "Je suis Ton seigneur Dieu", le
mot "Je", ykna, (anoqi) commençant par un a (aleph). Il est peut-être alors possible de conclure que
même la théologie rabbinique renvoie à un événement plus originaire de la création, c’est-à-dire à
l’avènement de Dieu qui dit de lui-même "Je"; et c’est justement cela le commencement absolu, l’acte
premier par lequel Dieu s’engendre lui-même. La première manifestation de la liberté divine n’est
donc pas la création, mais bien cet avènement de la liberté, l’acte par lequel la liberté originaire
s’affirme elle-même, l’identification totale de Dieu et de la liberté, la naissance de la liberté positive
qui est au fondement de la création.
La liberté est origine première, pur commencement. Elle s’engendre par soi: l’origine de la liberté est
la liberté même. La liberté n’est précédée que d’elle-même. Ce qui la caractérise est l’instantanéité de
son origine: elle ne suit rien qui la précède, et rien de ce qui la précède n’en explique l’avènement.
Elle se présente comme une paroi raide et lisse, sans aucune aspérité. Aucune attente ne l’attire et
aucun préparatif ne l’anticipe. Elle est irruption pure, imprévue et soudaine comme une explosion.
C’est à ce caractère imprévu que l’on fait allusion quand on parle, comme il arrive souvent, du "néant
de la liberté". Dire que la liberté commence par soi veut dire essentiellement qu’elle commence par le
néant. L’instantanéité du commencement ne peut être pensée si ce n’est comme sortie d’un non-être.
Mais l’expression le "néant de la liberté" est significative, car elle place la liberté en rapport avec une
négativité au moment même où elle s’affirme.
Et ceci est le point le plus difficile du problème de la liberté qui consiste à comprendre comment elle
peut être en même temps commencement et choix. Comme pure origine, la liberté est un
commencement tel qu’il ne cesse pas de commencer; mais l’origine ainsi conçue est déjà un choix, en
ce que la liberté pourrait ne pas commencer, c’est-à-dire ne pas sortir du non-être et pourrait cesser,
c’est-à-dire rentrer dans le non-être dont elle est issue. Dans l’instantanéité même de l’origine est déjà
contenue l’alternative: la liberté peut sortir du non-être ou y rester, elle peut s’affirmer elle-même ou
retomber dans son néant. Que la liberté commence et s’affirme n’a de valeur que par rapport à la
possibilité qu’elle ne commence pas ou qu’elle vienne à manquer. Son affirmation de soi tire son prix
du contraste avec la possibilité de sa négation. La liberté dans l’acte même de commencer se divise et
se dédouble, montrant qu’elle n’est liberté que comme choix, comme décision d’une alternative. La
liberté est donc en soi double, équivoque, ambiguë et sa dissociation intrinsèque s’explique comme
une opposition de deux termes: positivité et négativité, liberté positive et liberté négative, liberté qui
s’affirme et se confirme et liberté qui se renie et se détruit. Unique origine de la dyade, de
l’opposition, de la contradiction est la liberté, car il n’y a pas d’autre contradiction, d’autre
opposition, d’autre dyade que l’alternative que constitue la liberté en elle-même, à la fois comme
origine et comme choix.
Ainsi la liberté n’est pas telle sans la négation. Mais la négation comme terme du choix est chose bien
différente de la négation comme non-être originaire de la liberté. C’est une simple délimitation, une

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frontière de non-être, un non-être inerte dont il s’agit de sortir; c’est un néant dans lequel on pourrait
tomber, un néant opératoire qu’il s’agit de combattre, une négation active qui pourrait devenir
victorieuse. Il s’est produit un passage de qualité, où le non-être originaire a augmenté son propre
quotient de négativité, devenant une force contraire et une puissance destructrice qui est le mal. Voici
l’arithmétique de la liberté: ne plus être liberté équivaut au mal. Telle est l’énergie de la liberté qu’elle
transforme le néant statique et inerte en néant dynamique et actif, la vacuité du non-être en puissance
du mal, une simple limite en une force anéantissante, un simple point de départ en négation
dévastatrice. Il ne s’agit pas, comme on pourrait le croire, de ramener le néant et le mal à la simple
négation, ce qui serait extrêmement simpliste et réducteur, mais, inversement, de voir comment, de la
simple négation a pu surgir la négativité active, c’est-à-dire le mal et le néant. L’élément enrichissant
c’est la liberté, qui est en même temps énergie bénéfique et créatrice et force létale et destructrice,
accroissement ontologique qui enrichit la réalité et tourbillon destructeur qui traverse et dévaste
l’univers, mouvement de vie neuf et lumineux, et impulsion de mort sombre et funeste.
C’est ici qu’apparaît le rapport originaire recherché entre la liberté et le néant. La limite négative de la
liberté ne tarde pas à se transformer en un véritable contact avec le néant, que seule une philosophie
de la liberté — et non une philosophie de l’être — est en mesure d’illustrer. Ce n’est pas l’être qui est
en contact avec le néant: le contact vraiment originaire est celui entre le néant et la liberté. Où se
présente le problème du néant, là est la liberté et inversement. Le contact avec le néant ne qualifie pas
la seule liberté négative, mais la liberté en elle-même comme choix. La liberté ne peut être positive
que si elle a connu la négation et l’a éliminée, se présentant comme victoire sur le néant et sur le mal.
Dans une philosophie de l’être, en raison de l’absence d’alternative inhérente à la liberté comme
choix, il n’y a que positivité, unitaire et compacte, qui ne laisse aucune place au néant et ainsi réduit
le mal au non-être, manque, privation, par lesquels le néant et le mal sont trompeusement annulés.
Dans une philosophie de la liberté, en revanche, le néant n’est pas périphérique et superficiel, mais
central et profond: ne mérite le nom de positif que ce qui aurait pu être négatif, de bien que ce qui a
risqué d’être mal. Aucun de ces termes ne subsiste sans référence à l’autre et cela non par nécessité
logico-dialectique, mais grâce à l’énergie puissante et vive de la liberté qui est en mesure de les
animer alternativement. C’est à cause de la liberté que jaillit et s’affirme le bien, mais c’est aussi à
cause d’elle que naît et déferle le mal.
La naissance de la liberté positive est donc strictement liée au contact originaire entre liberté et néant
et consiste dans l’acte absolument premier — tout à la fois origine et choix — par lequel Dieu
s’engendre lui-même et se pose comme positivité originaire. Dans les ténèbres immémoriales, une
lampe s’allume soudain; c’est une volonté qui veut s’affirmer et y parvient. Cela est Dieu, c’est-à-dire
la liberté qui, par cet acte primordial, s’est affirmée comme pouvant se nier et devient ainsi résultat
positif et victorieux sur la négation. Rien n’est aussi dramatique que l’acte par lequel Dieu s’engendre
lui-même, car c’est une lutte entre sa volonté et son désir de s’affirmer, d’une part, et le néant et le
mal qui menacent de triompher, d’autre part. Dans cette lutte, le mal joue sa carte suprême, de sorte
que l’engendrement même de Dieu est en danger et risque d’échouer. La positivité divine naît quand
le choix originaire a mis le mal en déroute et s’en est définitivement débarrassé. Ce fut une opération
terrible et formidable à l’issue de laquelle l’alternative a été résolue: ou la liberté positive ou le
triomphe de la négation, ou la victoire sur le mal ou la victoire du mal, ou l’existence de Dieu ou le
"néant éternel". Dire "Dieu existe" n’a d’autre sens que dire "c’est le bien qui a été choisi".

4. Possibilité et réalité du mal.

Qu’est-ce d’autre que Dieu sinon la victoire sur le néant et sur le mal, la positivité originaire qui a
écrasé la puissance de la négation? Mais c’est ici qu’intervient un élément bouleversant et inquiétant:
le mal en Dieu. La splendide et éclatante victoire divine est comme enveloppée d’un voile de
brouillard et d’obscurité. Pour être vraiment positif, Dieu a dû connaître la négation et faire
l’expérience du négatif. Pour pouvoir vraiment endiguer la possibilité négative, il a dû la maintenir

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présente. Parce qu’il a vraiment voulu être, il a dû vaincre le négatif, le mal et le néant qui mettent
son existence en danger.
Il est sans aucun doute surprenant de devoir dire que le mal est contemporain de Dieu et que c’est
Dieu qui l’a institué et introduit; mais au regard de la vérité, de telles affirmations sont inévitables.
Avant tout, le mal est contemporain de Dieu parce qu’il est un événement de son engendrement et
un épisode de son avènement, parce qu’il naît dans cet acte intemporel où la liberté originaire ne
s’affirme elle-même qu’en triomphant de l’autre terme de l’alternative, celle du néant. En outre, c’est
Dieu qui a institué le mal au sens où, dans l’acte de s’engendrer lui-même, il a transformé le non-être
originaire, inerte et vide, en ce néant actif qu’est le mal, et c’est donc lui qui, en un certain sens, l’a
introduit dans l’univers où il n’était pas d’abord. Il est bien vrai que, dans l’engendrement divin, le
mal naît déjà vaincu et est institué non pas comme réel mais seulement comme possible. Le mal a été
arrêté sur le seuil de la réalité sans pouvoir y entrer et à peine a-t-il pris pied qu’il s’est aussitôt
effondré dans l’inactualité. C’est comme un passé qui ne fut jamais présent et une image qui ne fut
jamais réelle. Cela n’empêche pas que le mal a laissé sa trace et son empreinte en Dieu et c’est cela
que nous appelons le mal en Dieu. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un aspect ténébreux de la
divinité ou de son fond obscur, mais simplement d’une ombre, d’une espèce d’obscurcissement de sa
splendeur. De l’alternative du mal il reste en Dieu un vestige comme une possibilité que la défaite
subie a enfouie dans le passé, et rendue inerte par sa réalisation manquée: un simple indice, faible et
incertain, une trace pâlie, une possibilité désormais tue et sommeillante, mais toujours pourtant une
présence inquiétante. C’est comme si ce résidu inopérant pouvait encore constituer un danger, non
certes de la part de Dieu qui a vaincu le mal ab aeterno, mais de la part de quelqu’autre parvenu à
trouver dans le mal latent et demeuré en sommeil dans la profondeur divine une stimulation et
presque une incitation à une néfaste reviviscence et à une réalisation catastrophique.
Celui qui réveille le mal, suivant le récit biblique, c’est l’homme. Dieu est l’origine du mal, mais son
véritable auteur en est l’homme qui porte l’entière responsabilité de cette réalisation. L’homme n’est
pas auteur de la négation mais il la ranime, la poursuit dans la réalité et s’offre à elle comme
collaborateur et instrument. Et l’énergie insoupçonnée qu’il manifeste dans cette entreprise lui vient
de la liberté, de cette même liberté qui, en revanche, a réalisé en Dieu le bien en défaisant le mal. La
négation, née déjà vaincue par la liberté (divine), ne peut tirer une vie nouvelle et une vigueur neuve
que de la liberté (humaine). Cet usage ou cet abus de la liberté révèle chez l’homme une
impressionnante réserve de négativité et une extraordinaire vocation anéantissante. Le troisième
chapitre de la Genèse est une désagréable et timide description de l’enchevêtrement d’ambiguïtés et
d’équivoques, de mensonges et de falsifications, de subterfuges malhonnêtes et de pièges sournois
intervenus dans la chute de l’homme. Que l’homme ait réveillé le mal qui sommeille en Dieu est déjà
bouleversant, mais comment il a pu le faire, voilà qui est vertigineux et terrifiant, tant est profond,
sombre, ténébreux et disons même insondable, l’abîme du mal.
A la chute de l’homme concourent trois éléments: la possibilité du mal caché en Dieu, l’énergie de la
liberté qui, extrêmement puissante en Dieu, ne l’est pas moins en l’homme, et une charge de
négativité qui prend l’allure d’une attitude blasphématoire face à la divinité. Ce qui en naît est la
fameuse révolte de l’homme. Mais en quoi précisément consiste cette rébellion ? Dans la prétention
de reproduire l’engendrement divin. Dans la prétention de pouvoir se placer au cœur même d’un tel
engendrement, prenant la place de Dieu en se fiant à la promesse du "serpent antique": Myhlak
Mtyyhv (wehiitem kelohim), eritis sicut dii [vous serez comme des dieux (Gen. 3, 5)]. Au cours de
cette folle et épouvantable tentative, l’homme ne réussit pas à contrôler la négation qui s’était
présentée comme une alternative au choix divin et que Dieu avait su éliminer par l’acte de la liberté
positive dont est résultée son existence même. La négation échappe aux mains de l’homme et se
révolte contre lui qui a osé la ranimer; et celui-ci, non seulement ne réussit pas à être Dieu mais
tombe en deçà de son niveau humain, se laissant entraîner dans un destin de perdition et de mort,
d’auto-destruction complète. Non seulement l’homme traduit la simple possibilité du mal inscrite en
Dieu en une réalité incandescente et existentielle, mais encore il convertit la positivité divine elle-
même en provocation comme si elle s’employait à défier sa liberté, à l’inciter à la révolte et à lui
suggérer les voies de la transgression. C’est ainsi que dans le prolongement du colossal blasphème

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allemand des débuts du dix-neuvième siècle, Dostoïevski a attribué à son "saint pécheur" le rêve de
renverser Dieu pour prendre sa place, et Nietzsche a déclaré Hybris ist unsere Stellung zu Gott :
devant Dieu, l’attitude de l’homme est de présomption et d’arrogance.
En vertu du lien qui la lie originellement avec le néant, la liberté est en tout cas un pouvoir
formidable et effrayant: en Dieu, elle est le pouvoir d’exister contre le néant et le mal après les avoir
expugnés, et de se constituer comme positivité originaire, c’est-à-dire de siéger sur son trône de
gloire en se servant de la terre comme marche-pied; en l’homme, elle est le pouvoir de se perdre s’il
le veut et de choisir la destruction de soi et du reste, s’abîmant dans le lac de feu et de souffre et dans
les ténèbres extérieures où retentissent pleurs et grincements de dents.
Le premier acte de liberté a été, en Dieu, un acte de liberté positive et en l’homme un acte de liberté
négative. Une divergence immense, un déclin épouvantable et irréversible. Est-il possible d’arrêter
cette sinistre décadence et d’inverser le cours des choses ? Y a-t-il moyen de remédier à cette tragédie
cosmothéandrique à laquelle s’est résumée l’histoire de la liberté ? Encore une fois revient la Bible
qui, aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament, voit dans la souffrance l’unique
remède efficace et décisif. Seule la religion réussit à donner une signification à la souffrance dans son
rapport à la faute, car elle la comprend non seulement comme peine et punition, mais surtout comme
expiation et comme rachat, plutôt que comme révélation du sens dernier des choses.

5. Valeur rédemptrice et révélatoire de la souffrance.

Les conceptions dialectiques des dix-huitième et dix-neuvième siècles ont exalté la puissance du
négatif en y voyant le moteur de l’histoire; mais elles n’ont pas suffisamment distingué le mal
véritable, la faute et le péché, de la souffrance. Le mal ne peut pas être constructif; même poussé à
l’extrême il n’est pas nécessairement porté par un renversement dialectique à la positivité. Il est en
soi dévastateur et ruineux: son pouvoir est grand, mais uniquement destructeur: il n’est pas le ressort
du progrès, mais le chemin de la perdition. L’issue positive, en revanche, appartient à la souffrance,
l’unique force supérieure à l’immense force du mal. La puissance du mal est grande, mais la
puissance de la douleur l’est d’avantage. Seule la douleur est plus forte que le mal: l’unique espoir de
vaincre le mal est subordonné à la douleur qui, pour laborieuse et déchirante que soit son œuvre, est
l’énergie cachée du monde, la seule capable d’affronter chaque tendance destructrice et de vaincre les
effets mortels du mal.
La souffrance apparaît en premier lieu comme punition: c’est le châtiment infligé à l’homme à cause
de sa chute. Mais réduite à cela, elle risque d’être un accroissement de la négativité: un mal ajouté à
un mal. Maintenant, dans la grandiose économie de l’uivers, il importe moins que le méchant soit
puni plutôt qu’il ne parvienne à se racheter. La punition n’équilibre ni n’égalise rien; ne peut en sortir
satisfaite que la stricte justice qui, sans possibilité de rachat, instaurerait son règne dans le désert de
la désolation: fiat justitia, pereat mundus [que la justice soit faite, que le monde aille à sa perte]. La
punition ne sort pas des limites du mal; au contraire elle peut faire que le méchant empire,
l’enfermant dans la farouche obstination de l’impénitence, devenir point de départ du ressentiment,
occasion de révolte, principe d’abêtissement.
Comme douleur seulement subie la punition ne fait que multiplier le mal. Mais la douleur, plus forte
que le mal et qui l’emporte sur lui, est celle de l’expiation, la douleur acceptée, plutôt voulue, désirée
et recherchée. Dans l’expiation, le pécheur, qui anticipe peut-être déjà la souffrance dans les sombres
tourments du remords et dans les angoissantes péripéties du repentir, la désire pour racheter sa faute
et payer sa dette, l’exige même comme châtiment capable d’apporter le réconfort, comme un cilice
qui se transforme en soulagement. Sans cesser d’être supplice et torture, la souffrance devient alors
baume et adoucissement; le pécheur, même s’il est enfermé dans la prison de la punition, a le
sentiment d’en être libéré en vertu de l’expiation rédemptrice. Dans l’expiation, la souffrance la plus
déchirante est capable de devenir un lieu de pure félicité. Kolja, quand il apprend que Dimitri
Karamazov, bien qu’innocent, va être déporté, s’écrie: «Quel homme heureux!» Cette volonté de

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souffrir n’a rien à voir avec la trouble et douteuse alchimie de la voluptas dolendi ou avec le plaisir
sinistre et équivoque du masochisme, mais elle est récupération de pureté originaire et
ressourcement d’authenticité.
Ici intervient, avec toute son efficacité, l’algèbre de la souffrance: moins par moins égale plus. Le mal
plus la souffrance n’est pas une augmentation du taux de négativité de l’univers. Il n’est ni le
redoublement ni la multiplication du mal, mais son élimination. La liberté a introduit le mal dans le
monde, et avec le mal la souffrance. Deux excès qui ne s’additionnent ni ne se neutralisent
mutuellement, mais dont le second l’emporte sur le premier. De deux négativités est née une
positivité. Par sa chute, l’homme a voulu l’engendrement divin et a misérablement échoué. Il se rend
compte alors que la vraie répétition humaine de l’engendrement divin est la souffrance comme
expiation et donc comme victoire sur le mal.
Mais la puissance de la douleur ne s’arrête pas là. Consciente de sa propre valeur rédemptrice la
souffrance est devenue révélatoire: elle ouvre le cœur souffrant de la réalité et dévoile le secret de
l’être. Elle enseigne que le destin de l’homme est l’expiation et que, étant plus forte que le mal, la
douleur est le sens de la vie et l’âme de l’univers. La souffrance apparaît comme le renversement du
négatif en positif, la charnière de l’histoire de la liberté, la clef pour comprendre le destin de l’homme
et la réalité du monde.
D’ou vient la puissance de la douleur? Du fait que même Dieu souffre. Même la souffrance est propre
à Dieu: divinum est pati. Dieu veut souffrir. À cela le prépare le reflux kénosique inhérent à la
création dans lequel il s’est retiré, s’est volontairement limité et enfermé pour faire place à l’homme
et à sa liberté. La liberté humaine a commencé par un sacrifice volontaire et conscient de la part de
Dieu. Mais depuis que l’homme a commis la faute, la création est devenue une longue suite de
souffrances: à commencer par la douleur de voir sa propre œuvre réappropriée par l’homme, de
constater que le véritable désir d’entente et de collaboration de la part de l’homme est resté inassouvi
et déçu, d’assister à la ruine de l’homme pourtant doué de l’inestimable prérogative de la liberté,
jusqu’aux souffrances intentionnellement assumées en s’incarnant pour racheter l’homme, au point
de prendre sur soi le péché, de se soumettre à la mort, de s’exposer à l’abandon de Dieu et de
descendre dans l’abîme du désespoir. La racine unique du mal et de la douleur qu’est le mystère de
la souffrance, dont seule la religion peut soulever le voile, réside dans cette volonté divine de souffrir
pour l’homme.
La douleur est le lieu de la solidarité entre Dieu et l’homme: c’est seulement dans la souffrance qu’ils
peuvent réunir leurs forces. Il est au plus haut point tragique que Dieu ne réussisse à secourir
l’homme et que l’homme ne parvienne à se racheter et à s’élever vers Dieu que dans la douleur. Mais
c’est précisément dans cette souffrance commune à Dieu et à l’homme que la douleur se révèle
comme l’unique force capable de vaincre le mal. Ce principe est l’un des fondements de la pensée
tragique: il n’y a pas collaboration entre l’homme et Dieu dans la grâce s’il n’y en a déjà eu dans la
souffrance; dans la douleur, le monde apparaît énigmatique et la vie absurde; sans la douleur le mal
ne peut être racheté et la joie demeure inaccessible. En vertu de cette souffrance commune, la douleur
se manifeste comme le point névralgique entre divinité et humanité, comme une nouvelle copula
mundi ; c’est pourquoi la souffrance va être considérée comme l’axe de rotation du négatif en positif,
comme le rythme de la liberté, le pivot de l’Histoire, la pulsation du réel, le lien entre temps et
éternité; en somme comme un pont lancé entre la Genèse et l’Apocalypse, entre l’engendrement divin
et l’apocatastase.
La souffrance met en crise toute métaphysique objectivante et démonstrative, tout système soucieux
avant tout d’une totalité harmonieuse et achevée, toute philosophie de l’être uniquement préoccupée
de fondement. La souffrance seule, possède le sens de la liberté et révèle le secret de cet événement
universel qui implique Dieu, l’homme et le monde dans une tragique histoire de mal et de douleur,
de péché et d’expiation, de perdition et de salut.

1.[ N.d.t.] "Yahvé dit encore: "Voici une place près de moi. Tu te tiendras sur le rocher et quand
passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher, et je t’abriterai de ma main durant mon
passage. Puis j’écarterai ma main et tu me verras de dos; mais ma face on ne peut la voir!"" Ex. 33, 21-

12
23.
2. [N.d.t.] J’ai préféré conserver ici ce néologisme plutôt que de traduire par "caractère physique" qui
rend moins cursivement ce que le terme italien fisicità veut dire et que le lecteur français comprend
très bien sous cette forme.
3. [N.d.t.] E. Kant, Critique de la Faculté de Juger, trad. franç, A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968, p. 143-
144.
4. [N.d.t.] Au sens d’imagination créatrice qui équivaut à la Phantasia que les Allemands opposent à
l’Einbildungskraft ou imagination reproductrice.
5. [N.d.t.] L’Evhémérisme est une doctrine philosophique suivant laquelle les dieux païens seraient
des personnalités humaines divinisées après leur mort.
6. [N.d.e.] Le texte original porte semel (lms), qui signifie en hébreu "symbole", mais Gen. 1, 26 utilise
le mot tselem (µlx): "image". À ces deux termes, quasiment anagramatiques, on pourrait en effet
associer le mot latin similitudino, comme le suggère Pareyson.
7. [N.d.t.] Le Lei italien plus formel que le "vous" français.
8. [N.d.t.] "Seul, l’être qui se meut soi-même, comme il ne fait pas défaut à soi-même, ne cesse jamais
d’être mû ; mieux encore, il est source (phghv) et principe du mouvement pour tout ce qui est mû."
Trad. Paul Vicaire, Les Belles Lettres.
9. [N.d.t.] "Et toutes ses propriétés lui sont venues d’une source (phghv) unique qui, sans calcul, lui
fournit d’un coup sa cause et son être." Trad. E. Bréhier, Les Belles Lettres.
10. [N.d.a.] Cf. Verità e interpretazione, Mursia, Milan, 1971, 1982 3e éd., pp. 197-199.

L’expérience religieuse
de la philosophie

 1. Le Dieu des philosophes.

Le problème de l’expérience religieuse n’est pas le problème métaphysique de Dieu, comme le


suppose pourtant celui qui se demande encore si Dieu doit ou ne doit pas être conçu comme
substance ou comme cause ou comme quoi que ce soit d’autre. Ce Dieu là, si l’on veut, c’est le "Dieu
des philosophes" auquel pourra — ou plutôt a pu — s’intéresser la philosophie, mais qui ne concerne
certainement pas la religion. Le Dieu de la religion est autre chose: c’est le Dieu d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob, le Dieu vivant et vivifiant, un Dieu que l’on tutoie et que l’on prie, un Dieu à qui l’on dit
avec anxiété misere mei, et avec désespoir ne sileas [ne reste pas silencieux], à qui l’on s’adresse en
demandant avec angoisse quare me repulisti? [pourquoi me repousses-tu?], et suppliant avec crainte
et tremblement ne avertas faciem tuam a me [ne détourne pas ton visage de moi], auquel on s’en
remet à notre heure dernière en s’écriant: in manus tuas commendo spiritum meum [dans tes mains,
je remets mon esprit], et en implorant, in te, Domine, speravi: non confundar in aeternum [J’espère en
toi, Seigneur, ne m’abandonne pas dans l’éternité].
Je me demande d’ailleurs qui, concrètement, s’intéresse aujourd’hui à un Dieu purement
philosophique: à un Dieu réduit à un pur principe métaphysique, ou qui, comme réalité existante,
doit être d’une certaine manière rapporté à l’être. La philosophie elle-même, je crois, ne peut être
vraiment intéressée ni par une réalité qui, dans la mesure où elle est purement ontique et bien qu’on
la déclare suprême, se trouve en un certain sens subordonnée, ni par un concept qui, bien que
considéré comme la clef de voûte d’un système rationnel, ne peut qu’être présenté, en raison de son
abstraction, sous une forme aussi pauvre et sans vie. S’il nous arrive de porter un quelconque intérêt
au Dieu des philosophes, il me semble que c’est seulement dans la mesure où vibre, frémit et reste
vivace en lui quelque aspect du Dieu de l’expérience religieuse.
À y bien regarder, c’est pour son existence et plus qu’en lui-même, que le Dieu philosophique
intéresse comme point de rencontre et comme banc d’essai de quelques-unes des questions qui furent
parmi les plus importantes et les plus décisives de la philosophie. Ainsi le concept de Dieu comme
acte pur, cause première, fin ultime etc., bien que ne disant pas grand-chose sur le compte de la

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divinité du point de vue religieux, reste en revanche fondamental dans la tentative de définir la
nature de la pensée philosophique et d’en saisir l’éventuelle capacité à éprouver notre connaissance
en atteignant de nouveaux objets et de nouvelles réalités grâce au raisonnement; ce que Fichte, par
exemple, favorable à la critique de Kant et défenseur du caractère purement représentatif de la
philosophie, repousse totalement comme un erraisonnieren indu, et qui demeure inadmissible même
pour une philosophie occupée à l’analyse de l’intentionnalité ontologique de l’homme. Sur ce point
convergent d’importantes questions philosophiques: le rapport entre être et pensée et entre raison et
réalité, l’intervention de la pensée philosophique dans le champ de l’expérience et dans celui de la
pure raison, la validité de l’argumentation dans le passage d’un domaine à l’autre, la possibilité
d’arrêter un processus in infinitum ou plutôt de le laisser ouvert; autant de questions qui se
condensent dans le grand problème de savoir si la philosophie a un caractère rationnel et
démonstratif et non pas plutôt existentiel et interprétatif. Cela apparaît d’ailleurs dans la dernière
grande philosophie restée fidèle à la tradition consistant à fournir une démonstration de l’existence
de Dieu, celle de la pensée du dernier Schelling, qui ne cherchait pas tant à démontrer que Dieu
existe qu’à montrer que quelque chose qui existe est Dieu. Ainsi entendu, Dieu apparaît comme la
charnière entre la philosophie négative et la philosophie positive: conquête ultime de la pensée
purement rationnelle et point de départ d’une pensée qui, attachée à chercher la positivité des faits
historiques et attentive à se présenter comme un "empirisme supérieur", peut être appelée à bon droit
herméneutique.
De façon analogue, la définition de Dieu comme causa sui ou être nécessaire, comme l’être en qui
l’essence implique l’existence, en dit beaucoup moins sur Dieu que sur les catégories de la modalité.
Ce qui est en jeu ici ce sont les rapports complexes de la catégorie de réalité avec celle de possibilité et
de nécessité, problème qui ne paraît pas directement lié à l’expérience religieuse, mais semble
subtilement philosophique, non moins logique que métaphysique, et qui fut porté à un très haut
niveau de spéculation et à des sommets d’extrême raffinement par d’excellents esprits comme
Leibniz et Spinoza. Mais ces considérations ont donné lieu à certaines conceptions destinées à
rechercher si, dans la cohésion philosophique de ce débat, un passage pouvait être ménagé pour
l’expérience religieuse ou si, de toute façon, le poids spéculatif de ces discussions peut même
éventuellement se faire sentir dans le domaine de la religion.
En raison de la manière inattendue et subite avec laquelle elle fait irruption dans l’être, la réalité est
en soi si consistante et robuste que la faire précéder de la possibilité, c’est comme l’amoindrir et
l’affaiblir, et vouloir la confirmer par la nécessité signifie vouloir lui fournir un renfort dont elle n’a
aucunement besoin. Tout comme la possibilité n’est pas une espèce d’annonce ou d’anticipation, un
réel antécédent ou une promesse d’existence, mais plutôt un renversement de perspective, une
réflexion rétrospective, une pâle copie délavée post factum, de même la nécessité n’est pas une
confirmation dans l’existence ni une contrainte interne à exister, mais plutôt une insistance de la
réalité oppressée par sa propre consistance, une sorte d’obstination qui la lie sans issue à son propre
être. Ce n’est pas que le réel existe en ce qu’il serait préalablement possible ou constitutivement
nécessaire, mais, inversement, il apparaît comme possible et nécessaire parce qu’il existe. Ce n’est
donc pas que la réalité soit parce qu’elle peut et doit être, mais elle peut et doit être parce qu’elle est.
C’est la réalité qui fournit le cadre à l’intérieur duquel trouvent sens les concepts dérivés de
possibilité et de nécessité: elle remplit d’abord la scène, autrement dit elle a déjà surgi dans l’être
quand survient la pensée avec ses catégories; sa caractéristique est de prévenir ou plutôt de toujours
anticiper. La réalité est vraiment telle à condition, tout simplement, qu’elle soit: c’est précisément
parce qu’elle est que l’on peut penser qu’avant d’être elle était possible ou nécessaire, au sens où l’on
peut affirmer indifféremment: "Elle est désormais, mais pouvait ne pas être", ou "elle est désormais et
donc ne peut plus ne pas être".
Ce caractère instaurateur et premier de la réalité fait défaut quand on l’affaiblit et même le réduit à
presque rien, soit en insistant sur la conception de la réalité comme contingence, soit en assumant la
nécessité dans son acception logico-métaphysique. D’un côté, en attribuant à la réalité un pouvoir-ne-
pas-être, la contingence la met encore en rapport avec la possibilité, ayant pour effet de l’engloutir
dans la brume de l’irréel où errent les fantômes du hasard, des hypothèses, du risque, de l’arbitraire,

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de la virtualité et des projets négatifs pour lesquels le qualificatif de possible est un travestissement;
et même ces véritables lémures métaphysiques que sont les futurs hypothétiques, évoqués par les
limbes incertaines de la science élémentaire, qui, de larves inoffensives sur le plan du concept, savent
en réalité se transformer en incubes existentiels, tourmenteurs et lancinants. D’un autre côté, en
conférant à la réalité un pouvoir-ne-pas-être, la nécessité rationnelle ne fait que durcir dans une
immutabilité sidérale ce "ne plus pouvoir ne pas être" qui caractérise le réel, puisque ce n’est pas
qu’un être existe parce qu’il est nécessaire, mais plutôt qu’il est devenu nécessaire parce qu’il existe,
et c’est précisément dans cette irréversibilité de son existence que consiste sa nécessité, l’unique
nécessité le concernant, celle qui s’inscrit dans sa réalité même. De cette façon, la réalité
respectivement reconduite à la possibilité et à la nécessité, finit par se trouver dénaturée par défaut
ou par excès: le non-être proposé par la contingence est justement un "non-être", affaibli et énervé par
la possibilité et non pas le "néant" dont la réalité, une fois qu’elle en est sortie pour pénétrer dans
l’être, continue à être menacée; l’inéluctable nécessité logico-métaphysique est un "ne pas pouvoir ne
pas être", figé et pour ainsi dire solidifié et non cette irréversibilité qui caractérise le réel, cette
nécessité hypothétique qui est contenue et instaurée par la réalité même dans l’acte de venir à l’être et
que l’on peut appeler une nécessité qui jaillit d’une liberté.
Ce que l’on perd de la réalité quand on donne plus d’importance que l’on ne devrait au possible et au
nécessaire apparaît donc clair par rapport à la conception de la réalité comme contingence et par
rapport à l’interprétation logico-métaphysique de la nécessité. Dans le concept de contingence, le
non-être est pensé en termes de possibilité, alors qu’au contraire il est en vérité le néant qui, vaincu
par sa réalité surgissant dans l’être, continue de la menacer; dans le concept de nécessité logico-
métaphysique le ne-pas-pouvoir-ne-pas-être est pensé comme nécessité rationnelle et absolue alors
qu’au contraire, il est l’irréversibilité même du réel, autrement dit la nécessité hypothétique instituée
par la réalité et suspendue à la liberté. La réalité est donc première par la vigueur de son existence,
qui, de même qu’aucune possibilité ne peut l’atténuer, car le néant se charge de la menacer
continuellement, de même n’a besoin d’être renforcé par aucune nécessité, puisqu’elle contient en soi
une nécessité qui découle de la liberté même.
Ce n’est ni la possibilité ni la nécessité qui enveloppent et circonscrivent donc la réalité, la première la
diluant et l’exténuant, la seconde la figeant et l’immobilisant, mais le néant, qui la met en évidence au
moment même où il s’en empare, et la liberté qui la soutient au moment même où elle la tient en
suspens. Le néant et l’irréversibilité de l’être disent peut-être peu sur le plan d’une métaphysique
rationaliste, mais sont en réalité de profondes et souvent terribles expériences existentielles, d’une si
extrême importance que la pensée philosophique et l’expérience religieuse peuvent s’y rencontrer. Et
c’est justement dans l’atmosphère du néant et de la liberté, dans laquelle péniblement et
aventureusement aboutit une discussion philosophique sur les catégories de la modalité, que trouve
peut-être place un Dieu acceptable par l’expérience religieuse à laquelle sont familiers des aspects
comme la menace du néant, l’horreur de l’être, l’irréversibilité de l’existence, l’ambiguïté de la liberté.

2. Concept de transcendance.

Personnellement, je suis non seulement prêt à renoncer au Dieu des philosophes, mais j’avoue même
qu’à un certain point de mon itinéraire philosophique — quel qu’il soit — je me suis même décidé —
par un scrupule dicté bien entendu autant par la rigueur spéculative que par le respect religieux — à
éviter dans mes écrits le nom de Dieu, car dans le discours philosophique il me paraissait plus correct
de parler plutôt de transcendance. Certes, l’expérience religieuse est toujours une expérience de
transcendance et la transcendance semble l’innerver au point d’en être considérée comme une
caractéristique non seulement essentielle, mais même inséparable et exclusive. Personne toutefois ne
songera à nier que le concept de transcendance a un incontestable droit de cité en philosophie, même
quand la philosophie est entendue au sens le plus restreint, avec esprit de rigueur et précision, et
donc est telle qu’elle se rend acceptable et même s’impose à tous, y compris à ceux qui ne font

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profession d’aucune foi religieuse ou veulent s’en tenir à l’agnosticisme le plus impartial.
Et pourtant je dois admettre que le concept de transcendance est l’un de ceux qui font naître les plus
grands soupçons et j’ai toujours rencontré une très vive résistance pour le faire accepter, même par
ceux qui, sur le plan de l’expérience n’ignorent pas ces ouvertures que l’on ne peut réduire à la pure
immanence au point de me faire songer à un véritable idolum theatri. À dire vrai, je n’ai jamais
compris la raison de tant de défiance alors qu’il me paraît incontestable que l’expérience
fondamentale de l’homme est une expérience de la transcendance: il sait qu’il n’a pas été fait par lui-
même, que partout il s’affronte à des transcendances irréductibles, et même qu’il lui arrive de se
transcender lui-même. L’affirmation philosophique de la transcendance signifie au fond seulement
reconnaître que l’homme n’est pas tout, tant il est vrai qu’il a toujours affaire à quelque chose qui ne
dépend pas de lui et même lui résiste. Je suis persuadé donc qu’aucune position ne pourra être aussi
préjudiciablement "antimétaphysique" au point de reconnaître le caractère irréductible de certaines
réalités dont l’homme ne réussit pas à venir à bout et qu’il ne parvient pas non plus à maîtriser
complètement.
La nature, le passé, le devoir, l’inconscient, si étroits que soient leurs rapports d’interaction et
d’intériorité réciproque avec l’homme, en sont si nettement indépendants que leur relation avec lui
mérite plutôt le nom d’altérité. Ils ne se réduisent pas à l’expérience que l’homme en a, ni ne se
résolvent ou se dissolvent en activité humaine, mais ils requièrent résolument la reconnaissance et
s’offrent seulement à une expérience de la transcendance. Ce sont des réalités qui s’imposent à
l’homme, suscitant en lui un sens de respect, d’effroi ou d’angoisse et qui l’invitent par là même à
cette modestie et à cette humilité avec laquelle on s’incline face à quelque chose de supérieur, de plus
grand ou de plus distant.

1. [N.d.t.] En français dans le texte. Pareyson cite Pascal dans l’édition Brunschvicg (Br.), Pascal
Pensées et Opuscules, Classiques Hachette, à la fin de laquelle on trouvera une table de concordance
avec d’autres éditions dont celle de Lafuma plus utilisée de nos jours.
2. [N.d.t.] Pareyson cite toujours les auteurs français dans le texte original. Nous avons omis de le
signaler à chaque occurence.
3. [N.d.t.] Le passage complet dit: "Mais si notre injustice démontre la justice de Dieu que dire? Dieu
serait-il injuste en nous frappant de sa colère?"
4. . Cf. supra, "L’expérience religieuse et la philosophie" § 14.
5. [Note de l’éditeur italien] Cf. "Dal personalismo esistenziale all’ontologia della libertà" §§ 10-13 in
Esistenza e persona, Mursia, Milan, 19854, pp. 25-37.
6. [N.d.t.] Disfazione, néologisme sans équivalent en français et que l’on peut tenter de rendre ainsi.

3. Transcendance de la nature, de la loi morale, du passé, de l’inconscient.

Il ne sera pas nécessaire d’insister sur la transcendance de la nature, au visage tellement insondable
et mystérieux, à l’aspect amical et bienveillant et en même temps indifférent voire hostile: giron
accueillant, fécond et cruel, porteur de destruction et de mort; d’un côté, baigné d’humeurs fertiles et
débordantes et d’esprits vitaux réconfortants et, de l’autre, s’étendant dans les espaces sidéraux,
immenses et glacés, où les astres vagabondent avec une froide et incroyable régularité; la nature
enfin dont la fréquentation ne diminue pas, mais accroît plutôt notre premier émerveillement et dont
la connaissance alimente l’admiration plutôt qu’elle ne l’éteint ou l’épuise. Inutile aussi de
s’appesantir sur la transcendance de la loi morale, qui, pour peu qu’on y réfléchisse, se révèle
irréductible à l’activité humaine en raison précisément de sa capacité à lui donner des règles et à la
gouverner: sa nature normative lui fait assumer dans la conscience de l’homme un caractère
impératif et un aspect de commandement inéluctable et péremptoire; et malgré la souplesse avec
laquelle elle adapte sa propre formulation aux diverses situations, conditions et possibilités de ses
destinataires, elle leur présente un visage sévère et inflexible, exigeant une obéissance inconditionnée
et refusant tout compromis ou négociation avec une vigueur à peine tempérée par la promesse

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d’austères mais sereines satisfactions. Et même si la moralité a acquis un caractère moins rigide,
faisant par exemple dériver ses propres normes de la singularité même de la personne devenue fin en
elle-même, ce n’est pas pour autant que disparaît la transcendance qui préside à l’entreprise difficile
pour chacun, de chercher et de trouver sa vocation, même quand il ne s’agit que de savoir faire des
choix conséquents et d’être vraiment soi-même.
Mais même l’histoire, qui apparaît pourtant comme œuvre humaine et seulement humaine, a un
inévitable caractère de transcendance. Dans sa course vers le futur — irréductible du seul fait de ne
pouvoir être qu’objet d’espérance et d’attente mais jamais de savoir et de maîtrise — l’humanité est
pressée par l’urgence du passé, qui, venu d’elle, s’impose à elle de tout le poids de sa réalité
désormais affermie et menaçante. Le passé et le futur qui se recoupent dans la désormais profonde
ponctualité du présent se perdent dans la distance infranchissable des temps, gardant jalousement
leurs secrets, de sorte qu’on ne sait lequel, du futur, dans son incertitude embrouillée et insondable,
ou du passé, dans son originarité obscure et impénétrable, est le plus secret. Et si le futur apparaît
résolument transcendant, en raison de son imprévisibilité sans faille — puisqu’un avenir que l’on
peut pronostiquer n’est ni transcendant ni véritablement futur, mais un produit du temps comme
développement, autrement dit une répétition du présent —, non moins transcendant est le passé en
raison de son insondable immémorialité: on comprend facilement que face au passé qui se perd dans
la nuit des temps et où s’évanouit même la mémoire de l’esprit humain, Schelling, pris d’effroi,
puisse s’exclamer: O Vergangenheit, du Abgrung der Gedanken!, "Oh passé, abîme de la pensée!" La
même ambiguïté, en soi toujours inquiétante, du futur et du passé en accentue la transcendance. Que
leur nature soit double, des mythes extrêmement anciens et pérennes l’attestent, qui situent à
l’origine des temps le splendide âge d’or ou la chute néfaste de l’homme et, à la fin des temps, la
catastrophique fin du monde ou l’avènement de l’heureuse harmonie finale. De plus, futur et passé
sont le siège de deux événements qui, étroitement liés à l’activité de l’homme, n’en dépendent
nullement, et même, absolument irréductibles et transcendants, sont ce qui en dépend le moins: d’un
côté, la naissance et, de l’autre, la mort, toutes deux énigmatiques et fatales, l’une en raison de son
irrévocabilité, l’autre de son caractère inévitable.
La transcendance du futur semble généralement acceptée; mais de celle du passé il n’y a pas de
témoignage plus convaincant que la déconcertante ambiguïté de la mémoire. La mémoire, en raison
du double aspect de son travail de réception, qui, d’un côté, obscurcit et cache et, de l’autre,
maintient et préserve, semble être en même temps dépositaire de trésors à conserver et réceptacle de
déchets à rejeter. Elle recueille soit pour emmagasiner soit pour éliminer, et c’est pour cela que son
chemin est double, tourné vers l’oubli autant que vers le souvenir. À travers cette double fonction
elle maintient en tout cas sa transcendance qui réside aussi bien dans l’obscurité létale de l’oubli que
dans la revivifiante fraîcheur de la réminiscence: la latence peut être promesse de reviviscence ou
annonce de mort. Ouverte pour recevoir ce qui repose ou se dépose en elle, la mémoire est à la fois
l’écrin et le tombeau; elle peut être en même temps l’archive et le cimetière de l’histoire. La mémoire
peut nous apparaître comme une immense nécropole où sont ensevelies les créatures du temps,
inertes et défuntes, un recoin isolé où sont jetés les détritus de l’histoire, une cité morte jonchée
d’épaves et de ruines; mais elle peut aussi nous apparaître comme une forteresse immense remplie
de richesses insoupçonnées, une vie souterraine grouillante et prête à réémerger avec une vigueur
intacte, une ouverture sur le présent devant laquelle se pressent d’innombrables images qui ne
s’épuisent jamais. Ainsi saint Augustin — qui, à ce nœud de l’oubli et du souvenir a consacré des
réflexions d’une profondeur inégalée et d’une subtilité extrême, insistant sur l’oubli comme
inséparable de la mémoire dont elle est privation et qui ne subsiste que devenu à son tour objet de
souvenir — a contemplé avec effroi l’immensité de la mémoire, penetrale amplum et infinitum [antre
vaste et infini], qui a un nescio quid horrendum [je ne sais quoi d’horrible], et lui a attribué non
seulement cavernes et grottes innombrables, mais aussi de vastes espaces et des domaines illimités, et
même des palais immenses aux salles grandioses et extrêmement spacieuses, lata praetoria memoria,
où l’on ne peut évoluer qu’avec le sens d’une secrète et inquiétante solennité.
La mémoire est transcendance, car sa disponibilité n’est pas soumise à la volonté de l’homme qui ne
peut en faire ce qu’il veut et c’est si vrai que chacune de ses tentatives pour la contraindre est plutôt

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faite pour vaincre un obstacle que pour lancer un appel: la mémoire ne donne que ce qu’elle veut et il
ne reste plus à l’homme qu’à en accepter les réponses, fut-ce activement. Une même indépendance
caractérise l’inconscient qui n’est pas moins l’antagoniste que le précurseur de la conscience: entre les
deux termes passe une opposition qui en alimente le conflit, provoquant une dialectique où
l’inconscient constitue certainement pour la conscience la condition et le fondement, et en tout cas
une réserve sans fin et une richesse incomparable, mais aussi un trouble continu et une menace
constante. L’inconscient manifeste ainsi son irréductible transcendance non seulement comme
dépositaire menaçant de sensations indépendantes des perceptions ou de perceptions oubliées,
d’idées perdues ou de faits oubliés, d’expériences reculées dont le souvenir s’est perdu, mais aussi et
surtout comme lieu abyssal de puissances obscures, présences occultes, instincts cosmiques,
tendances aveugles et désirs muets, poussées créatrices et productives, pulsions de destruction et de
folie, présages d’édifications et d’anéantissement. L’inconscient est le domaine des fantasmes et des
archétypes, source des rêves et des symboles, origine des mythes, qu’ils soient poétiques ou religieux,
en somme règne irrationnel et inquiétant des daïmons, des démons et des dieux.

4. Expérience de transcendance.

Ce sont là des réalités qui toutes échappent aux tentatives faites par l’homme pour en disposer
comme il veut, car elles exigent obéissance et respect ou alors elles inspirent inquiétude et angoisse.
Les affronter sans une expérience de transcendance signifie les priver de leur nature propre et
s’exposer à leur terrible revanche. La rébellion par laquelle elles répondent à l’invasion et à la
violence de l’homme, ou même seulement à sa méconnaissance et à son démenti, finit ainsi par
culminer en une véritable vengeance qui est le plus éloquent démenti de leur irréductible
transcendance.
La nature malmenée, par exemple, se venge avec la pollution qui menace la santé de l’homme, avec
la chaîne des déséquilibres écologiques qui dévastent notre environnement, avec la terrible
perspective de l’auto-destruction qui menace l’humanité: ces dangers sont le prix extrêmement élevé
qu’il faut payer pour une technique oublieuse de ce que natura nonnisi parendo vincitur [pour
vaincre la nature il faut lui obéir], et cherchant donc à franchir les limites de l’obéissance créatrice
pour devenir écrasante et violente, une véritable atteinte à l’œuvre de la création, une parodie
mortelle et blasphématoire de la suprématie sur ce qui a été créé et concédé à l’homme par Dieu.
Et à son tour la loi morale, de quelque façon qu’on la conçoive, ne laissera pas celui qui la transgresse
délibérément indemne des tourments du remords ou au moins de cette vague inquiétude, de cet
indéfinissable malaise que seul le masque du cynisme réussit d’une certaine façon à dissimuler et, le
cas échéant, à supprimer. Quand elle ne le condamne pas tout bonnement à cette insensibilité morale
qui, privée de remède comme elle l’est, caractérise une humanité dégradée et inférieure, comme du
reste il apparaît au vu des malheurs considérables que le laxisme a introduit dans la société
d’aujourd’hui, mais surtout de ces formes de mal objectivé de telle sorte qu’il est devenu une seconde
nature, incapable désormais d’aucun remords ou d’aucune reconnaissance, ces formes que l’on ne
peut observer sans un mouvement d’horreur, mais qui suscitent en même temps une infinie pitié, un
effroi profond et une insupportable angoisse. Si l’expérience morale n’était accompagnée d’une
expérience de la transcendance, toute distinction entre le bien et le mal disparaîtrait et tout
deviendrait permis. Tel est sans aucun doute l’un des sens de cette affirmation de Dostoïevski: "Si
Dieu n’existe pas, tout est permis, même l’anthropophagie"; ce qui, dans un horizon qui ignore la
transcendance, c’est-à-dire privé de la conscience que la loi morale ne dépend pas de l’homme, mais
au contraire règne sur lui, pourrait être, parmi d’autres, une brillante solution des problèmes, du
reste liés, de la surpopulation du globe et de ses ressources décroissantes, et devenir de la sorte un
matériau, non moins original qu’intéressant pour un tout nouveau modest proposal.
De même les tentatives de négliger ou même carrément d’oblitérer le passé et l’inconscient sont
contre-productives. Certes, l’homme qui, de par sa nature, ne cesse de juger et de rejuger, et qui

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d’ailleurs se construit au moyen de son passé, réussit même à modifier celui-ci, à l’améliorer, et à le
racheter par un exercice critique attentif en le reparcourant continûment, et surtout par un travail
efficace qui vise non pas tant à l’idéaliser qu’à en corriger et à en rattraper dans le présent les néfastes
conséquences. Mais peut être veut-il par pur narcissisme se libérer d’un moi haïssable encombrant,
négligeant l’aspect conservateur de la mémoire et lui préférant l’éloignement et l’oubli; alors, comme
dit Dostoïevski — en présence de faits que l’on n’est pas disposé à avouer, pas plus à ses amis
intimes qu’à soi-même —, la mémoire va se révolter contre l’abus, laissant s’insinuer au fond de
l’âme l’angoissante conscience que factum infectum fieri nequit [elle n’est pas capable de supporter
son forfait], rendant insupportable la pensée que chacun est fils de ses propres actes: à celui qui
s’expose à cette expérience, l’irréversibilité de l’action ne peut pas ne pas paraître intolérable et
oppressante, et rendre pénibles et lancinants les sentiments de regret et de remord qui en naîtront.
De même la tentative de contrer l’inconscient en le réprimant et en le rationalisant ne réussira pas à
exorciser le démonisme psychique et ne fera qu’en augmenter la puissance qui, contrainte à
emprunter des voies de traverse, renforcera sa propre efficace, tout comme une étendue d’eau
comprimée cherche avec violence à se frayer un chemin au travers de la moindre brèche. La
vengeance de l’inconscient consistera alors en ces surgissements incontrôlables si ce n’est par une
nouvelle et plus forte répression manifestée sous forme d’angoisse, d’inquiétudes diffuses, de
symptômes phobiques et obsessionnels, même s’ils ne relèvent pas d’une pathologie déclarée. Cette
rationalisation attestant le décalage entre le niveau de ce qui est profond et celui de la fausse
conscience montre alors dans toute sa considérable intensité l’invincible terreur que l’homme
éprouve pour la sphère de l’inconscient qui constitue pourtant la majeure partie de sa nature, la
conscience n’étant en lui rien d’autre que la pointe émergée de l’iceberg.
La mémoire réfutée et l’inconscient contesté s’ajoutent ainsi à la nature violée et à la moralité
apprivoisée pour avertir que ces réalités perdent entièrement leur vraie nature quand elles ne sont
pas accompagnées d’une expérience de la transcendance. Du reste personne ne pourra nier qu’en
général, l’homme se transcende lui-même et représente en lui-même un symbole de transcendance.
Comme on l’a vu, la moralité, la mémoire, l’inconscient montrent déjà qu’il y a quelque chose au
fond de lui qui le dépasse ou qui n’en dépend pas: Kant ne déclare pas pour rien que le sentiment
moral, autrement dit la répercussion du devoir sur la sensibilité, consiste en un sentiment de respect
qui implique une humiliation de soi; et l’immensité de la mémoire incite saint Augustin à s’exclamer:
Nec ego ipse capio totum quod sum [Je ne sais pas moi-même tout ce que je suis], et à conclure que
animus ad habendum se ipsum angustus est [l’esprit est inapte à se posséder lui-même]; et Freud
soutient que "l’homme n’est pas le maître dans sa propre maison". Il faut donc reconnaître que de par
sa nature l’homme est transcendant à lui-même: non seulement il n’est pas tout, mais on ne peut pas
non plus dire qu’il coïncide avec lui-même. Il est rapport ontologique, au sens où son être consiste,
totalement et pleinement, à être rapport à l’être; ce qui signifie que son être même est disloqué et
implique un écart constitutif, un déphasage structurel, qui le fait être toujours autre que lui-même:
comme rapport avec l’être, il est toujours plus que lui-même, et comme conscience réelle et donc
muette de la vérité, il sait toujours avant de connaître, au point que l’on peut dire paradoxalement
qu’il existe toujours avant d’exister. Et on peut citer ici Pascal qui s’exclame avec l’éloquence du
penseur parvenu à bout d’une méditation ardue: "Humiliez-vous, raison impuissante; taisez-vous,
nature imbécile: apprenez que l’homme passe infiniment l’homme" (Br. 434).
Cette auto-transcendance de l’homme trouve sa plus haute expression dans la liberté quand on se
rappelle le principe tout à fait général que seule la liberté précède la liberté. La liberté, de même
qu’elle ne peut être suivie que par la liberté, ne peut être précédée que par la liberté, de sorte qu’en
chacun de ses aspects elle se transcende elle-même au moyen d’elle-même et qu’elle est toujours pour
elle-même limite et dépassement. Mais même la liberté comme essence de l’homme a un caractère de
transcendance, au sens où elle se dépasse elle-même: d’un côté, elle est tellement libre, qu’elle est
libre de ne pas être libre, c’est-à-dire libre aussi de se nier et de s’asservir, et, de l’autre, elle est aussi
tellement libre qu’elle n’est pas libre de ne pas s’exercer, c’est-à-dire de ne pas être liberté, au point
que même la décision de se nier est en soi un acte de liberté. Ce vertigineux engendrement de la
liberté par elle-même et cette antécédence de la liberté à soi-même, ce mélange déconcertant

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d’extension illimitée et de limitation infranchissable, révèle dans la liberté un aspect non seulement
obscur et impénétrable, mais d’une profondeur abyssale en quoi consiste justement son auto-
transcendance.

5. Transcendance et divinité.

En raison de leur nature même, ces exemples de transcendance, et d’autres, sont donc pour
l’expérience religieuse des places possibles pour Dieu, c’est-à-dire des lieux dans lesquels et par
lesquels on peut rencontrer, à travers une dialectique complexe de voilement et de manifestation, la
transcendance divine. Pour l’expérience religieuse n’importe quelle région de ce genre peut être le
réceptacle d’une présence divine: Dieu demeure dans la transcendance de la nature, du devoir, de
l’histoire, de l’inconscient, de tout ce qui dépend si peu de l’homme qu’il ne réussit pas à en faire ce
qu’il veut. C’est ainsi qu’en Dieu transcendance et inobjectivabilité coïncident.
La nature entendue comme "magnificence de Dieu" ou "enveloppe vivante de la divinité", la loi
morale considérée comme "voix de Dieu", l’histoire vue comme "manifestation de Dieu" ou
théophanie progressive en sont un clair témoignage. Ici entrent certainement en jeu les différentes
formes de naturalisme, ou de moralisme, ou d’historicisme panthéiste dont il ne manque pas
d’exemples dans l’histoire de la pensée — on pense, dans l’ordre, à Goethe, Fichte, Hegel — mais
dont la religiosité reste vague même si elle est profondément réfléchie et intensément vécue. La
religiosité chrétienne la plus accueillante et discrète n’a pas, face à la nature et à l’histoire, un
sentiment aussi assuré et triomphal: il s’agit pour elle de demeures divines possibles mais aussi
ambiguës, où Dieu est aussi bien latent que manifeste et risque de ne révéler sa présence que sous
forme d’absence. La nature peut sembler plus adaptée pour "chanter la gloire de Dieu" et l’histoire
pour raconter les triomphes de Satan; mais qui peut nier que, dans les deux cas, même si c’est à des
degrés divers, apparaissent mal et douleur, lutte et désordre, conflit et désespoir? Certes dans
l’histoire, l’œuvre de Satan est plus évidente que l’action de la Providence; mais si la méchanceté
humaine consiste dans la violation et la transgression de la positivité, comment nier que la présence
du mal dans le monde soit indissolublement liée à l’affirmation divine de sa propre positivité? En un
sens on peut dire que si Dieu n’existait pas, le mal ne serait pas, et que l’existence même du mal
atteste la présence de Dieu. Et si l’intervention de la Providence consiste justement à savoir tirer le
bien du mal, comment nier que le mal soit non seulement une occasion pour l’action divine, mais
aussi un signe de celle-ci? On peut donc dire en un sens que sans le mal, le bien ne serait pas.
De toutes façons l’expérience religieuse n’est ni accrue par la foi dans le Providence ni diminuée par
l’augmentation du négatif dans l’histoire: en raison de l’ambiguïté des choses humaines et divines il
n’y a peut être pas de plus grand signe de la présence de Dieu que l’expérience du mal, par rapport à
laquelle la divinité est en même temps terme d’infraction et principe de rédemption. La voix de Dieu
n’est pas plus éloquente que son silence; et la présence divine n’est jamais plus manifeste que
lorsqu’elle s’élève mystérieusement dans le désert et la désolation. C’est avec frisson et effroi, crainte
et tremblement qu’est entrevue l’annonce de Dieu dans son silence même, dans l’abandon où il a
laissé les hommes, dans l’ubiquité de la souffrance, dans les dévastations produites par le mal. C’est
une caractéristique du Dieu chrétien que de ne pas se révéler dans le monde, de ne pas choisir la
splendeur de l’univers comme sa manifestation, mais de s’en servir plutôt comme d’une cachette où
se dissimuler en se soustrayant à la vue humaine. Ce n’est pas que Dieu soit plus présent là où,
comme dans l’histoire, il semble absent, ni qu’il soit absent là où, comme dans la nature, il semble
présent: dans les deux cas, absence et présence s’échangent dans une conversion ambiguë, et l’un
devient forme ou signe de l’autre. Le grand théoricien du Dieu caché, Pascal, a institué un rapport de
proportion inverse entre la révélation de Dieu et sa dissimulation à travers les trois ordres de la
nature visible produite par la création, de l’humanité assumée dans l’incarnation et de la présence
réelle dans l’eucharistie, trois ordres qui semblent un rapprochement progressif de Dieu vers
l’homme et sont en réalité une soustraction croissante au regard humain: "Il était beaucoup plus

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reconnaissable quand il était invisible que lorsqu’il s’est rendu visible." Mais depuis le début, le
monde voilait Dieu plutôt qu’il ne le dévoilait: "Il est demeuré caché sous le voile de la nature qui
nous le couvre", bien qu’un tel voile ait été levé par de nombreux païens qui ont réussi à reconnaître
"un Dieu invisible au moyen de la nature visible" (Br. 214) suivant la parole de saint Paul, ta; gajr
ajovrata aujtou` toi`" poihvmasin noouvmena kaJora`tai [Ce qu’il a d’invisible depuis la création du
monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres] (Rom. 1, 20).
Dans leurs mystères les commencements des temps semblent des lieux plus conformes à la divinité:
l’avenir "vient à notre rencontre" de la même manière que, dans l’expérience, Dieu "vient à notre
rencontre"; et, dans la profondeur immémoriale du passé, Schelling place "le plus ancien des êtres",
Dieu, être archaïque et originaire. Le même Schelling, en renouvelant le concept platonicien de la
connaissance comme réminiscence, fait remonter celle-ci à une conscience primordiale (con-scientia,
Mitwissenschaft) contemporaine de la création (ce que ne manque pas non plus de faire le poète qui,
moins imaginatif en poésie que ne fut Schelling en philosophie, déclare dubitativement: None was
by/ When he spread the sky); et c’est au fond de la mémoire que saint Augustin trouve Dieu,
inséparable de la mémoire même, qui seule sait en conserver la notion et le souvenir et à laquelle il
sait seul conférer cette immensité qui en fait une réserve inépuisable.
Toute transcendance est donc pour l’expérience religieuse une possible demeure divine. Dieu aime se
manifester précisément en se cachant au fond de ce que l’homme ne parvient pas à maîtriser et
comprendre totalement, comme les tréfonds mystérieux de la nature, le brutal autoritarisme du
devoir, la terrible conflictualité de l’histoire, les confins illimités des temps, l’énigmatique épaisseur
de la mémoire, l’impénétrabilité granitique du futur, la profondeur opaque de l’inconscient, l’abîme
vertigineux de la liberté. C’est ainsi que l’expérience religieuse est toujours une expérience de la
transcendance et de l’immémorial et que toute expérience de l’originaire et de la transcendance ouvre
sur une dimension religieuse.

6. Symboles poétiques et mythes anthropomorphiques.

On voit alors se dessiner la possibilité qu’à travers la notion de transcendance, qui est bien loin d’être
inconnue de la philosophie, pensée philosophique et expérience religieuse se rencontrent. Et en effet,
puisque les concepts strictement philosophiques de Dieu ne rendent pas compte du Dieu authentique
de l’expérience religieuse, quoiqu’ils soient très intéressants pour une compréhension philosophique
de la réalité et de la philosophie elle-même, on peut former le projet de le chercher pour le trouver en
une région plus profonde et originaire de la pensée. Là, aucune perplexité ou hésitation ne peut
naître à l’idée que pour le Dieu de l’expérience religieuse, beaucoup plus que les concepts
spécifiquement philosophiques, ce sont les symboles poétiques et les figures anthropomorphiques du
mythe qui semblent adéquats et signifiants, ceux qui se trouvent par exemple dans les théophanies
sensibles de l’Exode et des Psaumes, dans les récits de la Genèse et des livres de l’Apocalypse, dans
les grandioses et flamboyantes visions des Prophètes.
Ainsi on peut dire que le Dieu qui parle immédiatement à l’expérience religieuse est celui qui pour
apparaître privilégie les nuées et les flammes, se montrant de jour comme une colonne nébuleuse et
de nuit comme une colonne de feu; qui se manifeste à Moïse dans le buisson ardent, in flamma ignis
de medio rubi, et qui, l’appelant du milieu de la nuée, de medio calignis [Ex. 24, 16], lui apparaît
comme un feu dévorant au sommet d’un mont, dans la majestueuse mise en scène de la montagne en
feu dont les flammes s’élèvent jusqu’au ciel obscurci par de ténébreux nuages. Ou bien le Dieu de la
grandiose théophanie du Psaume 18 qui apparaît les narines fumantes, des langues de feu et des

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charbons ardents jaillissant de sa bouche, au moment d’incliner les cieux pour descendre sur de
sombres nuages, de chevaucher un chérubin pour planer sur les ailes du vent, de s’envelopper
d’eaux sombres et de nuages denses comme d’un manteau d’obscurité, de déchirer le ciel de grêle y
faisant éclater sa foudre, de renverser chaque chose à la lueur de ses éclairs et dans le grondement de
ses tonnerres, de découvrir avec le tourbillon qui fait irruption de ses narines le lit de l’océan et les
assises du monde. Ou le Dieu qui œuvre dans le tremblement de la terre, ébranle la terre et renverse
le sol, fait fondre les montagnes comme de la cire et sauter le Liban comme un veau. Ou le Dieu qui
pour se manifester préfère, d’une fois sur l’autre, la violence du cyclone ou la légèreté du zéphyr:
ainsi se révèle-t-il dans l’ouragan, entre le fracas du tonnerre et les éclairs de la foudre, ayant le
tonnerre comme voix pour parler et le vent comme trompe pour l’annoncer; ou au contraire, se
faisant précéder par la violence de la tempête et la furie du tremblement de terre, il passe ensuite
comme un bruissement de brise légère sibilus aurae tenuis. Ou encore le Dieu qui a le ciel comme
trône et la terre comme marche-pied et qui couvre la vue du seuil où il se tient, siégeant au-dessus
d’un nuage.
De la même manière, l’expérience religieuse ne trouve ni frustre, ni déconcertante, mais plutôt
vigoureusement efficace et extrêmement significative les représentations anthropomorphiques de la
divinité, à commencer par celle qui vise à représenter Dieu de manière tout à fait sensible, comme
lorsqu’il est dit qu’il se promène en son jardin dans la brise du jour, deambulans in paradisio ad
auram post meridiem, et qu’il hume la suave fragrance des sacrifices, odoratus est odorem suavitatis.
Ainsi Dieu descend des cieux sur les monts, et des cieux étend son regard et prête son oreille à qui le
prie: ses yeux contemplent le monde et ses paupières cherchent les hommes; de même Dieu agit, la
dextre puissante et le bras tendu, il sort à la tête des armées de son peuple, frappe de ses flèches,
verse dans la coupe le vin de sa colère et fait boire aux impies le calice de l’étourdissement.
L’anthropomorphisme moral ne craint pas non plus de compromettre en Dieu l’immutabilité et
l’impassibilité lui attribuant les motifs et les passions de l’homme dans son émotivité et son humeur
changeante. Ainsi Dieu s’émeut de son œuvre et s’en félicite, mais quand il constate que la
méchanceté de l’homme sur la terre est grande, il souffre en son cœur et se repent de l’avoir créé.
Dieu est jaloux, ou plutôt Le Jaloux est son nom, mais en même temps il est fidèle et ne manque pas à
sa parole. À propos de Dieu on parle d’irritation, d’indignation, de dédain, de colère,
d’emportement, de fureur ou même de faveur, d’aide, de sollicitude, de patience, de clémence, de
miséricorde, d’amour. Dieu est grand, puissant, terrible et en même temps, doux, magnanime,
indulgent; Dieu parle ou se tait, vient à la rencontre ou se tient éloigné, reste sans intervenir ou prête
son concours, cache son visage ou se montre bienveillant; Dieu surgit et combat, rit, sourit, raille et se
rit; Dieu est père, pasteur, roi, héros dans les batailles; Dieu dessine les monts et produit les vents,
fait l’aube et le crépuscule, engendre la lumière et crée les ténèbres, décide du bien et provoque le
malheur, donne la mort et dispense la vie, frappe et guérit.
L’expérience religieuse craint si peu l’anthropomorphisme que même l’infranchissable transcendance
divine et le rigoureux monothéisme trouve en lui leur expression appropriée. Si Dieu est
transcendant au point que l’homme ne peut plus continuer à vivre après en avoir vu le visage — d’où
la stupeur de Jacob, la terreur de Gédéon et la peur d’Isaïe qui l’ont vu chacun à leur façon et n’en
sont pas morts — c’est parce que Dieu, justement, possède un visage, qu’il présente, montre et révèle,
ou au contraire détourne, dissimule et garde caché. Certes, qui a vu Dieu n’est pas en mesure d’en
décrire l’apparence, mais en a de quelque façon entrevu la figure, comme Moïse et les anciens
d’Israël, qui en ont distingué les pieds posés sur un pavement de saphir; comme Isaïe qui a perçu la
traîne de son manteau remplir le sanctuaire; comme Ezéchiel qui, sur le char, a aperçu une figure
d’apparence humaine, similitudo quasi adspectus hominis; comme Moïse qui, imitant Elie, se couvre
le visage au passage de Dieu pour ne pas le voir en face et qui, une fois qu’il est passé, peut toutefois
en contempler le dos, videbis posteriora mea1. Les étroites perspectives que la transcendance divine
concède à la vue humaine s’ouvrent alors sur des aperçus franchement anthropomorphiques,
vigoureusement signifiants, mais non moins mystérieux pour autant; et du reste, la faveur tout à fait
exceptionnelle accordée à Moïse de voir Dieu facie ad faciem s’accomplit dans une scène absolument
anthropomorphique — familière et poignante — où Moïse s’entretient avec Dieu: Loquetur Dominus

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ad Moysem facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum. [Yahvé conversait avec Moïse
face à face, comme un homme converse avec un ami (Ex. 33, 11)].
Quant au monothéisme dans lequel s’exprime la "Jalousie" de Dieu, qui ne tolère pas d’autres dieux à
ses côtés et se proclame unique Seigneur de son peuple, on notera que la condamnation de l’idolâtrie
qui se trouve surtout dans Isaïe et Jérémie, est énoncée en termes essentiellement
anthropomorphiques. L’idolâtrie voudrait substituer au Dieu "vivant" des statuettes de bois, de
pierre ou de métal, qui sont œuvres humaines inanimées, incapables de voir et d’entendre, de
manger et de sentir, de parler et d’écouter, de toucher et d’avancer, bien que dotées d’yeux,
d’oreilles, de nez et de bouche, de mains et de pieds. Les idoles sont immobiles, inertes, inutiles;
sourdes et muettes, elles demeurent là où on les place; incapables de la moindre action, elles restent
fixées à leur support; "il faut les porter parce qu’elles ne marchent pas". Les idoles sont en somme des
choses mortes, sans vie, vides et vaines comme un épouvantail dans un champ, inutiles de surcroît,
qui ne servent à rien: un non-être, un rien ou plutôt un mensonge et un leurre, rien d’autre que
"vanité et œuvres ridicules".

7. Adéquation du symbole tautégorique.

Par son caractère imaginatif et sensible ce langage peut sembler tout à fait inadéquat à représenter
une réalité aussi transcendante et inaccessible que la divinité, mais il faut reconnaître que son
immédiateté et son apparente inadéquation le destinent à un emploi si évidemment emblématique et
lui confèrent une portée si clairement symbolique qu’ils le rendent non seulement adapté à cette
tâche, mais plus encore le seul qui soit adapté en ce qu’il est le seul capable de dire des choses qu’on
ne peut dire que de la sorte et à représenter des choses qu’on ne peut représenter autrement. Pour
saisir la signification de ces expressions imagées et colorées il n’est vraiment pas nécessaire de les
soumettre à un processus de démythisation qui en même temps qu’il en appauvrirait le caractère
imaginatif et en ternirait l’éclat, ne ferait que les priver non seulement de toute signification, mais de
toute efficace sur le plan de la révélation. Elles sont si peu incompatibles avec la transcendance divine
qu’elles échappent à toute démythification, étant précisément les plus aptes à la révéler; au point que
celui qui les considère trop frustres pour représenter la divinité risque plutôt de donner des preuves
du caractère frustre de sa propre pensée.
Du reste on ne voit pas par quel type de langage cette démythisation pourrait remplacer ce langage
imagé, dont l’éloquence vient de ce qu’il est mythique et symbolique. L’expression qui cherche à le
priver le plus possible de ce caractère poétique et anthropomorphique et prétend y réussir de
manière à saisir la divinité et à en révéler la nature, risque justement d’être la moins révélatoire car,
en son abstraction, elle ne parvient pas à pénétrer la dialectique au moyen de laquelle Dieu, dans sa
transcendance inaccessible et inexorable, se cache et, en se cachant, se révèle et ne se révèle qu’en se
cachant, au point que, de chacune de ses manifestations on doit dire qu’elle voile dans le moment
même où elle dévoile et vice-versa, et on ne peut pas dire qu’elle découvre plus qu’elle ne voile, ni
qu’elle occulte plus qu’elle ne montre. Il est absurde de croire que l’abstraction augmente
l’adéquation: étant donné l’inaccessibilité du "référent", il ne peut subsister entre ces deux termes
qu’une proportion inverse. Le langage abstrait et conceptuel est exposé au péril de l’objectivation et,
à moins d’être soumis à une subtile et perspicace radiographie qui en remette en fonction la nature à
l’origine symbolique et la vocation implicite de chiffre, il risque toujours d’être objectivant et
d’enfermer l’inobjectivabilité dans le cadre étroit d’une métaphysique ontique; alors qu’à l’élasticité
du symbole revient la capacité de présenter dans leur indistinction transcendance et présence,
imprésentabilité [ulteriorità] et disponibilité, occultation et révélation: l’inobjectivable comme
geheimnisvoll offenbar [mystérieusement manifeste].
L’orgueilleuse prétention d’atteindre la divinité au moyen de purs concepts est contre-productive;
elle éloigne et repousse ce qu’elle cherche à saisir et à pénétrer tandis qu’à cette fin l’enchantement
fascinant des images parvient à beaucoup plus d’efficacité et la délicate élégance des symboles à plus

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de compréhension. Certes, par rapport à la rigueur et à la précision du concept, à la peine qui en
accompagne le difficile chemin, le symbole ne peut opposer que son humble aspect sensible et la
spontanéité de son jaillissement poétique; mais là où l’indétermination de l’objet n’est pas due au
caractère nébuleux d’une idée vague et indistincte, mais à son essentielle et irréductible
imprésentabilité, la franche simplicité du symbole est compensée aux dépens de l’hybris de la raison,
indue et stérile, se rendant prête par ce moyen à encaisser sa rémunération totale.
Ce langage sensible et poétique mais aussi anthropomorphique et mythique, quand il n’est pas le
résultat d’une recherche artificielle, mais le témoignage d’une expérience directe, participe de ce
caractère tautégorique du symbole qui, exposé par Karl Philipp Moritz et développé par Goethe, a
été théorisé par Schelling et repris dans notre siècle par Walter Friedrich Otto et par Kereny´i, et qui
est celui de toute conception authentique du mythe. Ainsi présentée, l’image sensible du symbole
n’est pas tellement une image reflet qu’une image révélation, non pas tant un signe arbitraire et
substituable que la chose même dans sa présence visible; non pas une allégorie — qui, bien que
partant d’une ressemblance initiale, en impliquant un transport suppose une séparation et un
éloignement —, mais une véritable identité du représentant et du représenté; non un double dominé
par le désespoir de l’adéquation, mais une vivante signification ou signifiant et signifié coïncident;
non un miroir qui reflète et reproduit, mais une transparence limpide ou le moyen disparaît pour
laisser place à la présence directe; non une enveloppe externe ou un revêtement temporaire, mais le
siège vivant de la réalité indiquée, l’indication n’étant plus un renvoi ou une référence, mais la chose
même en sa réalité palpitante. Le symbole en somme, ne se limite pas à représenter un objet à travers
une allusion, un renvoi, mais l’est directement, il est la réalité même, présente et vive. Et c’est cette
présentification vivante ou plutôt cette radicale identité, que nous appelons unité tautégorique qui
fait que dans le symbole est présent ce qui ne peut l’être d’une autre façon et que pour cela il est
essentiellement manifestation ou révélation, comme j’espère cela deviendra évident après que j’aurai
plus particulièrement développé les grandes lignes que j’ai jusqu’à présent sommairement tracées.

8. Inséparabilité de la physicité 2
et de la transcendance.

C’est pour cela que le caractère décidément sensible du symbole et le caractère inexorablement
transcendant de la divinité, au lieu de se repousser mutuellement, s’attirent au point de se réclamer
l’un l’autre d’une manière exclusive, réalisant une véritable inséparabilité de la physicité et de la
transcendance. Seul le langage sensible peut être le siège de la transcendance, car c’est seulement en
lui qu’elle peut se manifester en même temps dans son irrésistible présence et son irréductible
imprésentabilité. L’image symbolique, en vertu précisément de sa nature sensible, différente toto
coelo de la nature de la divinité, se prête au mieux à sa représentation, car elle reconnaît depuis le
début sa totale inadéquation et de ce fait la dépasse et la rachète.
C’est ainsi que le langage sensible du symbole est beaucoup moins une violation qu’une expression
de la transcendance et on peut même dire que plus grand est le décalage entre la nature sensible de
l’image et l’invisibilité de Dieu, plus la capacité signifiante du symbole augmente. En général, en ce
qui concerne la transcendance, toute expression qui n’est pas symbolique est non seulement
inadéquate, mais même fausse et trompeuse; mais en raison de sa nature dialectique qui sait
transformer l’une dans l’autre adéquation et inadéquation et maintenir cette tension d’identité et
d’altérité qui caractérise la tautégorie, le symbole est en mesure, en ce qui concerne Dieu, d’en
préserver la transcendance en même temps que d’en manifester la réalité, et donc d’en assumer
vraiment un caractère de révélation, car dans l’expérience religieuse, l’imprésentabilité est essentielle
à la divinité non moins que sa présence, alors que tout autre type de discours risque de séparer ces
deux aspects, que le symbole rassemble en revanche admirablement.
C’est précisément le caractère sensible et imaginatif des expressions symboliques qui réussit à révéler
tout à la fois le double aspect de Dieu: son austère et incommensurable transcendance et la grandiose

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et multiforme magnificence de ses apparitions, son inaccessible et infranchissable distance et sa
proximité bénéfique ou terrible, son retrait sans appel et sa manifestation bouleversante, sa fuite et
jusqu’à son absence et sa présence parfois appréciée et rassurante, parfois encombrante et
envahissante, en somme l’inaccessible imprésentabilité contenue dans sa souveraine et menaçante
réalité.
Je ne cherche pas à négliger la problématique de l’analogie qui traverse toute l’histoire de la
philosophie avec les résultats les plus féconds dans les divers domaines de la métaphysique, de
l’ontologie, de la gnoséologie et de l’épistémologie et qui est encore utilement présente dans le débat
philosophique actuel, d’autant plus que le concept que je suis en train de défendre en fait partie. Ce
que je veux dire, c’est que même les instruments conceptuels les plus sophistiqués, élaborés par la
philosophie pour fournir une norme aux procédés analogiques, comme par exemple la méthode de
l’affirmation-négation-relève, réussissent difficilement à dominer et à organiser la richesse du
langage strictement poétique et mystérieusement anthropomorphique qui, avec le symbole et le
mythe, prend tant de place dans l’expérience religieuse.
Les figures de la transcendance, que j’ai eu plus haut l’occasion de décrire et dont j’ai donné des
exemples, découvrent des abîmes vertigineux, des hauteurs incommensurables, des espaces illimités,
dont le langage conceptuel est incapable de rendre compte, lui qui tendrait par esprit d’objectivation
à les déterminer et à les définir en des significations nettes et précises alors qu’elles échappent même
aux procédés les plus subtils et les plus savants de l’analogie. Ces hauteurs incalculables, ces
étendues et cette profondeur sont en revanche à la portée du symbole qui, par l’envolée poétique et
grâce à la précision de l’anthropomorphose réussit à donner une figure à l’invisible, une voix à
l’indicible, une mesure à l’incommensurable, sans pour autant en limiter la profondeur insondable et
en épuiser le caractère inépuisable.
Le symbole y parvient grâce à ce principe d’inséparabilité de la physicité et de la transcendance qui,
on l’a dit, le qualifie et le caractérise comme l’atteste du reste une longue et féconde tradition. Si on
met de côté l’aspect résolument métaphysique et si on lui attribue un caractère dynamiquement
dialectique, on trouve que la même signification est donnée par la théorie soutenue dans les livres
hermétiques et dyonisiens, selon laquelle Dieu, en tant que supérieur au nom, ojnovmato" kreivttwn,
n’en possède aucun tout en les ayant tous, de sorte que le sens de son anonymat est sa pantonymie et
vice-versa; et suivant cette théorie Dieu est en même temps invisible et parfaitement visible, de sorte
qu’il est en un sens incorporel et en un autre multicorporel, et même plutôt pancorporel, oJ
poluswvmato", ma`llon de; oJ pantoswvmato" (V, 10), d’où la conclusion dionysienne qu’aucun nom
ne convient au transcendant et en même temps tous lui conviennent, kai; to; ajnwvnumon
ejfarmovsei kai; pavnta ta; tw`n o[ntwn ojnomata (PG 3, 596 c).
Si on accentue encore plus le caractère dialectique de l’inséparabilité de physicité et de transcendance
qui qualifie le symbole, celui-ci devient un cas de Deus revelatus sub contrario : l’absolument
transcendant est certainement invisible, mais le caractère incommensurable de cette invisibilité lui
permet de se montrer vraiment et seulement dans le visible et par le visible. La dynamique
dialectique de l’inséparabilité de la physicité et de la transcendance ouvre un espace extrêmement
ample aux processus de révélation et de signification, les rendant multiples et même pratiquement
infinis. La plus claire et la plus profonde théorisation de cet "espace" est à chercher chez Kant qui, au
§ 49 de la Critique de la Faculté de Juger, affirme que l’idée esthétique, autrement dit le symbole, est
une "représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser sans qu’aucune pensée
déterminée, c’est-à-dire un concept, puisse lui être adéquate et que par conséquent aucune langue ne
peut complètement exprimer et rendre intelligible3". Le symbole est donc une image qui "donne
beaucoup à penser" (viel zu denken veranlasst), cette définition révélant son caractère le plus
authentique surtout à celui qui considère la distinction et la distance établie par Kant entre penser et
connaître. La connaissance en effet contient en soi un espace extrêmement vaste d’où peuvent sans
fin provenir les figures de la transcendance; et cet espace est fourni par la dialectique qui régit
l’inséparabilité de la physicité et de la transcendance à l’intérieur du symbole, par l’écart infini inscrit
dans l’identité même qui la caractérise, par la distance infranchissable entre l’image sensible et la
réalité transcendante, qui coïncident pourtant dans son unité indivisible.

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La transcendance divine est d’une profondeur insondable qui rend inscrutables les abîmes où elle se
cache, et engendre une indicibilité radicale qui l’isole au faîte d’un silence impénétrable et inouï.
Comment peut-on penser que cette inscrutabilité et ce silence puissent être en quelque façon
représentés par le concept, qui, en raison de son explicitation et de sa précision, est unidimensionnel,
privé d’épaisseur et raplati. L’acte même de définir, en cherchant une explicitation complète et une
exacte détermination, épuise tout inépuisable et dissipe tout silence; en vertu de cette amputation
substantielle tout ce qui est dit se résout en une objectivation exsangue et déformante. Une
représentation qui veut préserver cet inépuisable et respecter ce silence doit contenir en elle une
marge, une épaisseur, un espace que seul le symbolisme peut permettre et garantir grâce à sa
dialectique interne. Le transcendant s’en remet plus volontiers au symbole qui en respecte
l’inviolable retrait et l’invincible réserve qu’au concept et à son indiscrète volonté d’explicitation.

9. Caractère inépuisable de la transcendance: symbole et métaphore.

L’inséparabilité de physicité et de transcendance qui caractérise le symbolisme n’est pas quelque


chose de statique et d’inerte, mais est mue par la dialectique qui s’instaure entre les deux termes et
qui se présente d’une façon différente selon qu’il s’agit de maintenir le caractère inépuisable ou de
conserver le silence, deux effets, parmi d’autres, qui manifestent sa vigoureuse efficacité. Le
dynamisme de cette dialectique se manifeste avant tout par rapport au caractère inépuisable de la
transcendance. Celle-ci apparaît alors comme une dialectique de l’extrême proximité et de
l’infranchissable lointain, d’immédiateté et d’ultériorité, de coïncidence et d’altérité, en somme
d’identité et de différence. C’est en vertu de l’espace illimité offert à la "pensée" par cette dialectique
que le symbole est en mesure de préserver le caractère inépuisable de la transcendance en ce qu’il se
présente comme une image dont jaillit un discours tout aussi inépuisable fait non pas de concepts
déterminés, mais de pensées et figures qui en proviennent sans fin. Le symbolisme peut être
considéré comme une véritable irradiation de significations à partir d’une image; et il y a une
correspondance entre le caractère inépuisable du transcendant et ce rayonnement infini du symbole.
L’indétermination du symbole est certes due à la fluidité des figures qui en émanent sans fin, mais ne
serait qu’une diffluence confuse et dispersive si elle ne répondait, dans une rencontre heureuse, à
l’indétermination du transcendant comme son indépassable imprésentabilité. Ici se montre dans
toute son évidence le paradoxe de la révélation qui doit combattre contre l’obscurité, mais à peine
une lueur apparaît qu’en jaillit une illumination abondante et profuse; une véritable alternance
d’avarice et de prodigalité.
A la différence du symbole où l’on trouve ponctuellement distance et identité, il subsiste dans la
métaphore à la fois une similarité et une distance initiales entre l’image et la chose, mais à travers les
passages qui obéissent à la proportionnalité la distance est peu à peu réduite, de sorte que l’espace se
fait de plus en plus exigu. Il semble que comme allégorie, la métaphore offre à la "pensée" un espace
plus grand que celui donné par le symbole et manifeste par là même une plus grande aptitude à
représenter le caractère inépuisable du transcendant. Si ce n’est que, en réalité, la distance que
l’allégorie maintient entre le signifiant et le signifié est remplie par les passages proportionnels requis
par le "transport" et régis par les lois de l’analogie, auxquels en revanche le symbole se soustrait car,
par l’identité qu’il réalise entre l’image et la réalité, il les dépasse tous d’un seul coup comme inutiles
et superflus. Le résultat c’est que l’intervalle du référent métaphorique, encombré qu’il est par les
passages de la proportionnalité qui doivent assurer la réussite de l’allusion, laisse à la "pensée"
beaucoup moins d’espace que l’infinie diversité inscrite dans l’identité même du symbole.
L’espace offert par le symbolisme n’est pas celui qui subsiste entre ce qui sépare le signifiant et le
signifié, mais celui qui demeure ouvert dans le symbole même, dans son identité; et la "pensée" a une
expansion beaucoup plus grande quand l’espace lui est offert par la profondeur cachée et par la
considérable épaisseur du symbole plutôt que par l’extension de la métaphore rythmée par la
proportionnalité. Le mouvement allusif de la métaphore est certainement vif et rapide, guidé par la

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similarité et par la proportion, mais bien que rapide, il demeure lent par rapport à la signification
fulgurante et instantanée du symbolisme, puisque tout référent est décalé par rapport à l’identité
immédiate. Et la métaphore est certainement une "abréviation" en tant qu’elle rapproche et même
unit par les normes de l’analogie des termes séparés et extrêmement lointains; mais a fortiori le
symbolisme qui, passant par-dessus tous les passages proportionnels, produit une concentration si
dense, qu’il maintient dans une simultanéité et une coïncidence parfaite l’identité et la différence,
l’unité et l’altérité, l’assimilation et la dissemblance.
Le dynamisme de la métaphore consiste dans le parcours de la proportionnalité, et donc se conclut et
même se clôt dans le "transport" parvenu et réussi; alors que le dynamisme symbolique, en revanche,
consiste dans la dialectique interne de l’identité même, qui continue à vibrer avec une tension
inaltérée dans l’image symbolique. D’où l’idée que le déchiffrement dans la métaphore consiste à
chercher et à trouver le sens caché, comme si l’image sensible était une couverture, qui cache la chose
et qu’il s’agit de retirer pour saisir la véritable signification, sur la base d’une conception de
l’interprétation comme simple explicitation de ce qui est sous-entendu. Totalement différente est la
conception du symbolisme où il ne s’agit pas de découvrir le sens caché, car le sens manifeste est déjà
disponible, patent et parlant, avec une évidence féconde qui rayonne de significations infinies. Dans
le symbole il ne demeure aucun sous-entendu qu’il faudrait expliciter pour qu’après il ne reste plus
rien à en dire, mais il y a un implicite à révéler, ce qu’en raison de son caractère inépuisable, seule
l’interprétation, entendue comme processus infini, peut accomplir. Dans le symbolisme, la présence
du non-dit et de l’implicite constitue, d’un côté, la marge interne et la profondeur du symbole et, de
l’autre, se manifeste comme un excès de sens ou un surplus de signification qui confèrent à l’image
symbolique une aura vibrante, un halo de suggestions toujours neuves, une irradiation infinie qui
transforme le "beaucoup à penser" en discours inépuisable. L’ambiguïté du symbole réside dans sa
signification multiple voir infinie. En revanche l’ambiguïté de la métaphore consiste dans son
instabilité. On peut dire ainsi que métaphore et symbole convergent et divergent en même temps. En
tant qu’ils convergent, ils sont deux étapes d’un même processus qui culmine dans le symbole. En
tant qu’ils divergent, la métaphore, plus qu’à l’identité symbolique, vise à l’allusion et au renvoi.
C’est pourquoi la métaphore tend à se trouver confrontée à une alternative: ou passer au symbole ou
sombrer dans l’allégorie.

10. Indicibilité de la transcendance: symbole et concept.

Mais quand il s’agit de préserver le silence qui entoure la transcendance, la dialectique du


symbolisme se présente d’une autre façon et devient une dialectique de la révélation et de
l’occultation, de la mise en lumière et de l’obscurcissement, de la manifestation et du voilement.
Comme on l’a vu, le symbole qui, en tant qu’image sensible, semble davantage fait pour cacher que
pour dévoiler ce qui le transcende infiniment par nature, se montre, en revanche, et grâce à cette
dialectique, le plus adapté pour le révéler de la manière qui lui convient le mieux, puisqu’il permet
de le révéler en le dissimulant, et même de le manifester par cette dissimulation. C’est grâce à cette
dialectique qui, dans son mouvement exprime et décalque le mouvement même de l’expérience
religieuse, que le symbole se montre en mesure de respecter l’imprésentabilité de la transcendance et
de maintenir la réserve par laquelle elle se soustrait au discours. Il en résulte un double rapport de
voilement et de révélation pour lequel, d’un côté la révélation, tout en traduisant en mots et en
images le transcendant, le maintient dans son inaccessibilité en constituant de la sorte son
occultation, et de l’autre, le voilement, tandis qu’il dissimule le transcendant derrière les images
sensibles et les mots, en révèle le caractère ineffable et inconnaissable, manifestant le silence qui
l’entoure et le mystère dans lequel il est plongé.
Le symbolisme, loin d’être une violation de l’ineffable divin en est, au contraire, la sauvegarde la plus
sûre: il est une manière de conserver et d’exprimer le silence sans l’assumer comme résultat obligé.
Pour son propre compte il ne tombe pas dans le silence, mais lui offre comme garantie mais aussi

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comme siège sa parole même: tout comme il rend visible la pure transcendance invisible, il rend
audible le silence de l’inconcevable divin; de même qu’il permet que l’invisible se montre, il permet
que le silence soit loquace. Le symbole est alors l’image qui résulte non de la violation mais du
respect de l’implacable précepte biblique: de Dieu tu ne feras aucune image; ce qui manifeste en effet
non seulement sa transcendance, mais aussi son caractère irreprésentable et ineffable.
Le langage conceptuel qui vise à l’explication complète est, par contre, en soi une violation de
l’ineffabilité du transcendant: sa parole est l’interruption du silence, la dissipation du mystère. Par
rapport à l’inobjectivable, il ne connaît d’autre alternative à lui-même que la cessation du discours,
autrement dit le mysticisme: l’inévitabilité sans issue du silence, l’abandon total au mystère. Mais le
symbolisme évite ces deux solutions et en dépasse l’alternative; il se soustrait à l’explicitation
complète sans pour cela en arriver à la célébration du silence. Le symbolisme n’est pas le mysticisme:
il préserve le silence dans la parole même qui s’énonce, car sa parole n’est ni explicite ni muette, mais
ouverte, rayonnante, suggestive; il conserve l’ineffabilité du transcendant dans le moment même où
il la transforme en une effabilité infinie. Le symbolisme sait parfaitement que l’on ne peut dire Dieu
que s’il reste non dit, et, en ce sens, il est un commentaire continu et infini du caractère impénétrable
de la divinité. Il révèle et manifeste l’indicible tout en révélant et en exprimant le silence qui
l’accompagne. C’est ainsi que le symbolisme échappe aux conclusions de la théologie négative et
d’une manière beaucoup plus libre et efficace que la méthode analogique habituellement utilisée à cet
effet. Il est en même temps reconnaissance et rectification de la théologie négative en ce qu’il en
conserve l’exigence tout en évitant sa conséquence: le mystère et le silence sont respectés et même
préservés, mais à l’intérieur même de la révélation.
Pour conclure sur ce point: en vertu de la coïncidence de physicité et de transcendance qui le
caractérise, le symbole est donc en mesure de manifester l’inépuisabilité abyssale de la transcendance
et d’en préserver la radicale indicibilité. Ce n’est qu’à travers le mythe que l’on atteint le cœur de la
réalité et ce n’est que par le symbole que l’on en peut donner une représentation ou une figure
quelconque. Cette identité de physicité et de transcendance n’est ni la définition et l’explicitation sans
épaisseur du langage conceptuel ni l’écart entre les termes, typique de la métaphore avec ses
passages proportionnels. Le symbolisme est tout aussi loin d’un langage allusif, caractérisé par un
intervalle entre signifiant et signifié où peut se dissimuler non seulement le désespoir de
l’adéquation, mais aussi l’origine de la mystification, que d’un langage rationnel, dominé par un
principe d’explicitation complète et privé de toute stéréoscopie authentiquement spéculative.
Dans le symbole le rapport entre signifiant et signifié entre le mot et le sens, n’est ni déterminé ni
allusif, mais vague comme dans la poésie; il n’implique ni un lien stable ni une proportionnalité,
mais l’infinie liberté de l’invention; il n’est ni de type objectivant ni de type allégorique, mais de type
révélatoire au sens où il ne signifie pas mais est, et précisément pour cette raison il peut se permettre
n’importe quelle variation, oscillation, flottement ou fluctuation, soit en définitive le très large espace
du "penser". Mais ce vague n’est pas arbitraire et chaotique parce qu’il correspond au caractère
inépuisable de la transcendance. Dans le symbole réside l’inobjectivable comme une présence sans
figure. C’est cette extraordinaire indétermination qui réserve à l’intérieur du symbole la place pour
cette frange intérieure qui, tout en empêchant l’identité symbolique de rester cantonnée à l’intérieur
de l’explicitation objectivante, l’ouvre à l’infinie richesse des significations et des figures de la
transcendance.

11. Anthropomorphisme authentique et anthropomorphisme dégradé.

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Si on pense que la représentation purement conceptuelle de la divinité est née avec l’exigence de
dépasser la "phase" de l’anthropomorphisme et de "purifier" la pensée philosophique de tout résidu
anthropomorphique, on ne peut pas ne pas être frappé par la piètre réussite de l’entreprise, puisque
le résultat obtenu est pour l’essentiel contraire aux intentions de départ. Concevoir Dieu en des
termes conceptuels revient à le définir sur la base de catégories élaborées par l’esprit humain et lui
attribuer des propriétés qui, directement ou indirectement, appartiennent à l’homme, qu’elles soient
extrêmement subtiles et abstraites ou tout simplement pensées en un sens éminent et portées au plus
haut degré. En ce sens concevoir Dieu comme Être, Principe, Cause, Pensée, Raison, Valeur,
Personne, Bonté, Providence, et ainsi de suite, est toujours un katà anthrôpon legein, qui confère à de
telles conceptions de la divinité un caractère substantiellement anthropomorphique, bien que de
manière voilée.
La source d’où l’homme peut tirer une idée de raison et de rationalité, ou de personne et de
personnalité est sa propre expérience intime, et les concepts philosophiques sont généralement
pensés par l’esprit humain ex analogia hominis. Il en résulte que définir philosophiquement Dieu
comme Raison ou Personne, ou bien lui attribuer conceptuellement la rationalité ou la personnalité,
ou le désigner plus généralement par un concept philosophique, ou encore le penser avec des
catégories philosophiques, est en réalité beaucoup plus anthropomorphique que de ne pas se faire de
Dieu une représentation clairement symbolique, ou, pourquoi pas, manifestement humaine. Car les
concepts et les catégories, bien que se présentant comme purement rationnels et complètement
déshumanisés, ne parviennent pas à dissimuler tout à fait, comme ils le voudraient pourtant, leur
origine analogique et, en tout cas, finissent par réintroduire l’inobjectivable dans le système des
catégories de la pensée humaine de manière réductrice et objectivante, tandis que la forme humaine
dans son symbolisme est de nature à offrir à l’inobjectivable un lieu approprié à son imprésentabilité
à ce qu’elle a d’inépuisable et d’ineffable. Il en résulte que l’anthropomorphisme conceptuel est plus
anthropomorphique que l’anthropomorphisme symbolique d’autant plus que celui-ci est exprimé et
professé et celui-là inavoué et caché.
Ces considérations ouvrent la voie à la distinction des deux genres d’anthropomorphisme: celui qui
est conceptuel, caché et tacite, gouverné par le principe de l’explicitation objectivante et celui qui est
symbolique, conscient et déclaré, dominé par la relance de ce qui ne s’épuise jamais. À l’égard de la
divinité et par rapport au coeur même de la réalité, l’anthropomorphisme manifeste exprimé par le
symbole et par le mythe est beaucoup plus éloquent, parlant et suggestif que ne l’est
l’anthropomorphisme occulte, enfermé dans des conceptions purement conceptuelles et
philosophiques de Dieu. On peut parler à cet égard d’un anthropomorphisme pur et authentique qui
est celui, ouvert et reconnu, du symbole et du mythe, et d’un anthropomorphisme dégradé et
trompeur qui est celui, latent et caché, que l’on trouve dans certaines doctrines philosophiques de la
divinité: seul le premier, manifeste et déclaré, est révélatoire, tandis que le second, occulte et masqué,
est en réalité faux et mystifiant.
Ailleurs, j’ai défini le second comme mythologique, ce qui revient à dire artificiel, non poétique,
réservant au premier la qualité de mythique, plus significative et prégnante. Pour expliquer
sommairement ces termes je dirai avant tout que le mythe, qui tend à atteindre le coeur même de la
réalité et à en donner une image révélatoire tout en étant bien conscient du caractère inobjectivable
de cet objectif, est une description symbolique de la divinité et une narration poétique de ses actes
qui est, pourrait-on dire, le récit de cette liberté absolue et originaire, à la source même du réel. Dans
ce récit on rencontre, dans une harmonieuse convergence et dans une unité indissoluble, l’aspect
mytho-poïétique de l’imagination la plus vivace et l’aspect manifeste de la vérité, de sorte que l’on ne
sait pas ce qui dans le mythe est le plus évident, l’élan de l’invention ou l’impétuosité de la
révélation. Car la profondeur et la fantaisie4 sont en lui tellement inséparables que l’une est devenue
désormais la forme de l’autre. On se rappelle que la vérité ne peut s’offrir à l’homme qu’à travers une
faculté humaine ardente comme la fantaisie, qu’elle soit poétique ou spéculative, laquelle se perdrait
néanmoins dans les caprices de l’inspiration si elle ne faisait d’elle-même le siège approprié de la
vérité, qui s’offre et même s’impose à elle, y habite à l’aise et, d’une certaine manière, la possède. La

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connaissance de la vérité, quand la vérité ne se retire pas, obscurcie par une trahison qui la rejette et
la nie, est quelque chose qui coule tellement de source, qui est si radicale et originaire que cela revient
à dire qu’on ne peut posséder la vérité qu’en étant soi-même possédé par elle. C’est pourquoi dans le
mythe, l’élévation de la fantaisie et la profondeur de la pensée vont de pair et s’alimentent
réciproquement, sans que l’on sache laquelle est la plus admirable tant justement leur conjonction est
extraordinaire et prodigieuse.
Mais la description philosophique de la divinité, faite de définitions, concepts, raisonnements et
démonstrations a un caractère nécessairement dérivé, comme s’il s’agissait d’une description ajoutée
et d’un édifice surélevé, qui, en tant que tel, n’a pas le caractère originaire, spontané, poétique du
mythe, et mérite plutôt le nom de mythologie. Puisque la divinité n’est pas concept philosophique,
mais centre de l’expérience religieuse, toute tentative de définition conceptuelle est mythologique,
d’autant plus mythologique qu’elle est plus conceptuelle, surtout quand la conceptualisation
effectuée ignore son propre caractère objectivant tout en étant inconsciente de sa nature
anthropomorphique. La mystification consiste alors en ce que ces conceptions — non parce qu’elles
ne s’en rendent pas compte ou parce qu’elles les laissent de côté — cessent d’être objectivantes et
anthropomorphiques entraînant en elle le déphasage interne qui les rend trompeuses. L’élément
anthropomorphique intervient aussi bien dans le mythe que dans la mythologie ainsi compris, soit
spontanément à travers la liberté de l’invention, soit de manière occulte à travers les catégories de la
pensée humaine; d’où la différence entre un anthropomorphisme mythique, poétique, spontané,
révélatoire où prime, à travers les mouvements de la fantaisie humaine, l’urgence de la vérité dans
son inobjectivable transcendance tout comme un anthropomorphisme mythologique, philosophique,
artificiel, mystifiant, où la pureté présumée du concept masque le caractère purement humain de la
réflexion et de la qualification conceptuelle.
Il en résulte que l’anthropomorphisme authentique est celui du mythe, révélatoire, ouvert à la vérité,
où se rencontrent indistincts mais non pas moins vigoureux et puissants pour autant, pensée, poésie,
religion, où s’unissent indissolublement expression et révélation, récit humain et parole originaire et
divine; alors que l’anthropomorphisme dégradé est celui de la mythologie, caractérisé par une
conceptualité objectivante et par un résultat mystifiant où l’hybris de la raison envahit totalement la
scène et limite au faux monde de l’irréalité toute ouverture à la transcendance. Un
approfondissement ultérieur en ce sens montrera que l’anthropomorphisme pur du mythe et du
symbole consiste dans l’humanisation de Dieu et qu’il est donc d’inspiration lointainement
platonicienne; alors qu’en revanche, l’anthropomorphisme déformant de la conceptualité
philosophique consiste en la divination de l’homme et procède donc d’une lointaine dérivation
évhémériste5. Ce qui est en question, c’est la priorité ou le manque de fondement de l’idéal; il s’agit
de décider si les Dieux sont des figures humaines de la divinité ou bien des hommes et des héros
divinisés, s’ils sont des symboles ou des types. Dans le premier cas, l’anthropomorphisme a une
fonction révélatoire qui montre Dieu, l’inobjectivable coeur de la réalité, en train de se manifester à
l’homme de l’unique façon dont il peut lui devenir accessible, c’est-à-dire en s’incarnant dans une
forme symbolique; dans le second cas, l’anthropomorphisme est la substitution de l’homme à Dieu,
puisque la vraie substance de Dieu est reconnue dans l’homme même, de sorte que la divinité ne
disparaît plus dans l’ombre du mystère, mais dans la nuit de la négation où il n’y a aucune place
pour l’inobjectivable, définitivement supprimé, ni pour le symbolisme divin, privé de sens. Le
mystère du mythe laisse ouvert le choix entre l’affirmation et la négation alors que la clarté supposée
de la mythologie l’oriente d’emblée dans un sens négatif.
La différence de nature entre les deux anthropomorphismes opposés apparaît alors évidente. Celui
du mythe n’est que le symbolisme divin par lequel Dieu s’approche de l’homme pour lui être révélé;
il est l’unique manière de dire l’inobjectivable coeur de la réalité, l’unique manière pour dire des
choses qui ne peuvent être dites d’une autre façon; ce qui ne serait pas possible sans une affinité
originaire entre l’homme et Dieu, sans un lien entre l’homme et l’origine, sans un enracinement
ontologique essentiel de l’homme, sans une contemporanéité entre l’homme et la liberté originaire.
Celui de la mythologie demeure caché et dissimulé dans l’abstraction et dans la conceptualité de la
philosophie, alors que celle-ci l’ignore sans le vouloir ou délibérément; mais il vient au premier plan,

30
comme programme explicite et comme résultat manifeste, quand la philosophie réalise jusqu’au bout
la tendance non seulement anthropomorphique, mais anthropocentrique de la pensée dominée par
l’hybris rationaliste qui témoigne de l’évhémérisme latent et du feueurbachisme rampant qui se
rattachent de façon occulte à toute conception purement philosophique de la divinité, ignorante sur
le fond de ce qui caractérise l’expérience religieuse et le symbolisme divin.
Sur ce point, je ferai encore une observation pour conclure. En aucun cas l’anthropomorphisme
authentique et déclaré du symbole et du mythe ne peut être imputé à un esprit de blasphème ou à
une tendance à l’idolâtrie, car l’humanisation de Dieu qu’il propose est liée à l’affirmation de la
ressemblance de l’homme avec Dieu. C’est cette indivision d’anthropomorphisme divin et de
théomorphisme humain qui est à la base du symbolisme mythique et que celui-ci éclaire en même
temps. À ce propos il faut noter que dans l’Écriture le même mot, tselem6, similitudo, image, est
employé par Dieu quand il décide de créer l’homme: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram [Faisons l’homme à notre image comme à notre ressemblance] (Gen. 1, 26) et
quand il interdit à l’homme la construction d’idoles: Non facies tibi sculptile neque similitudinem
[Tu ne te feras aucune image sculptée de rien qui ressemble] (Dt. 5, 8). Et si Dieu interdisait à
l’homme ce qu’il a permis à lui-même? Nullement. Ce que Dieu entend prohiber c’est l’idolâtrie, et
par suite l’asservissement de l’homme à lui-même au nom de cette liberté qui fait de l’homme un
semblable de Dieu. Peut-être alors que les deux processus de la création de l’homme et de la
figuration des idoles ont quelque chose en commun? Rien, en fait. En réalité, les deux termes sont
incomparables et le symbolisme montre que dans le cas du transcendant l’assimilation est gouvernée
par l’incommensurabilité.
Anthropomorphisme divin et théomorphisme humain sont alors liés par ce même lien qui unit
similitude et dissemblance, assimilation profonde et distance infinie, et cela apparaît avec une
limpide évidence dans le symbolisme, beaucoup plus que dans les procédés de l’analogie.
L’anthropomorphisme même du symbolisme divin est un avertissement continu que la ressemblance
non seulement ne supprime pas la dissemblance, mais la suppose même; seul ce type
d’anthropomorphisme est en mesure de dépasser la distance tout en la conservant. Sur l’indistinction
des deux termes, anthropomorphisme divin et théomorphisme humain, pèse l’inconciliable
divergence entre l’homme et Dieu, pour laquelle la dissemblance contrebalance et corrige la
ressemblance, d’une manière qui ne pourrait trouver une meilleure description que celle d’une
antique "définition" conciliaire: Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin
inter eos maior sit dissimilitudo eorum (Conc. Lat. 1215; Denz. 432). Du reste, entre
l’anthropomorphisme divin et le théomorphisme humain il n’y a pas lieu de distinguer lequel est
plus compréhensible et le moins mystérieux, puisque l’unique chose claire à cet égard est que leur
signification consiste dans leur inséparabilité qui, loin de dissiper le mystère, ne fait au fond que
l’épaissir.
Sur l’anthropomorphisme dégradé, qu’il soit dissimulé dans la conceptualité philosophique ou
surtout rendu manifeste par ce qui résulte de l’évhémérisme et du feueurbachisme, pèse en revanche
un soupçon d’idolâtrie. Que signifie la divination de l’homme si ce n’est le processus par lequel
l’homme devient à lui-même sa propre idole? On pense alors spontanément à Isaïe et à Jérémie pour
lesquels l’homme, dans l’idolâtrie, ne fait que s’incliner devant l’?uvre produite de ses propres mains.
C’est ainsi que l’anthropomorphisme dégradé provoque l’asservissement de l’homme à lui-même; il
n’y a pas pour l’homme pire esclavage que celui qu’il s’inflige à lui-même et réserve à ses propres
productions, qu’il s’agisse de produits manufacturés, d’oeuvres, ou d’idées et de concepts, tous
également considérés comme idoles. L’important alors n’est pas de démythifier
l’anthropomorphisme déclaré et authentique mais de démystifier l’anthropomorphisme occulte et
dégradé. La divination de l’homme se transforme en son contraire suivant la dialectique (ordinaire
mais non moins valide) de "qui s’élève sera humilié et qui s’humilie sera élevé". À cet égard la phrase
concise et pleine d’enseignement d’Isaac Bashevis Singer est inoubliable: "Nous sommes nés pour
servir et si nous ne servons pas Dieu, nous servons l’homme." Mots qui acquièrent leur plus
profonde signification si on les rapproche de ce qui fut la devise d’Oetinger: Deo servire libertas. Et
en effet, la liberté humaine n’est compatible qu’avec la liberté originaire qui est le c?ur de la réalité.

31
12. Dieu comme liberté: l’arbitraire divin.

Un exemple suggestif et décisif de ces deux anthropomorphismes, le mystifiant et le révélant, est


donné par l’interprétation du très célèbre passage Exode 3, 14, dans lequel Dieu dit de lui-même:
éhiéh acher éhiéh, ego eimi o ôn, ego sum qui sum. On peut retenir trois interprétations différentes et
divergentes de ce passage: "Je suis celui qui est", "Je suis celui que je suis", "Je suis qui je suis". Des
deux premières provient la possibilité de deux définitions philosophiques de Dieu qui, considérées
dans leur explicitation objectivante, ne peuvent être considérées comme mystifiantes, et donc comme
exemple d’anthropomorphisme substantiel qui se cache sous le masque des deux définitions
conceptuelles de Dieu: Dieu comme Être et Dieu comme Personne.
Il ne me semble pas nécessaire de s’étendre sur la définition de Dieu comme Être qui résulte de la
traduction: "Je suis celui qui est", qui est une déformation du texte hébreu, même s’il est privilégié
par la Septante, tant il est évident qu’il s’agit d’une conception typique de la métaphysique objective,
ontique et spéculaire.
Plus radicale et peut-être plus fondée est la traduction "Je suis celui que je suis", qui est à la base de la
conception personnaliste de la divinité. J’ai déjà dénoncé ailleurs le caractère anthropomorphique de
la conception de Dieu comme Personne, non au sens de l’anthropomorphisme authentique et
mythique d’une représentation symbolique qui représente Dieu comme un homme, c’est-à-dire
comme une personne vivante, mais au sens de l’anthropomorphisme mythologique occulte inscrit
dans le concept de personne entendue comme catégorie philosophique. J’aimerais ici insister non
seulement sur l’extrême difficulté d’attribuer à Dieu le concept philosophique de personne, mais
aussi sur les effets objectivants et donc mystifiants qui en découlent. Avant tout, il ne faut pas oublier
que dans l’expérience religieuse, Dieu avant d’être un Je, est un Tu: celui vers lequel l’homme
religieux se tourne est vraiment un Tu, non directement un Je. C’est un Tu suprême que l’on adore en
silence dans la crainte et le tremblement, dont on chante les louanges et auquel on rend grâce (gratias
agimus tibi propter magnam gloriam tuam); auquel on parle et que l’on prie; que l’on invoque pour
obtenir pardon et secours, pitié et aide, clémence et salut et auquel on ose demander raison des
aspects négatifs de la vie; que dans les moments de désarroi on parvient à offenser et à trahir et qu’à
l’heure de la révolte on ose accuser, maudire, blasphémer et auquel on revient avec repentir, certes,
avec effroi et anxiété mais aussi espérance, foi et abandon. Pour l’homme donc, Dieu est beaucoup
plus un Tu qu’un Je; du point de vue humain, il n’y a pas grand-sens, du moins immédiatement, à
dire que Dieu est un Je, même si nous sommes habitués à la convertibilité du tu en je, en raison de
cette réciprocité des deux termes qui caractérise les rapports humains dans la sphère interpersonnelle
et qui toutefois, dans le cas de Dieu, se présente au contraire totalement bouleversée.
Mais suffit-il de dire que Dieu est un Tu pour affirmer qu’il est une personne? Car attribuer à Dieu le
tu se prête à diverses significations: il y a le tu familier, celui avec lequel on s’adresse à Dieu sur un
ton d’intimité et de confidence, avec modestie et simplicité; il y a le Tu filial au moyen duquel on
s’adresse à lui avec respect mais sans peur, dans une attitude humble et désarmée mais confiante et
tranquille; mais il y a aussi un Tu solennel, par-delà la distinction ordinaire entre le tu, le vous et la
troisième personne de révérence7, un Tu grandiose et majestueux, dans le style du Thou anglais ou
du Tu latin selon certaines acceptions, presque impersonnel tant il se situe au-delà des locutions les
plus respectueuses susceptibles de symboliser la transcendance absolue de l'eteros [l’autre] ou du
totaliter aliter. Pour affirmer le personnalisme divin, il faudrait pouvoir effectuer le passage du Tu au
Je, mais c’est précisément là que se situent les difficultés. Habituellement on qualifie le je en termes
de sujet, conscience, auto-conscience, pensée pensante, mais quels sens peuvent avoir ces concepts si
on les attribue à la divinité? Si on se souvient combien il est déjà difficile de définir l’homme comme
je et combien de discussions ont été engagées à ce propos au milieu des concepts sophistiqués du je
pur, je absolu, je transcendantal, je empirique, comment peut-on espérer se tirer d’affaire quand ce
qu’il s’agit de définir est la personnalité divine? Le Tu convient à Dieu dans un rapport concret et
vivant qui va de l’homme à Dieu, rapport dont Dieu est en même temps un des termes et le centre,
c’est-à-dire un terme tellement prépondérant qu’on ne peut le penser que comme celui qui institue ce

32
même rapport. Mais quels genres de rapports à soi peut contenir l’égoïté appliquée à Dieu, rapports
à soi-même qui sont à grand-peine imaginables par ce même symbolisme, tant la nature doit en être
complexe et intriquée la structure?
Ce n’est pas que je cherche par ces remarques à me prononcer en faveur d’un impersonnalisme divin
à l’exemple de ceux que Spinoza ou Fichte ont soutenu; car s’il s’agit d’une conceptualisation de la
divinité, il me semble qu’il faut écarter aussi bien l’impersonnalisme que le personnalisme, exemples
tous deux de cet anthropomorphisme occulte qui, par des effets objectivants et donc mystifiants,
sous-tend toute considération sur la divinité conduite en termes purement philosophiques et
conceptuels. Si on reste dans les termes d’un pur et authentique anthropomorphisme qui, au moyen
d’images hardies mais poétiques et suggestives, représente Dieu comme un homme vivant, alors le
terme de personne attribué à Dieu ne fait qu’exprimer sa liberté extrême et illimitée et le symbole qui
en résulte est celui de Dieu comme liberté absolue. Pour conclure sur ce point, dans l’expérience
religieuse, la personnalité de Dieu est plutôt celle d’un Tu que celle d’un Je, puisque la réciprocité
entre l’homme et Dieu est trop déséquilibrée pour que l’on puisse transférer à Dieu les caractères du
je, dont nous faisons d’avantage l’expérience de la finitude que de sa possible infinité; mais
l’expérience religieuse en Dieu, retrouve, outre celle-là, une personnalité plus profonde qui est la
liberté même, essentielle et absolue, de Dieu. Je crois que cette double conception est la signification
profonde de l’expression concise et splendide quoique difficile et non immédiatement transparente
de Schelling Person sucht Person (XI 566) qui, à première vue, pourrait avoir la signification d’une
pure exigence. Ce qui nous amène à la troisième interprétation du passage biblique en question qui
est aussi celle qui me semble la plus adéquate et convenir le mieux.
La traduction la plus conforme me semble donc "je suis qui je suis", qui est une extraordinaire et
stupéfiante expression de l’ironie divine, autrement dit de cette espèce de "dérision" où Dieu exprime
si bien son inaccessible transcendance et sa liberté sans limite. Quand Dieu, face à la question qui lui
est adressée par Moïse de connaître son nom pour pouvoir le transmettre aux fils d’Israël, répond: "Je
suis qui je suis", il veut dire: "Mon nom je ne te le dis pas et même je ne veux pas te le dire: tu n’as pas
besoin de le savoir. Pourquoi me le demandes-tu? Je suis qui je suis, c’est-à-dire je suis qui bon me
semble et cela suffit. De cette question tu n’as pas à t’occuper: ne t’en mêle pas, cela ne te regarde
pas." L’ego sum qui sum signifie donc en premier lieu le refus divin de dire son nom; ce qui d’un côté
confirme l’insondable transcendance de Dieu, et donc son caractère innommable, qui n’est pas
incompatible cependant avec le nom qui lui est donné historiquement ou symboliquement; ce qui
d’un autre côté revient à revendiquer la liberté extrême et illimitée de Dieu et même à proposer une
conception de Dieu comme liberté absolue sans qu’elle ait à être énoncée en termes conceptuels et
objectivants. Au contraire, de même qu’en Dieu transcendance et indicibilité coïncident, de même
inobjectivabilité et liberté s’identifient en lui en une convertibilité complète et significative. En second
lieu, l’ego sum qui sum signifie aussi "je suis qui bon me semble"; ce qui ouvre un gouffre sur la
mystérieuse profondeur de Dieu et fait entrevoir combien la liberté divine peut être abyssale quand
elle signifie que l’être de Dieu dépend de sa volonté même.
La liberté de Dieu se laisse voir avant tout à travers son refus de répondre à la question qui, en
réalité, est un refus de la question elle-même, comme lorsque Dieu répond à Jacob qui lui demande
son nom: "Pourquoi me le demandes-tu?" (Gen. 32, 30) et à Manoakh qui le lui demande pour
pouvoir l’honorer, il répond encore: Cur quaeris nomen meum? et ajoute quod est mirabile, c’est-à-
dire il est mystérieux, indicible, caché (Juges, 13, 17). Mais la liberté divine se manifeste aussi par le
fait que Dieu, en réalité, finit par révéler son nom, le faisant naturellement en termes symboliques
révélatoires, bien loin de l’objectivation des termes explicites et définitoires. Dans le même passage
de l’Exode, Dieu suggère à Moïse de se présenter aux fils d’Israël en disant: "Je-suis m’a envoyé à
vous" ou le terme hébreu: éhiéh, Je suis, est tout à fait symbolique, bien différent de l’expression de la
Septante, o ôn apestalken me pros umas, dont s’approche cette fois la Vulgate: Qui est misit me a vos,
qui, de toute évidence sont des durcissements objectivants. Ainsi du reste est symbolique
l’expression suggérée par Dieu même "Le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le
Dieu de Jacob" (Ex. 3, 15) qui est moins la définition de l’essence divine que la réévocation historique
de ses manifestations. Symbolique aussi est le nom de Jaloux, zelotes nomen ejus, ò eos zèlôton onoma

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(Ex. 34, 14) surtout destiné à signifier son caractère unique et exclusif et à exprimer poétiquement le
principe même du monothéisme, affirmé et exalté avec tant d’efficacité par Isaïe: Ego sum, ego sum
Dominus (43, 11), Ego Deus et non est alius (45, 22; 46, 9). Et quand dans l’Exode Dieu dit
expressément son nom ani YHVH [Je suis yhvh] (6, 2 et 20, 2; etc.), celui-ci demeure plus mystérieux
que jamais, car la signification, mais aussi l’étymologie et la prononciation, en sont perdus, de sorte
qu’une fois encore, sa fonction reste symbolique et, en ce sens, révélatoire.
La liberté de Dieu apparaît donc à la fois dans son refus de dire son nom et dans sa décision de le
révéler: si ce refus manifeste la décision de réserver sa liberté et de la préserver de la moindre
ingérence, cette révélation en raison de son caractère spontané et gratuit est une affirmation de liberté
non moins forte. Dieu est liberté absolue, c’est-à-dire illimitée, et même arbitraire. Il fait tout ce qu’il
veut: omnia quaecumque voluit fecit (Ps. 113b, 3; 134, 6). Il se révèle à qui il veut, par exemple
davantage à Moïse et à Elie qu’aux autres. Il aime qui il veut et préfère qui il veut: Abel à Caïn, Isaac
à Ismaël, Jacob à Esaü. Mais il déteste aussi qui il veut, par exemple Esaü (Mal. 1, 3) de sorte que la
majorité sera soumise à la minorité; major serviet minori (Gen. 25, 23; Rom. 9, 12). Il est
miséricordieux envers qui il veut: miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit (Ex.
33, 19). Et aussi bien il poursuit de sa colère qui il veut, le niant cor intelligens et oculos videntes et
aures qua possunt audire (Dt. 29, 3; Rom. 11, 8), et même endurcit le coeur et aveugle les yeux de qui
il veut, car il n’a besoin ni de se convertir ni d’être sauvé (Is. 6,10).
Cet arbitraire divin est si impressionnant qu’il n’est pas étonnant que les mots d’Isaïe soient
intégralement cités au moins trois fois dans le Nouveau Testament (Mt. 13, 14-16; Jn. 12, 40; Act. 28,
26-27) et que saint Paul s’emploie à tenir compte de l’objection qui semble s’élever de la conscience
commune se faisant un devoir de répondre tiv oun eroumen? mè adikia para tô eô ? mè genoito [Qu’est-ce
à dire? Dieu serait-il injuste? Certes non.] (Rom. 9, 14). Il n’y a pas d’injustice en Dieu précisément
parce que Dieu fait miséricorde à qui il veut et endurcit qui il veut (cujus vult miseretur et quem vult
indurat, v. 18); c’est justement parce que Dieu fait ce qu’il veut, parce que sa liberté est illimitée et
arbitraire, parce que lui-même est liberté absolue, parce que, en somme, Dieu est Dieu ("Et toi, ô
homme, qui es-tu pour disputer avec Dieu?" [v. 20] dit Paul à la suite de Job et Isaïe). Dieu ne décrète
rien qui vaille en fonction des intentions et des actions humaines, mais seulement en fonction de la
liberté qu’il a d’user de sa colère ou de sa miséricorde. L’unique point de référence est la liberté
divine, qui est donc l’unique critère pour juger de ces décrets. Il s’agit non pas de proportionner la
miséricorde ou la colère divine aux actions de l’homme, mais de ne pas séparer les décrets de Dieu de
sa liberté, car Dieu est le maître, l’unique maître de ses propres actes.
Un Dieu dont la volonté serait limitée d’une quelconque façon serait anthropomorphique au sens
dégradé du terme, même si la limite est la raison qui, quoique conçue comme absolue, est toujours
katà anthrôpon [selon l’homme]. La volonté divine se situe au-delà de l’opposition du rationnel et de
l’irrationnel, puisqu’on ne peut pas non plus la concevoir comme katà tychèn [selon le destin].
Arbitraire ne signifie pas caprice: arbitraire est le vouloir souverain, le vouloir qui veut parce qu’il
veut, capricieux est le vouloir qui veut au hasard, aveuglément, qui veut parce qu’il lui prend de
vouloir. La raison comme le hasard sont extérieurs au vouloir et seraient des limites imposées à la
volonté divine qui, en revanche, doit être souveraine et absolue. L’expérience religieuse qui voit en
Dieu le véritable centre affirme de par elle-même la liberté extrême, illimitée et arbitraire de Dieu.
Naturellement cette affirmation est purement religieuse et en cela bien loin des conceptions
purement philosophiques de l’arbitraire ou du volontarisme divin — en réalité plutôt rares dans
l’histoire de la philosophie — qui en sont des durcissements conceptuels ou des transpositions
rationalistes. Mais si avec ce terme d’arbitraire divin, on veut faire allusion à cette conception
purement religieuse de Dieu comme liberté absolue, on ne voit pas comment on peut le repousser ou
penser devoir s’en défendre. Il est vrai qu’à l’arbitraire divin entendu comme théorie philosophique
est historiquement et logiquement liée l’hypothèse du malin génie, mais il est également vrai qu’en
philosophie l’arbitraire divin est une des affirmations les plus nettes de la transcendance divine. Si
l’on craint que l’arbitraire divin puisse, comme tel, obscurcir la distinction entre le bien et le mal dans
le domaine moral, il ne faut pas oublier qu’il est justement la plus forte affirmation de l’infinie
transcendance de Dieu, et surtout que le niveau de l’éthique est inférieur à celui de la métaphysique,

34
s’il est question de philosophie, et à celui de l’expérience religieuse, s’il est question de religion.
Sans doute l’expérience religieuse révèle-t-elle en Dieu une certaine ambiguïté qui permet aussi de
dire que Dieu est cruel; mais cette affirmation n’a de sens que si elle est dialectique, c’est-à-dire que si
elle est accompagnée de l’affirmation que Dieu est bienveillant et attentionné "pur avec qui est pur,
mais rusant avec les fourbes" (Ps. 17, 27); ce qui revient à dire seulement si elle est rapportée à la
liberté suprême et illimitée de Dieu qui est liberté d’user de sa colère ou de sa miséricorde.
L’arbitraire divin n’est donc pas en soi tel qu’il nous fasse désirer, même si c’est en vain, devoir s’en
défendre; si inquiétant soit-il, il peut aussi susciter le désir d’y adhérer avec abandon et confiance. S’il
est vrai que Dieu peut endurcir les cœurs et aveugler, il est également vrai qu’il peut secourir, sauver
et rendre justice, et l’une et l’autre choses se peuvent faire précisément en raison de son arbitraire et
de sa liberté illimitée. Quand il manifeste sa colère, il le fait par un décret de cette même liberté avec
laquelle il peut aussi décider de manifester sa miséricorde. Pourquoi donc la philosophie considère-t-
elle avec suspicion et défiance un libre arbitre, dont, comme en témoigne l’expérience religieuse, peut
découler disgrâce et malheur, certes, mais aussi grâce et salut?
Du reste, même les événements du monde sont ambigus: ils peuvent être expliqués de façon
particulière, mais aussi globalement, également par Dieu et par Satan, autant par la Providence que
par le diable. Je n’oserais dire qu’il existe objectivement des raisons pour confirmer l’une ou l’autre
hypothèse: il dépend du choix de chacun de supposer que le monde à un sens ou est livré à
l’absurde, ce qui revient très exactement au dilemme: affirmer l’existence ou l’inexistence de Dieu.
L’expérience religieuse consiste naturellement en la foi que Dieu existe, autrement dit que le monde a
un sens; mais cela ne signifie pas qu’il faille concevoir la Providence comme une garantie contre
l’arbitraire divin capable de dissiper l’inquiétude et la peur qui peuvent en découler. L’explication
providentielle est en réalité on ne peut plus énigmatique: la Providence prend racine dans le mystère,
elle est immergée dans l’insondable abîme qu’est la liberté divine. Ce n’est pas que la Providence
annule ou atténue l’arbitraire divin; au contraire, seul l’arbitraire divin peut contenir en soi la
Providence. L’unique lieu possible de la Providence est l’absolue liberté de Dieu: si celle-ci apparaît
inquiétante, non moins inquiétante doit en résulter la Providence. Cela vaut non seulement pour les
défenseurs de la Providence, mais aussi pour ceux qui tendent à la nier par peur de sombrer dans la
justification généralisée de la théodicée. À ceux-là aussi il faut rappeler que c’est la liberté divine qui
explique la Providence et non l’inverse; et la liberté divine, illimitée et arbitraire, a toujours une part
d’ambiguïté.

13. Se choisir et être choisis.

L’arbitraire divin offre aussi une clef pour résoudre les difficultés qui pèsent sur le problème du
choix existentiel. Il montre comment le choix existentiel, c’est-à-dire le choix de soi, coïncide très
exactement avec le choix divin, avec l’être-choisi par Dieu. Au niveau profond de l’existence il n’y a
ni opposition ni séparation entre le se-choisir et l’être-choisi; et dans l’expérience religieuse comment
peut-il y avoir dilemme ou alternative entre choix existentiel et choix divin? Dans l’expérience
religieuse, liberté divine et liberté humaine coïncident, et initiative divine et humaine sont tellement
imbriquées l’une dans l’autre qu’il est difficile de les distinguer et impossible de les séparer. Se peut-
il que pour l’homme religieux abandonner Dieu ou en être abandonné soit quelque chose de
différent? Comment dire si l’athée est ce qu’il est parce qu’il a abandonné Dieu ou parce qu’il a été
abandonné par lui? Et Isaïe et Jérémie savent bien que retourner à Dieu c’est être remis sur la voie de
Dieu grâce à lui.
Sur le plan purement historique et d’un point de vue strictement humain subsiste une opposition
entre le destin et la liberté qui rend indépassable le problème de leur conciliation. Le destin apparaît

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comme un fait inéluctable et une nécessité inexorable qui pèsent sur l’homme du poids de chaînes
opprimantes; et l’homme n’a d’autre issue que la liberté stoïque du fata volentum ducunt nolentum
trahunt [le destin conduit ceux qui veulent et abandonne ceux qui ne veulent pas], la conscience que
la rébellion est absurde, la "liberté" de l’amor fati, avec toutes les difficultés d’un concept aussi délicat
et obscur. Le problème de savoir comment le fait de se choisir et d’être choisi peuvent se concilier
naît quand les deux termes ont déjà été conceptuellement figés, c’est-à-dire quand ce qu’ils ont de
conciliable est compromis pour toujours par une séparation qui les oppose comme fatum et destin
d’un côté et liberté humaine de l’autre. Il apparaît seulement dans la reconnaissance purement
religieuse de l’arbitraire divin que la coïncidence des deux termes est originaire, de sorte que le
problème de leur réconciliation est tout à fait vain. Sur le plan religieux, aussi bien la nécessité du
fatum que l’inévitabilité de l’amor fati cèdent la place à la liberté respectivement divine et humaine.
Le choix de soi, alors, est certes un être-choisi, mais l’être-choisi est encore liberté, c’est-à-dire liberté
divine. Elle n’est véritablement ni fatum ni destin, car elle n’entre pas dans la sphère de la nécessité
aveugle et inexorable, mais dans celle de la liberté de Dieu, de la liberté première, originaire et
absolue.
Certes il y a ambiguïté aussi bien dans l’arbitraire divin que dans la liberté humaine. L’arbitraire
divin est la liberté d’user de colère ou de miséricorde, et la liberté humaine est la possibilité
d’acceptation et de fidélité ou de refus et de trahison. L’ambiguïté des deux libertés ne compromet
pas la coïncidence du choix de soi et de l’être choisi, mais en rend l’exercice accidenté et tortueux. Il
serait facile pour le choix existentiel, né dans le milieu nourrissant de l’arbitraire divin, de se laisser
emporter par le grand fleuve et d’en faire une extraordinaire force de propulsion où présence divine
et activité humaine deviennent chacune la forme de l’autre dans un unique dynamisme. Mais qu’il
est difficile, concrètement, d’être soi-même! La première difficulté est de s’accepter; et pourtant telle
est bien la condition première d’une croissance saine, d’un développement régulier, d’une
maturation créatrice. Et voici au contraire le refus et la rébellion qui ne peuvent s’exprimer qu’en se
débattant de manière aussi pénible qu’inutile dans un mal-être stérile et douloureux quel qu’il soit.
On ne sent souvent que le poids de sa propre identité et, dès lors, le dégoût de soi, l’incapacité de se
reconnaître, l’infidélité à soi-même conduisent à la sombre voie de l’auto-destruction. Pour la
personnalité rien de plus mortifère que la méconnaissance de cette articulation secrète qui, au fond
de nous-mêmes, fait du choix existentiel non une opération de la volonté consciente, mais un contact
originaire avec la transcendance qui révèle notre essence profonde. Souvent on s’efforce d’être
différent de soi, employant sa vie entière à cette tentative vaine et absurde; souvent, fatigués de se
sentir différent des autres ainsi que de la lutte permanente qui résulte de cette différence, on cherche
à s’identifier à des modèles irrémédiablement étrangers, pour aller dans le sens de cette commode
conciliation avec la totalité qu’est le conformisme; souvent, malgré toute notre bonne volonté on ne
sait pas être vraiment soi-même par manque d’acuité dans cette difficile auscultation intérieure, ou
par défaut de constance dans cet exercice ardu d’attention toujours en éveil, ou par facilité,
distraction et étourderie. Mais ces incertitudes et ces hésitations font aussi partie de ce moi profond
qu’il s’agit de cerner.
L’exercice de la liberté humaine oscille entre se considérer comme un don à recevoir ou comme une
possibilité à refuser: d’un côté l’acceptation, la liberté positive, la liberté de l’affirmation; de l’autre le
refus, la liberté négative, la liberté de l’auto-destruction. L’alternative de la liberté se réalise, d’un
côté, dans la liberté qui est liberté de s’affirmer et de se conserver, qui est donc libre d’être liberté, et,
d’un autre côté, dans la liberté qui est libre de ne pas être libre, qui est donc liberté de se nier comme
liberté. Mais l’ambiguïté de la liberté humaine rejoint l’ambiguïté de la liberté divine: comment en
effet se manifeste la colère divine si ce n’est par le refus humain et comment apparaît la miséricorde
divine sinon dans l’acceptation humaine? Le refus de l’homme dès qu’il se sent prisonnier dans l’acte
divin qui le rend libre est déjà le signe de la colère divine; de même, que l’homme accepte le choix
divin, au point de l’adopter non seulement comme choix propre mais comme vocation profonde, est
déjà le signe de la prédilection divine.
A la lumière de l’ambiguïté qui réside au cœur de la réalité, au croisement de la liberté de Dieu et de
la liberté de l’homme qu’elle caractérise de la même façon, l’être-choisi, en tant que liberté divine, est

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un être élevé au salut ou abandonné à la perdition, et le se-choisir, comme liberté humaine, est
acceptation ou révolte, c’est-à-dire croissance ou auto-destruction. Mais cela n’implique pas un écart
tel que d’un côté soit déversé tout en bloc colère, condamnation divine, refus et auto-destruction
humaine, et de l’autre faveur et clémence divine, acceptation et accroissement de l’homme: la liberté
divine est intégralement présente aussi bien dans la dépression de la douleur de l’homme que dans
l’exaltation de sa ferveur créatrice, autrement dit, dans celle-là, non seulement la réalité de la colère
de Dieu, mais aussi la perspective de sa bienveillance et, dans celle-ci, non seulement l’efficace de sa
miséricorde, mais aussi la possibilité de son courroux. Même dans la douleur humaine vit la
miséricorde de Dieu et même la joie humaine porte le signe de sa disgrâce: même dans l’abîme du
désespoir, la douleur humaine n’est jamais si sombre qu’elle ne puisse entrevoir la perspective d’un
réconfort et devenir elle-même le siège de joies indicibles et mystérieuses; et la joie de l’homme n’est
jamais si complète qu’elle ne tremble pour son avenir et qu’elle ignore le chemin douloureux qu’elle
suppose comme son indispensable accès.

14. Dieu comme liberté: volonté originaire.

Mais l’ego sum qui sum veut dire aussi "je suis qui bon me semble". À la question: "Quel est ton
nom?" qui signifie au fond "quelle est ton essence? en somme: qui es-tu?", la réponse est: "Je suis qui
bon me semble et que cela te suffise. Je suis qui je veux; je suis qui je veux être. Je suis ce que je veux
être et je veux être ce que je suis, et, en général, je veux être. Que cela te suffise pour mon essence et
mon existence: mon être, je me le donne comme je veux." Ceci indique un sens plus lointain et plus
profond de la liberté originaire: de la liberté de Dieu, dépend l’être même de Dieu dans le double
sens de son essence et de son existence. La liberté absolue et arbitraire de Dieu est confirmée et même
accentuée par ces paroles divines qui semblent dire: "Je suis libre au point d’être libre même de mon
être, puisque mon être je me le donne comme je veux." Habituellement, on considère comme la
suprême manifestation de la liberté divine la création du monde; mais la liberté de Dieu apparaît déjà
à un niveau antérieur et beaucoup plus profond: à la racine même de son être. La création du monde
suit librement un commencement déjà amorcé, un début absolu et absolument premier, l’auto-
engendrement de Dieu. L’éternité de Dieu n’implique en rien un engendrement intérieur, autrement
dit un acte éternel de liberté par lequel il se donne à lui-même l’essence aussi bien que l’existence.
Dieu veut exister et veut être ce qu’il est, ce qui signifie qu’il est libre non seulement par rapport à
l’être en général, mais surtout par rapport à son propre être, qu’il n’est lié en somme ni à sa propre
existence ni à sa propre essence. Dieu même comme liberté absolue et volonté originaire contient, ou
plutôt est, la réponse à la "question fondamentale", mais ne l’énonce pas en termes explicites: il se
limite à dire "je suis qui bon me semble, je suis qui je veux", ce qui est une déclaration définitive. Il
n’y a rien d’autre à dire: c’est par un acte absolu de volonté et de liberté que Dieu se fait et se dit
maître de son propre être et de l’être en général.
L’être de Dieu — l’existence comme l’essence — dépend donc de sa volonté qui, comme liberté
arbitraire, se révèle finalement être sa véritable et authentique essence. D’une situation comme celle-
ci surgit un paradoxe déconcertant (le paradoxe du commencement absolu impliquant toujours une
antériorité à soi-même), Dieu est avant et après soi en même temps. Dieu est déjà avant d’exister,
voulant sa propre existence, et, quand ensuite il existe, on voit que son essence était précisément la
liberté qui le fait vouloir exister. Maintenant si on prend comme point de référence le temps humain
il est évident que cet "avant" et cet "après" et leur simultanéité ont une signification intemporelle;
mais il serait simpliste de ne pas voir les raisons profondes qui conduisent à introduire dans l’éternité
une certaine temporalité, même si elle est d’un genre très particulier et différente de la temporalité
humaine. Ce type de problématique est au fond beaucoup moins déconcertant que d’autres théories
qui, sur le plan clairement métaphysique et même au niveau herméneutique, ont été formulées à ce
sujet, tendant à considérer l’"avant" Dieu comme, suivant les cas, supérieur ou inférieur à lui: on
pense, d’un côté, au thème du super-étant ou de l’uJperJeiovth" ou Übergottheit qui depuis les

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néoplatoniciens ponctue tout un courant de l’histoire de la philosophie et de la mystique, et, d’un
autre côté, au thème de la nature ou du Grund en Dieu qui, sur le fil de la théosophie partant de
Boehme, a rejoint Schelling, sans que l’on puisse dire qu’il s’y est arrêté.
Le problème est non seulement ardu mais aussi hasardeux, et les thèmes qui en émergent sont
brûlants pour ne pas dire bouleversants. Mais rien n’est plus stimulant que le risque, même en
philosophie, où il existe une véritable imagination spéculative qui donne du nerf à la réflexion et où
la fantaisie, si elle est bien conduite, non seulement ne compromet pas mais bien plutôt trempe et
fortifie l’activité critique toujours nécessaire. Ici, de surcroît, les sollicitations proviennent de cet
authentique foyer ardent qu’est l’expérience religieuse: il ne faut pas oublier que le traitement que
nous faisons maintenant de Dieu comme liberté absolue n’entend pas être une théorie explicitement
conceptuelle de la divinité, mais se présente plutôt comme une interprétation, fût-elle philosophique,
du mythe, comme une réflexion sur l’expérience religieuse, sur la base d’une conception non
démonstrative, une herméneutique de la philosophie. On sait bien qu’à propos de Dieu même la
vérité est plutôt risquée, peri; Jeou` kai` tajlhJh` levgein kivnduno" ouj mikrov" (Origène, In Ezech., 1,
110). Mais comment pourrions-nous oublier la forte parole de Platon, kalo;" ga;r oJ kivnduno" [Ce
risque est beau en effet] (Phédon, 114 d)? Cela dit je m’engage à développer ultérieurement cette
problématique.
Si quelqu’un trouve dans ce qui suit des traces de la pensée de Plotin et de Schelling, je ne pourrais
que m’en réjouir, étant donné que le premier a été une lecture qui a accompagné ma vie — et
l’accompagne encore — et que le second est selon moi l’interprète le plus profond du huitième traité
de la septième Ennéade — je le pensais avant de l’avoir lu, mais aussi depuis — le traité 39, un des
plus hauts moments, un sommet absolu en fait, de la pensée occidentale. Que le lecteur veuille bien
considérer que chacun se choisit ses auteurs et qu’il jette sur ceux-ci des regards extrêmement
sélectifs dans le but de privilégier certains aspects et de développer certains points qui vont plus
particulièrement dans le sens de ce qu’il est, au point qu’un Pascal peut dire: "Ce n’est pas dans
Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j’y vois" (Br. 64). Mais face à des auteurs de cette
importance, je serais content si quelques chercheurs aujourd’hui convaincus par ma requête
réussissaient à faire connaître un aspect de la pensée de Plotin et de Schelling, qui, malgré son
extraordinaire profondeur, est relativement peu commenté et discuté, alors qu’il devrait être en
mesure d’ouvrir des perspectives fortement révélatoires sur le cœur de la réalité et sur le sens des
choses.
Dieu, par définition, ne présuppose aucun autre être; sa nature est abyssale et au bord de cet abîme
Kant s’est arrêté avec horreur et effroi, attribuant à Dieu même l’angoissante question: toute chose
vient de moi mais moi d’où viens-je? Maintenant, poser la question "d’où?" ne revient-il pas à
s’interroger sur l’"avant"? "Avant" l’être de Dieu il n’y a pas un être: il y a le non-être. Mais que
signifie ce non-être? qu’il n’y ait rien ou qu’il y ait précisément le rien? Aucune question n’est mieux
adaptée que celle-là à cette citation de Plotin: ÆAlla; to; mh; uJposta;n tou`to tiv … "H siwphvsanta"
dei` ajpelJi`n, kai; ejn ajpovrw/ th`/ gnwvmh/ Jemevnou" mhde;n e[ti zhtei`n. Tiv ga;r a[n ti" kai;
zhthvseien eij" oujde;n e[ti e[cwn proelJei`n (VI 8, 11, 1-4) qui donne, dans la belle traduction de
Vincenzo Cilento: Ma che cosa sarà mai uno che non entrò neppure nell’esistenza? Silenzio e
andiamocene; posti in un vicolo senza uscità per questo nostro argomentare, non cerchiamo più
nulla! E che cosa volete che cerchi uno che non ha più dove procedere? ["Mais que peut être
quelqu’un qui n’entra même pas dans l’existence? Silence et allons-nous en; engagés dans une ruelle
sans issue pour notre raisonnement, ne cherchons plus rien! Et que voulez-vous que cherche
quelqu’un qui n’a plus où aller?"]. Nous nous trouvons au point crucial de la pensée, au moment
décisif de la réflexion, là où, dans le commencement absolu, se rencontrent être et non-être, ou si l’on
préfère, réalité et néant: l’être avant l’être, c’est-à-dire l’abîme, cet abîme qu’est Dieu même.
De l’existence de Dieu, donc, dépend toute chose; mais de quoi l’existence de Dieu dépend-t-elle? Il y
a — et il ne peut y avoir — qu’une seule réponse: de Dieu lui-même. Avant Dieu il ne peut y avoir
que Dieu. Mais l’idée de "Dieu avant Dieu" n’a rien de simple ou d’univoque; c’est même justement
dans son caractère obscur et ténébreux que se dissimule le mystère de Dieu. On ne voudra pas
admettre que cette idée signifie une nécessité intrinsèque à l’existence de Dieu comme si Dieu avait

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sa propre nécessité qui, bien qu’elle lui soit immanente, se détacherait pour ainsi dire de lui en le
précédant et en le prévoyant: l’idée de Dieu avant Dieu n’est pas une rétroprojection de sa réalité ou
une répétition anticipée de son existence. Un Dieu ainsi conçu serait une donnée fondamentale
prenant assise sur soi, une réalité aveugle, inerte et inopérante en net contraste avec le Dieu vivant de
l’expérience religieuse, qui agit librement, fait tout ce qu’il veut, est liberté absolue et arbitraire.
Avant la dialectique transcendantale l’expérience religieuse elle-même montre le caractère intenable
du concept philosophique de Dieu comme être nécessaire. Pour le Dieu vivant et essentiellement
pour lui vaut ce qui est en vigueur pour tout réel en général: il n’est pas parce qu’il doit être, mais il
doit être parce qu’il est; il est parce qu’il est, et s’il ne peut plus ne pas être c’est parce qu’il est
désormais. La nécessité qu’a Dieu d’être est postérieure à sa réalité: en lui l’irréversibilité de l’être
n’est que l’irrévocabilité de l’acte de liberté. L’" avant" Dieu n’est pas sa nécessité d’exister, qui est
éventuellement postérieure à l’existence, mais il est la liberté même de Dieu. Avec la crise et la
dissolution du concept même de Dieu comme être nécessaire s’ouvre derrière l’existence de Dieu un
gouffre vertigineux, qui ne peut être comblé que par la liberté divine, absolue et arbitraire.
Le "Dieu avant Dieu" est donc l’abyssalité même de Dieu: ce gouffre immense où l’abyssale liberté
divine s’approfondit, y rencontrant un autre élément tout aussi abyssal: le néant. Malgré le brouillard
dense qui règne dans ces profondeurs, une précision s’impose. "Avant" Dieu, il n’y a pas à
proprement parler ni ne peut y avoir le néant, car alors Dieu ne serait pas Dieu. Cela n’implique pas
un retour à l’être nécessaire: "avant" Dieu, il y a le "Dieu avant Dieu" c’est-à-dire sa liberté. Mais sa
liberté comme volonté d’exister est essentiellement victoire sur le néant, ce qui implique qu’elle ait
une certaine perception du néant. Il n’y a de liberté qui ne fasse de quelque manière l’expérience du
néant, même si elle ne le connaît que dans le moment même où elle le met en déroute. Tel est le cas
de la liberté originaire dont la victoire sur le néant est une des formes de sa connaissance: elle n’a
d’autre indice du néant qu’à travers son expulsion, de sorte qu’elle n’en a conscience qu’au moment
où il est déjà dépassé et soumis; mais le fait de l’avoir dépassé et vaincu est bien toutefois une façon
de le connaître et de le reconnaître, d’en faire la connaissance et l’expérience.
De ce contact primordial avec le néant, la liberté originaire tire son aspect inquiétant de négativité,
sans que pour cela soit tranché le lien étroit et essentiel qui la lie à la positivité dont elle a elle-même
promu l’existence. Ne serait-ce pas étonnant si de cette position duelle on pouvait retirer le terrible
poids d’ambiguïté qui la caractérise et lui est essentiel, en vertu de quoi elle se présente à la fois
positive et généreuse, et négative et terrible. La liberté originaire a un caractère de duplicité, en vertu
duquel elle est le point de rencontre et de séparation entre l’être et le néant, l’axe autour duquel
tournent, inséparablement liés, les deux mouvements opposés, la charnière qui unit et divise en
même temps les deux régions. C’est pour cela que la liberté originaire a pour ainsi dire tout un aspect
méontologique, qui représente l’irréductible rétrogradation de l’opération par laquelle elle a institué
l’existence. Que l’aspect ouvert et généreux du réel soit inséparable de son aspect avide et réticent
n’est donc possible que si l’on conçoit le cœur de la réalité, Dieu, comme liberté absolue. D’aucuns
voudraient que le négatif, avec son abyssalité ténébreuse, fut "exorcisé" avant que l’on se mette à
édifier une ontologie, au motif que celle-ci en serait irrémédiablement compromise; mais une telle
opération, il faut le dire, est réalisée par cette même liberté originaire qui, marquant le point de
rencontre de l’être et du non-être, montre qu’il n’y a pas d’ontologie sans un versant méontologique,
et que la méontologie n’est possible que comme aspect de l’ontologie.
C’est pour la liberté originaire que l’existence de Dieu est une victoire sur le néant, et même est la
première victoire sur le néant en un sens absolu. Elle en sera suivie d’une autre, la création du
monde, que l’on peut considérer comme originaire seulement parce qu’elle se rattache à cette
première victoire comme son prolongement. Mais la protohistoire est plus ancienne, elle a déjà
commencé quand arrive la création: le premier acte est celui par lequel Dieu avec la liberté qui est son
essence institue sa propre existence, autrement dit surgit et fait sa place en dissipant le non-être,
expulsant la négativité et triomphant du néant; c’est ce passage qui est contenu et indiqué dans
l’expression paradoxale "Dieu avant Dieu" et qui ne peut être exprimé que par un oxymore
déconcertant, le commencement éternel: soit une opération immense et abyssale qui, même si elle est
racontée et décrite par une herméneutique audacieuse du mythe originaire, demeure en soi

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impénétrable et mystérieuse. L’être de Dieu est un acte originaire: un acte de liberté qui unit essence
et existence par un lien qui n’a aucune nécessité car il est la liberté primordiale en soi; un acte de
liberté qui n’est tel que s’il est inséparablement et simultanément victoire sur le néant et
commencement absolu, deux expressions différentes pour dire la même chose; un acte de liberté qui
est origine en un sens absolu, car il est origine de toute chose étant avant tout origine de soi, source
absolue, principielle et jaillissante; en somme phghv, qui est le terme non seulement
métaphysiquement platonicien (Phèdre 245 c8) et néoplatonicien (Plotin VI 8, 14, 31-329; 9, 9, 1-2) et
herméneutiquement schellinghien, Quelle des Seyns (XIII, 205), mais aussi religieusement biblique,
phghv zwh`", fons vitae (Ps. 35, 10) et fons aquae vitae (Jér. 2, 13; Jn 4, 14; Ap. 21, 6); ce qui élargit les
présentes observations à des horizons illimités et à des lointains impensables.

15. Histoire de l’éternité.

Le symbolisme temporel d’où provient cette interprétation du mythe originaire introduit l’idée d’une
scansion temporelle de l’éternité. Ce n’est pas que l’on puisse précisément parler d’un Dieu en
devenir, du fameux werdenter Gott, qui impliquerait une véritable théogonie. Depuis le début, Dieu
est complètement Dieu, "tout entier", comme dit Plotin (VI 8, 20, 8). Mais que l’on ne puisse penser
Dieu que dans les termes de "Dieu avant Dieu" et de "Dieu après Dieu", avec pour conséquence le
passage de l’un à l’autre, est hautement significatif. Dans ce dédoublement interne de Dieu il y a sans
aucun doute un aspect "dialectique", suivant lequel Dieu est, en même temps, avant soi et après soi:
Dieu en tant qu’il veut exister et Dieu en tant qu’il existe; une liberté qui en même temps constitue
l’essence et institue l’existence. Mais sans aucune doute l’aspect "temporel" prévaut, qui reconnaît en
Dieu un passé éternel: le "Dieu avant Dieu", l’"avant-Dieu" est un temps-abîme, un temps d’avant le
temps; un passé qui jamais ne fut présent, et qui n’est présent que dans le présent comme son passé;
un passé qui n’a toujours été que passé et l’était depuis le début car c’est un passé ab aeterno; un
passé qui est présent comme passé dans cet éternel présent qu’est l’éternité.
Le symbolisme temporel colore même la distinction entre l’engendrement de Dieu à l’intérieur de lui-
même et la création du monde, la présentant comme une "succession" de deux événements éternels.
Mais c’est une succession éternelle: la volonté avec laquelle Dieu veut le monde est celle-là même
avec laquelle il s’est voulu lui-même; non que Dieu ne puisse vouloir exister sans vouloir ensemble
que le monde existe, mais Dieu ne peut vouloir que le monde existe sans avoir voulu exister lui-
même, et peut-être est-il possible de dire que Dieu a tellement voulu la création du monde que pour
ce faire, il a voulu exister lui-même. En ce sens on pourrait imaginer des périodes dans l’éternité, des
sortes d’éons qui en scanderaient l’étendue sans limite; qui peut exclure qu’à ces deux grandes ères
de la protohistoire ou préhistoire divine ne correspondront pas deux autres ères dans l’eschatologie,
à la fin des temps? Ces observations ne semblent pas bizarres, uniquement faites dans une intention
herméneutique par rapport au mythe originaire: elles montrent comment l’inaccessible
transcendance divine non seulement n’exclut pas de s’impliquer dans le temps et dans le monde,
mais plutôt l’exige, d’autant plus qu’il se retire dans son éloignement, ne pouvant s’impliquer que si
elle n’est ni mondanisée ni sécularisée, tant il est vrai qu’elle prolonge l’histoire où l’homme vit sa
tragique condition — au point de la rendre encore plus agitée et plus dramatique — avec un passé
qui est plus passé que tout passé historique et un futur qui est plus futur que tout futur historique,
avec un passé qui est plus originaire que primordial, et avec un futur qui est plus absolu qu’ultime,
avec le passé de la protologie et le futur de l’eschatologie.
La connotation "temporelle" la plus authentique est celle qui permet de faire un récit des actions de
Dieu, sa décision d’exister, la création du monde, puis la punition et la rédemption de l’homme
déchu, et ainsi de suite. En raison de son éternité, il peut sembler impossible de fabriquer un histoire
ou de raconter un mythe à propos de Dieu; mais la chose est possible car Dieu est liberté et ses actes,
comme tous les actes libres, donnent lieu à des actions historiques. Où il y a liberté il y a des faits, et
où il y a actions il y a histoire. Où plutôt, où il y a liberté, il y a une histoire, et où il y a histoire, il y a

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une liberté. Si Dieu est liberté, il y a une histoire dans et de l’éternité qu’il n’y aurait pas si Dieu était
un être nécessaire, ou un être dont la liberté fut propriété et non essence. L’histoire éternelle consiste
en ceci que les actes de Dieu, comme par exemple son existence et celle du monde, sont des actes de
la liberté originaire et, en tant que tels, sont non pas les effets d’une nécessité externe, mais bien
d’authentiques faits, qui, comme produits de la liberté, sont des faits indéductibles, c’est-à-dire des
événements historiques. Bien qu’éternelle, cette histoire ne cesse pas d’être histoire, et ses
événements ne pourront jamais devenir des moments dialectiques. L’histoire de Dieu, loin de
pouvoir être rythmée comme une dialectique à sens unique et à parcours obligé, avec ses moments
nécessaires et son issue inévitable, ne peut que se raconter comme le récit de faits imprévisibles et
inattendus. C’est comme un mythe intensément révélatoire et capable d’atteindre le centre de la
réalité car son objet est la liberté, et la liberté est le cœur du réel, le sens des choses. Insister sur son
historicité signifie insister sur l’impossibilité de le scander dialectiquement. Où il y a histoire,
autrement dit liberté, il ne peut y avoir dialectique; et là où il y a dialectique il ne peut y avoir
d’histoire car l’histoire est liberté.
Cette précision sur le lien unissant inséparablement liberté et histoire est importante pour saisir le
sens de cet acte de liberté divine qu’est la victoire sur le néant. Dire que la victoire sur le néant est un
acte de la liberté originaire revient à dire qu’elle est dans l’absolu un événement historique: cet acte,
Dieu l’a accompli non parce qu’il devait le faire ou ne pouvait pas ne pas le faire ou qu’il était de sa
nature de le faire; cet acte il l’a accompli parce qu’il l’a accompli, parce qu’il a voulu l’accomplir et
cela suffit. Non qu’il se conforme à un engagement ou à un devoir ou à une nature et que d’eux
proviennent sa positivité, car c’est lui-même qui se pose en modèle de positivité. Ici il faut prendre la
positivité littéralement dans ses deux acceptions: comme défaite et soumission de la négativité et
comme institution du réel.
Un approfondissement ultérieur est peut être nécessaire pour éclaircir cette liberté qui se tient
derrière l’existence de Dieu et en épuise l’essence. En tant que liberté absolue — dont dépend son
existence et en quoi consiste son essence — Dieu est commencement de soi-même. C’est ce que l’on
veut dire quand on définit Dieu comme causa sui ; si ce n’est que la catégorie de causalité est
tellement inadéquate pour clarifier l’engendrement intérieur divin qu’il est urgent d’en déconseiller
l’usage à qui veut exprimer ce que seul le terme de liberté peut cerner au plus près. Mais si l’on veut
un langage plus parlant et significatif rien n’interdit de recourir au terme de volonté qui, dans son
dense symbolisme, est ici particulièrement approprié et évocateur. Dire que Dieu est le
commencement de soi-même signifie dire qu’il veut être: Dieu est parce qu’il veut être. On a dit que
Dieu était non pas une donnée primordiale, mais un acte originaire; cela signifie que l’on ne peut pas
seulement dire de lui qu’il est, mais il faut dire aussi qu’il veut être ; ni non plus qu’en lui l’être
précède le vouloir car il en est plutôt précédé. De la volonté de Dieu dépend autant son essence que
son existence: il existe parce qu’il veut exister et il est celui qu’il est parce qu’il le veut. Plotin parle à
raison, dans le traité 39 déjà cité, d’une Jevlhsi" [volonté] et d’une bouvlhsi" [désir] qui font partie de
l’essence divine, et sont même l’essence divine elle-même; et Schelling fait tourner toute son
Freiheitsschrift autour de la sentence lapidaire et définitive: Wollen ist Urseyn [Le vouloir est l’être
primordial] (VII 350).
Il ne s’agit pas ici d’approfondir cette idée de la liberté originaire; à qui voudrait le faire je peux
suggérer avant tout de tirer profit des profondes considérations de Plotin, là où il montre qu’elle
n’est ni intentionnelle, ni en vue d’un futur déterminé, comme si elle ne faisait que suivre un projet;
elle n’est pas non plus accidentelle comme si elle ne dépendait que du caprice ou du hasard; elle n’est
pas nécessaire comme si on pouvait dire que Dieu veut et agit selon sa nature, alors que c’est
justement cette nature qui dépend de sa volonté; mais elle est vouloir pur au moyen duquel Dieu se
donne à lui-même l’essence et l’existence. C’est en raison de ce vouloir qu’en Dieu, liberté, essence et
existence coïncident: son existence implique l’acte de se choisir et de se vouloir; et il veut être ce qu’il
est tout comme il est ce qu’il veut être, sans aucun déphasage intérieur; il n’agit pas suivant son
essence, mais il a l’essence qu’il veut avoir en agissant.
Je suggérerais ensuite de ne pas se laisser distraire par le caractère peut-être excessivement
théosophique des considérations de Schelling sur le caractère abyssal de la volonté originaire, qu’il

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présente avant tout comme le désir que Dieu éprouve de s’engendrer, Sehnsucht sich selbst zu
gebären (VII 359), au point de ne pas savoir en tirer parti pour poursuivre la démonstration. La
volonté originaire se présente d’abord sous la forme de l’aspiration (Sehnsucht), du désir (Begierde),
de la faim (Hunger), qui sont volonté encore incomplète, inconsciente, une forme encore balbutiante
de la volonté qui, consciente, réelle, sera la volonté même de Dieu. C’est le vouloir divin qui se
dédouble en deux moments: d’un côté la volonté d’exister, vouloir imparfait, qui n’est que prévoyant
et désirant, désordonné et incapable de se gouverner lui-même, d’un autre côté, la volonté comme
être — "l’être consiste proprement dans le vouloir et dans rien d’autre que le vouloir" (XIII 206) —,
volonté accomplie et consciente, autonome et ordonnée. Le désir que Dieu a de s’engendrer lui-
même, l’appétit d’être qui envahit Dieu, l’aspiration à exister qui est la sienne, sont de lui et en lui,
mais appartiennent et sont inhérentes à un Dieu qui n’existe pas encore: il s’agit du côté obscur de la
divinité, de ce moment profond de son engendrement interne qui est enveloppé par le nuage
permanent du mystère.
Et pour développer l’idée de la liberté de Dieu par rapport à lui-même et à son propre être, c’est
encore à Plotin et à Schelling que je renverrai. À Plotin, quand il montre que l’essence est le maître de
l’homme alors que Dieu est maître de sa propre essence parce qu’en lui acte et essence, essence et
volonté sont tout un. Dieu n’est pas esclave de son essence ni en général de lui-même, parce qu’en lui
désir et essence coïncident, parce qu’il est identité absolue de son être et de sa volonté, parce que son
acte n’est pas asservi à son essence mais est liberté pure: seul vraiment libre parce qu’il n’est pas
esclave de lui-même, et absolument maître de lui parce que son être dépend de lui. À Schelling,
quand il affirme que Dieu n’est lié à rien et pas même à son propre être. Dieu est l’unique être qui ne
se préoccupe pas de lui-même: il n’est pas accroché comme l’homme à son propre être, mais plutôt
affranchi et pour ainsi dire dispensé de son être, il est sui securus, exempt et dégagé de lui-même et
pour cela absolument libre. Dieu est libre aussi bien de l’être que par rapport à l’être. Par rapport à
l’être il est libre absolument, au sens où il a la liberté pure et simple, celle d’être ou de ne pas être,
eine lautre Freiheit zu sein oder nicht zu sein (XII 33). En ce sens il est seigneur de l’être, Herr des
Seyns, en ce qu’il est avant tout seigneur de son propre être, et même ne semble exister que pour être
seigneur de l’être. Que Plotin et Schelling se rencontrent dans cette insistance sur le même mot,
kuvrio" [Seigneur], coïncidant ainsi non seulement sur le plan philosophique, mais s’accordant aussi
avec le langage de la Bible, me semble extrêmement significatif et riche de conséquences par rapport
à l’herméneutique de l’expérience religieuse.

16. Réflexion philosophique sur l’expérience religieuse.

Si la divinité ainsi comprise est le centre de l’expérience religieuse, je ne crois pas que la philosophie
doive ou puisse parler directement de Dieu: l’objet de son discours serait alors toutefois un principe
uniquement philosophique, trop restreint par rapport au Dieu de l’expérience religieuse. Je crois
plutôt que la philosophie peut et doit parler du Dieu de la religion, et que pour cette raison le
discours philosophique sur Dieu ne peut être qu’indirect : la philosophie n’entre en contact avec Dieu
que dans la mesure où elle se met à réfléchir sur l’expérience religieuse, ce qui me semble non
seulement souhaitable et opportun, mais même inévitable et juste; et en ce sens j’irai jusqu’à affirmer
que, pour la philosophie, le Dieu de la religion est beaucoup plus intéressant que le Dieu des
philosophes. Naturellement la réflexion philosophique sur l’expérience religieuse est à mener avec
toute la précaution et l’attention nécessaire; d’un côté en sachant qu’il faut se refuser de manière
critique à toute acceptation préconçue comme à tout refus a priori, et d’un autre côté en ayant
conscience que l’expérience religieuse est inassimilable dans le contexte de l’expérience humaine en

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général et que, par conséquent, elle doit être abordée avec une volonté de compréhension et une
attitude d’écoute.
Il y a des expériences religieuses exemplaires qui ont beaucoup à apprendre non seulement à la
théologie, mais aussi à la philosophie. Georges Bernanos n’était nullement un théologien mais,
comme chacun sait, un romancier religieux; et pourtant un théologien d’une grande profondeur et
d’une culture immense comme Hans Urs von Balthasar a su en tirer des réflexions théologiques
d’une extrême finesse et d’une extraordinaire ampleur, véritables coups de sonde en certains des
domaines les plus obscurs et les plus mystérieux de la théologie. De même pour Kierkegaard et
Dostoïevski, dont l’expérience religieuse est devenue la condition essentielle pour une redécouverte
actuelle du christianisme, la voie royale et peut-être la seule pour une réappropriation du
christianisme par l’homme d’aujourd’hui, immergé dans le climat de l’athéisme et du nihilisme. Ils
ne furent ni théologiens ni à proprement parler philosophes, mais aujourd’hui la philosophie et la
théologie ont beaucoup à apprendre de leur incomparable enseignement. La contribution de
Kierkegaard au renouvellement de la théologie non seulement protestante mais aussi catholique ne
peut être mesurée, car son inspiration a donné naissance à un des mouvements philosophiques les
plus importants de ce temps, et peut être le plus vivant puisque, né dans les années vingt, il est
aujourd’hui au tournant du siècle toujours présent : l’existentialisme. La problématique religieuse de
Dostoïevski exprime avec une évidence dramatique les exigences les plus actuelles et y répond avec
des idées particulièrement en résonance avec la mentalité contemporaine qui, depuis Nietzsche, est
imprégnée de nihilisme: l’élire comme domaine de recherche pour la réflexion philosophique signifie
se placer directement au cœur de l’actualité et en saisir le noyau incandescent. La philosophie ne peut
manquer de se trouver impliquée et même modifiée en rencontrant une telle problématique,
puisqu’elle en ressort non seulement renouvelée dans ses contenus et vivifiée dans son processus,
mais aussi incitée à repenser la façon de concevoir la raison philosophique dans son exercice concret.
Savoir de quelle façon il faut concevoir le discours philosophique indirect sur Dieu nécessite
quelques précisions sur l’expérience religieuse et la réflexion philosophique. Dieu se rencontre à un
niveau trop profond pour que la philosophie, entendue comme enquête démonstrative et
métaphysique objective, puisse en parler, puisque ce discours n’aurait d’autre résultat que
d’objectiver l’inobjectivable. Mais même le recours à l’expérience religieuse serait peu constructif si
par expérience on entend quelque chose de purement subjectif, enfermé dans la sphère étroite et
limitée du moi, de la conscience et de la conscience de soi, de l’individualité. Prise en ce sens,
l’expression "expérience religieuse" risquerait d’apparaître contradictoire, car, alors que d’un côté le
terme "expérience" ne désigne que son aspect humain et subjectif, de l’autre, le terme "religieuse"
continuerait de faire référence à quelque chose de transcendant, en soi irréductible à une activité
purement humaine, comme la parole de Dieu, que l’homme n’a qu’à écouter et suivre, ou la divinité
même que l’homme n’a qu’à écouter et prier. L’obéissance et l’écoute, l’invocation et la prière,
tiennent de l’abandon oublieux de soi et donc n’entrent pas dans la sphère plutôt narcissique de la
pure subjectivité: ce sont des attitudes tournées vers ce que Heidegger dans Gesprächt von der
Sprache a justement appelé quelque chose "qui est d’abord accordé à notre essence et que l’on ne
peut éprouver qu’ensuite", que l’on pourrait penser comme quelque chose que l’on ne possède que si
on en est possédé, quelque chose qui ne se donne qu’à une conscience muette, qui est pure
conscience, avant d’être devenue conscience de soi.
Mais si l’expérience est entendue comme existentielle, alors l’expression "expérience religieuse"
devient acceptable, car l’existence — dans sa singularité personnelle, qui n’a rien à voir avec une
pure conscience individuelle — est elle-même rapport avec l’être, a une portée ontologique et donc
un caractère intentionnel et révélatoire: alors l’expérience religieuse est comprise comme expérience
de vérité, de transcendance, d’immémorialité et, en elle, l’expérience toute humaine du divin et
l’expérience du divin, ontologique et interprétative, sont une seule et même chose; elle n’est plus
exposée au danger d’une réduction subjectiviste et conscientialiste, et se situe à un niveau beaucoup
plus profond que celui de la pure antithèse entre humanité et divinité. Ce qu’est ce niveau profond
apparaît en effet par le simple rappel du symbolisme que nous avons longuement étudié dans ces
pages. Si le symbolisme est non seulement expressif ou inventif, mais aussi révélatoire, c’est parce

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qu’il prend racine en une zone profonde et originaire de la pensée ou plutôt parce qu’il est immergé
au cœur de l’existence entendue comme coïncidence du rapport à soi et du rapport à l’être. À ce
niveau, le rapport entre le nom et la chose, entre l’image et la réalité qu’il s’agisse de signification ou
de renvoi, n’est plus à prendre en soi, mais doit être considéré dans son lien inséparable avec le
rapport de l’homme à l’être, comme rapport, non moins révélatoire qu’existentiel et ontologique, de
l’homme à la vérité. Le processus de signification dépasse en cela le processus de révélation; ce n’est
plus un problème de langage mais d’être. Tout comme ce n’est pas l’avoir qui compte mais l’être,
ainsi le dire sans l’être n’a aucun poids.
Le niveau profond est donc celui du rapport ontologique que l’homme est en soi, de l’interprétation
originaire de la vérité. Il ne peut être considéré comme irrationnel, car la pensée y est présente, dans
sa fonction première d’interprétation de la vérité, même si cette interprétation n’est pas exprimée en
termes clairement conceptuels; on peut néanmoins la tenir pour explicitement rationnelle, car la
pensée y est inséparablement unie à la poésie et à la religion, qui ne sont pas encore parvenues à leur
spécification, mais sont déjà présentes dans leur nature authentique, la première comme invention et
expression, la seconde comme invocation et écoute. Il s’agit d’un complexe originaire et profond par-
delà toute antithèse entre rationnel et irrationnel où pensée, poésie et religion sont indissolublement
liées et se pénètrent mutuellement, n’étant pas moins opératoires et actives pour autant, même si
elles sont en attente de leur distinction et spécification, unies, grâce à l’usage d’une même langue
symbolique, par un objectif également révélatoire et par un contact primordial avec l’inobjectivable.
C’est un complexe inextricable, dense et fécond, où la pensée a un caractère à la fois poétique et
religieux et où poésie et religion ont ensemble la charge et la fonction de penser; c’est justement pour
cette raison que pensée, poésie et religion conspirent également à atteindre et exprimer
l’inobjectivable cœur de la réalité et le sens des choses; un complexe originaire et jaillissant qui ne
pourrait avoir un nom plus approprié que celui de mythe, dans la signification la plus intense et la
plus prégnante du terme.
Ici, le mythe est pris dans son sens originaire, qui ne permet pas qu’on l’oppose à la réalité, ni à
l’histoire, ni à la vérité, ni à la raison, ni à la révélation dont il se distingue, certes, mais pas au sens
où il s’y opposerait, comme on l’entend souvent dire d’habitude. Ni à la réalité, car il est lui-même
expérience de la réalité ou plutôt la réalité elle-même, au sens où elle est existentiellement
expérimentée. Ni à l’histoire car il est lui-même récit, relation de faits et il traite d’événements
historiques, ou d’actes de la liberté originaire, ou de périodes de l’éternité. Ni à la vérité, car il est la
vérité elle-même en ce qu’elle est interprétée, possédée en sa figure sensible, existentiellement
formulée et saisie symboliquement. Ni à la raison, car elle est riche de pensée, bien que ni
conceptuelle ni rationnellement explicitable, mais réelle et substantielle. Ni à la révélation, car ce qui
la caractérise c’est justement son caractère non exclusivement créateur, inventif, expressif, mais aussi
et surtout révélatoire: il est en même temps et de façon indivisible opération fabulatrice et
manifestation de la vérité, mythopoïesis et interprétation de l’être. En somme, le mythe est
expérience de la réalité et vérité, il est vérité et réalité expérimentée, ce qui implique un
investissement total: humanité et transcendance, homme et Dieu. Son sens est profond et bien au-
delà de ses significations. Le mythe est l’interprétation première de la vérité que chaque homme est à
lui-même, il est la vérité comme elle parle originairement à chacun, il est la mémoire de l’origine et la
remémoration de l’immémorial, il est l’écoute de l’inobjectivable transcendance, il est la révélation
même de l’être, de la vérité, de la divinité: il est Dieu comme il parle à l’homme, il est Dieu qui parle
à l’homme. Voilà pourquoi l’expérience religieuse va atteindre un niveau profond, là où elle est
inséparable de la pensée et de la poésie, poétique par son symbolisme et avérante par sa force
révélatoire.
On voit clairement alors en quoi doit consister cette réflexion philosophique sur l’expérience
religieuse qui est l’objet de la présente recherche et qui est loin de l’idée plutôt abstraite d’explorer les
rapports entre philosophie et religion vues dans leur séparation et extériorité et détachées de tout
contexte existentiel. La pensée qui originairement est coprésente à l’inspiration poétique et à
l’aspiration religieuse dans ce complexe originaire et vivant qu’est le mythe, en ressort en se
spécifiant comme philosophie consciente et explicative, se réservant toutefois la possibilité d’y

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retourner pour y exercer sa réflexion. Si on considère que la foi doit maintenir une spécificité de la
religiosité originaire inscrite dans le mythe et conserver pleinement le caractère symbolique du
mythe, on comprendra non seulement comment la réflexion philosophique sur l’expérience
religieuse peut concerner aussi bien le mythe que la foi mais aussi, si on se rappelle le caractère
symbolique de la pensée originaire dans le mythe, qu’elle n’est pas inadaptée, ou plutôt même
qu’elle est particulièrement destinée à pénétrer l’expérience religieuse qu’elle soit originaire ou
spécifique. La réflexion philosophique sur l’expérience religieuse, alors, n’est autre qu’interprétation
du mythe qui est déjà en soi interprétation de la vérité. Il importe donc de définir à quelles conditions
cette herméneutique peut se développer dans l’espoir légitime de comprendre le sens philosophique
du mythe et d’en retirer des résultats ayant une valeur en philosophie.
En premier lieu il ne s’agira certainement pas de démythification car, s’il y a lieu de le faire, ce sont
plutôt les faciles démythifications qu’il s’agirait de démythifier tandis que le mythe, lui, n’en a nul
besoin, étant révélatoire en lui-même. Interpréter le mythe ne signifie pas le purifier du langage
symbolique, qui est simplement le langage qui le rend éloquent, mais en approfondir et en
débrouiller la signification infinie, tache ardue et entreprise courageuse. La réflexion philosophique
doit respecter le mythe: admettre que le mythe dit ce qu’on ne peut dire qu’avec le mythe et ne rien y
ajouter puisque interpréter signifie faire parler et savoir écouter, et non pas donner de la voix ni
mitsingen [chanter avec]. Sauvegarder le mythe et le symbole avec son épaisseur qui le rend
signifiant, est la première tâche de la réflexion philosophique, c’est une tâche qui correspond au
caractère critique de la philosophie qui doit maintenir toute chose dans sa nature problématique.
C’est un gain pour la philosophie même si la reconnaissance du caractère révélant du mythe, tout
comme elle empêche la parole (objectivement) d’enfermer le transcendant, empêche aussi le
transcendant de s’isoler dans le silence (mystique). Par ce biais, la réflexion philosophique peut
découvrir que respecter et sauvegarder le mythe comme tel est une manière de dire les choses pour
lesquelles le langage rationnel de la philosophie est inadéquat et qu’il est pourtant très important
pour la philosophie elle-même qu’elles soient dites et le soient de manière symbolique.
Il ne s’agira pas non plus évidemment d’une simple transposition de l’expérience religieuse en
termes philosophiques, comme s’il n’était question que de la traduction ou de la transcription de
contenus prêts à changer d’enveloppe tout en restant inaltérés dans leur nature. Dans leur
transposition philosophique diffuse, les thèmes religieux risquent de changer si radicalement de
signification qu’il n’en peut que résulter une série d’équivoques déplorables en raison de
l’impossibilité de déterminer quel sens ont acquis les thèmes qui n’en avaient que dans le contexte
religieux dont ils ont été extraits. L’échec de nombreuses philosophies modernes qui se présentent
comme une laïcisation du christianisme ou comme la rationalisation de la foi religieuse ou comme la
traduction panlogistique de l’expérience mystique atteste l’insuffisante crédibilité de ce programme.
En réalité, il s’agit d’une entreprise beaucoup plus engagée, c’est-à-dire d’une intense
problématisation, capable de jeter sur l’expérience religieuse un regard si fortement et si avidement
scrutateur qu’il la transforme en un enchevêtrement de questions qui attendent et même exigent une
réponse philosophique dans l’acte même où elles la sollicitent et la provoquent.
Il ne s’agira pas non plus d’une considération objective et spéculative qui s’applique à l’expérience
religieuse en la posant devant elle et en l’examinant de l’extérieur, mais d’un type de réflexion qui
épouse entièrement l’expérience sans pour autant s’y dissoudre, et là, de l’intérieur, la soumet à un
intense interrogatoire, réussissant à en obtenir des réponses authentiques et pures, autrement dit
appropriées et non pas déplacées et qui ont néanmoins, en même temps, une valeur dans le domaine
spéculatif et philosophique. Il faudra en somme que la réflexion philosophique s’exerce dans les
termes d’un "empirisme" supérieur, capable de rendre compte de la réalité sans pour cela la
déformer, la transformer ou la réformer, mais en la laissant être avec une respectueuse discrétion tout
en la saisissant avec une détermination sans faille, et bien davantage que dans les formes plus
relâchées de la phénoménologie et des analyses existentielles. Une sorte de tendance évocatrice et de
docilité révélatoire interviendrait alors dans le cours de la réflexion philosophique où le caractère à la
fois pénétrant et développé de la pensée — de type décidément herméneutique — maintiendrait la
réalité dans son irréductible consistance dans l’acte même où elle en saisit le rythme et en extorque le

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secret, de manière à pouvoir en saisir la signification et en dévoiler la structure.
Enfin, il ne s’agira non plus ni de philosophie de la religion ou de philosophie religieuse, ni même et
surtout de théologie, de théosophie ou d’apologétique, mais de philosophie pure et authentique,
capable précisément d’être une réflexion philosophique sur l’expérience religieuse, qui opère en elle
et émerge d’elle et où, quoique cette expérience soit personnellement vécue, la réflexion ne cesse pas
d’être pour autant proprement philosophique. Il sera encore une fois question de signification: il
s’agira d’établir la signification philosophique de thèmes religieux sans qu’aucun de ces deux aspects
ne prétende se confondre avec l’autre ni se fondre en lui. Le thème religieux demeure religieux et
n’est pas repris comme tel dans la philosophie qui d’autre part a réussi à en saisir la signification
philosophique sans pour autant en dénaturer la consistance religieuse. Il ne s’agit pas d’adopter
grossièrement et superficiellement un contenu mais de tendre un dialogue qui prenne en
considération la nature propre (religieuse) de l’interlocuteur pour pouvoir, grâce à un impérieux
mais efficace interrogatoire, en obtenir des réponses (philosophiquement) significatives qui, tout en
le laissant utiliser ses propres termes (religieux) est capable d’en saisir l’éloquent message
(philosophique).

17. Caractère indirect du discours philosophique sur Dieu.

Le Dieu des philosophes est le Dieu de la philosophie objectivante, résultat d’une pensée directe. Ce
Dieu n’existe pas en fait: c’est un pur nom que la philosophie prononce en vain; un concept vide
auquel ne correspond aucune réalité et auquel en aucun cas il n’est nécessaire de donner un contenu,
ce qui n’est d’ailleurs pas possible de faire si on ne recourt pas au mythe, à l’expérience religieuse, à
la foi. Même pour le philosophe, donc, et pour tous en général, le Dieu dont on parle ne peut être que
celui de la foi, qui est l’unique Dieu dont on puisse parler. Dieu non comme concept de la
philosophie, mais comme centre de l’expérience religieuse: ainsi le croyant considère-t-il Dieu. Mais
ainsi doit également le considérer le philosophe; même la philosophie quand elle parle de Dieu, si
toutefois elle en parle ou veut en parler, ne peut parler que du Dieu de l’expérience religieuse, non
du Dieu des philosophes. Voilà pourquoi son discours sur Dieu est indirect. La philosophie ne
rencontre pas Dieu directement, mais comme centre du mythe, dont elle fait l’herméneutique, comme
centre de l’expérience religieuse dont elle est interprétation. Et en ce cas, on peut tenir un discours
philosophique sur Dieu et avoir un concept de Dieu (au sens symbolique).
Que le discours philosophique sur Dieu doive être indirect veut dire que la philosophie peut certes
parler du Dieu de l’expérience religieuse, mais par pour le nier ou l’affirmer ni pour en démontrer ou
en contester l’existence, ce qui n’est pas de son ressort, car elle n’intervient que lorsque ces question
sont tout à fait dépassées. Pour l’homme religieux, Dieu existe et l’existence de Dieu est pour lui
certaine au point de rendre superflue toute démonstration car elle est objet de foi, autrement dit d’un
choix radical et profond, dont tout le reste découle. L’homme religieux peut comprendre le doute qui
n’est que l’envers de sa foi, un aspect essentiel ou un moment interne, car la foi, loin d’être une
possession tranquille, sûre et incontestée, que la tradition a préférée et l’habitude fixée, est souvent
une lutte extrêmement dure et une tension lancinante, à peine apaisée par la conscience d’être
vivante et vivifiante au point de suffire à remplir et inspirer une vie entière. Mais ce que l’homme
religieux ne peut vraiment comprendre, c’est la démonstration dont il n’a aucun besoin, à moins qu’il
ne la désire comme expression de sa propre croyance ou la considère non comme une confirmation,
mais comme partie intégrante de cette croyance; la certitude médiate et rationnelle ne l’intéresse pas
car il possède quelque chose d’infiniment plus riche et plus efficace qui est sa foi. La foi cherche
l’intellect: elle incite à rechercher, à penser, s’efforce de repenser philosophiquement l’expérience
religieuse10.
Ici la philosophie n’a rien à dire car lorsqu’elle intervient, la question est déjà réglée: elle n’intervient
ni pour choisir entre l’existence et l’inexistence de Dieu, car le choix est déjà fait, ni pour démontrer
éventuellement l’existence de Dieu, car l’existence de Dieu fait déjà l’objet de la croyance. Le choix

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entre l’existence et l’inexistence de Dieu est un acte existentiel d’acceptation ou de refus où un seul
homme décide, à ses risques et périls, si la vie a pour lui un sens ou si elle est absurde, puisque à ce
dilemme se réduit ce choix sans autre alternative. Un tel choix est éminemment religieux, même
quand il se fait dans le sens négatif, car le rejet de Dieu est si étroitement lié à l’accueil qui peut
alternativement en être fait qu’il en conserve toujours une nostalgie inconsciente. La philosophie, en
tant qu’elle intervient à partir d’un choix déjà fait, n’a plus droit au chapitre, ni, bien sûr, pour
affirmer l’existence de Dieu, ni, non plus, pour la nier, car même le rejet de Dieu n’est pas le fruit
d’un raisonnement, mais un acte profond et originaire de la personne. D’autre part la philosophie n’a
pas pour but de démontrer l’existence de Dieu car elle n’étend pas la connaissance à de nouveaux
domaines de la réalité, mais réfléchit sur des expériences existentielles: son but n’est pas démonstratif
mais herméneutique.
Mais si la philosophie n’a aucun titre pour choisir ou démontrer, son objet en revanche est de clarifier
et d’universaliser, chose non seulement permise mais même requise par son caractère interprétatif.
La philosophie éclaircit avant tout le donné existentiel, élaborant des pensées qui peuvent
éventuellement servir à le rendre plus compréhensible et en outre peut et doit dire ce que signifie ou
peut signifier pour l’homme de se décider pour ou contre Dieu, d’avoir une foi personnelle qui est en
même temps un choix humain et une initiative divine, de rencontrer la divinité dans l’expérience
religieuse, de parler de l’inobjectivable dans un langage symbolique, d’avoir des rapports avec une
transcendance, considérée à la fois comme absente et présente, lointaine et proche et ainsi de suite.
Sur ces points la philosophie peut parvenir à des considérations susceptibles d’en montrer l’intérêt
pour tous, même pour les non-croyants. Dans l’expérience religieuse, solitaire ou au sein de l’église,
le croyant est si personnellement impliqué et si totalement absorbé dans sa rencontre singulière avec
Dieu que, hormis les lois élémentaires de la charité, il ne se préoccupe pas de savoir s’il peut y faire
participer les autres, si cette expérience est capable d’avoir aussi un intérêt pour ceux qui y sont
étrangers, ou encore si elle peut être élargie de manière universelle. Or c’est justement ce qui importe
à la philosophie: savoir quelle signification peut avoir pour l’homme en général, pour chaque
homme, croyant ou non croyant, la possibilité d’une rencontre religieuse avec la divinité. Les
expériences religieuses en tant qu’humaines sont certes en soi largement partageables, mais c’est la
réflexion philosophique qui montre leur communicabilité et l’explique comme possibilité pour
l’homme en général.
Entre le Dieu des philosophes et le Dieu de l’expérience religieuse maintiendra-t-on et fixera-t-on une
totale opposition, en ajoutant seulement que la philosophie aussi — non l’objectivante mais
l’herméneutique — quand elle parle de Dieu entend se référer, même si c’est indirectement, au Dieu
religieux? Il y a peut-être une manière de dépasser l’opposition; il suffirait de pouvoir supprimer le
caractère objectivant et la présomption rationaliste inhérente au concept philosophique de Dieu; et
cela est probablement réalisable selon l’une des trois façons suivantes.
Il serait tout d’abord possible d’accentuer dans le langage philosophique la nature originairement
métaphorique de tout langage, en sachant y voir aussi l’épaisseur de sens et l’irradiation typiques du
symbole, récupérant ainsi le symbolisme potentiel des concepts, avec pour résultat de leur conférer
un caractère non plus objectivant et mystifiant mais révélatoire par rapport à la transcendance. Même
la conceptualisation peut être entendue comme symbolisation. En second lieu on pourrait priver les
philosophies de leur prétendue rationalisation en les considérant, plutôt que comme des systèmes
rationnellement clos, comme des perspectives existentielles ou des chiffres de l’inobjectivable. En
considérant, par exemple, qu’avec leurs systèmes respectifs, Spinoza et Hegel ont cherché à
développer de manière conceptuellement cohérente, l’un, le principe paulinien: in illo vivimus,
movemur et sumus [en lui nous vivons, agissons et sommes] et, l’autre, le triduum mortis inhérent
au mystère Pascal, il s’agirait de retrouver l’inspiration mystique et religieuse primitive sous la
construction rationaliste qu’ils ont édifiée sur cette base. Un dernier procédé serait possible en
prolongeant l’idée schellinguienne d’une "philosophie négative et purement rationnelle". La
différence entre les philosophies négatives et la philosophie positive pourrait consister en cela que les
premières sont des systèmes logiques, cohérents et clos, des totalités douées de certitudes, mais vides
et abstraites étant purement formelles et hypothétiques, alors que la philosophie positive est

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herméneutique, concrète, ouverte aux apports toujours nouveaux de l’expérience, mais condamnée
au risque et à l’angoisse de l’interprétation. On peut reconnaître aux premières une valeur
symbolique et révélatoire dans leur capacité à fournir une anticipation à la seconde et à en attendre
vérification et confirmation. J’ai proposé ce dernier procédé non pas pour obéir à des intentions
pacifiques et dans une volonté optimiste de tout comprendre, mais pour conserver ce caractère
polyphonique et perspectiviste de l’histoire de la philosophie, condition indispensable pour un débat
philosophique actuel et toujours ouvert.

La philosophie
et le problème du mal

1. Insuffisance de la philosophie face au problème du mal.

En affrontant le problème du mal, la philosophie s’est montrée au cours des siècles


extraordinairement démunie si ce n’est même proprement insuffisante, au point qu’il ne semble pas
hasardeux d’affirmer que si Augustin et Pascal disent des choses si profondes sur le sujet, c’est moins
comme philosophes que comme chrétiens. Ce n’est qu’à partir de Kant, avec sa critique de la
théodicée et sa théorie du mal radical, que la situation s’est améliorée à travers les coups de sonde
fructueux du jeune Hegel, la forte méditation du Schelling de la maturité, l’ample systématisation de
Schopenhauer et les dérangeantes provocations de Nietzsche; mais il reste beaucoup à faire. Un
énorme travail attend la philosophie dans ce domaine où Kant, et non Fichte, Schelling et non Hegel,
Schopenhauer et non la philosophie facile et rhétorique de la moitié du dix-neuvième siècle,
Nietzsche et non l’irrationalisme qui en procède, l’existentialisme authentique et non ses contrefaçons
les plus répandues, ont ouvert quelques éclairantes perspectives.
Qu’en traitant du mal, la philosophie tende à être réductrice est un fait non moins réel que
déconcertant; les raisons en sont nombreuses et différentes. La première et la plus évidente est que,
normalement, la philosophie cantonne le problème du mal au domaine de l’éthique, sphère trop
restreinte en vérité pour une question si énorme et bouleversante, et dont la réflexion apparaît
totalement inadéquate à un sujet si central et décisif. Le mal, entendu comme alternative de l’option
morale ou comme perte de valeur sur un plan axiologique, est un événement également très grave
sur le chemin pourtant difficile de la vertu; et la douleur, comprise comme obstacle à ce bonheur,
inséparablement lié à la vertu conçue rationnellement, est un malheur qu’il faut maîtriser et vaincre
par un difficile exercice d’ascèse et d’impassibilité. Mais un traitement qui s’en tiendrait à cela serait
bien loin de l’être authentique et profond et laisserait même échapper le véritable centre du
problème.
Bien loin de se limiter à la définition de la faute morale et à la capacité de supporter la souffrance, le
problème du mal puise ses racines dans les profondeurs obscures de la nature humaine et dans le
recoin secret où se jouent les rapports de l’homme et de la transcendance. Le fait même que le
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problème du mal va jusqu’à englober celui de la souffrance atteste bien qu’il s’agit ici non pas tant de
la réalisation de la vertu que de la négativité même, inhérente à la condition humaine; dans cette
perspective, le problème du mal comme problème du négatif en général est quelque chose qui
concerne alors bien moins l’éthique que la religion. En réalité, la religion parle du péché et même de
la chute de l’homme, plus que de la faute morale; elle ne se limite pas à retracer les alternances de la
possibilité et de la réalité du mal dans le domaine plutôt solennel de la vie éthique individuelle, mais
elle les recherche sur la grandiose scène cosmique où elles s’exercent d’abord; elle situe le nœud
indivisible unissant le péché et la souffrance dans ce destin d’expiation qui pèse sur l’humanité et en
dirige l’histoire vers le salut. Sur le problème du mal, l’éthique, loin de pouvoir offrir soutien et
explication à la religion, se trouve au contraire dans la situation de devoir en attendre éclaircissement
et aide. Il vaut la peine d’observer de ce point de vue le fait que ce qui de la religion est irréductible à
l’éthique se concentre surtout sur le problème du mal, de la souffrance et du négatif en général. Ce
n’est pas sans raison que l’expérience religieuse insiste surtout sur le Dieu souffrant et rédempteur,
ce qui confirme bien que l’ultime recours au problème du mal est la religion et certainement pas la
morale.
En outre, la philosophie a voulu «comprendre» le mal et la douleur, mais, en partie à cause de la
radicale incompréhensibilité qui caractérise ces réalités négatives, en partie à cause du type de
rationalité avec lequel elle les a abordées, elle n’a fait que les annuler et les supprimer. Il se peut que
soient entrés en jeu, pour une part cet aspect ascétique et disons même stoïque qui semble appartenir
à l’exercice de la raison, et pour une autre part ce sens de sévère réserve et cette attitude anti-
rhétorique, parfaitement louables en soi, mais ici franchement exagérés, qui découlent de la méfiance
de la raison pour tout ce qui ne se laisse pas finalement réduire à la plus lumineuse et transparente
rationalité.
D’un côté il est juste que la réflexion philosophique soit soumise à un constant exercice de
clarification intellectuelle en cherchant à éviter toute forme d’influence affective. Cela lui confère sans
aucun doute une certaine forme de dureté, due non seulement à la rigueur que lui impose le travail
du concept, mais aussi à l’impassibilité de son regard désenchanté et sans illusions. De ce point de
vue, sa sobriété face au spectacle du mal et de la douleur sans cesse présents dans le monde, apparaît
plus que légitime, de même que sa détermination à éviter l’assombrissement exagéré et le dolorisme
facile qui peuvent en découler; d’autant plus que ces attitudes entraînent avec elles, par contre-coup,
des sentiments indignes de la pensée philosophique impartiale, comme un voluptueux désir de
souffrance ou un insatiable besoin de réconfort.
Mais cette juste méfiance envers tout sentimentalisme facile ne doit pas aller jusqu’à méconnaître la
situation tragique de l’homme, prisonnier de sa méchanceté et de la souffrance. La tragédie
authentique n’a rien de pathétique ou de pitoyable et ignore autant la consolation que la voluptas
dolendi ; seul celui qui sait se tenir à bonne distance à la fois du cynisme brutal et du facile abandon –
devenu connaisseur des choses du monde, des vices et des vertus humaines – réussit à en saisir la
nature atroce et terrible. Avec son regard à la fois détaché et impliqué, la pensée tragique peut
parvenir à une telle profondeur, elle qui, n’étant en soi ni gémissante ni consolante, parvient à
reconnaître pleinement et à pénétrer entièrement le sérieux de la vie.
D’un autre côté, il est juste aussi que la philosophie cherche à rendre également compte des aspects
négatifs de la réalité et qu’elle ne recule pour cela devant aucun obstacle: on doit bien quelque chose
à la «compréhension», si tel est le but de la réflexion philosophique. Mais il se peut que l’unique
instrument adéquat à cette fin soit une raison pascaliennement consciente de ses propres limites,
capable d’intégrer parmi ses opérations le «désaveu» de soi, et qui, selon les opportunités,
deviendrait ainsi elle-même un acte non seulement rationnel, mais aussi cognitif. Tout comme pour
la raison, la reconnaissance de ses propres limites ne peut-être que rationnelle, au sens où le dernier
pas de la raison est sûrement la reconnaissance d’une transcendance et un acte de soumission, tout en
étant toujours en même temps une opération de la raison, il peut ainsi se faire que certains objets ne
puissent être connus qu’à condition de ne pas les connaître et ne soient accessibles qu’à l’intérieur
d’un rapport négatif, de sorte que seule une raison extatique et muette les puisse comprendre sans les
déformer. Autrement dit, il se pourrait que, face au mal, il ne reste plus à la raison d’autre possibilité

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que de comprendre qu’elle ne le peut comprendre; auquel cas l’unique compréhension
philosophique que l’on puisse avoir du mal consisterait à rendre compte de son incompréhensibilité.
Ce serait déjà beaucoup: montrer les raisons de l’incompréhensibilité du mal est indubitablement,
pour la philosophie, un approfondissement considérable, davantage une conquête qu’un
renoncement, et moins un motif de résignation que de satisfaction.
Mais la philosophie ne se contente pas de cela; elle ne reconnaît pas volontiers l’incompréhensible et
fait tout pour se soustraire à l’idée que l’unique explication de quelque chose puisse consister dans la
reconnaissance, même justifiée, de son caractère inexplicable. En effet, ce qui caractérise le négatif
c’est que, soit on veut le reconnaître comme réel et on l’accepte comme quelque chose
d’incompréhensible, soit on veut le considérer comme quelque chose de compréhensible et on finit
alors par en dissoudre la réalité. L’intelligibilité et la réalité du négatif constituent les termes d’une
alternative entre lesquels il faut choisir, et la philosophie tend à sacrifier la réalité du négatif à son
intelligibilité. Une philosophie rationaliste ne sera jamais disposée à accepter que la clarification
rationnelle ne parvienne pas à dissiper toutes les obscurités et bute sur quelque chose
d’irrémédiablement opaque. Elle ne s’arrête pas devant la terrible réalité du mal et, ne pouvant faire
l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement
atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément comme dans un jeu de poupées russes.
Dans la mesure où la philosophie prétend tout «comprendre», toute métaphysique tend à être une
théodicée; la pensée objectivante rationalisera le mal en cherchant à lui donner sa place dans
l’univers ou sa fonction dans la vie humaine: elle y verra une simple privation d’être ou un pur
manque, ou bien elle en fera un facteur de progrès et même une efficace contribution à la marche du
bien. Cette «puissance du négatif», de fécond point de départ de la pensée tragique qu’elle était, se
transformera en un puissant auxiliaire de l’optimisme. Dans le cauchemar de Yvan Karamazov,
même le diable aimerait s’unir au chœur et crier Hosanna! avec tous les autres, et s’il maintient un
moment sa négation, il le fait par esprit de service, pour ne pas réduire au silence cette allégresse
universelle. Même la souffrance sera dissoute, appelée à garantir l’existence de la joie. Une prise en
compte purement rationnelle de la douleur déclarera que si celle-ci est vraiment une peine destinée à
punir aussi bien qu’à guérir, elle n’est pas un mal en soi, liquidant avec ce théorème glacial le terrible
scandale de la souffrance des justes, des innocents, des animaux, et négligeant ainsi, avec une
impassible indifférence les conceptions religieuses très rigoureuses de l’omniculpabilité humaine et
de la réversibilité des souffrances.
Toutefois, pas même Jésus, qui, du reste, pour parler comme Kierkegaard, n’était pas président de
l’Académie des Sciences – n’a prétendu fournir une explication et une compréhension du mal; il s’est
limité, pour ainsi dire, à le racheter, et l’a fait au moyen de sa propre souffrance, prenant sur lui les
péchés de l’humanité. La seule possibilité de dire qu’il donne une réponse au problème du mal, c’est
qu’il est, lui-même, cette réponse. Comment la philosophie, incapable de son côté d’une telle
entreprise rédemptrice, pourrait-elle prétendre affronter la problématique du mal avec un telle hybris
rationaliste qui n’explique le mal qu’en le dissolvant? Pourtant, face au mal, la raison philosophique
n’a rien trouvé de mieux que de supprimer ce qui la dérangeait et de transformer complètement
l’incompréhensibilité en rationalité transparente. Telle est la grande et éternelle illusion de la
philosophie, dont la rationalité, exercée de cette façon, ne comprend ni n’explique rien, mais annule
et mystifie; au point que la terrible et déconcertante présence du mal de la douleur dans le monde
peut justement devenir une satire vivante et constante contre la philosophie qui prétend les éluder,
les minimiser, les exorciser ou tout bonnement les éliminer.
Il y a quelques années, dans l’immédiate après-guerre, la philosophie a montré qu’elle savait trouver
une autre façon d’éluder le problème du mal.
Au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité a atteint le sommet de la malignité et de la
souffrance, à travers des formes de perversion absolument diaboliques, par d’épouvantables
massacres et des génocides qui ont cruellement décimé l’humanité, au moyen de souffrances inouïes
et horribles infligées à l’homme par l’homme et, par-dessus tout, en des phénomènes comme
l’Holocauste, face auxquels il est impossible que l’humanité tout entière ne se sente coupable, soit de
ne pas avoir su le prévenir ou l’empêcher, soit de ne pas en avoir elle-même autant souffert.

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Eh bien je trouve bouleversant le fait qu’à ce moment-là, alors que l’humanité sortait tout juste de
l’abîme du mal et de la souffrance où elle s’était précipitée, et pendant quelques décennies encore,
des philosophies traitant de problèmes techniques extrêmement subtils et abstraits aient eu un grand
succès et une large diffusion, comme le positivisme logique et la philosophie analytique, toutes
formes de pensée insensibles à la problématique du mal et qui sont peu intéressées en général au
problème de l’homme et de son destin. Je ne nie pas que les problèmes dont s’occupent ces courants
philosophiques soient importants, eu égard au caractère nécessairement critique de la philosophie;
mais il faut reconnaître que le succès de telles philosophies apparaît d’autant plus déconcertant que
leur fréquentation a prétendu être plus sélective, et leur attitude envers d’autres philosophies
concernées par les problèmes de l’existence humaine est apparue plus exclusive. Après ces
expériences tragiques, il est souhaitable que la philosophie sache retrouver sa réflexion active et
enveloppante, et abandonner non seulement la prétention rationaliste qui veut tout expliquer, mais
aussi l’abdication renonciatrice de ces philosophies d’évasion pure.

2. Nécessité du recours au mythe: art et religion.

Le mal et la douleur, occultés et passés sous silence dans le monde rationalisé de la philosophie, sont
en revanche bien présents dans le mythe, au sens profond et fort du terme, c’est-à-dire dans l’art et la
religion, et c’est là que la philosophie les doit aller chercher pour en faire l’objet d’une considération
qui ne soit plus mystificatrice. Du reste, il est temps que la philosophie, loin de faire consister sa
tâche en une prétendue démystification — qui requiert un effort totalement disproportionné par
rapport à la pauvreté des résultats obtenus —, renouvelle désormais ses contenus concernant le
mythe et en tire même une impulsion pour se retrouver elle-même, en récupérant sa propre nature
mythique originaire, qui est pourtant toujours une source inépuisable pour tout ce qui se dit de
vraiment important et décisif pour l’humanité.
Bien entendu, il doit s’agir d’une religion forte et virile, intraduisible en des termes élégiaques et
larmoyants et d’un dolorisme souffreteux: la présence dominante et inépuisable du destin à l’antique,
à laquelle est familière aussi l’idée que le sens du caractère capricieux des dieux provient de ce que
leur être se situe par-delà bien et mal et qu’ils échappent ainsi au domaine de l’éthique; la religion
biblique de l’omniculpabilité humaine, à laquelle correspond, dans l’Ancien Testament, le Dieu de
colère et, dans le Nouveau Testament, le Dieu de la croix. Il doit s’agir d’un art robuste et puissant,
comme celui de la tragédie, épouvantable, bouleversant et profond comme le fut la tragédie grecque
chez Eschyle et Sophocle et comme l’est aujourd’hui cette tragédie en cinq actes que sont les grands
romans de Dostoïevski.
La nécessité du recours au mythe provient donc de l’échec de la philosophie face au problème du
mal. Pourquoi la raison philosophique a-t-elle été incapable d’affronter le problème du négatif et l’a-
t-elle abandonné à l’art, spécialement tragique, et à la religion, surtout chrétienne? Pourquoi la
spéculation, même là où elle a plus particulièrement pressenti le négatif, a-t-elle plutôt préféré le
dissimuler et le déguiser avec les moyens les plus divers, surtout avec la dialectique qui, dans sa
forme la plus aboutie et astucieuse, celle de Hegel, a fini par avoir en quelque façon le dessus?
Des considérations précédentes il est légitime de conclure que l’échec de la philosophie face au
problème du négatif provient essentiellement de l’emploi d’une réflexion tellement paresseuse
qu’elle n’essaie pas assez et tellement prétentieuse qu’elle essaie trop. Mais c’est ce qui arrive lorsque
l’expérience est conçue en termes exclusivement scientifiques ou logico-empiriques, ou qu’elle est
investie par une pensée si vide que même son caractère éventuellement transcendantal s’exténue
dans un neutralisme terne; ou encore quand la raison a soudain tant confiance en elle-même qu’elle
ne soupçonne pas l’état de crise (acrisia) d’une métaphysique ontique et objective, ou si arrogante
qu’elle se substitue directement à l’expérience dans un rationalisme métaphysique

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omnicompréhensif. On en voudra pour preuve — ou pour contre-preuve — le fait historique
indéniable que dans les périodes de décadence du sentiment religieux, due à une prévalence de la
philosophie ou de la science, apparaissent des philosophies de tendance optimiste et étrangères à la
pensée tragique, peu intéressées au problème du mal, et même disposées — si elles n’y tendent
carrément pas — à l’atténuer et à le minimiser, voire à l’occulter et à le nier, en tout cas à le
considérer humainement réparable et socialement rachetable, sauf à recevoir les démentis solennels
de l’histoire, comme le montrent les triomphes de la philosophie des lumières au xviiie siècle et du
positivisme au siècle suivant. Ce n’est pas pour rien, dès lors, que se présente périodiquement sur la
scène philosophique européenne, sous des formes toujours nouvelles et différentes, le Romantisme,
avec ses flux et ses reflux, montrant ainsi qu’il n’a pas achevé son cycle historique et qu’il a conservé
intacte sa valeur spéculative, avec l’avantage d’être en même temps débarrassé des excès
irrationalistes qui avaient accompagné certaines de ses premières manifestations.
Il est naturel alors que, pour rendre compte des aspects obscurs, contradictoires, négatifs de la réalité,
négligés ou dissimulés par ce défaut d’intérêt ou par cet excès d’explication, on retourne à cette
abondante et même inépuisable réserve de problèmes humains qu’est le mythe, et naturel aussi que
ce soit seulement de ce creuset ardent que l’on attende une réponse aux questions les plus pressantes
et inajournables de l’homme, concernant son existence même, autrement dit la vie qui lui a été échue
sans qu’il ait été consulté et le destin qui lui est réservé au milieu du mal triomphant, dans l’angoisse
de souffrir et face à la possibilité désirée autant que crainte du mh; fu`nai [ne pas être né].

3. Interprétation du mythe comme herméneutique de la conscience religieuse.

Ce recours au mythe n’implique nullement de renoncer à la philosophie, car c’est justement dans et à
propos du mythe que la réflexion philosophique doit intervenir. Naturellement une telle réflexion
doit abandonner le caractère objectivant de la conceptualisation rationaliste et la capacité présumée
d’étendre la connaissance au moyen de la démonstration pure, en assumant au contraire un caractère
herméneutique, destiné à interpréter un savoir préexistant dans le but d’en éclairer les significations
profondes et de les universaliser en les offrant à une large participation humaine. Plus que d’une
négation de la philosophie, il s’agit de proposer un nouveau type de philosophie qui repose non pas
sur la raison démonstrative, mais sur la pensée herméneutique.
Si la raison démonstrative se prévaut d’un caractère disons productif, parce qu’elle veut étendre la
connaissance aux régions qui se soustraient à la connaissance purement rationnelle, la pensée
herméneutique est une réflexion sur et dans l’expérience — en un sens très large, s’entend, non limité
à l’expérience sensible — elle est une pensée interprétante qui s’applique à un savoir préexistant, une
pensée remémorante qui ne connaît que ce qu’elle sait déjà. La pensée métaphysique est objectivante;
ayant un caractère ontique, elle se situe à un point de vue réflexif et s’exprime en un discours direct,
tandis que la pensée herméneutique a, en revanche, un caractère existentiel: son objet n’est pas l’être,
mais le rapport de l’homme avec l’être, l’intentionnalité ontologique essentielle à l’homme et qui le
constitue; son discours sur la vérité est indirect, car il atteint la vérité dans sa solidarité originaire
avec la personne humaine; il ne parle pas de l’absolu, mais de la conscience humaine de l’absolu,
conscience que l’homme est plutôt qu’il ne l’a ; et c’est justement cette existentialité, en son caractère
historique autant qu’ontologique, procédant de l’expérience et de la révélation, qui constitue ce
savoir préexistant dans lequel et sur lequel s’exerce la pensée herméneutique. La philosophie
rationnelle et conceptuelle procède par raisonnements, assemblés systématiquement entre eux dans
un univers logique, tandis que la pensée herméneutique, bien que n’abdiquant pas son caractère
rationnel, maintient toujours sa référence à l’expérience, qu’elle cherche à interpréter en la clarifiant
et en l’universalisant.
Allons plus loin dans le détail. La pensée herméneutique veut envelopper et pénétrer d’une manière

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profondément problématisante un savoir qui, même sous une forme seulement réelle, inconsciente,
muette et non réflexive, existe déjà et se propose de mettre en lumière, au moyen d’instruments
discursifs et spéculatifs adéquats, son caractère originaire de révélation et de participation
intrinsèque. Même réellement consistant et solide, ce savoir, au moyen d’une pensée originaire et
profonde et à travers un acte de radicale liberté, possède la vérité, dont le point de vue est
naturellement déterminé et dans une forme susceptible d’être possédée. La vérité ne s’offre qu’à la
liberté, et c’est à travers cette voie risquée et périlleuse, marquée par l’angoisse et le doute, qu’elle se
livre à une interprétation — qui s’avère, après bien des aventures périlleuses, être présente dans
toute interprétation digne de ce nom — à laquelle elle se soumet au point de s’y identifier, en
maintenant toutefois toujours une réserve irréductible. Et chaque interprétation singulière et concrète
dépend ainsi de la pensée originaire qui est possession de la vérité et s’exerce de surcroît depuis le
début sous forme de réflexions inchoatives recherchant une transparence clarificatrice, chacune se
précisant peu à peu à travers des interrogations toujours plus pressantes et des manifestations
toujours plus claires.
D’un côté, alors, la pensée originaire et profonde présente dans un mythe, dans une
Weltanschauung, dans une expérience existentielle, y coexiste de façon indivise avec des éléments
poétiques, pratiques et religieux, et chacun d’eux tend à une spécification dont la réussite simultanée
n’est pas garantie, mais qui peut s’affirmer d’une façon prioritairement significative. D’un autre côté,
la vérité peut être partout, dans la poésie et dans l’art, dans l’expérience religieuse ou dans une
Weltanschauung ou bien dans l’idée dominante d’un peuple, d’une époque ou encore dans les
institutions d’une collectivité, ses traditions et ses coutumes, ou en toutes choses susceptibles d’être
rassemblées sous le terme unificateur de "mythe". Ici, toutefois, découlant de l’idée de liberté comme
unique accès à la vérité — liberté qui peut être positive ou négative, fidélité ou reniement — une
précision essentielle s’impose: la vérité peut être partout sauf dans l’erreur. Certes l’idée selon
laquelle même dans l’erreur il y a une vérité est un préjugé tenace très répandu, ancré dans un
certain type de dialectique. Ce préjugé exprime une évaluation extrêmement optimiste de l’humanité
et se prévaut de la tolérance qu’elle semble manifester à l’égard de n’importe quelle idée. Mais
l’erreur véritable est le mensonge, absolument incompatible avec la vérité, dont il est la trahison et la
négation, même si parfois, en raison de l’ambiguïté humaine, il en prend dangereusement
l’apparence trompeuse.
En rapport avec le fait que la liberté est l’unique voie d’accès à la vérité, il conviendra d’observer que
la réflexion philosophique ne parle pas directement de la vérité, ce qui serait un discours objectivant,
mais la trouve toujours déjà interprétée, au point de vue historique et personnel, en termes
mythiques, poétiques ou religieux, sous forme de croyances, coutumes et traditions, dans des
Weltanschauungen plus ou moins explicites. Et c’est bien cela le principe de la pensée herméneutique
inauguré dans les œuvres de la maturité aussi bien de Hegel que de Schelling, lesquels, même si c’est
de façon très différente et, en un certain sens, diamétralement opposée, exposent leur philosophie en
reparcourant l’histoire des perspectives présentes dans le champ de l’art, du mythe, de la religion, de
la philosophie et de l’histoire.
La réflexion philosophique dans et sur le mythe doit éviter une démythisation qui cherche à
substituer le logos au mythos ou à en traduire le contenu dans une forme philosophique. Celle-ci a
pour tâche de respecter le mythe, en préservant et en confirmant son caractère de révélation,
consciente qu’il dit des choses qui ne se peuvent dire que de cette façon et qu’il est important pour la
philosophie qu’elles soient dites. De tout cela elle se propose de choisir et de clarifier la signification
en même temps que de développer la charge d’universalité et la capacité d’intéresser et d’impliquer
tout homme, quelle que soit sa conviction ou sa croyance.
La pensée herméneutique ne détruit pas le mythe ni ne cherche à le dépasser, comme si
l’interprétation du mythe en était l’élimination, et comme si parvenir à sa compréhension et à sa
pénétration pouvait équivaloir à la rationalisation complète ou à l’explicitation parfaite de celui-ci. La
pensée herméneutique ne détruit pas le mythe, mais ne cesse pas de l’approfondir: sollicité par lui,
c’est au fond le mythe lui-même qui, judicieusement interrogé, révèle sa propre signification,
conduisant et stimulant à l’intérieur de soi une réflexion inépuisable, qui ne culminera dans aucune

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explicitation définitive mais alimentera une interprétation infinie. C’est en ce sens que n’est guère
possible une substitution du logos au mythos, ni une traduction philosophique de ce dernier, toutes
opérations qui l’annuleraient, alors qu’en revanche, le mythos est pour le logos, tout à la fois source,
siège, point de départ, cheminement, stimulation, accompagnement.
Le type de philosophie proposé dans ces pages se fonde sur la pensée herméneutique. La recherche
entreprise ici est une herméneutique du mythe, et plus précisément du mythe religieux. En tant
qu’herméneutique, elle n’est pas une métaphysique ontique et objective, mais une ontologie
existentielle. En tant qu’elle se tourne vers le mythe religieux, elle n’est ni théologie, ni philosophie
de la religion, ni philosophie religieuse mais interprétation philosophique de l’expérience religieuse
ou de la conscience religieuse. Concrètement, elle se présente comme une pensée philosophique
renouvelée du christianisme.
Encore une précision sur le caractère clarificateur et universalisant de la pensée herméneutique. Dans
une herméneutique de la pensée religieuse sont présents des contenus religieux et aussi, le cas
échéant, des concepts théologiques, mais vus à travers la concrétude de l’expérience religieuse; ces
idées demeurent typiquement religieuses et ne peuvent être considérées en soi comme
philosophiques. La philosophie y est impliquée en ce que, après avoir clarifié ces idées et en avoir
montré la signification, elle met en lumière — ce qu’elle est seule à pouvoir faire — la part largement
humaine qui y est prise, autrement dit explique ce qu’elles signifient ou peuvent signifier tant pour le
croyant que pour le non-croyant. Même le non-croyant est intéressé — et comme homme il ne peut
pas ne pas l’être — par ce que signifient ces idées religieuses pour le croyant; le fait de croire, par
exemple, en l’existence de Dieu, ou aux idées religieuses de péché et d’expiation, de fonction
expiatoire et rédemptrice de la souffrance, de rédemption et de salut et ainsi de suite.
Même celui qui ne croit pas en Dieu ne peut se désintéresser de ce que Dieu représente pour un
croyant, et cela seule la philosophie peut le montrer. Pas la religion, en laquelle il y a une
communauté de croyants qui non seulement ne mettent pas en discussion ces idées, mais se
comprennent immédiatement entre eux. Seule la médiation philosophique peut expliquer aux non-
croyants, c’est-à-dire d’une manière qui s’adresse à tous, ce que ces idées signifient pour le croyant et
peuvent signifier pour l’homme en général. Ce que Dieu représente pour un croyant et ce que cette
foi en Dieu du croyant peut représenter pour tout homme est un problème philosophique et
seulement philosophique. Et le discours tenu par la philosophie à ce sujet est un discours qui ne
cherche ni à définir l’essence de Dieu (car même pour la philosophie Dieu est celui de la religion) ni à
en démontrer l’existence ou l’inexistence (le croyant l’affirme et le non-croyant la nie: deux actes de
foi, un seul choix), mais à éclaircir ce que signifie croire ou ne pas croire en lui. En ce sens, et
seulement en ce sens, la philosophie parle et peut parler de Dieu, du péché, de l’expiation, de la
souffrance, de la rédemption.

4. Ni irrationalisme, ni fidéisme, mais herméneutique existentielle.

La philosophie comprise comme herméneutique du mythe n’a rien d’irrationnel ni de fidéiste. Il me


semble inutile d’observer que le mythe n’est ni fable ni légende, ni narration arbitraire ni récit
irrationnel: au sens propre — plotinien et vichien — le mythe est possession de la vérité, de la seule
façon dont celle-ci se laisse saisir, c’est-à-dire par la dissimulation qui, comme telle, est rayonnante et
révélatoire. Je demanderai plutôt s’il ne faut pas considérer comme antérieure à tout fidéisme
possible, et par-delà toute opposition entre rationalisme et irrationalisme, cette pensée originaire qui,
dans le mythe, est possession première de la vérité, dont se dégage sous forme de réflexion
philosophique un discours continu, fait d’interrogations et de problèmes, suscité par un besoin
primordial de clarté et tendant à une prise de conscience progressive.
Avant toutes choses, dénier à la pensée philosophique le caractère démonstratif et extensif de la

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connaissance ne suffit pas pour l’accuser d’irrationalisme. Ce qui détermine la soi-disant "crise de la
rationalité" n’est pas cet affaiblissement de la capacité rationnelle, mais la suppression de son
caractère ontologique et révélé. L’important n’est pas la raison en soi, mais la vérité; la valeur de la
raison dépend de son attachement à la vérité et de sa radicalisation ontologique. Quand elle est
privée de la vérité, comme cela arrive dans l’historicisme extrême et dans le nihilisme, la raison est
pensée vide, incapable de rien affirmer par elle-même et dépourvue de tout critère. Comme dit
Fichte, la raison étant en soi indéfinie, elle a besoin de s’amarrer à un point fixe; autrement elle
devient, suivant le mot de Pascal, adaptable à toute chose, flexible à tout et ployable en tous sens (Br.
561 et 274)1. Sans vérité et sans critère, la raison se fait vide et formelle, ployable en tous sens et donc
purement instrumentale, proie facile de l’irrationnel et, pour cette raison, mystifiante. Dans la pensée
originaire telle qu’elle se présente dans le mythe, raison et vérité sont, en revanche, inséparables et,
comme telles, elles doivent et peuvent demeurer dans la pensée philosophique qui est le
prolongement de cet originaire, son développement et sa spécification dans la sphère de la
problématisation intentionnelle, de la réflexion spéculative et de la clarification d’un sens universel.
En outre reconnaître que l’affirmation de la vérité dépend d’un choix n’est pas un argument suffisant
pour justifier une accusation de fidéisme. Le rapport ontologique qui caractérise l’homme est un acte
de liberté, au sens où, par rapport à l’être et à la vérité, il ne peut y avoir d’autre attitude que de
consentement ou de refus, d’affirmation ou de négation, d’adhésion ou de rejet. Il s’ensuit que l’acte
humain, qu’il soit théorique ou pratique, ne pouvant consister que dans la décision face à une
alternative, se présente toujours comme un choix. Tout choix est naturellement motivé, mais peu
importe que la motivation soit formulée avant ou après le choix. Qu’elle prenne la forme d’une
"démonstration" explicite qui prétend déterminer préalablement le choix, ou d’un raisonnement qui
confirme et retrace un choix déjà fait, est quelque chose de tout à fait indifférent qui ne se répercute
nullement sur le caractère toujours libre de l’option et qui, pour cela, n’a aucune valeur dirimante
dans la question du caractère plus ou moins fidéiste de l’affirmation de vérité qui en dépend.
Du reste, même le rationalisme est un choix — le choix de la simple raison —, mais il ne le dit ni ne
peut le dire, car la simple raison ne peut reconnaître aucun commencement hors de soi. C’est
pourquoi le rationalisme est nécessairement acritique et contradictoire: il n’accepte ni ne peut
accepter de prendre conscience de son choix initial, d’où une divergence entre le dire et le faire qui
compromettra la valeur spéculative de chacune de ses assertions, et transformera sa pure rationalité
en raison simplement instrumentale et mystifiante. Ainsi ce serait plutôt le rationalisme qui
tomberait dans l’irrationalisme et le fidéisme: une rationalité acritique et instrumentale ne peut servir
qu’à dissimuler une irrationalité cachée, et un choix inconscient et même non reconnu, est
secrètement fidéiste.
La réflexion philosophique sur le mythe ne survient pas de l’extérieur comme une pure forme qui
s’ajouterait à un contenu, mais elle est le prolongement de cette même pensée originaire et profonde
qui réside dans le mythe et opère en lui. C’est en cette qualité qu’elle parvient, autant que faire se
peut et à travers une intense activité faite d’interrogations et de clarifications, à transposer en termes
spéculatifs, au moyen de pensées existentielles et de symboles tautégoriques, cette interprétation de
la vérité en quoi consiste le mythe dans sa réalité concrète. Ainsi la pensée herméneutique saisit et
manifeste ce nœud de liberté et de vérité qui se forme dans le mythe: d’un côté, elle met en lumière le
choix existentiel par lequel, dans le mythe, se réalise la possession originaire de la vérité, et, d’un
autre, elle rend explicite la charge d’universalité que la vérité même du mythe contient déjà en lui-
même, même si ce n’est que d’un façon implicite. Justification du choix et universalisation du sens
sont deux aspects, correspondants à un seul, de la pensée herméneutique, en tant qu’elle clarifie et
universalise le mythe tout en dévoilant son sens et en montrant son extension à toute chose.
En raison de la vérité et de la pensée originaire qui y demeurent, le mythe a donc une "rationalité"
propre, que la pensée philosophique avec sa problématisation constante et sa vocation à l’universel,
d’un côté choisit et pénètre, et de l’autre, clarifie et met en évidence. C’est ainsi que, dans la pensée
herméneutique, trouvent place des concepts, mais qui ne sont pas objectivants, des idées et des
pensées, mais qui sont existentiels, des discours et des raisonnements, mais non démonstratifs et
plutôt interprétatifs, des connaissances qui ne sont pas acquises au moyen de longues

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démonstrations, mais par expérience directe. Cet ensemble d’idées, de concepts, de pensées, de
raisonnements, qui, bien que dénués de caractères objectivants, sont pleins de significations
existentielles et chargés de sens symboliques, peut aussi être appelé "rationnel", au sens où sa source
originaire en est la vérité. Celle-ci toutefois est toujours possédée existentiellement, atteinte
librement, exprimable symboliquement, c’est-à-dire uniquement accessible à une pensée
remémorante qui, à travers une interrogation continue et insistante et une clarification constante et
ininterrompue, parvient au dévoilement des significations universelles, capables d’intéresser tout
homme si éloigné et dissemblable soit-il.
Je vois pointer l’objection qu’une herméneutique du mythe doit s’étendre à toutes les religions ou au
moins aux plus importantes d’entre elles et que la limiter à la religion biblique suppose un élément
d’arbitraire, ou de hasard susceptible d’invalider toute la recherche. Mais, en vérité, il me semble
hors de propos d’invoquer l’idée selon laquelle une considération historiquement incomplète des
mythes manifesterait une injuste négligence à l’égard de religions profondes et sublimes comme le
bouddhisme, ou l’idée suivant laquelle le choix de la religion chrétienne serait arbitraire et
conjectural, pour la simple raison que nous nous trouvons en Europe et non, par exemple, en Inde,
où, évidemment, c’est à l’hindouisme que nous ferions référence. Aucune objection valable ne peut
naître de ce genre de considérations, car il ne s’agit pas ici d’une recherche d’histoire de la culture,
mais d’une herméneutique existentielle, où une énumération complète, en raison de son caractère
objectivant, loin d’accroître l’importance de cette recherche ne ferait qu’en diminuer le poids.
J’observerai d’abord que si j’étais en Asie, je commencerais par ne pas parler d’échec de la
philosophie et de nécessaire recours au mythe, car tous deux ne sont pensables qu’à l’intérieur de
notre tradition chrétienne et n’auraient aucun sens à l’intérieur de l’hindouisme ou du bouddhisme.
Je préciserai en outre que le recours au mythe implique le renvoi à une expérience vécue et à une
conviction existentielle, et non pas à un fait culturel, comme serait une religion placée à côté des
autres, et toutes présentées comme des possibilités équivalentes et indifférentes, offertes à un choix
qui dans de telles conditions ne pourrait être qu’intrinsèque, arbitraire et relatif. En ce sens,
l’herméneutique de la conscience religieuse proposée ici suppose que la réflexion porte non pas sur
une scène culturelle objectivable et abstraite, mais sur une expérience existentielle, concrète et
personnellement vécue. Considérée comme un fait culturel abstrait et objectif, une religion cesse d’en
être une; car le lien existentiel avec celui qui la pratique appartient à l’essence même de la religion.
Pour l’explorer dans sa vraie nature il faut la considérer à l’intérieur d’une tradition historique et
d’une situation personnelle, adoptée au moyen d’un choix existentiel inséparable de notre substance
personnelle et historique; et cela dit indépendamment du fait qu’elle est effectivement pour une
conscience, objet d’acquiescement et de rejet, d’adhésion et de négligence.

5. Réalité du mal.

Il m’a semblé nécessaire d’insister sur ces précisions car l’expérience m’a enseigné que, même
lorsqu’il s’agit de problèmes comme ceux que je suis sur le point d’aborder, les observations et les
objections portent surtout sur ces questions propédeutiques et méthodologiques. J’ai dû me résoudre
à l’idée qu’il fallait considérer plus urgente la démonstration de l’existence de Dieu que l’existence de
Dieu même, et que l’on doit accorder une plus grande importance à l’affirmation du caractère
démonstratif de la raison qu’à la volonté d’élucider le sens de l’existence du mal et de la douleur
dans le monde.
Cela dit, je me propose d’exposer maintenant à grands traits quelques résultats de mes méditations
sur le problème du négatif, conformément à la thèse énoncée plus haut, dans le contexte d’une
interprétation philosophique du christianisme à partir de ses deux textes fondamentaux, l’Ancien et
le Nouveau Testament. Naturellement, je n’ai pas négligé de chercher une inspiration et un guide
chez ceux qui me sont apparus comme les grands théoriciens de ces questions, et, parmi les plus
grands, chez deux d’entre eux que je considère, pour des raisons d’affinité innée, comme mes auteurs

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de prédilection: Schelling, heureuse découverte de ma maturité, et Dostoïevski, maître et compagnon
de toute ma vie.
L’exposé que j’entreprends ici consistera naturellement en une herméneutique du récit biblique du
péché originel, mais ne suivra évidemment pas les péripéties que cette conception a subies dans
l’histoire de la pensée religieuse en un cours plus que deux fois millénaire et en un parcours plus
accidenté et plus discordant qu’on ne pourrait l’imaginer. L’ampleur des variations que l’on
rencontre dans les différentes manières d’interpréter ce récit est en effet stupéfiante et même
déconcertante, mais heureusement je ne suis pas astreint à la tâche démesurée d’en rendre compte,
de même que je puis me sentir dispensé — chacun me le concédera — de la tâche encore plus
démesurée, et d’une prétention absurde, d’en donner une nouvelle interprétation. Je n’ai qu’à m’en
tenir à ce qui en constitue le noyau central et qui me semble consister en ce qui suit. Sur l’humanité
tout entière pèse une faute originelle: tous les hommes sont solidairement pécheurs et coupables. Il
existe un lien indissociable entre le mal et la douleur, représenté par l’expiation et cela au sens où la
souffrance est à la fois la punition de la faute et son unique rachat possible: sur tous les hommes, unis
par une solidarité originaire dans la faute et la douleur, pèse un commun destin d’expiation.
Qu’est-ce donc que le mal? Le mal n’est pas absence d’être, privation de bien, manque de réalité,
mais il est réalité, et plus précisément réalité positive en sa négativité. Il résulte d’un acte positif de
négation: d’un acte conscient et intentionnel de transgression et de révolte, de refus et de reniement
par rapport à une positivité antécédente; d’une force négatrice qui ne se limite pas à un acte négatif et
privatif, mais qui, en instaurant positivement une négativité, est un acte négateur et destructeur. Le
mal doit donc être pris dans son sens le plus fort de rébellion et de destruction.
Une précision est nécessaire sur le caractère destructif de ce reniement ontologique qui est en soi
auto-négation. Le mal n’est pas une simple atténuation ou diminution ou cessation du bien, mais il
en est une négation réelle et positive au sens d’une infraction délibérée et sans égards pour lui. C’est
une révolte contre l’être, une violation de la positivité, un outrage au bien, une désobéissance à la loi.
Ce que l’on veut détruire c’est l’être, mais l’être est en soi indestructible, de sorte que l’on obtient tout
au plus la destruction de l’être en nous-mêmes; ce qui signifie que, voulant détruire l’être, on ne
détruit que l’être dans la liberté, c’est-à-dire que l’on obtient la destruction de la liberté moyennant
un acte de liberté. Ce que l’on voulait détruire est la liberté originaire, mais celle que l’on finit par
détruire n’est que la liberté individuelle, de la même façon que la volonté de destruction totale n’a eu
d’autre effet que son auto-destruction. Et à l’inverse, on doit dire que derrière chaque acte d’auto-
destruction, derrière chaque perte individuelle de liberté, ce que l’on poursuit en fait et que l’on veut
profondément, c’est la destruction totale et la réduction universelle à l’état d’esclavage.
La liberté est même libre de ne pas être libre, et c’est toujours par un acte libre qu’elle se nie comme
liberté, devenant ainsi puissance de destruction, au double sens d’auto-destruction et de destruction
totale. D’où l’ambiguïté aussi bien de la liberté que du mal: d’un côté, la liberté qui veut détruire
l’être finit au contraire par se détruire elle-même (issue inévitable de tout acte prométhéen, qui
retourne contre soi l’arme tournée vers ce qui est au-dessus de lui), et, d’un autre côté, l’auto-
destruction de la liberté est malgré tout toujours un acte libre et donc une auto-affirmation. L’être
sort indemne de cette agression; ce qui en a souffert, en revanche, c’est sa présence dans la liberté. Si
jamais quelqu’un en a subi les conséquences, c’est donc bien l’homme qui, loin de parvenir à détruire
l’objet de sa révolte, s’est frappé mortellement lui-même — comme Raskolnikov qui voulait
enfreindre un principe et au lieu de cela n’a fait qu’accomplir un acte doublement destructeur, tuer
une vieille et surtout s’anéantir lui-même, se montrant ainsi tout autre qu’un surhomme, un vulgaire
assassin, une "vermine" comme tous les autres. Ainsi son unique salut consiste désormais à ranimer
et redonner force à cette liberté dont il a usé dans l’acte même qui l’a détruite.
C’est donc par un acte de liberté que la liberté se détruit elle-même; et comme la liberté négative est à
la fois destruction et affirmation de soi, ainsi le mal est en même temps positif et négatif: positif en ce
qu’il est réel, effectif, résultat d’une volonté, et négatif en ce qu’il est destructeur et anéantissant. D’où
ce que l’on peut appeler la spiritualité du mal. Le mal authentique est celui qui est voulu comme tel
et non à cause d’une équivoque, d’un mensonge ou d’une illusion qui fausserait momentanément
notre jugement ou nos décisions. Le mal est voulu comme révolte: l’acte gratuit fait par simple désir

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de démontrer que l’on n’est pas, comme dit Dostoïevski, la simple touche d’un clavier ou, comme le
suggère Baudelaire, accompli par "une impulsion mystérieuse et inconnue", pour rien, par caprice,
par désœuvrement2; le mal pour le mal, pour le goût de la désobéissance, par volonté d’infraction,
par plaisir de la cruauté, à cause du "démon de la perversité".
L’aspect le plus terrible du mal est justement sa spiritualité, qui consiste en son être conscient et
délibérément rebelle, c’est-à-dire en cette manière d’abus et de défi arrogant qu’il manifeste
ouvertement ou discrètement. Ici la décision est purement spirituelle, car ce qui est en jeu c’est la
liberté pure. Rien n’est plus déraisonnable et en même temps plus irrésistible que de faire quelque
chose parce qu’on ne doit pas le faire. Ainsi affirmer la spiritualité du négatif signifie en indiquer le
caractère diabolique; et c’est bien cela l’essence du mal comme rébellion, ce qui fait qu’il a une nature
démoniaque. Celle-ci d’ailleurs ressort avant tout du caractère tragiquement parodique du mal,
chaque fois qu’il est comparé au bien, imitation, simulation ou contrefaçon du positif, suivant la
conception du diable comme simia Dei [singe de Dieu]; par-delà les petites mesquineries, le véritable
mal exige dévouement, ténacité, assiduité et constance, requiert des efforts qui coûtent des sacrifices,
et jusqu’à une forme d’ascétisme qui impose des renoncements et exige des privations; en outre
Lucifer reste toujours un ange et un prince même des ténèbres. Mais la nature démoniaque du mal
culmine dans une force dévastatrice, au moyen de laquelle l’auto-destruction de la liberté négative se
prolonge en une tentative de destruction universelle, comme un destin de mort qui se transformerait
en un programme tragiquement apocalyptique.

6. La positivité originaire.

Maintenant le mal n’existerait pas comme négation et transgression s’il n’y avait pas d’abord la
positivité contre laquelle il se révolte: la réalité du mal comme force négatrice présuppose la priorité
du positif. La positivité est antérieure au négatif qui, sans elle, ne subsisterait pas: comme
transgression, le mal suppose la positivité à transgresser. Sans la positivité, le mal n’existerait pas ou
ne pourrait se distinguer du bien. D’un côté, il y a la réalité du mal comme transgression et rébellion
qui atteste le caractère originaire de la positivité: la possibilité même de la négation est liée à une
positivité préexistante. De l’autre côté, la primauté du positif qui permet la configuration du négatif
est devenue le critère de la distinction entre le bien et le mal. Non que ce soit le négatif qui explique le
positif: il ne pourrait le faire que s’il se réduisait à la privation et au manque qui, comme tels,
exigeraient la totalité et se présenteraient comme une demande de complément; la négation, en
revanche, est une opposition réelle au positif, une force contraire qui attaque la positivité. C’est
plutôt le positif qui explique le négatif en ce que le négatif le suppose pour sa propre qualification: il
présente le terme contre lequel lutte la transgression, c’est-à-dire l’opposition comme force négative,
et ainsi à travers le défi et la tentation provoque l’acte négateur et le qualifie comme tel.
C’est donc la présence du mal dans la réalité et dans la vie de l’homme qui atteste en soi l’antériorité
ou plutôt la primauté du positif. La positivité est la grande tentation de l’homme, elle est pour lui
une provocation et un défi: face à elle, l’homme sent monter en lui la présomption et l’arrogance, le
désir non seulement de se soustraire à la reconnaissance et à l’obéissance, mais plus encore de passer
décidément à la rébellion ouverte, à la transgression, à l’outrage, comme s’il n’y avait pas plus
grande incitation au blasphème et à l’imprécation que l’existence même de Dieu.
Que la réalité du mal suppose la positivité originaire, ou que subsiste de toute façon entre les deux
termes un lien réciproque qui manifeste l’antériorité du positif et le caractère d’opposition réelle du
négatif, est une question ancienne. Déjà Platon, dans un passage souvent cité, affirme la nécessité de
quelque chose de contraire au bien: uJpenantivon gavr ti tw`/ ajgaJw`/ ajei; ei|nai ajnavgkh [car, il y
aura toujours, nécessairement, un contraire du bien] (Théét. 176 a). Mais de son raisonnement il ne
ressort pas nettement quelle est la nature de ce contraire, logique, morale ou métaphysique; en outre,

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le contexte spéculatif de son affirmation est loin de la problématique développée dans ces pages,
puisqu’elle consiste dans la triple idée de l’éternité du mal (mais quelle éternité ?) parce que "le mal
ne peut mourir", ou[tÆ ajpolevsJai ta; kaka; dunatovn; de son appartenance au monde humain, ne
pouvant trouver place parmi les dieux qui sont bons; et de l’opportunité de fuir ce monde au plus
vite, peira`sJai crh; ejnJevnde ejkei`se feuvgein o{ ti tavcista, paroles où résonne de façon suggestive
un des thèmes classiques du mh; fu`nai, mais dans un contexte qui lui donnera un caractère plutôt
tragique.
Plotin soutiendra justement que, la science des contraires étant une seule, tw`n ejnantivwn hJ aujth;
ejpisthvmh (I 8, 1, 12), pour connaître le mal il faut avoir une claire vision du bien, ajnagkai`on peri;
ajgaJou` diidei`n toi`" mevllousi ta; kaka; gnwvsesJai; voulant par là signifier que l’on ne peut parler
du mal sans référence à la positivité qui le précède, prohgouvmena ta; ajmeivnw. Sauf qu’il s’en tient
à la conception purement privative du mal, au concept de stevrhsi": le mal comme absence de tout
bien, ajpousiva panto;" ajgaJou`.
Proclus semble aller plus loin lorsque dans le De malorum subsistentia (III 1, 7), il affirme que le mal
est plus éloigné du bien que le non-être, magis a bono distat malum quam non ens, autrement dit, en
grec: ma`llon kai; aujtou` tou` mh; o[nto" ajpevcon tou` ajgaJou`. Certes, il veut dire que le bien
dépasse d’autant l’être, que le mal est distant du non-être: de ces deux oppositions, bien/mal et
être/non-être, la première est plus vaste que la seconde, de sorte que dans le mal la distance qui va
du bien au non-être doit être augmentée de celle qui va du non-être au mal, celle-ci étant du reste
équivalente à celle qui existe entre être et bien. Mais à travers ces raisonnements, Proclus ouvre peut-
être la voie à la reconnaissance du fait que le mal est plus que négatif, c’est-à-dire est une négation
positive et réelle et non pas seulement une privation ce qu’est le non-être, permettant ainsi de dire
que le mal est plus négatif que le négatif, autrement dit est destructeur.
Le thème de l’antériorité du positif attestée par la réalité du mal est transféré d’un seul coup, par
saint Paul, au cœur de quelques-uns des problèmes les plus obsédants de l’expérience religieuse. On
le retrouve dans la conception purement paulinienne de la loi comme occasion de transgression et
aggravation du péché, jusqu’à la déclaration paradoxale que "la loi survient pour que les
transgressions se multiplient", i{na pleonavsh/ to; maravptwma (Rom. 5, 20). La réalité du péché
atteste la priorité de la loi: sans la loi, le péché n’est pas imputable, il resterait inconnu, ou plutôt, il
n’existerait pas, sine lege peccatum mortuum; avec la loi le péché revit, apparaît, est reconnu comme
tel et même se renforce jusqu’à atteindre son comble: kaJÆ uJperbolh;n aJmartwlo;" hJ aJmartiva dia;
th`" ejntolh`" [afin que le péché exerçat toute sa puissance de péché par le moyen du péché] (Rom. 7,
7-13). D’où un enchevêtrement dialectique complexe de bien et de mal, de mort et de vie: la loi est un
bien et provoque le mal; alors qu’elle devait donner la vie elle devient une occasion de mort; elle fait
revivre le mal qui, sans elle, était mort et le mal, ainsi ressuscité, nous tue, diÆ aujth`" ajpevkteinein,
autrement dit, à travers le bien, la mort travaille en nous.
La méchanceté humaine est du même ordre; elle révèle l’action salvatrice de Dieu, ajdikiva hJmw`n
Jeou` dikaiosuvnhn sunivsthsin [notre injustice démontre la justice de Dieu] (Rom. 3, 5)3, de sorte
que plus la fausseté humaine est grande, plus la véracité divine se manifeste de façon éclatante, hJ
ajlhvJeia tou` Jeou` ejn tw`/ ejmw`/ yeuvsmati ejperivsseusen [mon mensonge rehausse la vérité de
Dieu pour sa gloire] (Rom. 3, 7). Non seulement, donc, la réalité du péché met par contraste la
positivité divine en relief, mais celle-ci apparaît d’autant plus évidente et glorieuse que la négativité
humaine est plus grande. Et c’est ici que trouve place l’extraordinaire dialectique paulinienne du
péché et de la grâce qui augmentent l’un l’autre en proportion directe: plus grand est le péché, plus
abondante la grâce et vice-versa: ubi abundavit delictum, superabundavit gratia; ut sicut regnavit
peccatum in mortem, ita et gratia regnet in vitam aeternam [où le péché s’est multiplié, la grâce a
surabondé; ainsi de même que le péché a régné dans la mort, de même la grâce régnerait par la
justice pour la vie éternelle] (Rom. 5, 20-21).
Pour illustrer le thème de la réalité de la grâce attestant l’antécédence d’une positivité originaire, on
se contentera de ce simple exemple, déjà en soi très éloquent; néanmoins, il ne serait pas déplacé de
rappeler ici combien une recherche des concepts de grandeur négative, force contraire et opposition

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réelle, tels qu’ils furent élaborés par la philosophie moderne à partir de Kant, serait éclairante sur le
rapport de la négation réelle à la positivité.

7. Victoire sur le mal et choix du bien.

Maintenant, il n’est pas pensable que le lien entre positif et négatif, qui existe dans la réalité entre la
positivité primaire et le mal réel, ne se représente pas à l’intérieur même de la positivité. Si, d’un côté,
le mal réel comme négation active suppose une positivité antérieure, d’un autre côté, la positivité
n’est concevable que comme dépassement de la négativité, comme victoire sur la négation. Ce qui, à
ce point, vaut d’être observé est la position pour ainsi dire médiane de la positivité à laquelle est liée
de quelque manière la négation a parte ante et a parte post. La positivité est d’un côté victoire sur la
négation et de l’autre affirmation à nier, en même temps victoire sur le négatif et incitation à la
négation, triomphe du mal et tentation du mal.
Mais le point sur lequel il faut attirer l’attention, c’est le caractère inséparable du positif et du négatif.
Qu’est-ce qui explique une telle inséparabilité, ou plus précisément cette impossibilité de penser le
positif sans le négatif et le négatif sans le positif, que ce soit a parte ante ou a parte post ?
Pour régler les liens mutuels et les rapports réciproques des termes opposés, il semble qu’agissent ici
des lois logiques et des liens dialectiques. Le projet de décrire une dialectique de ces rapports ne
paraît donc ni inopportun ni illégitime. Mais comment en rendre compte? Puisqu’il ne s’agit pas de
contraires logiques, mais bien d’opposition réelle, nous ne voudrions certainement pas réduire la
dialectique que l’on pourrait en tirer à des termes purement logiques, qui seraient vides et formels;
puisque, d’autre part, il s’agit ici de l’origine première et même du comble de la réalité, le risque est
très grand que la dialectique qui en résulte prenne un tour logico-métaphysique, qui en ferait, par
voie de conséquence, une dialectique de la nécessité. Mais une dialectique de la nécessité est ce que
l’on peut penser de plus contraire à cette ontologie de la liberté que je recherche et de moins adéquat
à la condition réelle des choses. Il convient de penser à une dialectique et l’on doit reconnaître que la
dialectique est le cœur même de la réalité ou qu’il y a une dialectique au centre de l’univers, mais
cette dialectique réelle et vivante doit être reconnue dans la dialectique de la liberté. La liberté est
elle-même dialectique, car elle est toujours positive et négative, un choix positif devant la possibilité
du choix négatif et un choix négatif devant la possibilité du choix positif.
On devra convenir alors qu’à la dialectique logique de la nécessité il faut opposer la dialectique
vivante de la liberté. La première durcit le caractère essentiellement imprévisible de la liberté dans
les termes d’une nécessité inéluctable et prétend déduire, comme s’il s’agissait de moments
dialectiques, les actes de la liberté, qui, au contraire, comme les faits ou les événements historiques,
sont indéductibles. Il ne s’agit pas pour autant d’une dialectique de la nécessité, mais d’une histoire
de la liberté: de la liberté on ne peut faire que l’histoire, car ses étapes ne sont pas des moments
dialectiques, mais des faits indéductibles que l’on ne peut que raconter; là nous entrons carrément
dans le domaine du mythe. Si dialectiques qu’ils puissent nous sembler, les faits historiques et
l’exercice même de la liberté, ne peuvent être énoncés en termes logiques qui les assembleraient
suivant une trame logique nécessaire, mais, au contraire, en des termes essentiellement mythiques.
Le langage adapté à la liberté n’est pas celui de la logique, mais celui de l’histoire et du mythe, qui en
raconte fidèlement les actes imprévisibles et les faits indéductibles, comme dans un récit.
C’est donc la liberté de l’histoire éternelle qui explique la dialectique où se concrétise l’inséparabilité
et le rapport réciproque des opposés, et non pas le contraire. Le principe de la dialectique vivante est
la liberté et son histoire et non la logique et sa nécessité. La dialectique des contraires n’est pas le
résultat d’une nécessité logique, mais une instauration qui vient de la liberté; elle doit être conçue
comme une dialectique vivante dont une expression purement logique ne serait qu’une crispation
nécessitariste ou une exténuation formelle. La liberté a en revanche une force et une action qui se
manifestent plus clairement dans le mythe, où l’histoire éternelle de la liberté est racontée comme
une succession temporelle, avec un avant et un après, le possible avant le réel, le mal avant le mal et

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Dieu avant Dieu.
On atteint ici le mythe religieux, de sorte que la réflexion philosophique ne peut à présent
qu’assumer ce qui caractérise l’herméneutique de la conscience religieuse. Ou disons plutôt qu’ici
l’herméneutique du mythe religieux et l’ontologie de la liberté convergent et s’identifient; le discours
sur l’être et sur la positivité originaire se transforme alors en un discours sur la liberté, parce que
l’être est liberté, qu’il n’y a d’autre être que la liberté; ce qui explique comment tout discours sur
l’originaire doit être dialectique, tout à la fois ontologique et méontologique, étant donné la duplicité
constitutive de la liberté qui est toujours positive et négative. Le discours sur l’inséparabilité de la
positivité et de la négativité devient alors, d’un côté, un discours sur la liberté présentée dans son
ambiguïté fondamentale, à la fois comme positive et négative et, d’un autre côté, un discours sur la
liberté comprise à la fois comme originaire et humaine, en somme un discours sur Dieu et sur
l’homme, sur l’auto-engendrement et la création divine et sur la chute de l’homme comme péché
originel.
Liberté dialectique et histoire de l’éternité, ontologie de la liberté et herméneutique du mythe
religieux se rencontrent dans ce discours protologique sur l’être et le néant, la positivité et la
négativité, le bien et le mal.
Il conviendrait d’examiner de plus près la liberté originaire, en quel sens elle est, en elle-même,
victoire sur la négativité. Il s’agit de pénétrer plus profondément cette dialectique vivante de
positivité et de négativité qu’est la dialectique de la liberté. Ainsi, que signifie, du point de vue de la
liberté, le fait que la positivité originaire soit dépassement du négatif?
Si comme le veut l’ontologie de la liberté, l’être est liberté, ni l’être ni le bien — substance et cause, to;
o[n et ejpevkeina tou` o[nto" — ne sont fondement: le fondement ne peut-être que la liberté. Mais la
liberté est beaucoup plus que fondement; elle est fondement qui ne se laisse jamais représenter
comme fondement, elle échappe toujours à toute tentative de la fixer et de la saisir comme
fondement, en somme c’est un fondement qui se nie toujours comme tel. La liberté c’est l’abîme. Cela
veut dire, justement, que l’être et le bien ne sont pas le fondement, ne sont pas premiers, mais
dépendent d’une façon ou d’une autre de la liberté. Et ils en dépendent dialectiquement (quoiqu’en
un autre sens que pour Hegel), car la liberté même est dialectique, non seulement au sens où elle se
donne et se soustrait simultanément, c’est-à-dire ne se révèle qu’en se cachant, et se cache en se
révélant pourtant, au point que dissimulation et révélation se convertissent l’un en l’autre et
s’excluent en même temps; mais aussi et surtout au sens où elle est en soi double et ambiguë, tout à la
fois positive et négative. Si le cœur de la réalité est la liberté, il est essentiellement dialectique: au
centre de la réalité, il y a le contraste, le conflit, la contradiction. L’ontologie ne peut-être dissociée de
la méontologie. Être et néant, bien et mal s’accompagnent toujours de quelque façon et sont
inséparables.
Ici réside la positivité originaire, c’est-à-dire l’être et le bien, mais tout deux en tant que voulus par la
liberté et, en tant que tels, constamment entourés d’un halo de négativité: l’être implique une victoire
sur le néant, le bien implique une victoire sur le mal. Comme liberté, Dieu est l’être qui a voulu être;
il est donc victoire sur le néant dont il contient la possibilité. Il est choix du bien, et donc victoire sur
le mal, et en contient la possibilité. Comme volonté d’être et choix du bien, c’est-à-dire comme
positivité originaire, vu dans sa positivité, Dieu contient donc en soi, à titre de possibilité ab aeterno,
vaincus et dépassés, le néant et le mal.
Pour saisir ce point essentiel, on cherche à penser et maintenir fixe un unique acte originaire où
l’irruption de Dieu dans l’être (l’existence de Dieu), son affirmation comme positivité (son choix du
bien) son refus d’une autre alternative (l’élimination du mal), son dépassement du négatif (sa victoire
sur le néant) s’identifient et ne font qu’un, sont un seul et même acte. Certes, ces aspects ne peuvent
pas être décrits si ce n’est par une espèce de succession, mais en gardant présent à l’esprit qu’il s’agit
d’actes imprévisibles et indéductibles de la liberté. Il s’agit d’un acte éternel de la liberté, où le néant
et le mal ont été vaincus à jamais, de sorte que chaque acte divin continuera toujours à être un choix
du bien et une victoire sur le mal, non à cause d’une nécessité de nature, mais en raison d’une liberté
intrinsèque, en ce que par son choix du bien, la liberté originaire s’est confirmée et consolidée comme
liberté positive. Il s’agit d’un acte de liberté originaire où le néant et le mal, vaincus ab aeterno,

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subsistent seulement comme un passé qui ne fut jamais un vrai présent, une alternative désormais
dépassée qui ne fut jamais tout à fait actuelle, une possibilité désormais employée qui ne fut jamais
vraiment réelle et qui est maintenant à l’état latent, comme apaisée, inerte, inactive.
Du point de vue de l’ontologie de la liberté, pour laquelle l’être est liberté, dire que Dieu existe
signifie dire qu’il est libre: non pas un être qui a la propriété d’être libre, mais un être dont l’être
même est liberté, liberté actuelle et en exercice, par ailleurs naturellement illimitée, arbitraire,
absolue; non pas un être libre, mais la liberté même. Dans la mesure où la liberté est son essence,
Dieu est en soi choix et option, option pour l’être contre le néant, choix du bien contre le mal, choix et
option pris de façon définitive et irréversible. L’existence divine comme victoire sur le néant, est
choix définitif du bien.
Ce n’est pas que Dieu trouve devant lui l’alternative bien-mal, le dilemme être-néant, et que, face à
ces alternatives déjà définies, il se limite à préférer un terme à l’autre, le bien au mal, l’être au néant.
Il est liberté, et la liberté est en soi ambiguë, au sens où elle peut être positive ou négative; ainsi ce
dilemme entre bien et mal, être et néant, ne fait qu’exprimer une telle ambiguïté. Ce n’est pas que le
bien préexiste au choix ou subsiste en dehors de la liberté, ni que le bien soit bien en soi avant le
choix divin ou qu’il s’offre et se propose (ou pire s’impose) comme tel au choix de Dieu. Le bien est le
choix réalisé de la liberté positive comme alternative à la liberté négative, il est le bien choisi, c’est-à-
dire l’acte même de la liberté positive. L’acte même de la liberté en exercice, pour continuer à être
liberté en exercice, se confirme comme acte de liberté ce qui revient à dire qu’il se consolide comme
liberté positive.
La positivité originaire est le choix du bien alors que le choix du mal est possible; pour cette raison, la
positivité ne subsiste que comme victoire sur la négativité. Dire: Dieu existe, signifie dire qu’ont été
choisis à jamais l’être et le bien, ou, si l’on préfère, que le mal et le néant ont été vaincus pour
toujours. L’acte de la liberté a été un acte de liberté positive; la liberté s’est décidée pour le bien, son
option a été pour l’être. Dieu a voulu exister, ce qu’il a fait en vainquant le négatif, c’est-à-dire le
néant. Le négatif, soit le néant et le mal, a été littéralement mis en déroute. Le choix du bien
s’identifie sans reste avec le reniement du mal et avec la victoire sur le néant; en Dieu, le mal et le
néant demeurent comme une alternative abandonnée, comme une possibilité écartée. Le choix du
bien est définitif et irréversible, ou plutôt Dieu même est, précisément, le choix irréversible et définitif
du bien, et, en tant que tel, contient en soi le mal, à titre d’alternative bouchée et sans issue, de
possibilité inactuelle et inopérante.
Tout cela signifie encore que la positivité divine est un acte de liberté, un fait historique d’une
histoire bien entendue éternelle; c’est pour cela qu’elle ne peut pas être conçue comme une nature,
comme si Dieu était bon par nature ou était le bien par essence. Que Dieu soit choix définitif du bien
ne signifie pas que Dieu soit bon. Dire que Dieu est bon est une affirmation dont il est difficile
d’établir le sens, étant donné son caractère d’anthropomorphisme controuvé, ce serait comme
soumettre Dieu à un jugement tout à fait inférieur à son niveau, en abaisser la grandeur, ne pas en
respecter la transcendance et ne pas reconnaître qu’il est bien au-delà de la distinction entre bonté et
méchanceté. La justification du choix divin ne peut être un pâle et banal quia bonus [parce qu’il est
bon], mais doit être un énergique et puissant quia voluit [parce qu’il l’a voulu].
Il ne suffit pas non plus de dire que Dieu est le bien, comme le veut la tradition platonicienne: il est
beaucoup plus. Il n’est pas le bien mais le bien choisi, c’est-à-dire le bien opposé au mal, affirmé en
niant et en refusant le mal. Il est le choix du bien, c’est-à-dire la victoire sur le mal; et il l’est d’autant
plus que cette option et cette suprématie sont irréversibles et définitives. Dieu est plus que le bien: il
est choix du bien arrêté et renforcé et donc rendu définitif, il est la réduction du négatif à une
possibilité vaincue et donc inopérante et inerte. Le néant a été vaincu pour l’éternité; le mal est une
possibilité donnée une fois pour toute et perdue à jamais parce qu’elle est sortie perdante dans cet
acte démesuré et premier qu’est l’engendrement divin. C’est cela que signifie Dieu et son existence.

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8. Le mal en Dieu.

L’existence de Dieu et le choix du bien sont donc l’acte originaire d’une histoire éternelle,
intraduisible dans les termes d’une déduction logique intemporelle, mais devant être racontée dans
un mythe qui en rythme l’éternité d’une manière temporelle, comme il convient à cet acte originaire
de liberté absolue, de liberté illuminée et première que l’on ne peut définir que paradoxalement
comme "début éternel", oxymore non moins déconcertant qu’éloquent, dont relève aussi la formule
d’un "Dieu avant Dieu" que j’ai déjà utilisée dans un autre texte4 auquel je renvoie ici pour ne pas me
répéter et poursuivre mon propos. Et c’est dans Dieu avant Dieu que résident le néant et le mal
comme possibilités dépassées et vaincues, désormais lointaines et même immémoriales, renvoyées
avant l’engendrement même de Dieu, mais telles qu’elles constituent l’accompagnement obscur de la
victoire sur le néant et du choix du bien, le revers opaque de sa positivité, l’aspect inquiétant de son
affirmation stable et sûre: presque une ombre en Dieu qui voilerait sa lumineuse apparition,
retiendrait sa progressive expansion, le concentrerait d’abord sur son occultation essentielle. On peut
ainsi considérer le négatif comme le passé même de Dieu, dans la mesure où une telle chose est
pensable, ou mieux peut-être racontée à travers un récit plein de péripéties: comme la zone
immémoriale de l’abîme divin, la couche la plus archaïque et profonde de l’ancienneté de Dieu, son
côté le plus secret et obscur.
Il y a donc un sens à soutenir la présence du mal en Dieu, en ce que sa positivité s’affirme comme
victoire sur la négativité prise en compte et envisagée comme une possibilité même si, en fin de
compte, elle est neutralisée et abandonnée. Dans l’affirmation divine le mal est une possibilité non
réalisée, ou plutôt exclue pour toujours, qui demeure toutefois, même si c’est de façon latente et
apaisée, dans l’abîme divin, non certes comme une réalité, mais néanmoins comme une possibilité
toujours présente. On se souvient que, en raison de l’ambiguïté divine, la méontologie, bien qu’étant
seulement un versant de l’ontologie, en est toutefois l’inséparable accompagnatrice. Que la possibilité
du mal ait été en jeu dans l’acte originaire de la liberté absolue, même si ce fut sans succès, est un fait
désormais enfoui dans l’immense dépôt de l’immémorialité divine, mais tel qu’il en désigne une
zone obscure qui semble jeter son ombre sur la splendeur de Dieu comme triomphateur du néant,
compliquant encore plus son ambiguïté. Celle-ci prend ici la forme de la présence en Dieu d’un
désaccord résolu mais latent, apaisé mais actif, désormais arbitré, mais toujours prêt à resurgir.
Le fait que pour exister Dieu a dû vaincre le néant et mettre le mal en déroute, c’est-à-dire mettre de
côté le négatif, laisse en lui une trace de négativité d’autant plus inefficace et inopérante qu’elle est
demeurée quelque chose d’irrésolu et d’encore latent. On a l’impression que le néant est toujours
embusqué, comme une menace constante, et que le mal latent et assoupi peut se réveiller. La
négativité et le mal sont présents en Dieu comme possibilités prévues mais abandonnées, et donc
désormais désaccordées et inutiles; peut-être sont-ils toutefois dépassés sans être éteints, silencieux
sans être anéantis, endormis mais non disparus. Ils constituent les termes d’un désaccord concilié,
mais pouvant resurgir et constituer encore un danger.
En effet, la positivité divine elle-même peut être un encouragement à la rébellion; et c’est à travers
cette négativité, qui demeure latente en elle, qu’elle peut devenir pour le révolté source d’exhortation
à la transgression, d’inspiration à la révolte, de suggestion au mal. La positivité, en fonction du
négatif qu’elle contient, est elle-même tentation, ruse, subornation, instigation, incitation — pour se
servir de mots forts sans être blasphèmes, car s’il est vrai que omnia munda mundi [tout est pur pour
les purs], il est non moins vrai que omnia perversa perversis [tout est pervers pour les pervers]. Cela
est arrivé dans le péché originel. Par sa chute, l’homme a réveillé dans la positivité divine cette
négativité qui, vaincue et assujettie, s’y était maintenue en sommeil, et il a réussi à réactiver le néant
et à rallumer le mal en les rendant vivaces et agissants. Mais, comme on verra, l’efficace du mal
réveillé par l’homme ne s’étend pas à l’éternité, mais se limite au contraire au domaine qui lui est
propre, le temps et l’histoire.
Le "mal en Dieu" est une expression déconcertante qui nécessite quelques précisions. Il faut dire tout

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d’abord qu’elle est tout à fait appropriée pour signifier ce qu’est au fond l’"incompréhensibilité" du
mal. S’il est impossible d’indiquer un véritable fondement au mal, c’est parce qu’il n’y a pas d’autre
fondement au mal que le mal lui-même. Et si pour trouver l’origine du mal, il est nécessaire d’avoir
recours à la divinité, c’est signe que toute tentative d’en découvrir la raison sur un plan inférieur est
vouée à l’échec, de sorte qu’il ne reste d’autre voie que de l’immerger dans le mystère divin.
L’expression "le mal en Dieu" signifie que tous les efforts ont été faits pour comprendre le mal et qu’il
ne reste d’autre conclusion que de reconnaître qu’il est inexplicable. Mais la nuit d’un mystère n’est
jamais si profonde que ne s’en échappent éclats ou lueurs, et l’infinité même d’un mystère n’est que
la promesse de révélations infinies. Le brouillard ne sera jamais assez épais pour interdire à
l’incompréhensibilité du mal de devenir au moins elle-même compréhensible; à propos du mal et en
général du négatif, c’est déjà un résultat important, et je dirais même décisif, de comprendre qu’on ne
le peut comprendre, pour employer l’expression heureuse et désormais classique de Kierkegaard. On
pourrait d’ailleurs continuer en suivant les développements suggestifs du même Kierkegaard, disant
qu’il est nécessaire de comprendre qu’on ne le doit pas comprendre; ou plutôt que plus on tente de le
comprendre moins on y parvient.
En second lieu, affirmer la présence du mal en Dieu signifie, comme on l’a d’ailleurs montré, faire
allusion à l’ambiguïté divine, qui est aussi la duplicité de la liberté, toujours en même temps positive
et négative, d’où l’inséparabilité des opposés et donc une dialectique originaire, différente de la
dialectique hégélienne, au cœur de la réalité. On atteint ici le pivot central sur lequel la solidarité qui
lie d’emblée l’ontologie et la méontologie articule son jeu varié et difficile; on saisit à la source le
caractère double de la réalité qui est toujours à la fois objet de stupeur et d’horreur et d’où s’élève la
"question fondamentale"; on comprend vraiment l’apparition tout à la fois terrible et admirable des
deux visages de Dieu; on reconnaît la dialectique divine suprême dans le fait que Dieu est toujours
en même temps positivité et négativité, affirmation et négation, autrement dit colère et grâce, fureur
et miséricorde inséparablement, jamais exclusivement courroucé ni uniquement bienveillant. Ici
aussi, afin de ne pas me répéter, mais au contraire pour montrer comment tout cela est éclairci par la
conception de la présence du mal en Dieu, je me contente de renvoyer à d’autres textes où j’ai
affronté le problème de l’ambiguïté originaire5.
Le primat de la réalité est en soi une victoire sur le néant, et le choix du bien est toujours un jugement
sur le mal de sorte que Dieu a en soi deux aspects: celui par lequel, ab aeterno, le bien est choisi par
un acte irréversible et le mal est réprouvé comme une possibilité repoussée; et celui par lequel le mal,
en tant qu’alternative écartée, subsiste pourtant toujours comme un arrière-plan de la positivité et
comme possibilité occulte mais disponible. Les actes positifs divins sont accompagnés de leurs
possibilités négatives correspondantes qui, quoique vaincues et assujetties, exercent encore leur
influence et leur attraction. La faille entre l’instauration de la réalité, l’affirmation du positif, le choix
du bien, d’un côté, et, de l’autre, l’instinct de mort et de destruction, la menace de la négativité, la
possibilité du mal, est présente au cœur de la réalité; et ce clivage est dissimulé dans le mystère du
Deus absconditus.
Cette conception de l’ambiguïté divine et de la présence du mal en Dieu permet d’expliquer la non-
irréalité du mal et sa préexistence au monde humain sans pour autant démoniser la divinité. Avec
l’idée que le mal en Dieu est seulement la possibilité du mal, qui ne peut être traduite en réalité que
par l’œuvre de l’homme, au moment de sa chute, on écarte le risque, inhérent à la présence du mal en
Dieu, de le sataniser. Pour éviter la démonisation de Dieu il n’est pas nécessaire de retomber dans la
vision optimiste de la théodicée: on peut repousser le Dieu sans faille de la théodicée et reconnaître
en lui quelque chose d’opaque, presque une ombre, sans le sataniser pour autant.
L’idée de la présence du mal en Dieu et la conception de l’ambiguïté divine ont pour cela quelque
chose tout à la fois d’angoissant et de tranquillisant. L’aspect angoissant tient à ce que cette présence
du mal en Dieu est déjà presque l’annonce de la catastrophe, c’est-à-dire de la chute de l’homme par
laquelle le mal sera réalisé, et donc son rapport avec le bien ne sera plus de vaincu à vainqueur, mais
consistera en un conflit ouvert, d’égal à égal, dans une lutte sans merci, avec des hauts et des bas, en
une incertitude extrême; chute grâce à laquelle aussi la liberté entrera dans le monde de l’Histoire,
ou, en tout cas, commencera de s’exercer même si c’est comme liberté négative. L’aspect pour ainsi

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dire rassurant réside dans le fait que la présence du mal en Dieu comme possibilité vaincue suffit à
garantir que la chute de l’homme n’est pas nécessaire et pouvait ne pas arriver car, précisément, elle
ne devait pas arriver, parce qu’elle dépend de la liberté, qu’elle est un fait libre et historique, et
qu’elle suffit à donner l’espoir que la victoire sur le mal, remportée depuis toujours et pour toujours
dans l’éternité, puisse devenir d’une certaine façon effective dans l’histoire et après l’histoire. Et telle
est bien la situation tragique de l’homme, fixé à la réalité première et indépassable de cette terrible
angoisse, mais aussi suspendu à cet espoir qui, quelles que soient les exigences profondes et
naturelles et les garanties supérieures dont il est nourri, ne réussit pas à s’installer dans une attente
confiante et tranquille, mais reste toujours plongé dans un climat d’extrême incertitude. Et c’est dans
ce sens que la présence du mal en Dieu a au moins cette signification, d’être la loi de l’univers selon
laquelle la connaissance du mal est indispensable au bien et le chemin de la joie ne peut être qu’un
chemin douloureux.

9. L’origine et l’auteur du mal.

En troisième lieu, dire que le mal est en Dieu ne signifie pas dire qu’il en est l’auteur. Par rapport au
mal une distinction s’impose, dans la divinité, entre origine et réalisation. Dieu est sans aucun doute
l’origine du mal, mais il n’en est certainement pas le réalisateur, ce qu’est l’homme uniquement sur le
plan de l’histoire. La compréhension de ce point suppose que l’on renonce, quand on parle de Dieu, à
la catégorie de causalité, trop inappropriée à sa liberté sans limite et arbitraire.
Du recours au concept de causalité naît le faux problème de Dieu, comme cause du mal, dans les cas
fréquents et abondamment commentés où l’Écriture dit par exemple que Dieu endurcit le cœur de
Pharaon ou que Dieu "rend aveugles les yeux et insensibles les cœurs", d’où chez saint Augustin la
reconnaissance que la volonté de Dieu incline à la fois au bien et au mal, et l’effort des exégètes pour
faire dire à la Bible, au moyen de distinctions subtiles sur les causes secondes et sur la responsabilité
divine de la méchanceté humaine, le contraire de ce qu’elle dit explicitement, ou au moins
littéralement, tandis qu’en des termes plus clairs Pascal conclut que Dieu est "l’auteur de tous les
biens et de tous les maux, excepté le péché".
D’où l’opportunité d’abandonner le concept de Dieu comme fondement, car il est liberté et abîme,
autrement dit beaucoup plus que simple fondement. C’est justement le fait de ne pas être fondement
mais liberté qui fait que Dieu peut être l’origine du mal sans en être l’auteur. En Dieu non seulement
le bien mais le mal trouvent leur origine, non pas au sens où il en serait l’auteur mais au sens où,
dans l’insondable abîme de la liberté, il donne lieu et même cède la place à la liberté humaine, de
sorte que l’auteur du mal est l’homme et seulement lui. Céder la place à la liberté humaine ce n’est
pas autre chose, au fond, que prolonger l’ambiguïté divine; de ce point de vue, Dieu ne peut pas ne
pas être considéré comme l’origine du mal, sans pour autant qu’on puisse dire qu’il en est l’auteur;
origine du mal non pas en tant qu’il le fait, le cause, le provoque ou le permet, mais en tant qu’il
laisse la voie libre et même l’indique — à travers la trouble attirance exercée par cette possibilité du
mal inscrite, ou plutôt enfouie en lui — dans le fait même de céder la place à la liberté humaine et de
la respecter dans son exercice. Et c’est peut-être ainsi qu’il faut interpréter le passage si souvent cité
d’Isaïe (45, 7): Ego Dominus, facciens pacem et creans malum,[...] hwhy yna [r arwbw µwlç hç[ [Je
suis le Seigneur faisant la paix et créant le mal], dans la mesure où il n’est pas réduit à signifier "bien
être et malheur", comme en d’autres endroits semblables du Siracide (11, 14): ajgaJa; kai; kaka; para;
kurivou ejstin, et des Lamentations (3, 38): ex ore Altissimi non egredientur nec mala nec bona?
[n’est-ce pas de la bouche du très-haut que sortent les maux et le biens] ni assimilable à la proposition
divine des deux voies formulée dans le Deutéronome (30, 15 sq.) et reprise dans le Siracide (15, 14
sq).
Avec cela l’alternative entre Platon et la métaphysique traditionnelle est dépassée d’un seul coup,
dans la mesure où le premier affirme que Dieu étant bon et ne pouvant pour cette raison être cause
du mal, on ne peut le considérer comme cause de tout, et dans la mesure où la seconde soutient que,

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Dieu étant la cause de tout mais ne pouvant, étant lui-même bon, être la cause du mal, le mal ne doit
pas être considéré comme réel à proprement parler, mais plutôt comme non-être ou privation d’être.
Ici, au contraire, on affirme que Dieu est l’origine de tout et donc aussi du mal, mais qu’on ne peut
pas pour autant le considérer comme l’auteur du mal ce que seul l’homme peut être. Le mal doit
ainsi être divisé en possible et réel: en Dieu le mal est présent comme possible et c’est là que l’homme
le trouve, qui le réalise dans l’histoire.
Dans le monde de l’histoire il n’est pas possible de désigner un autre auteur du mal que l’homme. Il
est certain que c’est l’homme et non pas Dieu qui est l’auteur du mal réel, du péché, de la faute. Mais
un renvoi à Dieu est inévitable, car, en un sens, le mal préexiste à l’homme et c’est dans cette
préexistence que réside l’achèvement de son caractère ontologique. On ne peut pas admettre que
l’homme soit créatif au point d’inventer le mal; lui qui est l’unique auteur du mal ne peut toutefois en
être l’inventeur. Sa créativité et sa puissance sont limitées, et elles sont tout au plus capables de
découvrir le mal comme une possibilité réalisable et de le réaliser vraiment une fois qu’elles en ont
découvert la possibilité, ce qui est déjà beaucoup pour l’homme. Mais où peut-il découvrir la
possibilité du mal si ce n’est en Dieu, qui en est donc non pas l’auteur mais certainement l’origine?
Finalement la conception de la présence du mal en Dieu est peut-être l’unique façon d’éviter la
doctrine manichéenne des deux principes, tout en satisfaisant cependant l’une des plus profondes
exigences du manichéisme. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours à un principe du mal parce que le
mal est déjà en Dieu. Il y a un seul principe, non pas deux; le principe du mal n’existe pas, le mal est
en Dieu, le négatif est dans le positif, autrement dit est vaincu. Dieu n’a ni ne peut avoir hors de lui et
contre lui un principe opposé: nemo contra Deum nisi Deus ipse [personne contre Dieu, si ce n’est
Dieu lui-même]. Il existe néanmoins un principe du mal, inférieur ou subordonné, parce que le mal
en Dieu est présent en lui comme déjà vaincu, comme mis en déroute ab aeterno. On me permettra
encore une répétition. Le fait même que Dieu comme liberté est choix du bien, atteste la présence du
mal en lui, à titre d’alternative qui n’a plus d’actualité: comme choix positif, toutes les opérations de
Dieu sont une victoire sur le néant et sur le mal, de sorte que le néant et le mal perdurent en lui,
dépassés naturellement et donc à l’état latent, seulement possibles et toutefois disponibles pour qui
veut les réaliser comme alternative aux choix divins, en opposition à lui par une transgression
consciente et délibérée.
Cette conception de la présence du mal en Dieu, alors que d’un côté elle ne répugne pas à une
conception de la divinité comme positivité, car elle affirme que Dieu n’est pas l’auteur du mal et que
sans le faire il le contient comme possibilité, d’un autre côté elle évite la définition ambiguë de Dieu
comme bon, inadéquate à son niveau, non conforme à sa transcendance et incapable de rendre raison
du mal tellement présent dans le monde historiquement humain, où il produit les destructions les
plus horribles et les plus épouvantables. L’exigence manichéenne est parfaitement justifiée sur ce
point, face à l’impossibilité de rester au niveau physique et moral pour rendre compte d’une telle
diffusion du mal dans le monde, d’une élévation nécessaire à un niveau "métaphysique" supérieur à
celui de l’éthique, c’est-à-dire à un mal préexistant au mal présent dans l’histoire et réalisé par
l’homme, à un mal pour ainsi dire ontologique. Mais pour satisfaire cette juste exigence, il n’est pas
nécessaire de faire l’hypothèse d’un principe métaphysique du mal, placé à côté ou juste au-dessous
du principe du bien qui est celui de la divinité; pour cela le caractère duplice et ambiguë de la
positivité même de Dieu est suffisant. La conception de l’ambiguïté originaire est ainsi en mesure de
satisfaire les justes exigences du manichéisme tout en évitant en même temps ses inconvénients
manifestes.
10. L’éveilleur du mal: la libre faute originelle.
Dans sa chute, l’homme fait passer le mal de l’état de pure possibilité à celui de réalité effective,
agissant dans son champ d’action qu’est le monde de l’histoire. C’est par l’autre visage de la
positivité divine que la liberté humaine évoque le mal. Grâce à la sensibilité et à la puissance de sa
liberté, l’homme est en mesure non seulement de deviner et de surprendre la présence du mal en
Dieu, mais aussi de réaliser le mal qui était en lui comme simple possibilité.
En ce sens, on peut dire que l’homme réveille sur la scène cosmique le mal qui était assoupi en Dieu.
La positivité divine est la grande tentation de l’homme: ce dernier est constamment tenté de se

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révolter et le mal humain ne consiste qu’en cela. Mais la révolte contre la positivité consiste, au fond,
à faire à rebours le chemin intemporel aboutissant à la positivité divine, chemin qui, condensé et
résumé, en constitue l’autre face; autrement dit à réveiller le mal qui gît, défait et impuissant, dans la
profondeur divine (profunda Dei, ta; bavJh tou` Jeou`), pour la transformer en gouffres de Satan
(altitudines Satanae, ta; baJeva tou` satana`): les deux abîmes contraires entre lesquels se déroule la
tragédie de l’homme déchiré entre ces deux extrémités immenses et insondables. La liberté de
l’homme comme choix entre bien et mal peut prendre la voie négative de la rébellion contre la
positivité et de la réalisation de la négativité, deux opérations qui n’en font qu’une.
Les deux caractéristiques essentielles de la chute de l’homme sont le fait qu’elle est un acte libre et
qu’elle est le début de l’histoire. Liberté et histoire sont donc les deux titres sous lesquels doit se
développer une herméneutique appropriée du péché originel. Avant tout, la chute de l’homme est un
acte libre. Elle est à la fois un événement de l’histoire éternelle et le début de l’histoire humaine. S’y
rencontrent deux temps et deux liberté: deux temps extrêmement divers et incomparables, celui de
l’éternité et celui de l’histoire; deux libertés très proches communiquant entre elles, la liberté divine
et la liberté humaine. La chute de l’homme divise et unit donc tout à la fois; elle sépare nettement les
deux mondes, les opposant suivant une incommensurabilité irréductible; mais elle les suppose aussi
tous les deux dans un régime de liberté, en vertu duquel ni dans l’histoire éternelle de Dieu, ni dans
l’histoire temporelle de l’homme il n’y a de faits nécessaires, parce que les "événements historiques"
sont en soi des "faits indéductibles", et donc des "actes libres". La chute de l’homme ne faisait pas
partie d’un plan préétabli: elle pouvait ne pas arriver pour la bonne raison qu’elle ne devait pas non
plus arriver. De même que Dieu s’est librement engendré lui-même et a réalisé la création, de même
l’homme accomplit librement cet acte de rébellion contre la positivité, et de réalisation de la
négativité en quoi consiste sa chute. Aucune interprétation de cette liberté et de cette nécessité
constitutives de la chute ne sera autorisée à inscrire celle-ci sur un plan qui la réduirait à être un
moment nécessaire de l’avènement du bien, qui, autrement dit, reviendrait à en annuler la négativité.
Plus précisément, de même que Dieu est ce qu’il est parce qu’en évitant la possibilité du néant et du
mal il a décidé en un sens positif de l’ambiguïté originaire, de même l’homme dans l’alternative
posée par sa propre liberté a choisi la possibilité négative, se réalisant de cette façon comme l’homme
de ce monde historique et temporel. À la différence de Dieu, il n’a pas su exercer sa liberté autrement
que de façon négative; sa chute ne cesse pas d’être libre pour autant, puisque, positivement ou
négativement, ce n’en est pas moins toujours la liberté qui s’affirme, même si elle ne se construit et ne
se consolide que sous sa forme positive, et inversement, ne se nie et ne se détruit que sous sa forme
négative. La liberté négative est devenue esclavage et destruction, mais elle est pourtant toujours un
acte authentique de liberté par lequel elle s’exerce. En définitive le bien comme le mal ne sont tels que
libres, au point que le mal nécessaire cesse d’être mal, et que le mal libre vaut mieux que le bien
imposé.
D’où la particulière et insistante ambiguïté de la liberté négative qui est tout à la fois affirmation et
négation, affranchissement et servitude, réalisation et destruction. Il en résulte que la chute de
l’homme est parfaitement double, et dans cet événement les circonstances aggravantes et atténuantes
s’échangent tout comme s’échangent les intentions: le désir de connaissance avec la désobéissance, et
l’esprit d’indépendance avec l’orgueil et vice-versa, au point qu’on ne sait si la chute révèle
davantage un esprit d’arrogance ou un besoin de liberté, et exprime plutôt une aspiration au savoir
ou un mouvement de rébellion. Les deux motivations différentes apparaissent tantôt opposées et
alternées, tantôt compatibles au point de s’identifier, quoique toujours inséparables de manière
ambiguë.
De toute façon pour l’homme, la liberté, qui est son essence et sa dignité, est la chose la plus
précieuse, même si elle va de pair avec le risque inévitable d’un usage négatif. C’est ainsi que Dieu la
considère et il conserve envers elle le plus grand respect, quel qu’en soit l’exercice, positif ou négatif.
Mieux encore: Dieu manifeste une telle confiance et une telle estime pour la liberté humaine qu’il fait
dépendre d’elle le succès de sa création. L’œuvre humaine aurait pu être considérée comme réussie si
elle avait été confirmée par la libre adhésion de l’homme; mais il semble que l’homme ne puisse
affirmer sa liberté que par la désobéissance et la révolte au moyen desquelles il introduit le mal dans

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le monde, empoisonne toute la réalité et conduit la création à l’échec. Avec une extrême confiance,
Dieu attendait que l’homme mette la touche finale comme pour apposer le sceau de la perfection à
son œuvre; il en avait exprimé l’espoir en énonçant l’interdit, qui ne devait pas apparaître comme
une ruse, une défiance et un soupçon, mais plutôt comme une tentative confiante et le désir d’une
recherche de collaboration; mais jamais confiance ne fut plus mal placée et plus mal payée en retour,
car la liberté de l’homme a opté pour le mal, et la création a échoué. Au nom de son estime pour la
liberté humaine, Dieu fut contraint d’accepter, tout en la condamnant et en acceptant ses
conséquences, la décision négative de l’homme. En usant de la liberté, l’homme est allé beaucoup
plus loin qu’il n’est nécessaire pour en donner la mesure; Dieu s’est trouvé alors contraint de
distinguer son respect pour la liberté humaine et sa réprobation de l’usage négatif qu’en fait
l’homme.
Il reste toutefois extrêmement difficile de répondre à la question de savoir qu’elle aurait été la
condition de l’homme s’il n’avait pas péché, dans la mesure où l’on peut difficilement accepter,
comme étant digne de lui, un état d’innocence infantile dont Dieu lui-même ne savait que faire. Mais
inutile de s’aventurer dans une recherche stérile sur quelque chose d’hypothétique et qui n’est pas
arrivé; contentons-nous de la confrontation avec ce qui est arrivé librement et certainement. Notons
ici que le respect divin pour la liberté de l’homme, même au moment de sa chute, n’enlève rien à
l’importance de la faute humaine, et en est même une aggravation. La chute de l’homme est d’autant
plus grave que Dieu a placé en lui sa confiance la plus grande, et Dieu la condamne d’autant plus
fermement qu’il estime davantage l’acte de liberté qui l’a perpétré. La liberté de cet acte destiné à
réduire l’homme en esclavage, à en faire un destructeur, constitue la dignité de l’homme, même
pécheur; mais l’extrême gravité du mal n’enlève rien au fait qu’il soit libre car cette liberté est
essentielle et constitutive de sa nature de mal. On se souvient aussi que le contraste entre la gravité
de la décision négative et la noblesse de la liberté qui s’affirme en elle témoigne de leur profonde
inséparabilité; ce qui montre bien qu’aucune faute et aucun péché si grave soit-il (et quoi de pire, de
plus épouvantable et terrible, que la faute originelle?) ne pourra jamais mettre le pécheur hors de la
société humaine, de telle sorte qu’on doive le considérer malheureux avant d’être criminel et qu’il ait
besoin de pitié en même temps que d’expiation.
Par l’acte libre de sa chute, l’homme est parvenu au cœur même de la réalité et s’y est inscrit avec une
volonté de décision. Son intervention a eu pour effet de remettre en question le modus operandi
divin, de contester la procédure des actes originaires, de remettre en jeu les rapports entre positif et
négatif. Son intention secrète était de substituer sa liberté à la liberté divine dans les premiers
moments où Dieu est intervenu dans l’existence, aux débuts de la création divine du monde. Telle est
la signification profonde de l’expression d’Isaïe reprise par Schelling: l’homme est parvenu à
"ébranler les fondements de la terre" (Is. 24, 18).
L’homme a ainsi rejoint l’apex de l’engendrement divin, reconstituant les conditions qui ont amené
Dieu à opter pour l’être: il a prétendu se substituer à la divinité dans l’acte même du choix, rouvrant
ainsi la porte au néant, déjà défait ab aeterno par Dieu. Naturellement, par cet acte de liberté
négative, l’homme n’a pu ni compromettre la stabilité de Dieu ni non plus entamer l’éternité, choses
indestructibles et hors de sa portée; mais il s’est mis lui-même en danger en se construisant un
monde menacé et en péril. S’il n’a pu porter atteinte à l’éternité, il a toutefois corrompu l’histoire
dans l’acte même qui lui a donné naissance; il a fixé pour toujours au cœur même de la réalité le
principe de l’athéisme, qui ne consiste pas tant en une négation intellectuelle de Dieu que dans la
trahison de Dieu par l’homme tout occupé à effacer activement la moindre trace divine dans le
monde humain de l’histoire; celui-ci est resté à jamais imprégné d’un athéisme récurent et obsédé par
le mirage de l’inexistence de Dieu.
En outre, par cet acte, l’homme est parvenu à ramener la création aux conditions originaires de sa
possibilité, en réactualisant le moment même de l’acte créateur et en prétendant en décider le choix,
ce qu’il a fait à sa manière, préférant la possibilité qui avait été évitée par Dieu, c’est-à-dire la voie
négative de la destruction et de la mort. Et là, il a réussi à compromettre la création: il en a bouleversé
les conditions, redonnant influence et force au mal déjà assujetti par Dieu; il a placé la création dans
le monde de l’histoire, né sous le signe de la chute; il a fixé pour toujours le principe du nihilisme,

68
instituant dans la réalité et dans le monde historique une force négative, une vocation dévastatrice,
un destin d’anéantissement, qui agit dans cette querelle démesurée et affreuse entre un bien affaibli
par l’oubli et la désertion et un mal bien réel et dominant, où a dégénéré, par le fait de l’homme, ce
qui en Dieu avait le simple caractère alternatif du choix du bien.

10. L’éveilleur du mal: la libre faute originelle.

Dans sa chute, l’homme fait passer le mal de l’état de pure possibilité à celui de réalité effective,
agissant dans son champ d’action qu’est le monde de l’histoire. C’est par l’autre visage de la
positivité divine que la liberté humaine évoque le mal. Grâce à la sensibilité et à la puissance de sa
liberté, l’homme est en mesure non seulement de deviner et de surprendre la présence du mal en
Dieu, mais aussi de réaliser le mal qui était en lui comme simple possibilité.
En ce sens, on peut dire que l’homme réveille sur la scène cosmique le mal qui était assoupi en Dieu.
La positivité divine est la grande tentation de l’homme: ce dernier est constamment tenté de se
révolter et le mal humain ne consiste qu’en cela. Mais la révolte contre la positivité consiste, au fond,
à faire à rebours le chemin intemporel aboutissant à la positivité divine, chemin qui, condensé et
résumé, en constitue l’autre face; autrement dit à réveiller le mal qui gît, défait et impuissant, dans la
profondeur divine (profunda Dei, ta; bavJh tou` Jeou`), pour la transformer en gouffres de Satan
(altitudines Satanae, ta; baJeva tou` satana`): les deux abîmes contraires entre lesquels se déroule la
tragédie de l’homme déchiré entre ces deux extrémités immenses et insondables. La liberté de
l’homme comme choix entre bien et mal peut prendre la voie négative de la rébellion contre la
positivité et de la réalisation de la négativité, deux opérations qui n’en font qu’une.
Les deux caractéristiques essentielles de la chute de l’homme sont le fait qu’elle est un acte libre et
qu’elle est le début de l’histoire. Liberté et histoire sont donc les deux titres sous lesquels doit se
développer une herméneutique appropriée du péché originel. Avant tout, la chute de l’homme est un
acte libre. Elle est à la fois un événement de l’histoire éternelle et le début de l’histoire humaine. S’y
rencontrent deux temps et deux liberté: deux temps extrêmement divers et incomparables, celui de
l’éternité et celui de l’histoire; deux libertés très proches communiquant entre elles, la liberté divine
et la liberté humaine. La chute de l’homme divise et unit donc tout à la fois; elle sépare nettement les
deux mondes, les opposant suivant une incommensurabilité irréductible; mais elle les suppose aussi
tous les deux dans un régime de liberté, en vertu duquel ni dans l’histoire éternelle de Dieu, ni dans
l’histoire temporelle de l’homme il n’y a de faits nécessaires, parce que les "événements historiques"
sont en soi des "faits indéductibles", et donc des "actes libres". La chute de l’homme ne faisait pas
partie d’un plan préétabli: elle pouvait ne pas arriver pour la bonne raison qu’elle ne devait pas non
plus arriver. De même que Dieu s’est librement engendré lui-même et a réalisé la création, de même
l’homme accomplit librement cet acte de rébellion contre la positivité, et de réalisation de la
négativité en quoi consiste sa chute. Aucune interprétation de cette liberté et de cette nécessité
constitutives de la chute ne sera autorisée à inscrire celle-ci sur un plan qui la réduirait à être un
moment nécessaire de l’avènement du bien, qui, autrement dit, reviendrait à en annuler la négativité.
Plus précisément, de même que Dieu est ce qu’il est parce qu’en évitant la possibilité du néant et du
mal il a décidé en un sens positif de l’ambiguïté originaire, de même l’homme dans l’alternative
posée par sa propre liberté a choisi la possibilité négative, se réalisant de cette façon comme l’homme
de ce monde historique et temporel. À la différence de Dieu, il n’a pas su exercer sa liberté autrement
que de façon négative; sa chute ne cesse pas d’être libre pour autant, puisque, positivement ou
négativement, ce n’en est pas moins toujours la liberté qui s’affirme, même si elle ne se construit et ne
se consolide que sous sa forme positive, et inversement, ne se nie et ne se détruit que sous sa forme
négative. La liberté négative est devenue esclavage et destruction, mais elle est pourtant toujours un
acte authentique de liberté par lequel elle s’exerce. En définitive le bien comme le mal ne sont tels que
libres, au point que le mal nécessaire cesse d’être mal, et que le mal libre vaut mieux que le bien

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imposé.
D’où la particulière et insistante ambiguïté de la liberté négative qui est tout à la fois affirmation et
négation, affranchissement et servitude, réalisation et destruction. Il en résulte que la chute de
l’homme est parfaitement double, et dans cet événement les circonstances aggravantes et atténuantes
s’échangent tout comme s’échangent les intentions: le désir de connaissance avec la désobéissance, et
l’esprit d’indépendance avec l’orgueil et vice-versa, au point qu’on ne sait si la chute révèle
davantage un esprit d’arrogance ou un besoin de liberté, et exprime plutôt une aspiration au savoir
ou un mouvement de rébellion. Les deux motivations différentes apparaissent tantôt opposées et
alternées, tantôt compatibles au point de s’identifier, quoique toujours inséparables de manière
ambiguë.
De toute façon pour l’homme, la liberté, qui est son essence et sa dignité, est la chose la plus
précieuse, même si elle va de pair avec le risque inévitable d’un usage négatif. C’est ainsi que Dieu la
considère et il conserve envers elle le plus grand respect, quel qu’en soit l’exercice, positif ou négatif.
Mieux encore: Dieu manifeste une telle confiance et une telle estime pour la liberté humaine qu’il fait
dépendre d’elle le succès de sa création. L’œuvre humaine aurait pu être considérée comme réussie si
elle avait été confirmée par la libre adhésion de l’homme; mais il semble que l’homme ne puisse
affirmer sa liberté que par la désobéissance et la révolte au moyen desquelles il introduit le mal dans
le monde, empoisonne toute la réalité et conduit la création à l’échec. Avec une extrême confiance,
Dieu attendait que l’homme mette la touche finale comme pour apposer le sceau de la perfection à
son œuvre; il en avait exprimé l’espoir en énonçant l’interdit, qui ne devait pas apparaître comme
une ruse, une défiance et un soupçon, mais plutôt comme une tentative confiante et le désir d’une
recherche de collaboration; mais jamais confiance ne fut plus mal placée et plus mal payée en retour,
car la liberté de l’homme a opté pour le mal, et la création a échoué. Au nom de son estime pour la
liberté humaine, Dieu fut contraint d’accepter, tout en la condamnant et en acceptant ses
conséquences, la décision négative de l’homme. En usant de la liberté, l’homme est allé beaucoup
plus loin qu’il n’est nécessaire pour en donner la mesure; Dieu s’est trouvé alors contraint de
distinguer son respect pour la liberté humaine et sa réprobation de l’usage négatif qu’en fait
l’homme.
Il reste toutefois extrêmement difficile de répondre à la question de savoir qu’elle aurait été la
condition de l’homme s’il n’avait pas péché, dans la mesure où l’on peut difficilement accepter,
comme étant digne de lui, un état d’innocence infantile dont Dieu lui-même ne savait que faire. Mais
inutile de s’aventurer dans une recherche stérile sur quelque chose d’hypothétique et qui n’est pas
arrivé; contentons-nous de la confrontation avec ce qui est arrivé librement et certainement. Notons
ici que le respect divin pour la liberté de l’homme, même au moment de sa chute, n’enlève rien à
l’importance de la faute humaine, et en est même une aggravation. La chute de l’homme est d’autant
plus grave que Dieu a placé en lui sa confiance la plus grande, et Dieu la condamne d’autant plus
fermement qu’il estime davantage l’acte de liberté qui l’a perpétré. La liberté de cet acte destiné à
réduire l’homme en esclavage, à en faire un destructeur, constitue la dignité de l’homme, même
pécheur; mais l’extrême gravité du mal n’enlève rien au fait qu’il soit libre car cette liberté est
essentielle et constitutive de sa nature de mal. On se souvient aussi que le contraste entre la gravité
de la décision négative et la noblesse de la liberté qui s’affirme en elle témoigne de leur profonde
inséparabilité; ce qui montre bien qu’aucune faute et aucun péché si grave soit-il (et quoi de pire, de
plus épouvantable et terrible, que la faute originelle?) ne pourra jamais mettre le pécheur hors de la
société humaine, de telle sorte qu’on doive le considérer malheureux avant d’être criminel et qu’il ait
besoin de pitié en même temps que d’expiation.
Par l’acte libre de sa chute, l’homme est parvenu au cœur même de la réalité et s’y est inscrit avec une
volonté de décision. Son intervention a eu pour effet de remettre en question le modus operandi
divin, de contester la procédure des actes originaires, de remettre en jeu les rapports entre positif et
négatif. Son intention secrète était de substituer sa liberté à la liberté divine dans les premiers
moments où Dieu est intervenu dans l’existence, aux débuts de la création divine du monde. Telle est
la signification profonde de l’expression d’Isaïe reprise par Schelling: l’homme est parvenu à
"ébranler les fondements de la terre" (Is. 24, 18).

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L’homme a ainsi rejoint l’apex de l’engendrement divin, reconstituant les conditions qui ont amené
Dieu à opter pour l’être: il a prétendu se substituer à la divinité dans l’acte même du choix, rouvrant
ainsi la porte au néant, déjà défait ab aeterno par Dieu. Naturellement, par cet acte de liberté
négative, l’homme n’a pu ni compromettre la stabilité de Dieu ni non plus entamer l’éternité, choses
indestructibles et hors de sa portée; mais il s’est mis lui-même en danger en se construisant un
monde menacé et en péril. S’il n’a pu porter atteinte à l’éternité, il a toutefois corrompu l’histoire
dans l’acte même qui lui a donné naissance; il a fixé pour toujours au cœur même de la réalité le
principe de l’athéisme, qui ne consiste pas tant en une négation intellectuelle de Dieu que dans la
trahison de Dieu par l’homme tout occupé à effacer activement la moindre trace divine dans le
monde humain de l’histoire; celui-ci est resté à jamais imprégné d’un athéisme récurent et obsédé par
le mirage de l’inexistence de Dieu.
En outre, par cet acte, l’homme est parvenu à ramener la création aux conditions originaires de sa
possibilité, en réactualisant le moment même de l’acte créateur et en prétendant en décider le choix,
ce qu’il a fait à sa manière, préférant la possibilité qui avait été évitée par Dieu, c’est-à-dire la voie
négative de la destruction et de la mort. Et là, il a réussi à compromettre la création: il en a bouleversé
les conditions, redonnant influence et force au mal déjà assujetti par Dieu; il a placé la création dans
le monde de l’histoire, né sous le signe de la chute; il a fixé pour toujours le principe du nihilisme,
instituant dans la réalité et dans le monde historique une force négative, une vocation dévastatrice,
un destin d’anéantissement, qui agit dans cette querelle démesurée et affreuse entre un bien affaibli
par l’oubli et la désertion et un mal bien réel et dominant, où a dégénéré, par le fait de l’homme, ce
qui en Dieu avait le simple caractère alternatif du choix du bien.

11. L’éveilleur du mal: le commencement de l’histoire.

On se contentera de ces quelques observations sur le très vaste thème de la liberté de la faute
originelle, car il est urgent de passer désormais à l’autre des thèmes annoncés, celui de l’histoire.
Dans le passage du régime de la liberté originaire à celui de la liberté humaine, le chemin mène de
l’éternité à l’histoire, de la possibilité à la réalisation, d’une liberté dialectique des opposés
inséparables à une lutte réelle et âpre entre opposés disjoints.
Par sa chute, l’homme a donné naissance à l’histoire, où le bien, loin d’être victorieux, est toujours
aux prises avec le mal triomphant. L’existence de Dieu — on l’a vu — signifie avant tout que dans
l’éternité le mal a été une possibilité jouée une fois pour toutes et qui a perdu. Mais ce jeu justement a
eu lieu dans l’éternité: dans l’histoire le jeu est relancé, la partie recommence et tout peut arriver. Sub
specie aeternitatis, le mal est vaincu, il est déjà vaincu, vaincu pour toujours ; mais dans l’histoire il
est bien présent et réel, et peut encore vaincre. Il gagne effectivement et même il triomphe. La lutte
reste indécise jusqu’à la fin: à tout moment le mal peut encore sortir vainqueur et on peut même
penser qu’il réussisse à avoir le dernier mot.
Le passage se fait donc d’une structure intemporelle, où le mal est une possibilité dépassée par
l’éternité, à la temporalité d’une histoire où le mal est une réalité effective en lutte continue avec le
bien. Qu’on me permette encore d’en dessiner le tableau complet. Le mal est né vaincu: dans
l’éternité il est inactuel, réduit à une trace désormais inconsistante, à un halo à peine perceptible, à
une ombre qui, à peine visible à la surface, voile la positivité divine; en Dieu, il demeure caché et
presque insaisissable, comme une éventualité dépassée, une opportunité périmée, une occasion
manquée. Mais il n’est pas moins terrible pour cela, car sous la calme surface de la positivité divine, il
constitue l’aspect obscur et ténébreux de la divinité; dans l’ambiguïté originaire il se niche comme un
piège menaçant, tapi dans une attitude calme, mais comme aux aguets dans l’attente d’une force qui
le réveille et le déchaîne en une puissance irrépressible de destruction et de mort. Et en effet, à cause
de l’homme, l’inséparabilité du bien et du mal inhérente à Dieu, dans cette sorte de dialectique par
laquelle le choix du bien est en soi la victoire sur le mal, se scinde dans le monde historique, où les
contraires se présentent non seulement indépendants et séparés, mais dressés l’un contre l’autre, en

71
une guerre sans trêve, où la liberté même de l’homme est confinée et déchirée. La sereine dialectique
de l’éternité cède la place au terrible conflit qui, dans l’histoire, s’embrase entre le bien et le mal et où
le bien lui-même qui semblait victorieux et acquis pour toujours, est saisi et mis en péril et où le mal
consacre ses forces à placer l’humanité, et même la réalité entière, la nature y comprise, sous la
domination du négatif et de la menace d’une destruction totale.
Le fait que le réveil du mal ait lieu dans l’histoire, même s’il n’en est pas l’origine et donc
l’événement premier, voue le mal ainsi déchaîné à un développement progressif, à une croissance
continue due à son accumulation même, ce qui rend toujours plus terribles les conséquences du choix
du mal initialement fait par l’homme. Sur ce point, le récit biblique est très éloquent, qui fait tout de
suite succéder l’effusion de sang fratricide à la chute originaire et qui, toujours au début de la Genèse,
dans l’énigmatique chapitre 6, explique la décision divine du déluge universel par le célèbre "regret"
de Dieu, car "Le Seigneur vit que la méchanceté des hommes s’était multipliée sur la terre et que
chaque dessein conçu en leur cœur était continûment voué au mal" (Gen. 6, 5). "La terre était
corrompue devant Dieu et pleine de violence" (Gen. 6, 11). Ce qui confirme que le choix du mal fait
par l’homme est lui aussi irréversible: dès lors l’homme ne fait que des choix négatifs, car le péché est
la première peine du pécheur; sa liberté même est invalidée, dominée par la faute, que ce soit
l’ejpiJumiva [concupiscence] paulinienne, le [rh rxy (yetser ha-ra‘) [penchant vers le mal] talmudique
ou le non posse non peccare augustinien.
Dans l’entreprise de réveil du mal, l’homme fait preuve d’une singulière énergie et d’une force
exceptionnelle, au point que l’on peut affirmer qu’il ne manifeste nulle part ailleurs autant de
puissance que dans la réactivation du néant et du mal, jusqu’à mettre en échec, si on peut parler
ainsi, Dieu lui-même, ou au moins jusqu’à le mêler au tragique événement de sa chute. Et c’est son
œuvre si une force négative parcourt toute la réalité, de la liberté humaine à la liberté originaire.
Certes, le choix du bien décidé par la liberté divine a un aspect pour ainsi dire rassurant à cause de sa
positivité irrévocable et définitive, mais cela n’empêche pas qu’un vent de destruction souffle sur la
réalité tout entière, y jetant une lumière blême et sinistre; ni les forces chaotiques de la nature ni les
funestes conflits de l’histoire ne témoignent d’un gouvernement puissant au point de bloquer ou de
retarder la frénésie de négativité qui l’envahit ou l’angoisse de mort qui le traverse. En cela l’homme
manifeste une puissance franchement disproportionnée par rapport à ses forces réelles, car il peut
devenir une sorte d’anti-Dieu diabolique et plus que prométhéen: en réveillant ce que Dieu a déjà
vaincu, il se rend capable d’étendre l’esprit de négation ainsi provoqué à l’intérieur de l’univers tout
entier, en faisant une force destructrice, destinée à miner les fondements du monde, comme une
espèce de décréation, ou, comme disait Léonard, de défabrication6.
Cette situation contient quelque chose d’incroyablement déconcertant et de profondément paradoxal.
C’est le fait que l’homme qui n’a pas la capacité créatrice d’inventer le mal, a trouvé toutefois
l’énergie de le réaliser; que l’homme a su découvrir et retrouver le mal là où on pensait le moins
devoir l’y trouver, c’est-à-dire en Dieu, dans l’abîme de la liberté originaire; que l’homme a su faire
de la profondeur de Dieu le gouffre de Satan; que d’une simple possibilité, défaite et soumise de
surcroît, donc latente et en sommeil, il a réussi à faire une force terrible, autrement dit une réalité
efficace, capable de vaincre le bien et même d’en triompher, devenant de la sorte une puissance
négative; que donc cette liberté originaire, c’est-à-dire Dieu, recèle en elle-même, comme un aspect
dissimulé et ténébreux, la possibilité du triomphe du mal, qui est, on peut le dire, la possibilité de la
destruction universelle.
La duplicité de la liberté trouve une issue différente en Dieu et en l’homme, d’où il en résulte
d’autres paradoxes impressionnants. Alors que Dieu a choisi le bien, signant ainsi sa victoire sur le
mal, l’homme a choisi le mal, déclarant ainsi la victoire du mal. Avec l’irruption de Dieu dans l’être,
la liberté, pour la première fois, s’est affirmée comme positive, mais, avec la chute de l’homme, elle
s’est exercée pour la première fois comme négative. Tandis que le premier acte de la liberté divine a
été un acte de liberté positive, le premier acte de la liberté humaine a été un acte de liberté négative.
Si le choix divin du bien a été un acte irréversible accompli pour l’éternité, par le choix du mal,
l’homme non seulement a donné naissance à l’histoire, mais il a enraciné la négativité en lui-même
d’une manière constante et progressive. Le choix divin est irréversible étant irrévocable et définitif, et

72
l’existence de Dieu en résulte pour l’éternité; le choix est humain dans la mesure où il est permanent
et progressif, et la propagation du mal est graduelle dans l’histoire qui en est dérivée dans le cœur de
l’homme. Le choix divin du bien est définitif puisque ne s’y oppose pas une force contraire, celle de
l’homme, qui cependant n’égratigne même pas l’éternité du bien et agit seulement dans l’histoire; et
le choix humain du mal est définitif puisque n’intervient pas de force contraire, celle de Dieu qui,
s’immergeant brusquement dans l’histoire, en renverse l’issue dans l’éternité.

12. Le lien entre le mal et la douleur: tragédie humaine et divine.

L’homme n’a aucune idée précise des effets graves et pernicieux provoqués par sa chute; il ne peut
d’ailleurs en avoir car minimiser le péché fait partie du péché lui-même. C’est pourquoi cette
tendance à minorer le poids de la faute originelle doit être comprise comme un avertissement et une
autorisation à l’accentuer; de sorte que personne ne devrait avoir de difficulté à considérer la chute
de l’homme comme un authentique cataclysme, une véritable catastrophe, dont les désastreuses
conséquences ne concernent pas seulement l’homme, mais se répercutent sur la réalité tout entière.
Telle est d’ailleurs l’interprétation paulinienne du récit biblique du péché originel: "L’Écriture a
enfermé toutes les choses sous le péché", sunevkleisen hJ grafh; ta; mavnta uJpo; aJmartivan (Gal. 3,
22). À cause de l’homme se produit une espèce d’échec de l’œuvre divine de la création, à présent
corrompue par le péché et condamnée à la souffrance. Tout comme le péché est une faute mais aussi
un châtiment, entraîné dans un processus de culpabilité toujours plus grande, il en va de même pour
la souffrance qui, d’un côté, est châtiment de la faute et, de l’autre, en est l’unique expiation, car seule
la douleur se révèle plus forte que le mal au point de réussir à le vaincre. L’expiation est le nœud qui
lie indissolublement le mal et la douleur: le destin d’expiation qui pèse sur l’homme pour sa faute,
d’un côté le prive de tout droit au bonheur et de l’autre ne lui laisse d’autre perspective de salut que
la douleur. La chute, d’un côté introduit dans le monde une force négative toujours plus menaçante
et s’accroissant constamment et, de l’autre, elle ouvre la voie à la souffrance qui se répand dans
l’univers sans que l’homme ait aucun droit de se lamenter car le mal, de même qu’il a été bien
supérieur à ce qu’il eût été nécessaire pour attester de la liberté humaine, se révèle ainsi beaucoup
plus virulent que ce que la souffrance humaine parviendra jamais à expier et à racheter.
Telle est la tragédie de l’homme: il est immergé dans le négatif, auteur du mal et sujet à la douleur,
marqué par la faute universelle et destiné à la souffrance universelle. Mais c’est aussi la tragédie de
Dieu, car la chute de l’homme, signant l’échec de la création, frappe son œuvre et le contraint à
intervenir pour la rectifier, ce que Dieu ne peut faire sinon en souffrant à son tour, car seule la
douleur peut vaincre le mal. L’homme a réussi à ébranler la création, mais il n’a pas la capacité de
réparer le désastre provoqué par lui, toutes ses souffrances n’y suffisant pas; de sorte que Dieu lui-
même est mis en cause, pour expier une faute qui n’est pas la sienne et rédimer son œuvre dégradée
et avilie; pour redresser la situation, Dieu doit payer son comptant de douleur, palliant lui-même, par
un supplément de souffrance, l’insuffisance réparatrice de l’homme.
Cette convergence, ou plutôt cette véritable connivence entre Dieu et l’homme dans la douleur,
contient le secret du lien infrangible entre le péché et la souffrance, manifeste dans l’expiation. Il
apparaît soudain qu’un tel nœud est beaucoup plus solide que ne le peut faire penser la simple idée
de punition, de sorte que même celle-ci ne doit pas être interprétée au sens moralisant donné par les
amis de Job, comme châtiment des péchés personnels suivant une comptabilité rigoureusement
rétributive, mais au sens terrible qui secoue toute l’humanité, les innocents y compris, au nom de la
culpabilité humaine universelle: celle de l’état de culpabilité qui, selon saint Paul, empêche l’homme
de comprendre sa propre conduite et de faire ce qu’il voudrait – quod enim operor non intellego, o}
ga;r katergavzomai ouj ginwvskw, [ce je fais, je ne le comprends pas] (Rom. 7, 15 sq.) – et à Job, peut-
être, de savoir s’il est vraiment et jusqu’au bout innocent: etiam si simplex fuero, hoc ipsum ignorabit
anima mea [quand je serais juste, mon âme l’ignorerait même] (Job 9, 21).
Le lien entre mal et douleur se situe donc à un niveau de radicalité beaucoup plus significatif et
profond que ne l’est celui de la simple peine, de caractère pénal ou médical. La même idée de la

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souffrance comme épreuve, qui implique néanmoins plus directement et plus explicitement les
innocents dans la douleur, et donc s’étend à un horizon beaucoup plus vaste que celui purement
moraliste et rétributif, risque la même limitation si elle reste au niveau du problème, certes
déconcertant, mais amplement débattu depuis l’Antiquité, de l’évidente iniquité des cas d’injustes
heureux et de justes malheureux.
Le fait est qu’il n’existe à proprement parler ni justes ni innocents sur terre en un sens absolu. La
signification du terme innocent est relative à une faute particulière et se mesure seulement en rapport
à des fautes personnelles. Par rapport à la faute universelle personne n’est vraiment innocent, car
tous sont pécheurs. L’idée du péché originel contient la faute universelle humaine, la solidarité
originaire des hommes dans la faute. Quelle que soit l’interprétation à donner à la phrase
paulinienne, ejfà à
À la solidarité des hommes dans la faute, correspond la solidarité des hommes dans la douleur, selon
l’avertissement paulinien: Tribulatio et angustia in omnem animant homini operantis malum
[Tribulation et angoisse à toute âme humaine qui s’adonne au mal] (Rom. 2, 9): si tous sont pécheurs,
tous doivent souffrir. L’égale participation de tous les hommes au péché produit la même
participation de tous à la souffrance. À rigoureusement parler, personne n’est vraiment innocent si ce
n’est en un sens relatif déjà expliqué; sur tous les hommes, unis dans la faute par une solidarité
originaire, pèse un destin d’expiation, de sorte que même les "innocents", dans la mesure où on peut
les nommer ainsi, sont appelés à souffrir pour les autres afin de laver la faute commune, et le mal est
si répandu dans le monde que la plus grande souffrance finit par retomber sur eux, le scandale du
mal étant dès lors porté à son comble. L’étendue et la profondeur du mal existant dans le monde sont
telles que même si on admet la souffrance comme expiation et rachat, la souffrance des pécheurs ne
suffit pas à libérer l’humanité, car pour cela est aussi nécessaire la souffrance des innocents qui est
encore plus déconcertante et terrible quand on pense que parmi les innocents il faut aussi compter les
nourrissons et les enfants et qu’il est donc nécessaire d’avoir recours au principe tant redouté et
tellement navrant de la réversibilité de la souffrance des innocents en faveur des pécheurs.
C’est ici que l’on atteint la racine profonde du lien entre le mal et la douleur. Quand on en appelle à
la réversibilité de la souffrance des innocents, il n’est plus possible d’envisager seulement la divinité
sous son aspect de Dieu courroucé, auprès duquel le pécheur met de côté son "trésor de colère" (Rom.
2, 5), autrement dit la souffrance que lui réserve la punition divine. Si le péché atteint même les
innocents dans la souffrance, alors il atteint aussi la divinité dans la souffrance. Celle des innocents
est le signe que la création a tellement failli que, pour y remédier, la douleur de Dieu est même
nécessaire. Le scandale de la souffrance des innocents ne devient tolérable que sur fond d’un
scandale bien plus grand: l’extension du drame de l’homme à Dieu lui-même, c’est-à-dire la réalité
d’un Dieu souffrant. On comprend alors comment tous, pécheurs et innocents, homme et monde,
humanité et divinité, sont impliqués dans une unique – terrible et grandiose – tragédie
cosmothéandrique.
Il faut préciser que la spirale de la douleur provient de cette intensification progressive du mal. Que
le mal soit diffus et enraciné dans le monde au point d’exiger, pour l’expier, le concours de la
souffrance des innocents, est un fait scandaleux et inacceptable, qui, en soi, accroît la quantité de mal
dans l’univers au point que son expiation en devient impossible sans le recours à la souffrance
divine. On a dit: de même que la souffrance atteint même les innocents, les appelant à souffrir pour
les pécheurs, de même la souffrance atteint aussi la divinité, toute la souffrance humaine ne suffisant
pas à expier le mal existant dans le monde. Mais, on l’a dit, dans un contexte d’intensification du mal:
comme le mal atteint même les innocents, les englobant dans l’universelle culpabilité humaine, de
même le mal atteint aussi Dieu, puisqu’une création où le péché et la corruption ont pu s’insinuer est
un désastre dont Dieu assume toute la charge. Non seulement la douleur, mais le mal lui-même est
tellement universel qu’il implique les innocents, et va même jusqu’à atteindre la divinité. La spirale
se clôt en un cercle dramatique: le désordre provoqué par la chute de l’homme est poussé à une
intensification progressive par la nécessité d’appeler non seulement les innocents, mais la divinité
même à souffrir pour expier la faute de l’homme; d’autre part, ce désordre croissant, qui multiplie le
mal de l’univers en impliquant aussi les innocents et la divinité, retombe sur eux avec des souffrances

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d’autant plus grandes.
Seule cette immense et terrible tragédie cosmothéandrique est en mesure d’expliquer
l’enchevêtrement constitutif du nœud unissant mal et douleur, déjà dénoncé par l’idée même
d’expiation. L’inséparabilité de la faute et de la peine, du péché et de la souffrance, du mal et de la
douleur est originaire, car ces termes sont les deux aspects d’une seule réalité, sont les deux faces du
négatif, abrité au cœur même de l’univers. Ils appartiennent à cette négativité indiscernable de la
positivité originaire et présente au sein même de Dieu. Et c’est dans cette unité profonde de mal et de
douleur que se réalise une solidarité de tous les hommes entre eux, un lien entre l’homme et la
nature, une complicité de l’homme avec Dieu: solidarité, lien et complicité des plus contrastés,
conflictuels, dialectiques, mais non moins réels. L’inséparabilité du mal et de la douleur appartient à
la nature dialectique de Dieu et fait partie de la duplicité divine et de l’ambiguïté originaire. Je
conclurai sur ce point confirmant que, comme l’exprime l’idée même d’expiation, l’inséparabilité du
mal et de la douleur parcourt toute la réalité et réside en chacun de ses aspects, à commencer par
l’ambiguïté divine, représentant la tragédie de l’univers entier: de l’homme, du monde, de Dieu.

13. Dostoïevski et l’idée du Dieu souffrant.

L’idée du Dieu souffrant est la seule qui puisse résister à l’objection de la souffrance inutile comme
démonstration de l’absurdité du monde, et qui puisse même renverser toute la problématique de la
souffrance, en tirant de l’incompréhensibilité même de la douleur la possibilité de donner un sens à
la vie de l’homme. L’idée fondamentale de Dostoïevski c’est que si, d’un côté, l’humanité est libérée
par la souffrance parce que cette souffrance est placée en Dieu, de l’autre, le sens de la souffrance de
l’humanité est la communauté souffrante qu’elle forme avec le rédempteur qui, par sa douleur, a
supprimé celle de l’humanité (I Pierre, 2, 19, 21-24).
La souffrance du Christ est un événement effrayant et épouvantable, qui ne réussit à expliquer la
tragédie de l’humanité que pour autant qu’elle étend la tragédie à la divinité. En ce sens la souffrance
inutile est exemplaire: elle est un cas où le mal est en Dieu et où donc Dieu doit souffrir. Avec l’idée
de Dieu souffrant, la souffrance n’est plus limitée à l’humanité mais devient infinie et s’insinue au
cœur même de la réalité. Dostoïevski, en participant au sentiment de scandale d’Ivan à cause de la
souffrance inutile, reconnaît que le cœur de la création est marqué par la douleur: dans la souffrance
inutile la douleur a acquis pour lui une portée non seulement humaine, comme dans la souffrance en
général, mais plutôt même cosmique. Mais quand il voit dans le Christ souffrant l’unique réponse
possible à la question de l’inutilité de la souffrance, il montre que la douleur a acquis pour lui une
signification divine et même théogonique. La souffrance du Christ est d’autant plus infinie et terrible
si on pense que c’est Dieu lui-même qui a voulu souffrir et a souffert en lui. Étant tout entière
sanglante et déchirante, la souffrance du Christ a atteint des sommets particulièrement tragiques et
douloureux, le plus dramatique étant le moment où il s’est senti abandonné par Dieu sur la croix. Et
il s’est agi d’un réel abandon, ce qui ne peut arriver à un homme, mais seulement au Dieu-homme:
Dieu a répondu par son silence au cri du Christ, ce qui est doublement cruel de la part de Dieu, car
Dieu non seulement a voulu que le Fils souffre, mais l’a abandonné au moment de la souffrance. Cela
signifie que Dieu est tout d’abord cruel avec lui-même: lui-même veut souffrir et c’est pourquoi il se
laisse crucifier; il n’a pas épargné son Fils, c’est-à-dire lui-même, et dans une forme de masochisme
sublime, il s’est opposé à lui-même; il y a en lui une cruauté radicale originaire qui le conduit avant
tout à se nier lui-même et à s’élever contre soi. Une loi d’expiation pèse sur l’humanité comme son
destin de souffrance; et sur ce tragique événement arrive, comme une grâce inespérée le pardon de
Dieu. Mais le pardon est possible en raison d’une tragédie encore plus horrible que la tragédie
humaine et c’est celle qui est immanente à l’événement de Dieu: la souffrance du Christ et son
abandon par Dieu au moment où il est le plus bas. À la tragédie humaine et historique, dominée par
une mystérieuse loi d’expiation, s’ajoute une tragédie divine et théogonique: Dieu contre lui-même.
Quand, à travers les paroles d’Aliocha, Dostoïevski présente le Christ souffrant comme un vivant

75
démenti à la double idée de faillite et de rédemption de la création, ce qu’il anticipe est au fond un
renouveau de la theologia crucis, capable de rapprocher le christianisme de la sensibilité particulière
de l’homme d’aujourd’hui, plus que n’y parviennent les variations fastidieuses que proposent sur ce
thème les théologies contemporaines avec une généreuse abondance, mais qui sont surtout dominées
par un faux sens de l’originalité et par un goût douteux pour le scandale. Tel est bien, dans toute sa
profonde réalité, le noyau central de la réfutation de l’athéisme d’Ivan, qui ne peut être dépassé et
vaincu que par un "athéisme" supérieur, celui de la theologia crucis, que Dostoïevski n’énonce pas
explicitement, mais annonce et prépare en réalité. À bien regarder, en effet, la signification de la
theologia crucis réside non seulement dans l’idée que Dieu, en tant qu’il est enveloppé et dissimulé
dans la souffrance, doit être cherchée dans l’abaissement de la Kénose7, de l’anéantissement, mais
aussi dans l’idée que le désaccord est en Dieu, que Dieu est contre lui-même, que Dieu se nie et se
renie. Sur le plan de cet "athéisme" supérieur, il n’y a plus de place pour l’athéisme négateur d’Ivan
et il ne serait plus nécessaire, à la rigueur, de le réfuter, car on est parvenu à un niveau infiniment
plus élevé où il n’est définitivement même plus pensable d’envisager la possibilité d’un athéisme
conçu comme pure négation nihiliste. Cet athéisme supérieur consiste dans le concept non moins
profond que paradoxal d’un moment athée de la divinité. L’idée du Christ en tant qu’il introduit la
souffrance en Dieu en la rendant infinie et en faisant d’un drame humain un drame divin, suppose
que la négation soit présente en Dieu, c’est-à-dire implique l’idée d’un moment athée de la divinité.
Dieu nie Dieu, suivant la formule anonyme: Nemo contra Deum nisi Deus ipse [Personne contre
Dieu si ce n’est Dieu lui-même], rappelée par Gœthe et reprise sans même y penser par Melville, et
suivant le Videte quantia patior a Deo Deus, que de Maistre reprend du Prométhée d’Eschyle (v. 92):
“IdesJev m...". Il ne s’agit pas du concept, si typiquement dostoïevskien, d’un moment athée du
théisme, mais précisément de l’idée, non moins conforme à la pensée de Dostoïevski, d’un moment
athée de la divinité. Dieu, au point culminant de son accomplissement tragique, se nie lui-même: la
crucifixion est cet événement inouï et bouleversant, ce "suicide", dont on ne sait s’il est plus terrible
ou sublime, en tout cas énigmatique et mystérieux, cette sombre et tragique histoire d’auto-
destruction et de mort. Mais placer la négation en Dieu signifie introduire en Dieu la contradiction,
l’opposition, le désaccord, le conflit. Berdiaev n’a pas tort de soutenir que si Dostoïevski avait
approfondi sa conception, il serait parvenu à l’idée de l’antinomie présente en Dieu. Mais si cette
interprétation profonde est vraie, elle ne l’est pas au sens boehmien où l’entend Berdiaev, de la
présence du mal en Dieu, suivant laquelle le mal deviendrait nécessaire, et donc encore une fois
supprimé et soustrait à la liberté de l’homme, mais bien au sens tragique et angoissant du Dieu
crucifié. Dostoïevski qui sait descendre si profondément dans les abîmes du cœur humain, n’est à
proprement parler ni un théologien ni un métaphysicien, de sorte qu’il ne fournit pas les
développements explicites et raisonnés de ces prémisses. Il n’ignore pas les abîmes divins mais a
l’intuition de leurs profondeurs; il sait jeter dans ce gouffre immense des faisceaux lumineux
particulièrement éclairants, mais il ne parcourt en particulier aucune de ses indescriptibles voies. Il
n’a produit ni une théologie ni une métaphysique, mais aujourd’hui la théologie et la métaphysique
ne peuvent compter sans lui.
Le Christ, donc, représente le fait que la douleur, d’humaine et cosmique qu’elle était, devient
théogonique, et que là, à l’intérieur de Dieu, dans la lutte de Dieu avec lui-même, il finit par s’épuiser
et se détruire. Le problème de la douleur n’a donc d’autre réponse que le Christ souffrant. Seul le
Christ peut vaincre la douleur en la prenant sur lui, et par le fait, la porte jusqu’au bout, la retourne,
la consume, l’annule. Comme drame de la divinité, le Christ est l’unique base possible pour une
méditation sur le mal et la souffrance. Qu’arrive-t-il dans cet abîme qui se concentre dans le Christ?
La lutte de Dieu avec Dieu est la victoire sur le mal et sur la douleur. Voici encore quelques
considérations sur ces deux concepts vertigineux.
Avec le Christ souffrant naît le concept d’un Dieu dialectique qui porte en lui l’antinomie et la
contradiction, l’opposition et le contraste, le désaccord et le conflit. D’un Dieu tout à la fois cruel et
miséricordieux, soit envers l’homme soit envers lui-même. D’un Dieu qui par amour (pour l’homme)
est cruel (envers lui-même au point de vouloir souffrir, et envers son Fils au point de l’abandonner).
D’un Dieu qui par amour est impliqué dans la mort et l’auto-destruction, selon l’expression à la fois

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délicate et profonde d’Angelus Silesius: "L’amour traîne Dieu dans la mort", Die Liebe reisset Gott in
Tod. Mystérieuse convergence d’amour et de cruauté! Puisque c’est l’amour de Dieu qui invente le
sacrifice du Christ:
Dass Gott gekreuzigt wird! dass man ihn kan verwunden!
dass er die Schmach verträgt, die man ihm angethan!
dass er solch’ Angst aussteht! und dass er streben kan!
Verwundere dich nicht, die Liebe hats erfunden.
"Que Dieu soit crucifié! que l’on puisse le blesser! Qu’il lave l’affront qui lui est fait et supporte de
pareilles angoisses! Et puisse mourir! Il n’y a pas de quoi s’en émerveiller: tout cela l’amour l’a
inventé." Dans l’antinomie divine coexistent inséparablement l’impassibilité du Dieu transcendant et
l’angoisse du Christ incarné, et l’on comprend donc comment la voix de Dieu peut être en même
temps silence et cri: le silence de Dieu face à la douleur de l’humanité et face au Fils au comble de sa
souffrance; le cri de l’humanité scandalisé par la souffrance inutile et celui du Christ quand il se sent
abandonné. Dieu se tait dans l’impassibilité de la transcendance divine; il crie dans l’angoisse et
l’humanité du Christ. Sur la Croix, c’est Dieu qui abandonne le Fils et le Fils qui se lamente et souffre
l’abandon de Dieu; deux aspects du même moment athée de la divinité.
Le Dieu dialectique qui constamment oscille entre les termes du conflit qu’il porte en lui, aura peut-
être une certaine ambiguïté, mais cette dialectique fait qu’il s’expose beaucoup moins à la
contestation, qu’un Dieu non dialectique en sa pleine positivité. De ce Dieu non dialectique on
s’affranchit facilement quand, protestant contre la théodicée, on souligne les incongruités du monde
créé par lui, tout comme la souffrance inutile; celle-ci, en revanche, ne vaut pas comme objection
contre un Dieu dialectique, qui peut être qualifié de bon, proche, prévoyant, miséricordieux,
implorant, impuissant, à condition seulement qu’on puisse le définir en même temps comme
impassible, lointain, indifférent, cruel, muet, glorieux et vice-versa.
C’est précisément en raison de la dialectique divine que la victoire de Dieu sur la souffrance
s’accomplit à l’acmé même de sa souffrance. Le moment où, en abandonnant le Christ sur la croix, la
douleur de Dieu parvient à son point culminant est aussi celui où la douleur est définitivement
vaincue et dépassée. Dans la conception du Dieu dialectique il arrive que la négation soit d’autant
plus définitivement mise en déroute et anéantie qu’elle s’est plus scandaleusement introduite en lui.
Si son conflit intérieur n’a pas divisé Dieu, la négation introduite en lui l’a encore moins anéanti; et
même, plus il subit la négation, moins il en souffre de dommage, et plus il l’adopte et l’accueille en
lui-même, plus il la domine et la vainc. Ce terrible événement au sein de Dieu qui est sa lutte avec
lui-même, loin de le détruire, en confirme la cohérence et en expulse définitivement toute négativité.
La souffrance divine parvient à être expiation et libération complète, autrement dit victoire ultime
sur le mal et sur la souffrance, justement parce qu’il est le moment du plus grand triomphe de la
négativité, c’est-à-dire du mal et de la douleur qui parviennent à s’emparer de Dieu. Car il est le lieu
le plus avancé du court chemin de la négativité hors duquel il n’a pu ni ne peut plus aller; et si cette
barrière peu résistante ne s’est pas brisée lors du plus grand choc, alors on peut dire que la négativité
a été vaincue pour toujours et que l’humanité a été affranchie de la douleur.
C’est justement dans cette lutte avec soi-même en laquelle consiste le moment athée de la divinité
que Dieu vainc le mal et la douleur, démolit la négation, lève le voile d’angoisse qui couvre le centre
désolé de la réalité. Le mal et la douleur sont le fond abyssal, impénétrable, irrépressible du réel, que
Dieu ne peut illuminer et vaincre qu’en le faisant sien. C’est un grand et terrible mystère, profond et
insondable, que, d’un côté, l’acte par lequel Dieu rachète la douleur en la prenant sur lui soit aussi
l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-même, s’élève contre lui, s’acharne sur son Fils, autrement dit,
aggrave, augmente, étend la douleur dans le monde au point de la rendre, d’humaine qu’elle était,
carrément cosmique et théogonique; et que, d’un autre côté, l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-
même, veut souffrir et mourir et abandonne le Fils, se taisant face à sa plus grande douleur, et
devient même cause de sa propre destruction en se livrant lui-même au pouvoir triomphant de la
douleur et de la mort, soit aussi celui grâce auquel il vainc la souffrance, rédime l’humanité et
s’affirme lui-même. Le moment athée de la divinité en est aussi le moment théiste. La limite extrême
de l’impuissance de Dieu, c’est-à-dire le Christ souffrant, est aussi le sommet de sa plus splendide

77
omnipotence: jamais plus grande omnipotence que celle de Dieu n’a pu être pensée et elle ne cesse
d’être telle dans sa plus complète impuissance; aucun signe d’omnipotence n’est plus grand que le
fait qu’une victoire lumineuse et éclatante, comme est la victoire sur le mal et sur la souffrance, a
justement été remportée par l’impuissance. Il est extraordinaire que ce soit le Dieu impuissant qui ait
vaincu définitivement le mal, la douleur, la destruction, impuissant au point de subir lui-même le
mal, la souffrance et la mort. Oui, il est extraordinaire que pour montrer son omnipotence, la divinité
choisisse une voie aussi indirecte et tortueuse que celle de son impuissance.
Le grand problème devant lequel s’arrête, intrigué et pensif, l’homme préoccupé par les inquiétudes
de l’humanité est toujours pourtant celui du mal et de la douleur. L’idée chrétienne du rédempteur
souffrant est la forme la plus sublime de l’idée, ancienne et récurrente, selon laquelle le mal et la
douleur demeurent incompréhensibles s’ils ne sont pas placés à l’intérieur de la divinité même. C’est
bien cela que Dostoïevski confirme de la façon la plus actuelle et le plus significative; il rend en effet
particulièrement plausible et acceptable l’idée que le drame humain de la souffrance ne s’explique
que comme drame divin, que la tragédie de l’humanité en proie à la douleur est aussi la tragédie de
Dieu en lutte avec lui-même. En cela on peut dire que Dostoïevski réussit à universaliser le
christianisme au point de le proposer comme solution même pour le non-chrétien. Cette pensée est
sans aucun doute profondément chrétienne et c’est en ce sens qu’elle est d’une exceptionnelle
importance pour redécouvrir aujourd’hui le christianisme: personne de nos jours ne peut être
chrétien d’une manière contemporaine s’il ne tient pas compte de Dostoïevski, de même qu’on ne
peut pas non plus l’être si l’on ignore Kierkegaard. Mais sa méditation, en tant qu’il cherche à
pénétrer le mystère de la douleur, de l’angoisse, de la souffrance humaine, va au-delà de la question
de l’athéisme, au-delà même du problème de l’existence de Dieu ou, en tout cas, les transfigure en
leur redonnant leur profonde et véritable signification; il se place sur un terrain comparable à celui
sur lequel même un Goethe a pu affirmer que le christianisme "a décelé la divine profondeur de la
souffrance", c’est-à-dire sur le plan où une compassion angoissée pour l’humanité souffrante et un
appel anxieux de la transcendance peuvent rassembler tous les hommes qui pensent, les croyants
comme les non-croyants8.

14. L’interprétation chrétienne du mal et de la souffrance.

Cela dit, il ne sera pas difficile d’admettre que le christianisme, aussi solidement fondé sur l’idée de
la solidarité humaine dans la faute, et donc dans la douleur, et sur l’idée du Dieu souffrant –
principes fondamentaux de la pensée tragique – apparaît comme l’unique conception qui parvienne à
donner une signification au mal et à fournir ainsi une explication de la souffrance, qui demeureraient
autrement complètement incompréhensibles et destinés du coup à être artificiellement escamotés par
une pensée objectivante, abstraite et rationaliste, totalement incapable de donner une réponse
satisfaisante aux graves questions suscitées par le gouffre de méchanceté et de souffrance dans
lequel, plus d’une fois, l’homme est tombé au cours de son histoire accidentée et périlleuse. Seul le
christianisme "comprend" le négatif, dans la mesure où il confère une signification au mal et trouve le
sens de la douleur. Non seulement il révèle le nœud unissant le mal et la douleur comme lien entre la
faute et la peine, reconnaissant dans le destin d’expiation la situation tragique de l’homme et son
unique espérance de salut; mais il prend ce nœud à la racine, au sortir même de l’abîme divin, à la
fois parce qu’il reconnaît en Dieu lui-même le principe de la tragédie qui apparaît ainsi dans toute sa
limite humaine, cosmique et divine, et à la fois parce qu’il dévoile le cœur de la réalité comme
tragique et souffrant, pris dans le conflit entre bien et mal, joie et douleur, faute et peine, perdition et
salut.
Il n’est pas étonnant que le christianisme, qui implique Dieu lui-même dans la tragédie de l’homme,
en étendant le drame, c’est-à-dire l’action du mal et de la douleur, à tout l’univers, ait été considéré

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au cours des siècles comme une conception hostile à la vie, ennemie de l’humanité, contraire à la joie,
encline à la renonciation. Depuis l’antique sagesse païenne jusqu’à l’irreligiosité contemporaine, on
n’a cessé d’accuser le christianisme d’obscurité et d’affliction. Au païen de l’Antiquité le souci
d’expiation qu’éprouvait le chrétien apparaissait comme une véritable folie et une déraison, une
absurdité du même genre que celle consistant à mourir par peur de la mort, timore mortis cogi ad
mortem. Sur les traces de Sénèque blâmant les pessimistes qui se gâchaient la vie avec leur angoisse –
adpetere mortem cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis [rechercher la mort en menant une
vie agitée par peur de la mort] (Lettres, 24, 23) – et de Martial qui les raillait – non furor est, ne
moriare, mori? [n’est-ce pas folie que de mourir, pour ne pas mourir?] (Épigrammes, II, 80) – Rutilius
Namatianus offre un sombre tableau des chrétiens lucifugies [qui fuient la lumière], s’interdisant
délibérément les plaisirs en redoutant les maux, craignant simultanément aussi bien les faveurs que
les tourments de la fortune, animés d’une volonté contradictoire de souffrir par peur de la douleur:
quisquam sponte miser, ne miser esse queat [volontairement malheureux, et malheureux contre sa
volonté] (De red. suo, 439-48).
Non moins auto-flagellateurs apparaissent les chrétiens à une grande partie de la mentalité néo-
païenne contemporaine, qui a tendance à voir dans le christianisme l’artisan des sentiments de
culpabilité qui affligent l’humanité et donc le promoteur, si ce n’est carrément l’auteur, du malheur
de l’homme, qui sans lui vivrait plus satisfait et heureux. Mais si l’on pense à l’incalculable incidence
du négatif sur l’humanité, à la malignité sans bornes dont l’homme est capable et aux infinies
souffrances qui l’oppriment, on n’aura aucune difficulté à admettre que dans le christianisme il ne
s’agit pas seulement d’une conception sadique de la divinité ou d’un vague et masochiste sens de la
culpabilité ou d’une incapacité névrotique de plaisir, mais de cette solidarité originaire dans la faute
et dans la peine dont la conscience confère à la religion chrétienne le privilège de savoir trouver un
sens au mal et à la douleur.
Aujourd’hui on a un penchant beaucoup plus grand pour la psychologie que pour la métaphysique
et, par rapport à la psychologie, on préfère peut-être repousser un discours fondé sur la
transcendance du mal et conscient de cette insondable profondeur du péché qui manifeste le
caractère ontologique du mal. Mais pour rester sur le plan psychologique, il faut dire en premier lieu
que la responsabilité de la faute et la conscience du péché n’ont que faire du sens de la faute car,
tandis que cette dernière est assurément fictive et auto-destructrice, celles-là sont une réalité qu’on ne
peut éluder, une première pierre pour l’édification d’une personnalité consciente et mûre. En outre,
la reconnaissance d’une situation tragique ne conduit pas nécessairement au dolorisme avec son
cortège de plaintes et de lamentations, ni au quiétisme de l’inertie et de la renonciation; elle est, au
contraire, parfaitement compatible avec la conscience que l’homme, dans sa culpabilité, n’a aucun
droit ni à la félicité ni à la plainte, et qu’il lui incombe au contraire de devoir construire sa vie dans le
monde comme si la tragédie qui est la sienne n’existait pas. Sans gestes déplacés ou plaintes
inconvenantes, l’homme oppose une calme fierté à la tragédie dans laquelle il est immergé et prend
exemple sur le Dieu souffrant pour l’épreuve consentante et silencieuse de sa douleur: seul le silence
est grand, et tout le reste est faiblesse.
Ceci ne retire rien au fait que le christianisme est une conception profondément tragique. Le mal est
si effroyablement présent dans le monde que l’on ne souffre jamais assez pour l’expier. La solidarité
humaine dans la faute impose à chacun, sans exception, la tâche de souffrir pour les autres.
L’économie de l’univers est fortement déséquilibrée car à un excédent de mal correspond un déficit
de souffrance. L’excès de mal crée un crédit extrêmement difficile à solder. Un équilibre qui dépend
des seuls pécheurs est impossible: la situation demeure démesurément déficitaire. Un effroi profond
entraîne la nécessité de recourir à la souffrance des innocents, qui se révèle à son tour insuffisante.
Un nouveau recours s’impose, encore plus horrible et affreux: le recours à la souffrance de Dieu.
Seule l’incommensurabilité divine rend possible l’équilibre. Sans cette intervention décisive, la
situation resterait ouverte et inaboutie, d’une façon si évidemment bancale qu’elle autoriserait les
plus sévères appréciations sur le caractère failli du monde et donc sur son absurdité.
Cette pensée est certes d’une profondeur insondable et d’une sublimité inatteignable et semblera
donc difficile à accepter, et beaucoup la repousseront comme inconcevable et insensée. Mais c’est

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précisément cela qui constitue la grandeur du christianisme, qui lui confère la capacité, restée unique,
de donner un sens au mal et à la douleur. C’est justement cette souffrance divine – qui est "scandale
pour les Hébreux et folie pour les païens, mais, pour les appelés, puissance de Dieu et sagesse de
Dieu" (I Cor. 1, 23) – qui donne une clef pour interpréter la situation. Le mal et la douleur, qui sont ce
qu’il y a de plus incompréhensible et inacceptable dans la réalité, demeurent précisément au centre
de l’univers et habitent au cœur de la réalité. Si on refuse cette perspective alors le monde tombe
dans l’absurdité la plus complète. Mais autrement absurde semble cette perspective, dont
l’improbabilité toutefois apparaît quand même crédible à certains: credibile est, quia ineptum est
[crédible parce que déraisonnable]. Il s’agit de choisir entre deux absurdités, mais, comme le signale
Kierkegaard, il y a l’absurdité du non-sens et l’absurdité du paradoxe, et seule cette dernière contient
la vérité.
Sur le problème décisif de la souffrance, le christianisme se distingue des autres grandes religions
qui, pour échapper au tourment de la vie et de la réincarnation, ont cherché comment parvenir à la
suppression de la douleur. Pour le christianisme, en revanche, le problème n’est pas de supprimer la
souffrance, ce qui reviendrait à supprimer la réalité, mais d’en trouver le sens et de l’assumer: il s’agit
de savoir souffrir pour faire de la douleur même non une diminution, mais un accroissement de la
personnalité; il s’agit surtout de souffrir pour les autres, pour combler un déficit métaphysique;
d’accepter la douleur comme inévitable et à travers cette acceptation de trouver en elle une
possibilité non seulement de dépassement, mais aussi de renversement. La libération par la douleur
s’effectue grâce à l’approfondissement de la douleur même. Cela n’a rien à voir avec ce qui anime les
auto-flagellateurs, qui eux sont les véritables eJautontimorouvmenoi [bourreaux d’eux-mêmes]9
antiques ou les masochistes modernes. Il ne s’agit pas du trouble plaisir de souffrir ou de la volupté
morbide de la douleur, mais de la claire et franche positivité de la souffrance. Sur cette voie, le
christianisme est parvenu à savoir considérer la douleur comme le siège – peut-être même le siège le
plus authentique et le plus sûr – de la joie. Le point de vue chrétien est toujours dialectique: le
réconfort n’est possible qu’à travers un chemin douloureux, la consolation n’est entière que si elle est
atteinte à travers le désespoir, la joie n’est appréciable comme telle que dans et à travers la
souffrance: exsultabitis modicum nunc si oportet contristari [vous en tressaillez de joie, bien qu’il
vous faille encore être affligés par diverses épreuves] (I Pierre 1, 6), communicantes Christi
passionibus gaudete [dans la mesure où vous participez aux souffrances du Christ, réjouissez-vous]
(I Pierre 4, 13).
La conception chrétienne sera caractérisée par le plus amer désenchantement et par une méfiance
prononcée à l’égard de l’humanité en plus d’une défiance irrésistible et spontanée à l’égard du
sentimentalisme de la plainte ou de la consolation, mais elle ne peut être taxée de pessimisme et
d’amertume. On peut considérer comme chrétien celui qui, sans emphase et avec une impassible
endurance, est capable de supporter les terribles idées suivantes: que le cœur de la réalité est pétri de
mal et de douleur; que Dieu ne cesse d’être Dieu s’il souffre et s’abaisse, car le mal ne peut être
vaincu que grâce à la kénose de Dieu qui doit donc être mise sur le compte de sa toute-puissance; que
l’homme n’a aucun droit à la félicité ni aucune permission de se plaindre, car de l’échec du monde il
n’a qu’à s’accuser lui-même; que l’on ne souffre jamais assez à cause de l’économie déséquilibrée de
l’univers et que, pour cette raison, même les innocents sont appelés à offrir leur contribution de
souffrance dont l’homme lui-même, et non pas Dieu, est responsable; que le signe et la mesure de
l’être chrétien sont la continuelle disponibilité à souffrir pour les autres, ou plutôt à le vouloir et plus
encore à y trouver satisfaction, c’est-à-dire un soulagement à sa propre culpabilité et à son propre
malheur: tollite jugum meum super vos, et invenietis requiem animabus vestris [chargez-vous de
mon joug (…) et vous trouverez soulagement pour vos âmes] (Mt. 11, 29); enfin que c’est proprement
la souffrance et non un quelconque divertissement qui est le remède à l’ennui, le taedium vitae, le
mécontentement, l’inquiétude, et que même la douleur peut devenir le siège de la joie: beatus vir qui
suffert tentationes [heureux l’homme en butte aux tentations] (Jacq. 1, 2).

15. La spirale du négatif.

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L’élément de la négativité dans lequel l’homme est plongé est impressionnant. Il révèle en effet une
véritable spirale du mal et de la douleur. L’escalade du négatif commence en sourdine, annonçant
deux sortes de "mal" qui, en réalité, ne relèvent pas vraiment du mal, étant antérieurs à la chute, mais
qui sont une incitation et une occasion pour le mal. Il s’agit avant tout de la possibilité du mal, c’est-
à-dire du mal en Dieu, en tant que vaincu et dominé, réduit à une possibilité écartée et donc
dépassée, enfouie dans une inactualité immémoriale. Il est tout à fait impensable que cette possibilité
puisse être considérée comme un mal; et pourtant elle jette comme une ombre sur la divinité, et en
montre de façon inattendue un aspect opaque; par ailleurs, elle gît, inerte mais prête pourtant à se
réveiller, comme en attente, et produisant une sorte d’attraction et de vertige, comme celui d’un
précipice ou d’un gouffre marin, très proche à vrai dire de la fascination, faite de tentation et
d’angoisse, exercée par l’idée même de rébellion et par la suggestion séduisante de transgresser la
positivité divine.
La finitude de la créature qui sort des mains du créateur ne peut pas plus être considérée comme un
mal, elle qui consiste davantage en une limite qu’en une imperfection, plus en un descensus naturel
qu’en un véritable casus, et je ne fais allusion qu’au seul fait d’être créé10 qui marque la limite
réciproque entre le créateur et la créature, comme un intervalle qui les divise et les unit à la fois. La
résonance émotive de cette limite ne dépasse pas le voile de tristesse qui est étendu sur toute la
création, presque une douce et sereine mélancolie, notée par tous les observateurs, surtout les
romantiques, de la beauté des choses du monde, merveilleuse mais passagère, et qui en Italie a été
interprétée avec perspicacité pour ce qui concerne la beauté artistique, dans cette phrase de
Benedetto Croce: "Un voile de tristesse semble envelopper la Beauté, mais ce n’est pas un voile, c’est
le visage même de la Beauté11."
Et pourtant elle aussi a un aspect d’obscurité (mais n’y a-t-il pas une ombre en Dieu lui-même? et la
création n’aurait-elle pas en elle quelque chose de kénosique?), car dans la création, la mémoire de la
lutte et de la victoire sur le néant est encore vive, et l’ordre est bâti sur le désordre, tenant sous sa
coupe, dans une tacite et ardente rébellion, le chaos où fermentent sans cesse ses forces immenses et
terribles prêtes à se déchaîner, Raab et les monstres marins et aussi, contenues à grand-peine, les
puissances du néant. Sans compter le fait que toutes les possibilités de la création destinées à se
réaliser ne peuvent le faire que successivement, l’une chassant l’autre, en une fuite rapide et
précipitée qui les condamne à un passage fugitif et évanescent. Il est ici notoire que cette même loi de
justice qui, en présidant à la réalisation des possibles, les respecte au point d’exiger que personne
n’en soit exclu, les destine tous à une vie éphémère et transitoire, manifestant ainsi une impartialité
duplice et contraire. En outre, la finitude est comme prête à accueillir le mal dès qu’il survient,
presque à lui offrir l’occasion de s’installer en le soutenant et de se mêler à lui dans une inextricable
et irrévocable confusion.
Mais le mal authentique commence avec la chute qui marque un véritable passage et un saut
qualitatif car c’est le début de l’histoire. Les événements du temps de l’Eden, et qui ne sont pas en
petit nombre, font encore partie de l’histoire intemporelle de l’éternité, mais avec la chute s’est
déclenchée cette lutte effroyable et sans quartier entre le mal et le bien qui caractérise l’histoire de
l’homme et de son monde. C’est alors qu’a commencé cette spirale du mal que l’on peut rencontrer
en chaque moment de l’histoire, décrite de façon rapide et ramassée dans de nombreux passages de
la Bible – par exemple: "Six choses odieuses, le Seigneur…" (Prov. 6, 16-19; cf. Os. 4, 2) – et sous une
forme plus développée chez saint Paul dans le mémorable passage du début de l’Épître aux Romains
(Rom. 1, 18-2, 24) que Luther, de façon remarquable, reprend et condense dans la très efficace
expression diluvium malorum et fluxus sanguinis [un déluge de maux et un flux de sang].
Dans l’histoire, la spirale du négatif est tout à fait évidente. Le mal n’est pas seulement celui défini
par Kant (qui, bien qu’ayant un concept juste de la radicalité du mal entendu comme grandeur
négative et force contraire, n’en accepte pas le caractère diabolique), sous les trois formes distinctes
de la fragilité, de l’impureté et de la méchanceté, qui sont comme la fange et la boue où l’homme naît
et vit dans l’histoire; à ces formes correspondent, dans le domaine de la douleur, le mécontentement
d’exister, la gêne de vivre, l’embarras de la vie (taedium vitae), le fléau de l’ennui, la vaine recherche

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du divertissement, et les diverses souffrances plus ou moins quotidiennes de l’homme. Le mal est
surtout quelque chose de beaucoup plus grave et intense, le diabolique, la rébellion, à la fois comme
acte gratuit, inspiré par le caprice le plus individuel, le goût de la désobéissance et de la
transgression, à la fois comme défiance arrogante et blasphème, inspiré par le goût de la cruauté et de
la destruction, par la volonté de profanation et d’outrage, le plaisir maudit du mal pour le mal; à quoi
correspond, dans le domaine de la douleur, la souffrance due à l’atrocité la plus horrible et calculée,
la souffrance du juste et de l’innocent, comme celle du serviteur de Dieu, et par-dessus tout le
désespoir et l’auto-destruction.
Le mal diabolique et l’auto-destruction du désespéré ont quelque chose d’extrême et d’excessif qui
les prépare à un retournement inattendu. Ceux qui en font l’horrible et fatale expérience deviennent
comme le lieu d’une présence insoupçonnable et mystérieuse qui, tandis qu’elle les prédestine à ces
abîmes de méchanceté et d’angoisse, les rend davantage objet de pitié que de condamnation, comme
des malheureux ayant sombré dans l’abîme de la misère. À ce niveau, plus qu’entre bon et mauvais
ce qui compte c’est la distinction entre saints et infortunés. En raison de ce mysterium iniquitatis
dans le mal diabolique, c’est Satan lui-même qui annonce l’avènement de Dieu, de sorte que les deux
points culminants, celui du péché et celui de la sainteté, apparaissent extrêmement proches, et que les
deux opposés se touchent en quelque point. Le pécheur le plus pervers et le saint le plus pur, loin de
se trouver sur des plans différents et incommunicables, font partie d’une même réalité. Cette
bouleversante coïncidence d’opposition et de proximité trouble l’âme du "sage" bien pensant, mais
elle est évidente et même logique au regard indocile et inquiet de l’homme religieux. Elle fut évidente
au Luther du simul justus et peccator, car proche de son idée que péché et grâce sont en proportion
directe, d’où la nécessité de magnificare peccatum pour ne pas parvificare deum [d’élever le péché
pour ne pas abaisser Dieu], et la conclusion que christiana fides in hoc differt ab aliis religionibus,
quod sperat etiam in malis et in peccatis etiam [la foi chrétienne en cela differt des autres religions,
parce qu’elle espère même dans le mal et même dans le péché]. Comment ici ne pas se rappeler la
suggestive exclamation de Luther: Mirabilis altitudo majestatis, que etiam in infimis presens est et
operatur ? Dieu, en effet, quando maxime deserit tunc maxime suscipit, et cum damnat, maxime
salvat [c’est dans l’abandon le plus grand qu’il prend le plus grand soin et c’est en damnant qu’il
assure le salut].
Grâce à une dialectique secrète, il y a déjà dans le dévouement à Satan un appel à Dieu, et la vocation
divine frôle les gouffres de Satan. Ainsi le péché est même devenu le lieu privilégié de la grâce et le
chemin du saint côtoie constamment celui du péché. Personne n’est plus près du saint torturé par
l’appel de Dieu que le pécheur diabolique, en soi extrêmement malheureux: ce que sait bien Bernanos
qui, sous le ciel de Satan qui est aussi celui de Dieu, met aussi bien la figure terrible et douloureuse
de Mouchette que celle non moins tragique de Donissan; et Dostoïevski le sait aussi quand, pour
rassembler en une seule personne le saint et le pécheur, il projette un roman au titre déconcertant:
Hagiographie d’un pécheur. Je dois résister à la tentation de citer à ce sujet d’innombrables autres
écrits, importants ou mineurs, des dix-neuvième et vingtième siècles, où, plus que chez les
philosophes de profession, l’attention au problème du mal a été particulièrement grande et
révélatrice. Je voudrais néanmoins citer l’œuvre, petite par sa dimension, mais fondamentale par son
importance, de Flanery O’Connor, qui, naguère a représenté avec une véhémence contenue et une
dureté éprouvée les figures en même temps tragiques et grotesques des prophètes à la fois inspirés et
violents, plongés dans le crime et touchés par la Rédemption. Elle a placé ces espèces de saints
sauvages sous le signe de la parole évangélique (Mat. 11, 12) d’une interprétation ambiguë et sujette à
discussion, mais qu’elle a adopté non sans lui faire subir, comme titre d’un roman, quelques
modifications: Et ce sont les violents qui l’emportent12.
Mais la spirale du négatif s’élève à un degré supérieur qui en représente le sommet; celui où la
négativité atteint les proportions du scandale. Il s’agit des cas où, soit le mal, soit la douleur se
présente dans une forme objective qui les fige sous des masques atroces. D’un côté le mal objectivé
des grands criminels et des monstres moraux, complètement insensibles à leur propre cruauté,
enfermés dans l’inconscience de leur condition, incapables d’un quelconque repentir ou remords,
peut-être ironiques, railleurs et arrogants et en tout cas irrachetables dans leur tragique solitude,

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porteurs d’un destin épouvantable et incompréhensible. D’un autre côté, la douleur objectivée de la
souffrance inutile, celle qui se réduit à un pur pâtir qui ne contribue en aucune manière à
l’amélioration de celui qui en pâtit, et qui en est plus l’objet que le sujet; c’est la souffrance souvent
inconsciente et parfois même riante et insouciante des fous et des simples d’esprit.
Le scandale de cette objectivation du négatif, aussi bien dans le mal que dans la douleur, est tel que
l’on ne peut s’empêcher de demander, en silence ou explicitement, humblement ou
péremptoirement, avec soumission ou dédain: pourquoi? En tout cas, plus qu’un rejet terrifié et un
frémissement d’horreur, ou encore une pitié émue et une douloureuse commisération, cette
objectivation suscite un effroi profond comme face à un mystère épais et impénétrable, ou face à une
présence terrible et secrète telle que celle de la divinité devant laquelle, quand on lui demande de
rendre raison de semblables excès, on ne peut alors que s’incliner en lui confiant ces malheureux.
Baudelaire n’agissait pas autrement quand, face à la folie de Mademoiselle Bistouri, il se tournait
directement vers Dieu avec cette question exigeante et déterminée: "O créateur! peut-il exister des
monstres aux yeux de Celui-là seul qui sait pourquoi ils existent, comment ils se sont faits et
comment ils auraient pu ne pas se faire13?"; interrogation qui, comme chacun voit, est une autre
manière de formuler la question fondamentale "pourquoi l’être plutôt que le néant?" et qui même –
dirais-je – la dépasse en la portant à un niveau plus radical et plus profond.

16. Le scandale du mal: le mal préexistant.

Mais le domaine du négatif est d’autant plus impressionnant que le mal semble avoir une fonction,
comme le démontre le fait incontestable que la vertu vaut plus que l’innocence. J’ai déjà attiré
l’attention sur le fait que l’on ne peut dire en toute rigueur que l’innocence existe. Si on la considère
tout à la fois comme manque de culpabilité et de conscience on ne peut certes pas l’attribuer à Dieu,
qui, n’étant pas pécheur, ne peut être, d’un côté, tenu pour coupable et, d’un autre côté, considéré
comme ignorant le mal, l’ignorance ou l’inconscience ne pouvant se trouver en lui: toutes ces
qualités, comme du reste la bonté, ne se peuvent attribuer à Dieu si ce n’est en compromettant son
infinie transcendance. Attribuer à Dieu une qualité comme l’innocence ou même la vertu, c’est parler
d’une manière indigne de son rang. L’homme non plus ne peut être considéré comme innocent car,
après la chute, il est plongé dans un état de faute qui inclut même les nouveaux-nés et les jeunes
enfants dans la solidarité originaire de tous les hommes dans la faute. La liberté même ne peut être
qualifiée d’innocente, car dans son essentielle duplicité elle n’est nullement ignorante du mal: saisie
dans le moment antérieur à la décision, quand la tentation s’exerce pleinement et au moment où elle
subit la crainte du danger et l’angoisse du risque en éprouvant la fascination du possible, elle est
comme possédée par la faute future ou éventuelle. Il ne reste qu’à attribuer à l’innocence une
signification relative qu’on peut définir par rapport à des fautes particulières et déterminées, ou
même la concevoir comme un état limite d’ignorance primitive du mal et donc d’ingénuité et
d’irresponsabilité, qui n’est ni bien ni mal en soi, alors que la valeur morale ne se mesure qu’à la
vertu, laquelle consiste à faire le bien quand on peut faire le mal.

Cette distinction entre l’innocence et la vertu lie avant tout la réalisation du bien à la possibilité du
mal: la liberté ne peut s’exercer que comme positive ou négative; le vrai bien c’est celui qui est fait
compte tenu de la possibilité du mal; il n’y a de bien que comme alternative au mal possible; seule la
réalité du mal dénonce et dissipe l’ambiguïté de l’innocence qui, en soi, n’est ni bien ni mal; felix culpa
celle qui permet l’obtention d’un bien plus grand. Du constat que la vertu vaut plus que l’innocence
découle encore l’idée, difficilement contestable, que dans le vrai bien l’énergie même du mal se
montre active puisqu’une même force y est à l’œuvre qui est toujours la liberté, qu’elle soit positive
ou négative, de sorte qu’on ne mettra pas dans la même balance la bonté vide et légère, mais aussi
changeante et inconséquente, des médiocres. Le vrai mal nécessite force et résolution car, comme dit
Pascal, «il faut même une grandeur extraordinaire d’âme pour y arriver, aussi bien qu’au bien» (Br.
408), comme il ressort de la représentation donnée dans le domaine artistique avec une évidence
grandiose et impressionnante par Manzoni. Si l’on pense à ce qu’est l’énergie du mal qui a ses ascètes

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et ses héros, et qui ne s’exerce que moyennant un haut degré d’implication, d’esprit de sacrifice, de
détermination, de constance, on n’aura pas de difficulté à admettre la fonction qu’exerce le mal dans
l’accomplissement même du bien, comme le mettent en lumière, par exemple, William Blake,
Schelling et Dostoïevski. De même qu’aucun parfum n’existerait sans les substances particulièrement
fétides et nauséabondes qui en fixent la fragrance, de même le bien serait inopérant et inefficace sans
l’énergie qui anime si vigoureusement le mal.

Et que la souffrance elle-même puisse servir, fût-ce selon le  principe de réversibilité pour lequel
chacun est tenu de souffrir y compris pour les autres, et que même les innocents, surtout s’ils sont
ignorants, contribuent à expier la faute commune de l’humanité, provient de ce que la douleur est
évidemment insuffisante par rapport à l’excédent de mal qui règne dans le monde humain.

Le scandale atteindrait son comble si cette fonction du négatif ainsi constatée était conçue comme
nécessaire au positif, autrement dit si valait la dialectique de la nécessité, qui, du fait que la vertu est
meilleure que l’innocence, tire la conclusion que le mal est nécessaire, non seulement dans le
développement moral de l’individu, mais aussi dans l’histoire universelle de l’humanité et même
dans le devenir de la réalité tout entière; moyennant quoi il est clair que le mal cesse d’en être
véritablement un puisque, même dans sa consistance négative et dans sa réalité de mal, il est
considéré comme un élément constructif, simple moment interne d’un processus et d’un succès. En
cela réside le scandale de la dialectique de la nécessité qui, d’un côté, assume le mal dans sa réalité de
mal, sans tenter même de la nier et, de l’autre, l’expose malgré cela comme un moment indispensable
au bien, comme une contribution essentielle à un résultat positif; ainsi il est évident que de cette
façon le mal n’est pas seulement diminué ou minimisé, mais méconnu dans sa malignité et sa
virulence destructive, et donc substantiellement et entièrement nié.

La dialectique de la nécessité transforme les faits historiques et les actes libres en structures
nécessaires, les soustrayant à leur milieu naturel, la dialectique vivante de la liberté. L’inséparabilité
du positif et du négatif au lieu d’être considérée comme la duplicité même de la liberté, toujours à la
fois positive et négative, est appliquée au monde historique comme une scansion de moments
nécessaires: à l’opposition des contraires en tension continuelle à travers la lutte dans laquelle ils sont
concrètement et librement engagés, on substitue leur médiation et leur dépassement dans un terme
censé en représenter la pacification et la conciliation. On perd ainsi l’historicité et la liberté du mal, ce
qui revient à le priver de ses qualités essentielles et constitutives puisque le mal n’est tel que libre et
donc historique. La chute de l’homme n’est pas un moment nécessaire de l’histoire de l’humanité,
mais un acte libre à partir duquel commence l’histoire de l’homme. La chute n’est pas nécessaire à
l’exercice de la liberté humaine, mais seulement sa possibilité. La chute en effet n’est nécessaire à la
liberté que possible et non réelle. La vérité du concept de felix culpa ne consiste pas dans la nécessité
du mal pour la réalisation du bien mais dans la convergence libre et heureuse des deux faits, à la fois
libres et historiques, dont la succession ne suffit pas à fixer la nécessité car la liberté du second n’a fait
que s’ajouter à la liberté du premier.

Pour revenir au discours sur la vertu meilleure que l’innocence, il suffit d’observer que la réalité du
mal n’est pas vraiment nécessaire à la vertu mais seulement à sa possibilité. Ce qui est nécessaire à la
vertu ce n’est pas le mal, mais c’est de se trouver soit dans la possibilité de ne pas le faire quoique le
pouvant, soit dans la possibilité de le faire, bien que ne pouvant pas, ce qui revient à une seule et
même possibilité; et c’est l’unique façon grâce à laquelle on pourra dissiper l’ambiguïté de
l’innocence, si c’est bien encore d’innocence que l’on peut parler. Pour réaliser le vrai bien, il n’est pas
nécessaire d’avoir réalisé le mal, d’avoir commis une faute réelle, d’avoir péché; nécessaire et
suffisante est plutôt la connaissance du mal, la conscience d’une alternative opposée que l’on pourrait
aussi choisir: la tentation, en un mot. Seul celui qui est tenté, c’est-à-dire celui qui connaît le mal et
donc est exposé à la possibilité de pécher, peut faire le bien, le réaliser vraiment, car il est écrit: « Qui
non est tentatus quid scit? qualia scit?» [Celui qui n’a pas été tenté, que sait-il? Quelles choses sait-il?]

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(Sir. 34, 9-11). En somme, pour la vertu, ce qui est nécessaire ce n’est pas le mal réellement accompli
mais la connaissance du mal, la possibilité du mal, la tentation du mal, l’épreuve du mal.

Il n’est pas pensable de tirer de la fonction que remplit le mal par rapport au bien l’idée que plus le
mal sera réalisé, plus élevé sera le niveau du bien qui en sortira suivant la fausse dialectique
envisagée mais réfutée par saint Paul: Ti oun eroumen … epimenômen tè amartia, ina è Karis
pleonasè … permanebimus in peccato ut gratia abundet? [nous faut-il rester dans le péché pour que la
grâce se multiplie?] (Rom. 6, 1) et suivant l’exhortation, faussement attribuée au même saint Paul, à
faire le mal parce qu’il en ressort du bien: kaôs fasin tines èmas legein oti poièsômen ta kaka, ina elè
ta aga, faciamus mala ut veniant bona (Rom. 3, 8). Le truisme qui veut que la rédemption soit précédée
par le péché n’implique ni que le mal est dialectiquement nécessaire et donc réellement inévitable, ni
que nous devions nous enfoncer dans l’abîme du mal pour rendre l’élévation plus haute et sublime;
tout comme ce fait réel que la voie qui mène à la joie est un chemin de douleur ne nécessite pas que
l’on doive rechercher la souffrance pour s’y complaire avec une voluptas dolendi masochiste.

En ce qui concerne la souffrance le scandale est celui qui est dénoncé par Dostoïevski, autant dans les
raisonnements de Ivan Karamazov – au moins dans les idées qu’il partage avec lui – que dans son
discours sur Pouchkine, à savoir que pour le bonheur des uns la souffrance des autres est
indispensable dans une économie cosmique qui, si elle était conçue comme strictement nécessaire,
serait totalement inacceptable. L’idée de la réversibilité de la souffrance, si pénible, angoissante et
même atroce soit-elle, n’est pas en soi révoltante et intolérable quand elle est considérée comme un
fait, qui dépend non de la nécessité mais bien de la liberté, comme un événement possible même s’il
est d’une efficacité douloureuse, de la même manière que Dieu peut librement tirer le bien du mal
sans que pour autant ce mal soit ou devienne en lui-même nécessaire pour ce bien.

Mais cette référence à la liberté plutôt qu’à la nécessité du mal ne retire rien au fait que la possible
fonction du négatif demeure déconcertante, car le négatif est quand même toujours «ce qui ne doit
pas être», das Nichtseinsollende. Que l’on ne puisse faire le vrai bien si on ne peut aussi faire le mal,
que dans le bien comme dans le mal une même énergie soit à l’œuvre, que la culpabilité de tous et la
souffrance universelle ne soient que deux aspects d’une même réalité est une chose angoissante et
douloureuse, qui atteste un mal préexistant, inscrit au cœur même de la réalité, avant la chute de
l’homme. Le mal n’est pas seulement celui de l’homme: au fond de cet abîme qu’est le péché humain,
il y a un mal encore plus profond, un mal originaire, ontologique, éternel. Le mal a une préhistoire: il
émerge de la profondeur, se dessine sur un fond. Le mal préexiste à l’activité humaine: l’homme le
réalise parce qu’il y en a déjà. Où cela? Nous le savons: il est en Dieu. Il n’est pas une réalité car Dieu
a choisi ab aeterno le bien, et a écarté pour toujours le mal. Mais il est une possibilité qui constitue, si
l’on peut dire, l’autre face de Dieu. Le mal préexistant et ontologique est présent dans l’abîme divin.
L’homme pèche, mais où trouve-t-il pour ce faire l’incitation, la suggestion, la tentation et même
l’impulsion? Du gouffre béant de la liberté originaire. La possibilité contenue dans cet abîme devient
réalité avec l’homme, que ce soit à travers un geste de rébellion, un acte de négation, ou dans un
intention de trahison et de défi. C’est quelque chose d’angoissant que la liberté ne puisse s’affirmer
que dans un acte par lequel elle peut se nier elle-même, qu’elle ne puisse être positive que si elle peut
en même temps être négative, qu’elle puisse être à la fois source de la plus haute créativité et de la
destructivité la plus mortelle. Mais il est terrible que le même choix divin du bien n’écarte le mal que
pour le conserver comme une possibilité, même inactuelle et inopérante, que l’homme cependant est
en mesure, par un acte blasphématoire et maudit de réaliser.

17. Les accusations contre Dieu.

S’explique alors comment, face au mal aussi massivement présent dans le monde humain, a pu naître
l’idée d’en accuser la divinité, qui, à côté d’autres aspects plutôt gratifiants, présente néanmoins un
aspect franchement inquiétant; idée du reste renforcée par la pensée que l’éternité confrontée au
temps n’est jamais tout à fait tranquillisante ni extrêmement rassurante. La présence du mal et de la
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douleur dans le monde est envahissante: l’éventail des atrocités et des crimes que déploie le mal si
souvent victorieux est démesuré, et chaque motte de terre, comme dit Dostoïevski, est trempée de
larmes; c’est avec le pain des larmes que l’homme est nourri (Ps. 79, 6). Nous savons bien que
l’homme, et seulement lui, est l’auteur du mal; qu’il a produit par sa chute un véritable cataclysme
provocant un désordre difficilement mesurable et remédiable, en raison de quoi il a mérité la
souffrance comme punition, il a perdu tout droit au bonheur, et s’est taillé un destin d’expiation dont
le sentiment de la dignité devrait lui interdire de se plaindre. Malgré cela – et c’est encore un signe
du désordre provoqué par la chute – on veut rendre Dieu responsable de la présence du mal aussi
bien que de la douleur dans le monde, en lui adressant toutes sortes de protestations, doléances et
lamentations et en l’accusant, tour à tour, de cruauté, d’impuissance ou de dérobade. Les accusations
se réfèrent tantôt au mal, tantôt à la douleur, tantôt aux deux et il faut convenir que l’un et l’autre
sont abyssaux, qu’ils ne devraient pas être, et alors qu’ils sont justement ce qu’ils ne devraient pas
être, ils s’affirment avec une réalité dont chacun sait combien elle est oppressante.

L’innocent Job proteste, bien qu’il le fasse au nom de la divinité elle-même, mais ni Isaïe ni Platon
(Rép. 360e - 362a) ne protestent à propos de l’innocent, et tous trois s’élèvent à une incomparable
hauteur pour dénoncer la souffrance du juste et interpréter le mystère du mal et de la douleur. Jésus
proteste, et sa protestation est une plainte absolue et inouïe car immédiatement suivie de ce qui en est
la réponse réelle: le cri de la croix, le cri de Dieu contre Dieu, plus tragique à lui seul que les sept
paroles du Christ sur la croix ensemble réunies, pourtant déjà si tragiques et auxquelles tant de
compositeurs ont consacré des œuvres d’une obscurité indescriptible et d’une désolation dramatique,
toutes exprimant une lutte et une douleur humaine extrêmement intense, mais aucune ne pénétrant
vraiment le mystère de la tragédie divine. Quand il tombe sur nous, le silence de Dieu est si profond
que nous ne savons discerner s’il s’agit du silence de qui se tait parce qu’il ne veut pas parler ou du
silence de qui se tait parce qu’il n’existe pas. Puisque le silence de Dieu pourrait être non pas celui de
qui se tait mais de qui n’existe pas alors la question est: qu’est-ce qui serait le plus tragique?

Alfred de Vigny proteste, non seulement quand il ajoute la strophe du Silence au poème Le Mont des
Oliviers, suggérant d’opposer au silence de Dieu le froid et dédaigneux silence de l’homme, mais
aussi quand il imagine un jeune malheureux qui commet un suicide dans le but précis de se
présenter à Dieu afin de lui demander pour quelle raison il l’a créé souffrant, et quand il imagine
aussi que sur le banc de ceux qui sont accusés par Josaphat devra comparaître non pas l’homme
comme pécheur, mais Dieu comme créateur. Ivan Karamazov proteste aussi et Aliocha se joint à lui,
qui trouve toutefois une réponse dans le Dieu souffrant; et, à la suite de la protestation d’Ivan, il y a
eu ceux qui se donnent la mort, comme le frère de Gustav Malher, laissant écrit: «Je rends ma place.»
Et c’est aussi au fond une protestation que l’argumentum Epicuri qui reparaît sous différentes formes
chez Lactance, Luther, Hume, Schopenhauer, donnant la possibilité d’accuser Dieu ou d’impuissance
ou de malveillance, plus précisément d’envie ou de jalousie. Dans les récits d’Isaac Bashevis Singer
apparaissent souvent des juifs qui, à cause de l’indescriptible souffrance de l’Holocauste, s’exclament
les uns après les autres «Dieu n’existe pas» ou «Dieu est un assassin» (et pourtant, ajouterais-je, on
sait quelle réserve de religiosité il y a au fond du cœur de chaque juif, même les plus mécréants,
qu’ils blasphèment, soient indifférents ou moqueurs). Et à propos des accusations ou des
protestations contre Dieu, des questions qui lui sont posées, la série des impressionnants Warum? du
Motet n°3 de l’opus 74 de Brahms, m’est toujours apparue vraiment bouleversante, car elle sait en
l’occurrence dépasser l’habituelle ardeur mélancolique par des accents d’un tragique tout particulier.

Les accusations contre Dieu prennent la forme des questions suivantes: pourquoi Dieu permet-il le
mal et la souffrance? Pourquoi n’a-t-il pas créé l’homme de manière à ce qu’il ne fut pas capable de
péché? Pourquoi en lui donnant la liberté lui a-t-il en réalité tendu un piège? Pourquoi n’a-t-il pas agi
de cette manière ou de cette autre? Questions absurdes et sans queue ni tête. Certes, Dieu pouvait
faire autrement car il peut faire tout ce qu’il veut. Mais il ne l’a pas fait. Il a fait ce qu’il a fait et nous
devons nous en tenir à cela. Dans ces accusations, on oublie d’abord que la liberté de l’homme, même

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si elle peut avoir des conséquences désastreuses, constitue néanmoins toujours sa dignité et, que si
elle peut avoir le plus sombre caractère destructif, elle peut être aussi de la plus féconde productivité
et que, en tout cas, mieux vaut le mal libre que le bien imposé et le risque de la révolte que
l’obéissance soumise, et que même le mal le plus monstrueux et répugnant présente pourtant
toujours, avec la liberté qui lui est essentielle, ne serait-ce qu’une minuscule ouverture, une étroite
porte de sortie, non moins que l’incitation et la promesse d’un possible et surprenant retournement;
en outre Dieu n’est Dieu que comme liberté absolue et arbitraire et ses décisions n’ont pas à être
évaluées en soi ou selon les paramètres d’une rationalité extrinsèque et prévue, mais uniquement en
tant qu’elle est inscrite dans sa liberté immense et sans limite.

18. Le Dieu souffrant.

Mais surtout on oublie que Dieu lui-même est impliqué dans la tragédie humaine et paye les
conséquences de la faute et du méfait commis par l’homme. Les accusations de l’homme contre Dieu
montrent combien il est impliqué: s’il est harcelé par ces questions, par les protestations, les
accusations et les inquisitions de l’homme, c’est parce qu’il s’expose lui-même à la contestation
humaine, qu’il se donne en pâture à l’homme, qu’il accepte d’être jugé par lui, autrement dit qu’il se
laisse lui-même entraîner dans l’aventure humaine, au point que la tragédie de l’homme devienne
tragédie divine, les deux s’unissant dans une unique tragédie universelle. En fait, alors que l’homme
ne peut que se congratuler et s’accuser lui-même, Dieu, en revanche, paye pour ce dernier car il se
trouve contraint de remédier à la catastrophe qu’il a provoquée et de souffrir pour racheter l’homme
pécheur. Si la tragédie de l’homme consiste dans le destin d’expiation par lequel il affronte avec la
douleur solidairement partagée, la solidarité originaire dans la faute, mais aussi le long chemin de
rédemption et de réconciliation qu’il est incapable à lui seul de parcourir jusqu’au bout, la tragédie
de Dieu consiste dans le fait que, contemplant l’échec de la création, causé par l’homme sa créature, il
souffre trois fois: la première parce que l’homme a péché, la deuxième parce que l’homme en péchant
est tombé dans la souffrance, la troisième parce que comme la souffrance ne suffisait pas à l’homme
pour laver sa faute, il devait lui-même, pour la racheter, subir cette souffrance en la prenant sur lui.

Face aux accusations pressantes et irritées de l’homme quelle est la réponse de la divinité? Sa propre
souffrance. La souffrance de Dieu est un scandale tellement démesuré que face à elle aucun autre
scandale ne soutient la comparaison et toute protestation devient injustifiée et inopportune, et même
offensante et de l’ordre du blasphème. C’est au fond la réponse d’Aliocha Karamazov qui a au moins
acquiescé au mouvement de révolte de son frère: personne n’a le droit de se lamenter des scandales
de l’univers si pour les faire disparaître la divinité elle-même se soumet à la souffrance, ce qui est le
plus grand scandale, le scandale extrême, et même le scandale absolu. On ne pouvait imaginer un
retournement plus admirable et inattendu. Loin de pouvoir être accusé du mal dans le monde, c’est
Dieu qui pleure pour le mal dans le monde et certes il en souffre et pleure d’autant plus que l’homme
ne pleure ni ne souffre, alors qu’il en est pourtant le responsable et qu’il est à lui seul incapable de
rattraper la faute et d’en combler l’abîme. Et peut-être le silence de Dieu, qui est si terrible pour
l’homme jeté dans le gouffre du péché et de l’angoisse, n’est pas le silence de qui se tait parce qu’il
n’est pas, ou de qui se tait parce qu’il a abandonné, mais celui de qui se tait parce qu’il pleure et se
tait justement pour pleurer.

Mais d’autre part il est pourtant vrai que cette souffrance et ces pleurs de Dieu entrent, pour une part
importante et même prépondérante, dans le mal universel, en multipliant d’une manière terrible et
inouïe, son caractère scandaleux. C’est ainsi que la négativité qui était déjà présente en Dieu comme
possibilité écartée par lui-même ab aeterno, pénètre en Dieu sous une forme renouvelée et
repotentialisée, provenant de l’œuvre de l’homme et de la temporalité de l’histoire. S’ouvre alors à
nouveau toute une série de paradoxes. L’homme inscrit la négativité en Dieu en se montrant plus
puissant que lui, et l’histoire l’emporte sur l’éternité donnant une effectivité, en Dieu lui-même et
dans l’éternité, à cette négativité qui n’était qu’assoupie et à l’état latent en lui. Par son péché, une
créature déchue augmente le quotient de négativité de l’univers, le portant même à son comble. La
87
puissance de l’homme réside dans le mal, car donnant naissance par sa chute à l’histoire temporelle,
il a forcé Dieu à y intervenir, l’y a entraîné en l’impliquant dans l’aventure de l’expiation (et peut-être
est-ce en cela que réside le caractère prométhéen du mal), il l’a forcé à souffrir la douleur méritée par
l’homme pour le mal qu’il avait commis, il a obligé Dieu à retourner contre lui-même la colère
réservée à l’homme pécheur et cela jusqu’à la torture, l’ignominie, l’abandon, le désespoir et la mort;
au point qu’aucun homme n’a comme le Dieu rédempteur exploré à fond les méandres du péché et
de la souffrance usque ad mortem.

Partant du principe que seule la douleur peut être plus forte que le mal et donc capable de le vaincre,
conformément à la parole, nihil redemptum nisi assumptum [rien de racheté qui ne soit assumé], et
suivant la théorie christologique de la substitution, Dieu prend sur lui le péché comme la souffrance.
Le rédempteur se charge non seulement de la souffrance en devenant lui-même souffrant, mais aussi
des péchés en devenant lui-même pécheur; il devient même en sa propre personne le plus grand
pécheur et celui qui souffre le plus. Dieu prend sur lui le péché commis par l’homme et souffre
comme innocent: le mal qu’il avait vaincu et connu seulement comme possibilité et que seulement
comme tel il avait conservé en lui-même, il l’assume en soi, une fois réalisé par l’homme, comme une
véritable réalité et la souffrance réservée à l’homme il l’a prend sur lui jusqu’à en mourir. Sur la
personne du rédempteur Dieu charge péché et malédiction; comme dit saint Paul, eum qui non noverat
peccatum, pro nobis peccatum fecit, ton mè gnonta amartian uper èmôn amartian epoièsen [celui qui
n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous] (II Cor. 5, 21); genomenos uper èmôn katara,
factus pro nobis maledictum [en devenant, pour nous, malédiction] (Gal. 3, 13). Le rédempteur
emprunte le chemin déshonorant du mal adoptant l’état humain de pécheur soumis à la colère divine
et s’appropriant tous les péchés de l’homme comme s’il les avait commis lui-même, il parcourt en
même temps l’itinéraire térébrant de la douleur, qui va de la misère humaine à l’abandon de Dieu, de
la passion au cri de la croix, dans la solitude et la déréliction la plus complète, au point de sentir
peser sur lui la colère divine et de subir personnellement la mort et l’enfer.

Cette assomption non seulement de la douleur, mais aussi du péché dans la divinité est certes
déconcertante, mais l’extraordinaire caractère paradoxal qui en résulte est extrêmement éclairant
pour l’idée de Rédemption. Personne n’a pu l’envisager de manière aussi profonde et fulgurante que
Luther, surtout avec son idée de mirabile commercium, inspiré par les textes pauliniens que nous
venons de citer, qu’il propose avec une éloquence à la fois lucide et vibrante. Le rédempteur, s’il s’est
personnellement substitué à l’homme pécheur, est devenu la personne de tous les pécheurs, de sorte
que tous les péchés de tous les hommes sont devenus les siens (propria Christi) et lui, comme pécheur
ayant commis ses péchés, meurt justement maudit. Mais en lui vit la justice divine qui dans sa
personne remporte la lutte à mort contre la malédiction et le péché et réconcilie Dieu avec le monde;
et cela arrive pro nobis, uJpe;r hJmw`n, expression qui résume la double signification de la
substitution et du bénéfice: «pour nous», c’est-à-dire à notre place et en notre faveur.

Ici s’effectue le «merveilleux changement» indiqué dans le vers paulinien cité qui, si on le lit
intégralement, dit ceci: ton mè gnonta amartian uper èmôn amartian epoièsen, ina èmeis genômea
dikaiosunè Theou en autô/ «Celui qui n’avait pas connu le péché il l’a fait péché pour nous, afin
qu’en lui nous devenions justice de Dieu» (II Cor. 5, 21). Dans le rédempteur coexistent le plus grand
et unique péché (humain) et la plus grande et unique justice (divine). Mettant en lui ce que nous
sommes, c’est-à-dire notre péché humain, il met en nous ce qu’il est, c’est-à-dire sa justice divine.
Chacun de nous peut lui dire: tu es mon péché, je suis ta justice. Il est nécessaire que notre péché
devienne le propre péché du rédempteur, autrement nous sommes perdus. C’est seulement s’il est
coupable que nous sommes libres et absous; s’il ne porte pas nos péchés ils resteront les nôtres et si
nous avons à les porter nous devrons périr. Mais il est également nécessaire que ce soit Dieu qui le
fasse, car seul Dieu triomphe du mal de sorte que c’est seulement alors que nos péchés sont devenus
les siens qu’ils sont vraiment vaincus et que nous sommes sauvés et justifiés. Suam justitiam meam

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fecit et meum peccatum suum fecit. Quod si peccatum meum suum fecit, jam ego illud non habeo et sum liber.
Si autem justitiam suam meam fecit, jam justus ego sum eadem justitia, qua ille 13.

19. La dialectique divine.

L’idée du Dieu souffrant approfondit la signification de l’ambiguïté de Dieu et imprime un nouveau


dynamisme à la dialectique divine. Le Dieu souffrant est le Christ qui, par la vertu expiatrice de la
souffrance, est le rédempteur. Sans l’aspect de la souffrance, c’est-à-dire sans le Christ et sans le
rédempteur, on peut dire que Dieu perd sa propre identité. Divinus est pati. Le pâtir, la patience, cela
est le propre de Dieu. On accuse Dieu parce qu’il «permet» le mal. C’est une accusation infondée car
ce terme a peu de sens par rapport à la liberté absolue et arbitraire de Dieu. Mais dans le sens de
tolérer, pâtir, souffrir, ce «permettre» acquiert alors une signification nouvelle, inédite et profonde. Il
fait allusion à la «patience» de Dieu, à sa souffrance, à son impuissance: à ce qui est en réalité sa
puissance qui, précisément, a réussi a avoir raison du mal et de la douleur, à travers l’impuissance et
la souffrance.

Ici se déroule à nouveau la chaîne des paradoxes. Un regard rapide en isole tout de suite quelques-
uns d’une importance incalculable: ils sont ici présentés sous une forme intuitive, indigente bien que
susceptible de développements qu’on remettra à une autre occasion. Sans le Dieu souffrant, (sans le
Christ!) il n’y a pas de Dieu miséricordieux, Dieu est seulement cruel; et même, Dieu n’existe pas.
Dieu n’existe pas, s’il n’est aussi souffrant. Sans le Christ, soit Dieu est cruel, soit il n’existe pas. Sans
le Dieu souffrant on ne peut distinguer en Dieu le caractère caché de l’inexistence, et sa dissimulation
cache le néant; l’ambiguïté même de Dieu disparaît, sa duplicité se scinde en deux, sa dialectique
cesse, ou plutôt Dieu disparaît comme abîme et liberté.

Si Dieu est souffrant comme sauveur du monde et rédempteur de l’humanité, il faut dire que la
douleur dépasse l’homme et pénètre au centre de l’univers. Le cœur de la réalité est tragique et
douloureux. Le mal et la douleur sont en Dieu. Le nœud mal-douleur, qui caractérise l’histoire, est
aussi d’une certaine façon éternel. Dieu, se faisant rédempteur en s’immergeant dans l’histoire,
endosse le péché et la souffrance et, ce faisant, les assume et les introduit dans l’éternité. Mais ils
entrent dans l’éternité rachetés et même rédimés, c’est-à-dire dépassés et vaincus, comme ils étaient
depuis le début avant la chute dans la genèse divine originaire. Ce Dieu qui a vaincu tragiquement le
péché par le péché, la souffrance par la souffrance, est ce même Dieu qui, par sa propre existence et
sa création, a choisi dramatiquement le bien en triomphant du mal et du néant. Et ainsi le mal et la
douleur sont introduits dans l’éternité, réduits à n’être plus que des possibilités vaincues, tout
comme le néant et le mal qui eux aussi persistent sous cette forme en Dieu.

En Dieu est ainsi confirmée l’inséparabilité dialectique de la colère et de la miséricorde, de la cruauté


et de la bienveillance, qui, à travers la tragédie du mal et de la souffrance, s’enrichit d’un nouveau
couple de termes: l’impuissance et la toute-puissance. Dans la personne du rédempteur apparaît le
Dieu impuissant, dans l’anéantissement de la souffrance et dans la kénose de la figure du serviteur et
du crucifix, mais c’est précisément dans cette obscure et terrible impuissance que resplendit de tout
son éclat la toute-puissance divine. Ce n’est pas au moyen de sa toute-puissance que Dieu a raison du
mal, mais bien plutôt grâce à sa souffrance et à son impuissance et c’est pourquoi sa toute-puissance
apparaît d’autant plus grande, quoiqu’elle ne soit pas enveloppée par le faste d’un triomphe
éblouissant mais plutôt dissimulée par les apparences sordides de l’affliction. Quand le mal est sur le
point de vaincre et que la négativité a atteint, avec l’impuissance divine, son expansion maximum
tant dans la réalité qu’à l’intérieur même de Dieu, c’est précisément à ce moment que se montre la
toute-puissance divine et qu’elle se montre comme la puissance même de l’impuissance, laquelle est
d’une force si grande et irrésistible que la situation s’en trouve bouleversée.

L’expression puissance de l’impuissance est déconcertante et elle est mal venue dans la mesure où
elle nous incite à ne relever en Dieu que son impuissance en négligeant sa toute-puissance. Il est plus
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juste de dire que dans la toute-puissance de Dieu est compris le fait que son impuissance se montre
aussi puissante. On peut ajouter que, d’un côté, l’homme, faisant preuve d’une telle impuissance
qu’il ne réussit pas à se sauver lui-même, se montre en même temps face à Dieu d’une puissance telle
qu’il l’entraîne dans l’histoire, en pleine lutte entre bien et mal, et le compromet dans la négativité du
péché et de la douleur; et d’un autre côté, Dieu se fait tellement impuissant qu’il doit assumer le mal
et la souffrance et ne peut les vaincre qu’en les subissant, mais c’est justement dans le fait que son
impuissance est en mesure de vaincre le mal et la douleur que sa toute-puissance apparaît dans toute
sa splendeur. La puissance de l’impuissance de Dieu ne peut être que sa toute-puissance.

Telle est la conception d’un Dieu dialectique dont la positivité n’est pensable que si elle est
accompagnée de sa négativité qui en ressort encore une fois confirmée. Puisque les caractères
fondamentaux de la divinité sont la transcendance et l’ambiguïté, on ne peut parler de Dieu qu’en
termes symboliques – comme je l’ai soutenu dans un autre texte auquel je renvoie pour ne pas
m’écarter de mon propos14 – et aussi dialectiques, ainsi que je l’ai précisé au cours de cette recherche.
Le Dieu dialectique est le Dieu du courroux et de la miséricorde, du dédain et de la clémence, du
châtiment et de la grâce, de la cruauté et de la bienveillance, et encore, le Dieu souffrant et
impassible, impuissant et tout-puissant, le Dieu de la mort et de la résurrection, de la croix et de la
gloire, de l’anéantissement et de l’exaltation. Chacun de ces termes reçoit sa vérité du terme opposé
et tombe dans la fausseté s’il est pris tout seul en un sens absolu. Ainsi dire que Dieu est cruel est un
blasphème, si on ne dit pas en même temps qu’il est miséricordieux, et affirmer que Dieu est
miséricordieux n’est que fatuité si on n’affirme pas en même temps qu’il est cruel. Toute affirmation
concernant la divinité est privée de sens, de vérité et de nerf, autrement dit est une niaiserie ou une
absurdité ou une mièvrerie si elle n’est pas dialectique. Il ne sera pas difficile de noter que toutes les
affirmations absolues sur Dieu sont blasphématoires, outrageantes, avilissantes ou mensongères,
falsificatrices ou sentimentales, dépourvues de nerfs, faibles, affectées, exaltées. Mais ce ne peut pas
être la dialectique hégélienne de la conciliation; elle devra plutôt être du genre pascalien, celle des
vérité contraires ou des vérités qualitatives de Kierkegaard. La dialectique ne doit pas consister en un
processus de médiation et de dépassement des termes opposés en un troisième terme censé les
concilier, mais dans la tension et la compossibilité des contraires qui ne permet pas de sortir de la
duplicité, et la signification d’un terme est celle qu’il prend quand on pose aussitôt à côté de lui, pour
le contrôler, le préciser ou le rectifier, le terme contraire.

20. Nihilisme et pensée tragique.

Il semble que la présence du négatif dans le monde et l’existence de Dieu doivent s’exclure. Le
raisonnement que l’on tient habituellement est le suivant: s’il y a tant de mal et de souffrance dans le
monde c’est parce que Dieu n’existe pas, car s’il existait comment pourrait-il vouloir ou permettre
une telle chose? Mais ce raisonnement est d’un simplisme affligeant. L’athéisme comme conséquence
de la reconnaissance du mal est le fruit d’une équivoque, celle de la théodicée qui fait dépendre de la
bonté de Dieu l’idée du négatif comme simple privation. Que l’on pense à l’athéisme russe du dix-
neuvième siècle qui est tellement lié à la théodicée qu’il n’en est que le renversement.

En réalité la présence du négatif et l’existence de Dieu non seulement ne sont pas incompatibles, mais
même se requièrent mutuellement car l’une n’est pas pensable sans l’autre. Il n’y a pas d’indice plus
sûr de la divinité que la réalité même du mal, et l’expérience du mal est le meilleur accès à Dieu. Le
mal est impensable sans Dieu, qui est le terme de la transgression en quoi il consiste, et le principe de
la Rédemption qui lui est nécessaire. Et inversement, quelle rencontre moins inaccessible et plus
intime avec Dieu que celle qui est ainsi permise par l’expérience du négatif? Il n’est pas difficile de
reconnaître que s’il n’y avait pas Dieu, le mal ne serait pas et que l’existence même du mal atteste la
présence de Dieu, d’un Dieu offensé et en colère et d’un Dieu souffrant et rédempteur. Et l’on peut
ajouter que dans cette inséparabilité de l’existence de Dieu et de l’expérience du négatif consiste
précisément ce qu’on peut appeler la pensée tragique.

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Il y a donc un lien originaire entre le problème du mal et le problème de Dieu. La question du mal et
de la douleur dans ce monde et la question de Dieu sont inséparables. Qui veut affronter
sérieusement le problème du négatif ne peut ignorer ou négliger la divinité et vice-versa. La divinité
et la négativité ne sont possibles et pensables qu’à l’intérieur du même horizon, à savoir celui de la
religion. C’est seulement s’il y a Dieu qu’il y a le mal et le mal en soi indique Dieu. D’où ici le drame
du nihilisme classique qui veut affirmer tout à la fois l’inexistence de Dieu et la négativité et
absurdité du monde. D’un côté la considération du monde comme absurde est en soi-même la
négation de l’existence de Dieu. Dire que le monde est absurde, c’est-à-dire privé de sens, ne signifie
rien d’autre que dire Dieu n’existe pas, puisque Dieu ne peut avoir d’autre signification que d’être le
sens du monde. Mais d’autre part, l’absurdité du monde n’est constatable qu’en présence de Dieu;
c’est seulement si on se réfère à Dieu, c’est-à-dire à la positivité originaire, que le monde apparaît
dans toute sa négativité et toute son absurdité. D’où le caractère incertain et contradictoire du
nihilisme classique qui considère Dieu comme nié par ces circonstances mêmes qui, présentées avec
tout ce qu’elles impliquent, ne font que l’affirmer. Le nihilisme classique démontre par là que son
horizon est encore religieux et en cela réside son caractère tragique.

Mais en insistant sur le fait que le problème de Dieu et le problème du mal sont inséparables, un
nihilisme plus radical et peut-être plus cohérent s’est développé, qui, se soustrayant à la
contradiction vivante et féconde du nihilisme classique a perdu par là-même tout caractère tragique.
Il s’agit d’un nihilisme qui nie la divinité comme la négativité, tout en sachant bien combien ils sont
liés et qui se présente comme un athéisme réconfortant et consolant, privé d’aspect sulfureux et en
même temps dépourvu de tragique, en ce qu’il se situe en dehors de tout horizon religieux. Un
nihilisme qui voit dans l’athéisme l’élimination du mal et de la douleur, car c’est seulement si Dieu
n’est pas qu’il n’y a pas non plus de mal et d’angoisse. Un nihilisme enfin, qui montre comment
l’athée conséquent doit nécessairement nier le mal. Tragique, religiosité, négativité, comme mal ou
bien comme douleur, sont balayés, laissant place à une sérénité sans problèmes, et seul l’athéisme
extrême est capable d’aller jusque-là.

Déjà le paganisme, l’ancien comme le moderne, s’est ingénié à priver le mal, la souffrance, la mort de
leur caractère horrible et terrible. Le mal réduit à un pur sens de la faute, est facilement surmontable
et ne requiert pas un douloureux chemin d’expiation; la souffrance, si on la considère comme si elle
était administrée par la nécessité de fait, peut être facilement supportée, car malgré sa dureté et sa
férocité la résignation stoïque n’est pas difficile; la mort, présentée comme événement naturel sans
espoir de survie, comme un épisode nécessaire de la vie, peut facilement être sereine. Le nihilisme
consolateur et l’athéisme réconfortant sont engagés sur cette voie de minimisation absolue. Mais le
mal, la souffrance, la mort ne montrent leur aspect tragique qu’en présence de Dieu et ne peuvent
être vues dans toute leur horreur que si Dieu existe.

À la lumière de ces développements l’alternative classique n’a plus de sens: ou la théodicée qui
annule le mal ou l’athéisme qui annule Dieu. Le choix est désormais: soit on annule Dieu et le mal,
soit on affirme aussi bien Dieu que le mal. La première voie est celle de l’athéisme réconfortant, du
nihilisme consolateur; la seconde voie est celle de la pensée tragique. Aux yeux du nihilisme
réconfortant la question du sens de la vie n’a pas de sens: le monde n’est ni absurde ni non absurde.
La pensée tragique en revanche ne se contente pas de ce non-lieu, qui dissipe le sérieux de la vie dans
la légèreté du vécu. Mais le prix à payer en persévérant dans la question fondamentale, dans
l’interrogation sur le sens de la vie est élevé. Si la vie n’a pas de sens elle n’est pas tragique et elle est
même supportable: il est facile de faire de nécessité vertu. Mais s’il y a un sens de la vie, si Dieu
existe, alors la souffrance, le mal, la mort apparaissent dans toute leur horreur, ce qui veut dire que
Dieu est cruel. Mais Dieu n’est pas tourmenteur sans être rédempteur, de même qu’il n’est pas
rédempteur sans avoir été tourmenteur. Il y a eu un retournement dans la pensée tragique: s’il fut un
temps où l’athée est apparu, confronté aux défenseurs de Dieu, comme un héros de la négation, un

91
partisan de la tragédie, à présent c’est au tour des défenseurs de Dieu de paraître tels et c’est l’athée
qui semble apaisé dans son tranquille et modeste contentement.

À l’horizon de la pensée tragique la distance entre les «belles âmes» et les «esprits forts» ne
correspond plus à la distance entre le christianisme et l’athéisme nihiliste. Il y a une manière de
considérer comme rassurante aussi bien la Providence que l’inexistence de Dieu, de même qu’il y a
une façon de considérer comme inquiétante la Providence comme l’existence de Dieu. Il y a un
athéisme réconfortant pour les nouvelles belles âmes, celles qui sous une apparence
d’anticonformisme ont besoin de la légèreté de vivre et sont désireuses d’une vie douce, pacifique,
sans inquiétudes ni tourments; de même qu’il y a un christianisme pour les nouveaux esprits forts
qui ne se font aucune illusion sur la négativité de la vie et veulent en prendre une conscience lucide,
désenchantée et libre. Il y a encore le christianisme des belles âmes; mais aujourd’hui le non-croyant
semble plus désireux de pensée édifiante et consolatrice que le croyant. Il existe une nouvelle
théodicée, une théodicée retournée qui est celle de l’inexistence de Dieu. On a découvert que
l’inexistence de Dieu était une commodité, car sans Dieu le monde perd tout caractère angoissant;
sans Dieu toute distinction entre bien et mal disparaît et l’angoisse comme le désespoir disparaissent.
Le vrai chrétien sait que Dieu ne sera pas une certitude métaphysique, que l’on puisse atteindre par
la raison démonstrative mais qu’il est une urgence inéluctable: c’est un Dieu difficile, qui obsède, qui
n’accorde pas de répit, qui, comme le dit Dostoïevski, attend au coin de la rue.

Ce n’est pas un christianisme facile et commode comme pourrait l’être le christianisme habituel et
traditionnel, conciliant l’individu avec une totalité, ou celui sentimental et consolant des belles âmes,
ou encore éclectique et facile du spiritualisme, mais un christianisme dramatique et conflictuel,
«agonique» comme on l’a appelé dans une définition fameuse, un christianisme qui contemple la
possibilité de sa propre négation et qui peut se qualifier lui-même de pensée tragique. D’ailleurs
comment pourrait être le christianisme du temps de l’athéisme et du nihilisme où l’on dispose à
peine d’une totalité dans laquelle s’intégrer pour trouver la sécurité alors que le climat n’est pas
favorable aux «bons sentiments», déjà peu constructifs en soi et en tout cas trop faibles et naïfs pour
ne pas être attaqués et détruits par un regard désenchanté et réaliste de sorte que l’heure exige une
lucidité éloignée des illusoires compromis? Il ne faut attendre du christianisme de l’époque du
nihilisme ni sécurité, ni douceur, ni transaction.

Ni transaction. Je ne veux pas dire par là que le christianisme de nos jours ne doit pas entrer dans un
dialogue et une discussion avec l’athéisme et le nihilisme. Au contraire et il fait même bien plus que
cela, car il porte en lui l’athéisme, le nihilisme, et en général l’anti-christianisme, comme un problème
intérieur, comme une possibilité à vaincre et à dépasser avec la conscience que s’il n’y parvient pas, il
n’a d’autre perspective que sa propre fin, possibilité dont il lui faut accepter le risque et qu’il doit
explorer jusqu’au bout, quitte à en être détruit. Mais cette formulation est différente toto coelo de la
formulation pleine de compromis et éclectique du spiritualisme, caractérisée par l’illusion de pouvoir
adopter au fur et à mesure la dernière philosophie qui se présente, et d’en tirer d’une certaine
manière une profession de théisme, espérant pouvoir concilier cette attitude même avec le nihilisme
de sorte à pouvoir accepter la négativité pour en faire surgir comme par un glissement naturel la
positivité.

Ni sécurité. Un christianisme qui se veut actuel repousse la sécurité d’un conformisme ignorant des
problèmes, sourd aux alarmes, avide de certitudes, définitivement fermé, sachant bien que cette
position est la négation même du christianisme. Ce n’est pas le lieu ici de démontrer le fait bien
connu qu’en général, la foi n’a rien à voir avec la certitude, et ce serait même contraire à sa nature si
elle prétendait se fonder sur des «certitudes», ce qu’elle réclame d’abord étant tout autre. Mais il n’est
pas inopportun de noter la consonance particulière qui demeure entre la problématique intrinsèque
et constitutive de la foi et une problématique aussi radicale et profonde que celle du doute
contemporain puisque toute deux s’immergent spontanément dans l’abîme, celui du mystère et du
néant et sont de ce fait toutes deux ennemies de la sécurité. Il s’agit de la «sécurité» déjà mal vue par
92
saint Paul, eirènè kai asfaleia [Paix et sécurité] (I Thess. 5, 3 15), et ouvertement réprouvée par Luther:
Nulla pugna hodie tam est necessaria quam contra pacem, securitatem, accidiam et tepiditatem [Aujourd’hui
aucun combat n’est plus nécessaire que celui contre la paix, la sécurité, l’inertie et la tiédeur]. En effet,
non majus periculum quam nullum periculum [Pas de plus grand péril que l’absence de péril], car alors
l’attention, ou plutôt la tension est moindre, d’où la démotivation, la tiédeur (tepidus, hoc est in pace
securus), la foule des chrétiens qui n’en ont que le nom (multitudo tepidorum et literalium christianorum)
en un mot l’abolition du christianisme (Psalmenscholien, Ps. 68).

Et toute la longue polémique de Kierkegaard contre la chrétienté entendue comme christianisme


rendu facile et affadi, malléable et accommodant, qui ne sait pas tenir tête à la difficulté et est prêt à
n’importe quel compromis pour se faire accepter, prend le même chemin. Le christianisme n’existe
plus, remplacé par la chrétienté, où tous sont sûrs d’être chrétiens, où personne ne pose le problème
du devenir chrétien, ou l’on ne prêche plus «l’exigence mais seulement l’indulgence». Le
christianisme a un caractère tragique car il fait de toute l’existence une souffrance continue, un
sacrifice constant, une crucifixion: «Un homme doit être fou pour entrer dans le christianisme si ce
n’est pas la conscience du péché qui l’y pousse» et un impératif catégorique qui l’y contraint car, du
point de vue humain, le chrétien «est le plus misérable de tous». Une foi aussi difficile, exigeante où
«l’on n’est jamais sûr ne serait-ce qu’un moment» a été transformée en une doctrine compatible avec
le monde, privée de mordant, qui, au fond, dans sa «douceur ramollie» est l’abolition même du
christianisme. Un christianisme actuel ne peut être que du genre de celui de Luther et de
Kierkegaard, un christianisme qui vomit les tièdes.

Ni douceur. Autrement dit: pas de sentimentalisme, celui plaintif et doloriste ou doux et consolant,
l’un visant à endormir la douleur par les larmes, et l’autre à chercher un doux réconfort aux maux de
la vie. Ce n’est pas que l’authentique christianisme refuse tout espoir de consolation, ce qui est une
aspiration bien légitime des hommes qui souffrent, car il tomberait alors dans la complaisance
morbide de l’auto-torture. Mais la consolation chrétienne est dialectique: non seulement durement
conquise à travers la souffrance, mais aussi constamment accompagnée par elle. Pour le
christianisme, il n’y a pas d’autre consolation que le pardon, et elle est en soi absolue et définitive,
mais l’unique voie pour la rejoindre est celle de l’expiation, qui est un Schmerzenweg [chemin de
douleur] angoissant. En outre cette consolation est à un haut niveau, bien au-dessus de la souffrance
que la simple sagesse humaine suffit à amortir: elle s’obtient en s’immergeant dans le creuset du
désespoir et on peut dire que le désespoir en est la secrète conscience et la substance intime. Et cela
n’a rien à voir avec ce léger christianisme consolateur, fait d’âmes honnêtes mais simples,
inconscientes de la torturante dureté du christianisme, et surtout ignorant ce désert de désespoir qui
s’étend au fond de la conscience contemporaine et qui doit pour cela être bien présent à un
christianisme en prise avec l’actualité.

Du reste la situation de Dieu est tragique et ne peut pas ne pas l’être: l’homme lui a fait rater sa
création et maintenant ce ne peut être que lui, Dieu, qui la répare. En ce qu’elle est inséparable de la
reconnaissance du négatif, l’affirmation même de l’existence de Dieu est donc tragique. C’est en ce
sens que l’athéisme vraiment indépassable est celui qui naît de la négation du mal ou qui y culmine
et qui donc a aboli en lui-même toute trace ou résidu de tragique. Le christianisme ne cherche ni à
montrer que le mal n’est pas ce qu’il est, ni à amoindrir ou consoler la souffrance; bien plutôt, il
montre le mal dans toute son horreur et enseigne à savoir souffrir surtout pour les autres. Certes, il
s’agit d’un christianisme dur, difficile, âpre, rigoureux, sans illusions ni complaisances, qui convient
à la pensée tragique. C’est le type de christianisme qui fait dire à l’Évangéliste: «Le ciel est celui des
violents» (Mt. 11, 12), et à saint Paul que «Dieu ne nous a pas donné un esprit de timidité mais de
force»: ou gar edôken èmin o Theos pneuma deilias, alla dunameôs (II Tim. 1, 7). Loin de tout esprit
servile, pneuma douleias, et fortifié par la puissance divine, le Christ sent qu’il peut dire: «Je peux
tout», panta iskuô, je suis prêt à endosser l’armure de Dieu, tèn panoplian tou Theou, et à livrer la
belle bataille, ton kalon agôna.

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La pensée tragique trouve confirmation et légitimation dans le fait que, sur Dieu, la christologie est
beaucoup plus révélatoire que la métaphysique. Il n’y a pas de vraie «théologie» sans christologie
selon la parole de l’Évangéliste: oudeis -erketai pros ton patera ei mè di emou, nemo venit ad Patrem,
nisi per me [Personne ne vient au Père que par moi], et qui videt me, videt et patrem, oth ethôrakôs eme
ethôraken ton patera [Qui m’a vu, a vu le Père] (Jean 14, 6 et 9). C’est pourquoi saint Paul ne veut
rien savoir d’autre que le Christ en tant que crucifié: ou gar ekrina ti eidenai ei mè Ièsoun Criston kai
touton estaurômenon (I Cor. 2, 2). C’est ici qu’intervient la pensée tragique au sens où le problème de
Dieu est médié par le problème du mal et de la douleur et qu’un accès à la divinité n’est possible qu’à
travers le Dieu souffrant et rédempteur. Le problème aujourd’hui n’est plus celui d’une théologie
naturelle, qui soit acceptable même par la raison pure, mais celui, bien plus actuel, de la christologie;
d’une christologie pour ainsi dire laïque qui, comme pensée tragique est en mesure de rassembler
tout le monde, croyants et non-croyants. Le principe, Dieu par Jésus-Christ, est celui par lequel Pascal
reprend le principe johannique: nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ (Br. 547). Mais à travers le
Christ on connaît non seulement Dieu, mais nous-mêmes et notre misère: ceux qui ont connu Dieu par
médiateur connaissent leur misère (Br. 543). C’est seulement dans la connaissance du Christ que l’on
peut trouver et Dieu et notre misère (Br. 527). Ce qui est une vigoureuse affirmation de la pensée
tragique. Dieu et le négatif sont inséparables et l’expérience de l’un n’est pas possible sans
l’expérience de l’autre. Unique doit être l’expérience de Dieu et de la négativité, que ce soit celle de la
souffrance du rédempteur ou celle du mal de notre misère humaine.

1. [N.d.t.] En français dans le texte. Pareyson cite Pascal dans l’édition Brunschvicg (Br.), Pascal
Pensées et Opuscules, Classiques Hachette, à la fin de laquelle on trouvera une table de concordance
avec d’autres éditions dont celle de Lafuma plus utilisée de nos jours.
2. [N.d.t.] Pareyson cite toujours les auteurs français dans le texte original. Nous avons omis de le
signaler à chaque occurence.
3. [N.d.t.] Le passage complet dit: "Mais si notre injustice démontre la justice de Dieu que dire? Dieu
serait-il injuste en nous frappant de sa colère?"
4. . Cf. supra, "L’expérience religieuse et la philosophie" § 14.
5. [Note de l’éditeur italien] Cf. "Dal personalismo esistenziale all’ontologia della libertà" §§ 10-13 in
Esistenza e persona, Mursia, Milan, 19854, pp. 25-37.
6. [N.d.t.] Disfazione, néologisme sans équivalent en français et que l’on peut tenter de rendre ainsi.

Un "discours téméraire":
le mal en Dieu

1. Exemples de "discours téméraires": Maître Eckhart et Angelus Silesius.

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Le mal en Dieu: quelle expression déconcertante! Déconcertante, oui, ou plutôt bouleversante et
peut-être même déroutante. Mais guère plus que certaines expressions de Maître Eckhart qui ont
suscité controverses, condamnations et discussions à n’en plus finir, ni non plus d’Angelus Silesius
qui s’en est inspiré. Quoi de plus audacieux et "téméraire" que de dire que Dieu n’est rien? Et
pourtant Maître Eckhart le dit: Dieu n’est rien de rien, Er it nihtes niht ; "Je serais dans l’erreur si
j’appelais Dieu un être, comme si je disais que le soleil est pâle ou noir"; "Quand nous présentons
Dieu dans l’être nous le présentons sur son parvis, car l’être est son parvis; mais où est donc son
temple?" Et Angelus Silesius le dit aussi: Gott ist ein lauter nichts, Dieu est un authentique néant, un
pur et simple néant, Gott ist warhafftig nichts, un néant opaque et ténébreux, ein Tunkles nicht ; la
pauvreté est sa principale caractéristique: Gott ist das ärmste Ding, car il est le vide et le désert: die
Gottheit ist die Wüste.
Leurs déclarations sur la nullité du monde sont tout aussi déconcertantes. Eckhart dit qu’"en dehors
de Dieu il n’y a que le néant", extra ipsum nihil est : "Il n’y a rien hors de Dieu", Niht ûzer gote enist.
Toutes les créatures sont un pur néant: Omnes creaturae sunt unum purum nihil: non dico quod sint
quid modicum vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil. Et, dans un même registre, Angelus
Silesius: le monde n’est que néant, Die Welt ist eitel nichts ; dire créature, c’est comme dire néant, das
Nichts die Creatur.
Prises en un sens métaphysique ces déclarations sont respectivement une affirmation de nihilisme
radical et une affirmation de total panthéisme. Mais serait-ce leur signification? Il faut, on le sait, les
considérer comme des expressions de théologie négative et, dans ce cadre-là, tout reprend sa place:
elles apparaissent alors extrêmement appropriées, ou plutôt se montrent comme les seules que l’on
peut énoncer dans ces conditions. On connaît d’ailleurs les inconvénients d’une pure et simple
traduction ou transcription de la mystique en philosophie, comme l’enseigne d’une manière évidente
l’exemple de Spinoza qui a donné un contenu métaphysique à la parole paulinienne, in illo vivimus,
movemur et sumus, pour en tirer le panthéisme le plus extrême de tous les temps. Parler
philosophiquement de l’expérience religieuse n’est possible que d’une manière herméneutique, grâce
à laquelle la nature même de la conscience religieuse est respectée dans le moment même où sa
signification pleinement humaine est éclairée et où en sont tirés des sens universels capables
d’intéresser chaque homme, même les non-croyants, puisque ce type d’universalisation, qui est
communicatif et existentiel en même temps que rationnel, n’est pas objectivant et démonstratif et vise
plus à susciter l’intérêt qu’à exiger ou imposer le consensus. Il n’est pas étonnant alors que dans la
philosophie comme herméneutique de la conscience religieuse telle que je la propose et la préconise,
toute affirmation ait en même temps un caractère philosophique et religieux, simultanément dis-je et
non alternativement ou inégalement, au sens où, alors que le discours mythique parle à la conscience
religieuse, le discours herméneutique parle à l’esprit philosophique, et un fait religieux est en même
temps un contenu de foi, qui concerne l’individu comme tel ou comme membre d’une église, et un
problème de sens, philosophique et universel.
Pour revenir à Maître Eckhart et à Angelus Silesius, il est clair qu’ils expriment leur expérience
mystique dans un langage dont les termes sont utilisés en un sens mythique, symbolique, dialectique,
comme c’est d’ailleurs le cas dans le langage de la théologie négative et de l’expérience religieuse en
général. Dans ce contexte, l’affirmation que Dieu est néant est au moins resituée dans le sens où la
divinité implique une négation de la négation, à la fois dans la réalité divine et dans le discours
humain. Dieu est réellement négation de la négation, negatio negationis, ou encore versagen des
versagennes: "Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation: l’une nie être l’autre … Mais
Dieu a une négation de la négation: il est un et nie toutes les autres choses, car aucune n’est hors de
Dieu." Et la négation de la négation n’est autre que l’affirmation: Negatio vero negationis purissima
et plenissima est affirmatio: ego sum qui sum. Ce rappel de la déclaration divine de l’Exode éclaire le
sens de la transcendance divine: la transcendance de l’un est verbalement négation, sed in significato,
cum sit negatio negationis, est mera affirmatio, et même purissima affirmatio et plenitudo termini
affirmati.
La négation de la négation est à tel point medulla et apex purissimae affirmationis, que le résultat du

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procédé dialectique suivi par l’homme est précisément la reconnaissance de la plénitude ontologique
de Dieu qui exclut donc tout nihilisme métaphysique. Nier que Dieu soit être ne signifie pas en
diminuer l’être ou le lui retirer, mais plutôt l’en augmenter et le lui attribuer: Daz ich aber
gesprochen hân, got ensî niht ein wesen und sî über wesene, hie mite enhân ich im niht wesen
abegesprochen mêr; ich hân ez in im gehoehet. Et on peut en dire autant de la réalité du monde
considérée comme un néant: hoc dicendo non destruimus esse rerum, sed constituimus ; ce qui exclut
totalement non seulement le nihilisme mais aussi le panthéisme; comme on pourrait le vérifier par
une enquête appropriée, circonstanciée et consciente des problèmes relatifs aux concepts ici
mobilisés, d’analogie, symbole, dialectique, affirmation-négation, et bien mieux qu’avec mes
réflexions purement indicatives et préliminaires.
Ainsi, même pour Angelus Silesius qui, précisément, au moment où il dit que "Dieu est néant", ajoute
qu’il est plutôt "surnéant", se risquant ainsi à affirmer la plus profonde et véritable réalité de Dieu,
qui ne peut être atteinte que par-delà la négation.
Die zarte Gottheit ist ein nichts und übernichts
wer nichts in allem sicht, Mensch glaube, dieser sichts.
La Déité frêle est un rien, un Sur-Rien;
qui rien ne voit en tout, crois-moi, homme le voit *1
L’Ubernichts, le Sur-rien, est la réalité profonde, qui n’est repérable qu’au-delà et par la négation;
c’est l’Übergottheit, qui s’annonce dans un autre distique admirable:
Was man von Gott gesagt, das gnüget mir noch nicht
Die über Gottheit ist mein Leben und mein Liecht
Ce qu’on a dit de Dieu ne me suffit encore:
La Surdéité est ma vie, ma lumière*.
S’il n’est pas être, Dieu est toutefois "Superêtre", comme conclut Silesius en suivant la tradition
dionysienne:
Was ist das wesen Gottes? Fragstu mein ängigkeit?
Doch wisse, dass es ist ein’ überwesenheit.
Qu’est-ce que l’essence de Dieu?Tu le demandes
à mon angoisse?
Sache alors qu’il est une Superessence.

2. Le Mysticisme comme nihilisme et comme panthéisme.

Et pourtant toutes ces expressions de caractère absolument religieux et même très exactement
mystiques ont été interprétées par beaucoup dans un sens nettement panthéistique. Cela vient de ce
qu’on leur a appliqué une réflexion philosophique qui ne respectait pas leur caractère mystique et
religieux et donc existentiel et inobjectivable, une réflexion impatiente d’en tirer hâtivement des
conclusions et des concepts qui puissent servir dans un contexte objectif et démonstratif: en un mot,
une réflexion métaphysique et non herméneutique. Il est facile d’imaginer quel panthéisme
rigoureux et cohérent on peut, avec cette méthode, tirer des textes de Eckhart et de Silesius qui
trouvent racine dans l’expérience religieuse que traduit une interprétation mystique de saint Jean, ut
sint unum sicut et nos, i{na w|sin e}n kaqw`" hJmei`" [Pour qu’ils soient un comme nous] (Jn, 17, 11).
Ici, les expressions des deux auteurs deviennent extrêmement audacieuses, marquées par un sens
profond de la déification de l’homme consécutive à l’inhabitation de Dieu en lui: entre Dieu et
l’homme s’instaure aussi cette identité qui subsiste entre le Père et le Fils, dont parle l’évangile de
Jean quand il fait dire au Christ: Et mea omnia tua sunt et tua mea sunt [Et tout ce qui est à moi est à
toi, et ce qui est à toi est à moi] (Jn, 17, 10). Il n’est pas étonnant alors que soient apparues
condamnables les idées qui, dans la Bulle In agro dominico de 1329, sont attribuées à Maître Eckhart
dans la proposition dix: Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum [Nous sommes
totalement transformés en Dieu et changés en lui]2, et dans la suivante: Quidquid Deus Pater dedit

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Filio suo unigenito in humana natura, hoc totum dedit mihi [Tout ce que Dieu le Père a donné à son
fils unique dans la nature humaine, il me l’a donné tout entier]3. El la Bulle de reprendre: totum
dedit mihi sicut sibi [Il me l’a donné tout entier, comme il le lui a donné]; en effet, Maître Eckhart
déclare que "Dieu doit se donner à moi en propriété, comme il s’appartient lui-même", et ainsi
l’homme "reçoit de Dieu tout ce que Dieu a, en pleine propriété comme lui-même le possède".
En réalité, les expressions eckhartiennes vont même au-delà, inspirées par l’idée de la "naissance de
Dieu dans l’âme" ou Gottesgeburt, et d’une virtus ou Kraft de l’âme qui est tout un avec l’opération
de Dieu (ipse me operatur suum esse unum). Sur cette voie Eckhart en vint à affirmer que l’homme
avec sa force ou puissance crée le monde et engendre le fils de Dieu: Una virtus est in anima quae
habet unam operationem cum deo. Ipsa creat et facit omnia cum deo, et cum nullo habet aliquod
commune, et generat una cum patre eundem filium unigenitum. L’homme non seulement égale
Dieu, mais le dépasse, au même sens où Dieu dépasse l’être, étant son pur être au-dessus de l’être.
"Dans ce même être de Dieu où Dieu est au-dessus de l’être et de la distinction, j’étais moi-même, je
me voulais moi-même, je me connaissais moi-même pour faire cet homme que je suis"; toutes
expressions dans lesquelles l’usage de l’imparfait indique une expérience d’éternité et où l’adoption
de la première personne témoigne de l’indépassable inobjectivabilité du discours.
Ici les expressions eckhartiennes atteignent des sommets si élevés de la pensée que je ne résiste pas à
la tentation de citer tout le passage dont on ne sait s’il faut davantage admirer la sublimité ou la
profondeur, le sommet spéculatif ou la puissance suggestive, et je crois ne pas faire injure au lecteur
si je cite, à côté de la traduction, le texte original, si éloquent dans son essentialité nue et brute et dans
son audace inouïe et innocente. "Avec ma naissance naissent toutes les choses, et je fus cause de moi-
même et de toutes les choses: si je l’avais voulu je ne serais pas et toutes les choses ne seraient pas; et
si je n’avais pas été, "Dieu" non plus ne serait pas; du fait que Dieu est "Dieu", je suis moi la cause; si
je n’étais pas, Dieu ne serait pas "Dieu"." In mîner geburt dâ wurden alliu dinc geborn, und îch was
sache mîn selbes und aller dinge; und haete ich gewolt, ich enwaere niht, noch alliu dinc enwaeren
niht; und enwaere ich niht, so enwaere ouch "got" niht. Daz got "got" ist, des bin ich ein sache;
enwaere ich niht, sô enwaere got niht "got".
L’austère vigueur des expressions eckhartiennes se retrouve, adoucie mais non pour autant atténuée,
dans les lumineux et sereins distiques d’Angelus Silesius, qui savent condenser dans leur
épigrammatique brièveté et dans leur simplicité dépouillée, des mondes entiers de pensées difficiles
et abyssales. Lui aussi dit que "Dieu n’est rien sans moi" et "ne peut rien faire sans moi".
Nichts dünkt mich hoch zu seyn: Ich bin das höchste Ding
Weil auch Gott ohne mich Ihm selber ist gering
Rien ne me semble haut: je suis la chose la plus haute,
Car Dieu même sans moi est pour soi peu de chose*.
Gott mag nicht ohne mich ein eintziges Würmlein machen:
Erhält’ ichs nicht mit ihm, so muss es straks zukrachen.
Dieu sans moi ne peut faire un simple vermisseau;
Si je ne le maintiens avec lui, c’est sa ruine*.
Ich weiss das ohne mich Gott nicht ein Nu kan leben
Werd’ich zu nicht Er muss von Noth den Geist auffgeben.
Je sais que Dieu sans moi ne peut vivre un moment;
Si je m’abîme, il rend l’esprit de dénuement*.
"Tout consiste en toi et moi, créateur et créature":
Nichts ist als Ich und Du; und wenn wir zwey nicht sein,
So ist Gott nicht mehr Gott, und fällt der Himmel ein.
Rien n’est que moi ni Toi; et s’il n’y a pas deux
Alors Dieu n’est plus Dieu et s’écroule le ciel.*
On pourrait multiplier ces citations, toutes admirables; mais je n’en examinerai que quelques-unes où
les expressions susdites reviennent toutes à la réciprocité de l’homme avec Dieu, et même à leur
identité, en leur double et unique naissance et en leur engendrement mutuel:
Hört Wunder! Christus ist das Lamb und auch der Hirt

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Wenn Gott in meiner Seel ein Mensch gebohren wirdt.
Miracle, écoute! Christ est à la fois agneau et berger,
quand Dieu naît homme dans mon âme.
Ich bin Gotts Kind und Sohn, Er wieder ist mein Kind:
Wie gehet es doch zu dass beide beides sind
Je suis enfant et fils de Dieu, et il est à son tour mon enfant
Mais comment se fait-il que tout deux soyons l’un et l’autre?
En réalité, à travers les idées de naissance de Dieu en l’homme et de naissance éternelle de l’homme,
s’explique comment il arrive que l’homme, "engendré par Dieu, engendre Dieu à son tour".
Naissance spirituelle et naissance éternelle coïncident:
Die geistliche Geburt, die sich in mir eraügt,
ist eins mit der, durch die den Sohn Gott Vater zeugt.
La naissance spirituelle qui se reconnaît en moi
est une avec celle par laquelle Dieu le Père engendre le fils.
Il est clair — faut-il le répéter — que ces expressions ne peuvent être introduites comme telles dans
un contexte philosophique, ni être traduites dans un langage objectivant sans en déformer la
signification et en trahir les intentions. Ce n’est que si on les considère comme un discours indirect et
allusif qu’elles conservent leur authentique teneur, qui est religieuse et mystique, et donc d’une
singularité existentielle. On ne peut le faire qu’au moyen d’une réflexion philosophique de caractère
herméneutique, capable d’en maintenir la nature religieuse et en même temps d’en universaliser le
sens par une communication à la fois rationnelle et existentielle. Mais ce n’est pas ainsi que Hegel a
procédé en interprétant la pensée eckhartienne. La thèse selon laquelle si Dieu n’était pas, je ne serais
pas non plus et si moi je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus, lui semble une véritable
identification métaphysique des deux termes, et il persiste dans cette interprétation en se fondant sur
d’autres textes qui semblent suggérer l’idée que Dieu se connaît et s’aime dans l’homme, ou bien
prend connaissance de soi à travers la connaissance que l’homme a de lui comme celui où il dit:
"L’œil dans lequel je vois Dieu est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu
sont un seul et même œil, une seule et même vision, une seule et même connaissance, un seul et
même amour4." Ce qui signifie que dans ma naissance éternelle Dieu pense en moi, et sa pensée est la
mienne, et ma pensée et celle de Dieu sont une unique pensée.
On trouve de très nombreux passages de ce genre chez Angelus Silesius et si je ne les cite pas c’est
pour ne pas allonger outre mesure cet exposé. Mais je ne peux renoncer à celui-ci:
Mensch liebete sich Gott nicht selbst durch sich in dir,
Du köntest nimmermehr Ihn lieben nach gebühr
Homme, si Dieu ne s’aimait Lui-même en toi,
Jamais comme il convient tu ne pourrais l’aimer*.
Pourquoi face à ce texte ne peut-on s’empêcher de songer à Spinoza quand il affirme que mentis
Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat [l’Amour intellectuel de
l’Esprit envers Dieu c’est l’amour même de Dieu dont Dieu s’aime lui-même (Ethique V, prop.
xxxvi)]; d’où la question que l’on ne peut pas non plus s’empêcher de poser: interpréter Spinoza
signifie-t-il s’en tenir à sa rationalisation de la mystique ou bien saisir la racine mystique de sa
pensée?
De toute façon, il est évident que Hegel a lu Maître Eckhart avec une clef rationaliste en donnant à ses
expressions un contenu métaphysique. Il est étonnant qu’il ait fini par en faire un de ses précurseurs,
suivi aveuglément en cela par l’historiographie idéaliste qui l’a tiré vers le panthéisme, en accréditant
ainsi l’interprétation abusive qui, depuis le début, l’a confiné dans l’alternative du panthéisme et du
nihilisme. En disant cela, je ne cherche pas à retirer à la pensée eckartienne sa puissance d’impact,
immense et impressionnante, et je voudrais même plutôt en souligner la force inquiétante et rappeler
l’ébranlement salutaire qui en résulte: je désire seulement la débarrasser des déguisements indus qui,
en la soustrayant au scandale, risquent de la marginaliser et d’en diminuer l’efficacité. Et si Hegel a
souligné chez Angelus Silesius tout comme dans la pensée eckartienne l’aspect disons "panthéiste",
Leibniz en a mis en lumière l’aspect nihiliste quand il écrit, dans une lettre citée par Heidegger,

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que"chez les mystiques on trouve des passages extrêmement audacieux, pleins de métaphores ardues
et qui tendent presque à l’athéisme, comme on le remarque dans les poésies allemandes, au
demeurant fort belles, d’un certain auteur nommé Angelus Silesius".

3. Préliminaires au "discours téméraire".

Le lecteur m’excusera, d’une part d’avoir peut-être trop multiplié les citations, et de l’autre de n’avoir
pas approfondi davantage des sujets aussi ardus et importants, mais il m’était difficile de renoncer à
citer des extraits à la fois si brillants et profonds et mon propos d’ailleurs était plus de donner des
indications que de produire une véritable recherche.
Ce que j’ai dit jusqu’ici vaut comme exemplification d’expressions qui semblent avoir un caractère
extrémiste et inadmissible et qui, en revanche, sont explicables et acceptables si on les replace dans
leur contexte: l’affirmation déconcertante que Dieu est néant et l’identification de Dieu et de l’homme
perdent leur signification d’athéisme, de nihilisme métaphysique, de monisme et de panthéisme
quand on leur redonne leur sens originaire de théologie négative et d’union mystique, où elles se
montrent par ailleurs douées d’une grande et incontestable originalité et d’une extraordinaire
efficacité. Je dois même dire que dans aucune lecture la pensée d’Eckhart et celle de Silesius ne
révèlent leur aspect vigoureusement original et leur force incomparable, sauf dans celle que
j’aimerais proposer et qui les considère comme de brèves et lumineuses perspectives sur la liberté
originaire, c’est-à-dire sur le néant de la liberté comme pur commencement et sur l’indivisibilité de la
liberté à tous ses niveaux.
De cette exemplification je voudrais me servir pour me défendre des équivoques et des malentendus,
ainsi que des considérations adverses suscitées par une de mes propositions d’identifier Dieu non
comme cause, mais comme origine du mal, thèse qui s’inscrit dans une certaine tradition, qui, je dois
le reconnaître, n’est pas habituelle et courante, bien qu’elle ait dans le cours des âges d’illustres
quoique rares représentants. J’admets que cette thèse est, comme je l’ai dit au début, difficile et
déconcertante, mais je n’ai pas l’intention de renoncer à ce qu’elle a d’ardu et de scabreux: je ne veux
ni en atténuer ni en éteindre l’incandescence, mais seulement me débarrasser, grâce à quelques
précisions, des interprétations et objections hors de propos qui, au lieu de prendre ma thèse en bonne
part — comme il faudrait justement l’interpréter —, préfèrent la prendre en mauvaise part.
J’accepte tout de suite que cette thèse soit considérée comme un tolmhro;" lovgo" [discours téméraire]
pour parler comme Plotin (VI, 8, 7, 11), mais — si licet — pas plus que les discours d’Eckhart ou de
Silesius auxquels j’ai fait référence plus haut. Je dois toutefois attirer l’attention sur le fait que
l’expression "le mal en Dieu" est fortement elliptique, et peut-être est-ce en cela que résident les
motifs de perplexité qu’elle a suscité, que, de ce point de vue, on peut facilement écarter et dépasser
pourvu que l’on se rappelle la recommandation de Plotin, paranohtevon ejn toi`" lovgoi" [il faut
relâcher notre pensée (logique) dans nos discours (VI, 8, 13, 5)], dans les cas où une relative
"imprécision" sert la compréhension et la communication de la signification essentielle.
L’expression "le mal en Dieu" ne signifie pas que Dieu rencontre et trouve en lui-même le mal comme
faisant partie de sa propre réalité, comme constitutif de sa propre essence, au moins au début, et que,
le trouvant au fond de lui-même, il entre en conflit avec lui pour le vaincre et le dépasser,
commençant ainsi un processus théogonique où il cherche à être complètement Dieu, à mesure qu’il
réussit à expliciter le mal et à l’expulser définitivement de lui. Je ne veux en aucun cas parler d’un
fond obscur de la divinité qui, en Dieu, servirait de réservoir ou de réceptacle du mal, ni d’une
supposée progressive neutralisation du mal au cours de l’évolution divine. Le mal n’est pas présent
dans l’essence divine même de façon purement provisoire et en attendant d’en être éliminé, mais il
est vaincu par l’existence même de Dieu qui consiste justement en la victoire sur le mal: l’acte par
lequel Dieu s’engendre lui-même est celui-là même par lequel le néant est vaincu et le mal mis en

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déroute.
Dieu défait et élimine le mal dans l’acte même par lequel il s’engendre lui-même et sans que l’on
puisse dire pour cela que le néant et le mal préexistent à son existence. L’unique "expérience" que
Dieu a du néant et du mal est l’acte même par lequel il en triomphe par sa propre existence; mais
cette "expérience", pour ainsi dire, il l’a et la fait, et c’est cette "expérience" l’unique signification de
l’expression "le mal en Dieu". Il ne s’agit pas d’une présence réelle du mal dans la divinité: ce qui est
présent dans la divinité n’est pas la réalité du mal, mais la possibilité du mal, le mal comme
possibilité, ou plutôt même comme possibilité vaincue et dépassée.
D’autre part, on ne peut pas dire que l’homme, qui a le pouvoir de réaliser le mal, ait une créativité
telle qu’il puisse l’inventer lui-même. Le mal sans aucun doute préexiste à l’homme, comme en
témoigne du reste l’omniculpabilité et l’omniresponsabilité humaine, c’est-à-dire le fait que chaque
homme, indépendamment de ses fautes actuelles et personnelles, se trouve dans une solidarité
radicale et première avec tous les autres dans la faute et même dans la douleur. Le mal donc
préexiste à l’homme. Et où si ce n’est en Dieu? Une des significations de l’expression "le mal en Dieu"
est la préexistence du mal à l’homme, le fait que le mal est ontologique et originaire et qu’à ce titre il
concerne toute l’humanité, tous les hommes solidairement et indivisiblement.
Telle est la théorie que je propose, et les pages qui suivent constitueront justement une exposition, un
développement et un approfondissement de ce que je viens de dire en des termes plutôt — et peut
être trop — concis. Je désire en tout cas signaler d’ores et déjà l’inaptitude de la pensée objectivante et
démonstrative à comprendre "le mal en Dieu", qu’elle tend à considérer in malam partem avec les
réactions artificielles et abusives que l’on sait. Nous sommes dans le règne de l’inobjectivable où la
pensée objectivante n’a pas droit de cité, ni pour affronter et traiter les questions qu’on y rencontre,
ni pour comprendre et juger les théories qui y sont proposées, lesquelles, en tant qu’elles sont dictées
par la pensée indirecte, existentielle, herméneutique, en d’autres termes mythique, symbolique,
dialectique, entendent défendre leur pleine et entière validité. Tel est le côté par lequel la thèse du
"mal en Dieu" peut et doit être prise in bonam partem, sans que soit éliminé pour autant son
caractère indubitablement inquiétant et bouleversant, ce qui risquerait d’amoindrir et d’éteindre
l’incandescence du problème du mal.
Cette théorie implique certes l’ambiguïté et la duplicité divine et inscrit le désaccord au cœur de la
réalité; elle admet la méontologie comme l’autre versant de l’ontologie et ne renonce pas à mettre en
lumière certains des aspects obsédants et troublants de la réalité, et même de la divinité. Et pourtant,
selon moi, elle ne compromet en rien la positivité de Dieu, et même en tire son sens et l’authentifie en
même temps, réussissant à la présenter de la manière qui convient, éloignée, aussi bien de toute
assurance doucereuse et apaisée que de toute méfiance excessive et indiscrète.
On a prétendu que cette théorie démonisait ou satanisait la divinité et allait dans le sens d’une pure
et simple "reduplication", aussi inutile sur le plan des faits que délétère sur le plan des principes. Je
suis convaincu de ne pas avoir à me défendre de telles accusations, non seulement parce que tout
cela est extrêmement loin de mes intentions, mais aussi parce que la théorie que je propose échappe
d’elle-même à ce genre de critiques, en ce que, comme je l’ai dit, non seulement elle ne compromet
pas la positivité de Dieu, mais la présente de la manière qui convient. Cela me paraît évident si on se
rapporte à ce que j’ai déjà écrit en d’autres endroits, auxquels je renvoie simplement afin de ne pas
me répéter5; et je crois que ce sera encore plus évident après les précisions et les approfondissements
que ces pages proposent d’offrir.

4. Discours existentiel et herméneutique.

Il serait peut-être prématuré d’affronter maintenant directement la question sans avoir d’abord
abordé deux points: le caractère pour ainsi dire "mythique" de l’expression "le mal en Dieu" et sa
signification plus religieuse que morale. Quant au premier point, je voudrais rappeler que mon
propos est existentiel et herméneutique. En tant qu’existentiel, il se réfère à l’existence qui est en

100
même temps relation à soi et relation à l’autre, concentration et imprésentabilité, tout à la fois
singulière et intentionnelle, personnelle et ontologique; il n’est donc ni purement subjectif et
conscientiel, ni trompeusement spéculaire et objectif. L’existence est en soi rapport à l’être et, en
vertu de ce lien indissoluble qui indique d’un côté que toute personne singulière est une
interprétation de la vérité et de l’autre que l’être échappe sans cesse face à toute tentative de le saisir,
elle est la sphère de l’inobjectivable et, comme la liberté, elle est sans limite. Il s’ensuit que toute
communication, même si elle se fait en des termes rationnels, a toujours un fondement existentiel qui
en établit la signification authentique et n’est possible qu’à travers des résonances personnelles qui
s’enracinent dans la communauté de la situation humaine, et aussi que tout discours sur l’être a
toujours un caractère indirect et évocateur où l’apparente inadéquation du langage lui garantit un
excédent de signification.
Étant herméneutique, mon propos se réfère à quelque chose de "préexistant" dont il s’agit de valider
la véritable signification pour l’exposer en des termes universels capables de susciter l’intérêt à
défaut de l’approbation de tous les hommes. Ce "quelque chose de préexistant" est justement
l’existence au sens que je viens d’éclaircir, de sorte que mon propos comme herméneutique est une
réflexion philosophique et rationnelle portant sur l’expérience existentielle, c’est-à-dire sur
l’interprétation de la vérité que chacun est, toujours actualisée dans la liberté, c’est-à-dire dans
l’approbation ou dans le refus, dans l’acceptation ou dans la négation, dans la fidélité ou dans le
reniement. Il s’agit de l’interprétation d’une interprétation, de l’interprétation réfléchie d’une
interprétation réelle, en somme de l’interprétation philosophique d’une expérience existentielle, avec
des intentions clarificatrices et universalisantes, autrement dit destinée, d’un côté, à problématiser
l’expérience existentielle et à mettre en lumière son caractère révélatoire et, de l’autre, à en tirer des
significations universelles, non au sens conceptuel et démonstratif du terme, qui vise nécessairement
à emporter l’assentiment, mais au sens existentiel, qui insiste sur un "intérêt" largement humain, sur
une résonance qui suppose une consonance entre les personnes. Le discours herméneutique ne
renonce pas à la rationalité, mais exclut seulement qu’elle ne puisse être déterminée et définie que
sous une forme conceptuelle, ratiocinante, démonstrative; on peut même dire qu’il souhaite et
favorise l’intervention active et opératoire de la rationalité dans un discours qui se présente
fondamentalement comme mythique, symbolique, dialectique.
Ces trois caractères du discours herméneutique apparaissent clairement dans le langage où ils sont
énoncés qui n’est pas strictement signifiant, mais authentiquement révélateur de sorte qu’il manifeste
sa vérité non pas tant dans l’explicitation que dans l’occultation, avec ce mixte de dissimulation et
d’illumination qui est le propre de l’indication évocatrice puisqu’il s’agit de ne dire les choses que de
la façon dont elles peuvent être dites et de les dire de l’unique manière dont elles se laissent dire.
C’est pourquoi dans mon propos herméneutique, le non-dit n’est pas un sous-entendu caché qu’il
faudrait découvrir et expliciter, mais plutôt un implicite inépuisable et qui sourd continûment; et ce
qui est dit n’est ni aplani et pour ainsi dire aplati, ni strictement défini en ses contours, mais est d’une
extrême densité et largement en rapport avec ce qui le circonscrit, s’y oppose et le nie, de manière à
laisser place à la vérité dans toute sa profondeur, tout en tenant compte de son ample contexte,
n’acceptant que le symbolisme et la dialectique. Tout cela s’enracine dans l’insondabilité même de la
liberté dont les manifestations ne supportent pas d’être contraintes ou épuisées dans une trame
argumentative et démonstrative, mais sont seulement susceptibles d’être racontées comme dans un
récit où règne non pas la simultanéité de parties systématiques, mais la succession de l’avant et de
l’après, à la manière d’une série de faits indéductibles et imprévisibles, comme dans une histoire
composée d’actes libres, en somme comme dans un mythe premier et originaire.
En disant que "le mal en Dieu" est une expression "mythique" à considérer comme telle, je ne veux
certes pas substituer au discours rationnel des fables et des légendes à l’exclusion de tout autre chose,
ni le recouvrir de figures produites par une imagination exclusivement mytho-poïétique, mais
rappeler la capacité révélatrice de la pensée originaire et profonde et de la pensée herméneutique qui
opère en elle et en émerge; de cette manière sont exclues les objections venant de ce que l’on
considère mon discours comme s’il était ou devait être objectivant, ou métaphysique au sens objectif
et démonstratif du terme. Les considérations qui précèdent m’ont donc semblé utiles pour prévenir

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les objections qui, en définitive, s’adressent à une métaphysique différente de l’ontologie de la liberté
que je veux proposer.

5. Discours éthique et discours religieux.

Une autre observation que je pense utile de faire pour interpréter correctement l’expression "le mal
en Dieu" c’est que, de mon point de vue, le discours sur le mal ne peut se limiter à un discours
purement éthique, mais est par excellence un discours religieux. Le problème du mal ne se réduit pas
à celui de la faute morale, entendue comme infraction à une loi morale, de quelque façon qu’on la
conçoive, et comme un acte strictement personnel et lié à la responsabilité individuelle.
Avant tout, il inclut aussi le problème de la souffrance qui n’entre pas dans le domaine plutôt
restreint de l’éthique, mais trouve place dans le domaine de la religion, vaste mais on ne peut plus
inaccessible. Seule la religion peut, je ne dis pas expliquer, mais éclairer le lien indéchiffrable et
mystérieux qui unit faute et douleur, péché et souffrance et c’est la raison pour laquelle c’est à elle
que l’on a recours au bout du compte pour le problème du mal. Seule la religion réussit à donner une
signification à la souffrance dans son rapport à la faute, car elle la comprend non seulement comme
peine et punition, mais surtout comme expiation et rédemption et même plus encore. Seule la
religion comprend et montre que la douleur est plus forte que le mal.
Le pardon en soi ne vainc pas le mal car, face au pardon, c’est le pécheur qui veut se racheter par la
pénitence, qui, pour être pardonné a le besoin et la volonté de souffrir, qui, en acceptant la
souffrance, veut mériter le pardon. Ce n’est pas l’oubli qui vainc le mal car, si fort soit-il, il ne
parvient pas à empêcher que du fond de la mémoire ne surgisse à l’improviste, et dans le moment le
plus inattendu, le souvenir et le repentir de fautes non expiées, comme le remords dont parle
Dostoïevski et qui, des profondeurs, se met à ronger la conscience. Il n’y a qu’une force qui réussisse
à avoir raison du péché et c’est la souffrance; pour cette raison, elle est considérée comme le pivot de
la condition humaine, l’axe de rotation du négatif au positif, la pulsation du réel, le rythme de
l’histoire. Dans l’économie universelle la souffrance est si puissante que l’on ne sait si sa force
consiste dans son efficacité rédemptrice ou dans son ouverture révélatoire, non seulement à laver un
passé de faute, mais aussi à ouvrir un futur d’espoir, non seulement à expier et à racheter la faute,
entreprise déjà extraordinaire, mais aussi à marquer l’inversion du mal au bien et donc à lever le
secret du monde, où réside le prodige le plus décisif et le plus bouleversant.
Tout cela transcende le plan de l’éthique et pénètre au cœur de la religion. La douleur est le lieu de la
solidarité de Dieu et de l’homme: il n’y a que dans la douleur que Dieu et l’homme réussissent à se
rencontrer, à s’accorder et à collaborer; ce n’est que de la souffrance, divine ou humaine, que peut
jaillir le salut du monde, car l’amour qui s’instaure entre Dieu et l’homme ne peut être qu’amour de
la croix de la part de Dieu et amour du martyre de la part de l’homme, autrement il n’échappe pas à
l’alternative d’une langueur affectée ou d’une cruauté impétueuse. Ce n’est que si Dieu et l’homme
ont partagé la douleur qu’ils pourront collaborer dans la grâce. Il est extrêmement tragique que ce
soit seulement dans la souffrance que Dieu réussisse à secourir et à sauver l’homme et que l’homme
réussisse à se racheter et à s’élever à Dieu; mais ainsi la douleur se manifeste comme le nœud vivant
entre divinité et humanité, comme une nouvelle copula mundi, comme la signification de la vie et la
clef de voûte universelle. Seule la souffrance contient et dévoile le secret de l’être. Ce principe est un
des points d’appui de la pensée tragique: sans la souffrance, le visage du monde devient énigmatique
et le cours de la vie apparaît absurde; ou plutôt, sans la douleur le mal demeure inexpié et la joie
inaccessible.
De même que le mal ne peut être dépassé que par la douleur, de même on ne peut atteindre la joie
que sur la voie de la souffrance. Toute impatience ne fait qu’éloigner le but et le transformer en
mirage; l’incapacité diffuse de souffrir et la détermination farouche d’éviter à n’importe quel prix
toute douleur ne font qu’attester par antiphrase et ironie tragique un obscur sentiment du caractère
inévitable de la douleur. Le refus de la souffrance n’en évite pas l’apparition ni ne garantit d’en être

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épargné; au contraire, la souffrance non acceptée cesse d’être rédemptrice, et même empire et
empoisonne et cesse d’être révélatrice ou plutôt voile et cache le secret de l’être. D’où la tragédie de
l’hédonisme contemporain qui considère comme masochiste et auto-mutilante l’acceptation de la
douleur même quand ce n’est pas dans le dessein de s’y complaire, mais d’en tirer un sens à donner à
la vie et un enrichissement de la personnalité; et ainsi on ne s’aperçoit pas que c’est le refus de la
douleur qui prive la vie de sa valeur et ouvre la voie à la perte et à l’auto-destruction.
En outre, c’est la tâche de l’éthique de traiter de la faute sous l’angle personnel en tant qu’affaire de la
conscience de chacun et objet de la responsabilité individuelle. Maintenant, la religion ne néglige
certainement pas cet aspect de la faute sur lequel l’Ancien Testament lui-même a progressivement
attiré l’attention, comme il apparaît indiscutablement et notoirement chez quelques-uns des plus
grands prophètes, tels que Jérémie et Ezéchiel. Mais dans la religion ressort au premier plan un autre
aspect de la faute, obscur et insondable, inquiétant et vraiment abyssal et c’est la supra-personnalité
du péché, la collectivité de la faute, la préexistence du mal. La responsabilité n’est pas seulement
personnelle comme dit l’éthique: il y a non seulement la responsabilité de chacun envers tous, mais
aussi la responsabilité de tous envers chacun; et chacun est responsable envers tous non seulement
du mal qu’il a accompli individuellement, mais aussi de celui qui a été commis par tous les autres. La
responsabilité, comme le soutient Dostoïevski avec une incomparable profondeur, rassemble tous les
hommes subjectivement et objectivement pour ainsi dire: elle est responsable de tous envers tous, de
chacun envers tous et de tous envers chacun, et de tout ce que chacun ou tous font envers chacun et
tous les autres. Personne n’est vraiment innocent et toute l’humanité est pécheresse: les hommes sont
unis par une solidarité originaire dans la faute et dans la douleur. Nulle part ailleurs les hommes
n’apparaissent plus unis que dans le péché: la plus profonde solidarité humaine apparaît dans
l’omniculpabilité et dans la responsabilité universelle qui en résulte. Cette responsabilité de fautes
non directement et personnellement commises constitue ce que l’on peut appeler le mal préexistant
et ontologique, antérieur et préliminaire, immémorial et originaire, qui sort complètement de la
sphère morale, et qui trouve son expression non seulement dans la thèse biblique du péché originel,
mais même dans la thèse grecque de la faute tragique.
Finalement le rapport entre bien et mal est beaucoup plus complexe dans la religion que dans la
morale de sorte que même de ce côté, un approfondissement du problème exige de se rapprocher
plus étroitement de l’expérience religieuse. La loi morale devant fixer son caractère absolu dans une
formulation qui est toujours historique et compter, pour être exécutée, sur une conscience toujours
personnelle, se trouve exposée aux équivoques et aux malentendus produits pour une part par
l’instabilité des situations et pour une autre part la méconnaissance des motivations profondes. Elle
vit dans la confusion historique et psychologique à laquelle réussissent rarement à remédier un
regard qui voit loin dans le temps et une conscience droite. Toutefois, malgré la confusion, la limite
entre le bien et le mal tend à être nette dans l’éthique, par une exigence de la raison qui, dans son
universalité, est peu encline à hésiter sur les différences personnelles, même si ensuite et de fait,
l’évaluation concrète ne réussit pas à défaire tous les nœuds et à éclaircir tous les problèmes. Une
éthique purement philosophique, en tant que rationnelle et autonome, ne peut qu’être
intraitablement sévère, ignore le pardon, et tend à être impitoyablement si ce n’est même tout à fait
férocement, rigoriste, inexorable dans ses ordres et implacable dans ses jugements. Pour elle, les
actions sont soit bonnes soit mauvaises, et aucune dialectique n’intervient entre les contraires pour en
garantir et en rythmer l’opposition au sens où elle rendrait plus aiguë et complexe leur inséparabilité
ou bien les ouvrirait aux possibilités de bouleversants passages réciproques; en elle, le jugement,
soumis à la pure raison, ignore la miséricorde de qui pardonne et condamne la faute sans rémission.
La situation est beaucoup plus intriquée dans l’expérience religieuse où une dialectique mobile et
vivante vient compliquer les rapports entre bien et mal dans les actions humaines et entre justice et
clémence dans les jugements divins. En un certain sens la situation est plus nette car l’homme face à
Dieu se trouve dans sa nudité, ce qui signifie que devant Dieu il est toujours pécheur, enfermé dans
la désolation de sa misère, comme l’a montré Kierkegaard avec une lucide et grave profondeur. Et
pourtant, même ici, les limites entre le bien et le mal tendent à s’atténuer. Certes, non pour donner
lieu à la confusion des équivoques historiques et des malentendus psychologiques, produits par les

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doutes du relativisme, par les pièges de la mauvaise conscience ou par la fausse bonne foi, mais pour
se situer sur le plan d’une ambiguïté supérieure, une ambiguïté due à l’extrême proximité des
opposés, et pour laquelle le pécheur appartient à la même réalité dont fait partie le juste, sans qu’ils
puissent jamais se séparer l’un de l’autre ou cesser d’être comparés l’un à l’autre. Tout deux sont sous
le même soleil, tout à la fois celui de Satan et de Dieu; tout deux sont sujets à la même hantise
religieuse que personne n’est plus près du péché que le juste, que celui-ci, de sa hauteur, court en
permanence le risque d’être précipité dans celui-là, et l’intervention de Dieu n’agit sur personne plus
intensément que sur le grand pécheur, en proie à un destin affreux marqué par l’obstination de
l’impénitence et l’obscurité du désespoir.
De l’indissolubilité religieuse de ces extrêmes opposés Luther a su tirer la théorie extraordinaire et
infiniment profonde — si souvent mal interprétée — du simul justus et peccator, et Dostoïevski,
imaginer avec une puissance non moins théologique qu’artistique la bouleversante et terrible figure
du "saint pécheur"; de leur côté les romanciers français ont su créer des figures de saints
constamment tentés par le démon et d’âmes perdues déjà torturées par la grâce divine, extrêmes qui
se donnent la main à travers l’abîme, car entre les uns et les autres il y a à la fois un gouffre
vertigineux et un passage facile, mais toujours douloureux et déchirant. En raison de cette
dialectique, vivante et vitale, le fait de se donner à Dieu n’exclut pas mais plutôt provoque la
tentation induite par Satan, et l’être en proie à Satan ne ferme pas la porte à l’intervention de Dieu: le
saint et le pécheur sont tous deux la double revendication de Dieu et de Satan, tous deux sont le lieu
capable d’accueillir simultanément une présence divine et une présence satanique. Chez le juste,
l’élection elle-même ne suffit pas à repousser la tentation, mais au contraire l’attire d’autant plus qu’il
s’en défie, et, chez le pécheur, la malédiction peut être présage ou même signe de vocation. De même
que rien n’attire plus Satan que l’âme pure et droite du saint, de même rien n’émeut et n’attire Dieu
plus que l’âme tombée dans un abîme de perdition, et l’on ne sait ce qui est le plus fort de la
revendication du saint chez Satan ou de l’intérêt pour le pécheur chez Dieu. La préférence donnée
par Dieu aux brebis égarées doit d’autant moins être un sujet d’étonnement que plus grand est
l’effroi que l’on ne peut pas manquer d’éprouver face à la rébellion et au désespoir toujours plus
sombre et lancinant qui en résulte. Il se peut que le pécheur triomphant dans le monde et protégé par
l’armature d’une impénitence cynique, voire agressive, semble chanceux et heureux; mais en réalité il
faut craindre pour lui, pour ses souffrances futures. Le malheur qui l’attend au tournant et qui tôt ou
tard pèsera sur lui comme titulaire d’un lourd et mystérieux destin et comme auteur d’un choix
responsable est si grand que nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’il annonce ou
simplement débouche sur un chemin de rédemption et donc témoigne de ce que l’action divine est
déjà à l’œuvre.
Certes, plus que l’éthique sévère et sans pardon, la religion est indulgente et compatissante, car elle
connaît la fragilité de l’homme qui souvent fait le mal qu’il ne veut pas et ne fait pas le bien qu’il
veut, et n’en n’ignore pas la perversion; fragilité qui est capable de le remettre entièrement à la
sinistre séduction du mal, en proie à l’irrésistible impulsion de faire le mal pour le mal. Mais aucune
mièvrerie adoucissante ne doit intervenir dans la promesse de la religion au pénitent qui souffre ou
provenir de la présence de celui qui pardonne et qui distribue plutôt équinanimement tourment et
espérance aux justes comme aux pécheurs, tout deux immergés dans ce mélange de fange bourbeuse
et de gemmes brillants qu’est l’humanité. Tandis que la morale condamne le coupable, l’abandonnant
sans le pardon dont elle est incapable, et exalte par contre-coup le bon et l’innocent au-delà de leurs
mérites réels, la religion exige du juste non seulement ce quelque chose de surérogatoire qu’elle
inspire et à quoi l’éthique ne prétend pas, mais aussi l’humilité et la peur qui doivent toujours
l’accompagner bien au-delà de la satisfaction du devoir accompli qui couronne la bonne conscience
morale; de la sorte elle maintient le pécheur à l’intérieur de l’humanité, le considérant comme un
malheureux qui a autant besoin d’aide que de condamnation, de pardon que de peine, d’espoir que
de jugement. Il porte déjà en lui-même sa propre peine qui est le choix qu’il a fait: avant même qu’il
paraisse mériter peine et châtiment il les a déjà choisis et exigés même s’il n’en a pas clairement
conscience; de sorte que la religion présente sa condamnation comme simple reconduction de la
condamnation qu’il a déjà prononcée contre lui-même, qu’il le sache ou ne le sache pas encore, et

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qu’elle indique par sa souffrance actuelle le début de sa rédemption. L’éthique purement rationnelle
confère peu d’importance au remords et à la pénitence, les considérant comme incapables d’annuler
ou de racheter la faute et lui recommandant de les remplacer non par de bonnes intentions, qui
peuvent s’épuiser en de pieuses résolutions, que par de bonnes actions elles-mêmes. La religion qui
s’appuie sur la transformation du pécheur apprécie sa souffrance comme expiation efficace et chemin
de rédemption, même quand elle semble en accroître la révolte et la ténacité; et elle se penche
miséricordieuse sur le ressentiment intérieur du pécheur, et même sur sa sombre et solitaire
impénitence, les considérant plus comme signes de malheur que de perdition, et comptant sur
l’efficacité rédemptrice de la souffrance non seulement subie mais aussi voulue et même invoquée.

6. La liberté comme commencement et comme choix.

Le développement qui précède culmine dans l’idée d’une faute collective préexistante aux différents
membres de l’humanité. C’est ici que se présente l’idée du mal en Dieu, d’un mal ontologique qui,
par sa préexistence, montre non pas tant la racine ou les événements qui précèdent que le
déclenchement et l’occasion de la chute de l’homme. J’entre donc dans le vif du sujet et je me
propose, dans ces pages, d’abandonner la manière dense et concise que j’ai suivie jusqu’ici pour
permettre une lecture plus détendue et paisible, où l’on puisse commodément suivre tout le
développement, même si c’est au prix de nombreuses reprises et de répétitions non moins fréquentes
destinées à permettre des accès toujours neufs et différents au thème central.
Le mal en Dieu est une idée qui semble incompréhensible et scandaleuse dans l’horizon d’une
philosophie de l’être et qui ne peut se montrer dépourvue d’équivoques et de déformations et donc
se révéler dans sa véritable signification, que dans la perspective d’une philosophie de la liberté. Il
faut donc repartir d’une problématique de la liberté et mettre à la place de l’être et des étants la
liberté considérée dans son indivision de liberté originaire et de liberté dérivée, de liberté divine et de
liberté humaine. La liberté ainsi entendue est en même temps commencement et choix: à tous les
niveaux, avec une force et une intensité différente elle jaillit impétueusement et se dédouble c’est-à-
dire s’affirme elle-même et en même temps crée une alternative. Demandons-nous: de quelle manière
la liberté comme commencement est-elle déjà un choix? Comment se fait-il que la naissance de
l’alternative soit simultanée à la naissance de la liberté ?
La liberté est origine première et pur commencement. La liberté s’engendre elle-même: l’origine de la
liberté est la liberté même. Elle est un commencement qui ne cesse de commencer, non au sens d’un
perpétuel recommencer, mais au sens d’un pur jaillissement de soi. La liberté ne peut provenir que
de la liberté, ne peut présupposer qu’elle-même: elle est auto-position absolue. La liberté n’est
précédée que d’elle-même: seule la liberté précède la liberté. Ce n’est pas que la liberté précédente
soit quelque chose de différent de la liberté subséquente, ni celle-ci quelque chose de différent de
celle-là: l’une est identique à l’autre, ou plutôt la liberté est leur identité et leur identité est la liberté
même dans son commencement et son établissement. De la même manière que j’ai parlé ailleurs de
Dieu avant Dieu6, sans que cela entraîne une duplication de Dieu qui consiste justement dans
l’identité des deux. La liberté non seulement se pose elle-même, mais consiste justement dans cet acte
d’auto-position. Ainsi Dieu non seulement s’engendre lui-même, mais consiste précisément en son
propre engendrement. Au plus haut niveau, Dieu et liberté coïncident dans leur pur auto-
engendrement, dans cet engendrement de soi par soi. Et cela est la liberté originaire, ce qui revient à
dire la liberté divine: non Dieu comme être doué de liberté ni comme être éminemment libre, mais
Dieu comme liberté lui-même, comme liberté pleine, originaire, absolue.
Ce qui caractérise la liberté est donc l’instantanéité de son commencement. C’est à cette instantanéité
que l’on se réfère quand on parle, comme il arrive souvent, du "néant de la liberté". Si la liberté est
pur commencement, avant elle il n’y a rien: elle surgit à l’improviste sans se rattacher à rien qui la
précède. Dire qu’elle commence par soi n’est pas différent de dire qu’elle ne commence par rien. Le
commencement de la liberté, ou plutôt la liberté comme commencement n’émerge ni ne jaillit de rien
que d’elle-même, et le néant de la liberté sont les ténèbres déchirés par l’éclair qui l’embrase.

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L’expression "le néant de la liberté" se réfère à cette position initiale: au fait qu’elle ne provient pas du
néant, qu’elle s’engendre de manière improvisée et imprévisible, sans précédent, qu’elle se présente
comme une paroi abrupte et polie sans aucun rapport avec quoi que ce soit qui précède.
Mais l’expression est significative car elle met la liberté en rapport avec la négativité d’un non-être.
Pour désigner la liberté comme commencement on peut dire qu’avant la liberté il n’y a que la liberté
de sorte qu’avant la liberté il n’y a que le néant, ce qui veut dire soit que la liberté est avant elle-
même, soit que la liberté est à la limite de ne pas être; ce qui est comme si on reconnaissait au
commencement tantôt le fait de se poser soi-même, tantôt de s’opposer à un négatif: la liberté est
affirmation de soi précédée par un vide, par un rien. L’instantanéité du commencement ne peut être
pensée que comme sortie d’un non-être, et la liberté n’est concevable que comme frontière du non-
être. Comme commencement la liberté a un passé de non-être, mais il s’agit d’un passé qui n’a jamais
été présent et qui n’est présent que dans le même présent instantané de la liberté; elle est à la
frontière du non-être, qui toutefois n’en est ni l’intermédiaire ni la passerelle, mais une pure et simple
délimitation qui n’implique nullement et plutôt même abolit toute contiguïté ou continuité.
On peut maintenant comprendre comment la liberté est en même temps commencement et choix, ce
qui constitue le point le plus ardu et inquiétant de toute la problématique de la liberté. Comme pure
commencement, la liberté — on l’a vu — est telle qu’elle ne cesse jamais de commencer et a un passé
de non-être tel qu’il n’a jamais été présent. Le commencement ainsi entendu est déjà un choix, au
sens où la liberté pourrait ne pas commencer, c’est-à-dire ne pas sortir du non-être et pourrait cesser,
c’est-à-dire rentrer dans le non-être d’où elle est sortie. La liberté sur le point de s’établir pourrait ne
pas s’affirmer, et la liberté au moment de se confirmer pourrait n’en pas trouver la force. Dans cette
instantanéité du commencement est tracée et contenue l’alternative: la liberté peut sortir du non-être
ou y rester, peut s’affirmer elle-même ou retomber dans son néant. La liberté est pour elle-même la
liberté de choix et le choix de la liberté: simultanément commencement et choix. On a dit que la
liberté, d’un côté, pourrait ne pas commencer et, de l’autre, pourrait cesser: dans ce "pourrait" réside
l’alternative à l’auto-affirmation de la liberté qui confère au commencement un irréductible caractère
de choix et à la liberté son essentielle duplicité.
La liberté, au moment même de commencer, se divise en se dédoublant et maintient cette duplication
tout au long de son exercice. Que la liberté commence et s’affirme n’a de valeur que par rapport à la
possibilité qu’elle ne commence pas et vienne à manquer. La réalisation de la liberté ne peut être sans
la possibilité contraire puisque son affirmation est une préférence donnée au fait de s’établir et de se
maintenir plutôt qu’au fait de ne pas commencer et de cesser. La préférence donnée au fait de
commencer plutôt que de demeurer dans son néant et de continuer plutôt que de retomber dans le
vide, la priorité donnée à la sortie du non-être plutôt qu’au retranchement en lui, sont l’exercice
même de la liberté qui n’est telle que comme choix et décision d’une alternative. La liberté est un
choix non seulement au sens où elle peut s’affirmer ou se nier, commencer ou cesser, mais même et
surtout au sens où son auto-position trouve son prix en s’opposant à la possibilité de ne pas
commencer et de se nier et que sa négation et son auto-destruction tire son caractère dévastateur et
ruineux du fait d’avoir intentionnellement, c’est-à-dire délibérément, négligé la possibilité de
s’instituer et de persister. La liberté est donc en soi, double, duelle, c’est-à-dire ambiguë et son
essentielle dualité, sa gémination et sa division intrinsèque, qui la dédouble en liberté positive et
liberté négative, s’explique comme une dissociation et une opposition de deux séries de termes qui se
recoupent entre elles de façon variée: réalité et possibilité, positivité et négativité.
Voyons d’abord le couple possibilité et réalité. La simultanéité de l’origine et du choix fait que, en
aucun moment, la liberté n’est neutre ni indifférente. Il n’est pas pensable qu’il y ait avant le choix un
moment de stase et de neutralité qui à un certain point serait brisé par l’éclair soudain de la liberté.
La liberté est toujours un acte de réalisation qui a lieu sur fond d’une possible alternative non
réalisée. Les deux termes de l’alternative qui se dessinent dans l’acte de la liberté en soi dédoublée
sont, justement, des alternatives: la réalisation de l’un est accompagnée de la présence de l’autre
comme possibilité. Ce sont les deux termes d’une alternative et pour cela précisément ils sont
inséparables: ils s’excluent réciproquement, mais la réalité de l’un est indissociable de la possibilité
de l’autre. Tout acte de la liberté fait consister sa réalité dans la possibilité de l’acte contraire de sorte

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que les deux termes, bien que s’excluant mutuellement en tant qu’opposés, sont coprésents et même
inséparables dans la diversité de leur statut. N’étant pas neutre et en tant que telle, la liberté est
toujours, alternativement, ou l’un ou l’autre des deux termes, qui pour cette raison sont justement
indissociables, toujours présents, l’un comme réel, l’autre comme possible, l’un comme choisi et
réalisé, l’autre comme possibilité écartée, restée dans la mémoire de l’action accomplie comme un
choix possible mais éliminé et repoussé. C’est avant tout dans ce jeu de réalité et de possibilité qu’est
effective la coprésence et l’inséparabilité des deux termes de l’alternative.
En second lieu, la positivité et la négativité. La liberté n’est pas telle sans la négation: sans le non-être
dont elle émerge, sans la possibilité de son contraire, sans le néant qu’elle pourrait choisir et qui en
même temps la poursuit, sans son dédoublement en liberté positive et liberté négative, deux
expressions elliptiques, puisque la liberté est une, mais œuvre toujours comme positive ou négative.
La négation qui accompagne la liberté ne se réduit pas au non-être dont elle surgit instantanément ou
dans lequel elle risque continûment de retomber. Puisque la liberté implique la présence de la
possibilité contraire qui pourrait être préférée, ce non-être accroît son propre quotient de négativité
prenant l’aspect d’une négation active, d’une force contraire, d’une opération antagoniste.
L’alternative comme possibilité négative est négation beaucoup plus intense du pur non-être comme
frontière originaire, puisqu’elle est opposition active, anéantissement constructif, positive
destruction. On pourrait obtenir un éclaircissement en ayant recours à la terminologie
heideggerienne, sans pour autant adopter le contexte philosophique différent dans lequel elle
s’inscrit, et plus précisément à la distinction entre Nein et Nichts7, puisque le "néant actif" décrit ci-
dessus n’est pas une simple Verneinung mais une véritable Vernichtung 8.
Enveloppée par le non-être, la liberté le transforme en un néant actif et positif; non pas une simple
négation qui délimite, mais une négation qui anéantit et dévaste en même temps; non pas un manque
ou une absence, mais une perte et une ruine; non pas une privation d’être ou un défaut d’activité,
mais une antithèse vivace et agissante. Cette négation active, cette négativité positive, cette puissance
anéantissante sont le "néant" dans le sens le plus intense du terme, sont un "néant actif" et
dévastateur, sont ce que l’on entend sous le nom de "mal". Il me semble pouvoir rappeler ici, malgré
la différence théorique, la définition de Karl Barth du mal et de sa destructivité, comme das Nichtige.
Poussé par la liberté, le non-être se transforme en mal, que la liberté même peut vaincre ou subir, ou
mieux, que la liberté positive vainc et assujettit et où la liberté négative se précipite et se perd.
Transformé par la puissance de la liberté, le non-être primitif ressort méconnaissable: il devient un
néant agissant et énergique, dynamique et efficace. Non-être + liberté = néant: telle est l’arithmétique
de la liberté. En vertu de la force de la liberté le non-être vide et mort devient le néant agissant, c’est-
à-dire le mal. Telle est la force, l’énergie, le dynamisme de la liberté qu’elle transforme donc une
simple limite en une négativité positive, un non-être inerte en un néant actif, une pure privation
défectueuse en une négation anéantissante. Du seul fait de préférer l’être au non-être ou le non-être à
l’être, du seul fait de se réaliser et d’insister face à la possibilité de se nier et de se renier, et vice-versa,
la liberté institue à la fois la positivité dynamique de l’être et du bien, et la négativité anéantissante
du néant et du mal.
Il convient d’avertir que le propos ne porte pas ici encore sur le mal présent dans le monde, c’est-à-
dire sur le mal réel où l’homme se trouve douloureusement et coupablement immergé. On parle en
revanche du mal possible qui se dessine à partir de ce point originaire et crucial où la liberté se
présente en même temps comme commencement et comme choix. Dans la liberté pour elle-même,
même et surtout dans la liberté originaire et divine, au point où elle est tout à la fois origine et
décision, se dessine l’alternative, c’est-à-dire la possibilité du mal, entendu au sens de non-être
amplifié en néant actif, comme nous l’avons ainsi précisé; possibilité, on le verra, que la divinité non
seulement ne réalise pas mais vainc et soumet définitivement, et qui, inversement, trouvera un
malheureux instrument de réalisation en l’homme.
Si on revient au thème en question il me semble qu’on pourra le préciser plus tard dans les termes
suivants. La liberté est entourée par son néant, elle est pour ainsi dire cernée par le non-être; mais en
vertu du choix qui agit en préférant ou en écartant, qui érige la possibilité au fondement de ses
réalisations et en même temps la neutralise en la laissant à l’état de possibilité non réalisée, cette

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frontière négative ne tarde pas à se convertir en un véritable contact avec le néant, en une profonde et
radicale expérience du négatif, que seule une philosophie de la liberté — et non une philosophie de
l’être — réussit d’une certaine façon à illustrer.
Ce n’est pas l’être qui est en contact avec le néant. L’être, si on le considère d’un point de vue
métaphysique, ne peut être en relation qu’avec le non-être. Du point de vue de la liberté, en
revanche, il n’y a d’autre être si ce n’est la positivité que la liberté préfère au néant. Qui veut
remonter à l’origine trouvera la liberté, mais verra que ce avec quoi la liberté est en contact est le
néant. Le contact originaire est le contact entre la liberté et le néant. Il n’y a pas de positivité si la
liberté n’entre pas en contact avec le néant, ne fait pas l’expérience de l’abîme de la négation, ne
s’aventure pas sur le chemin périlleux qui longe le précipice. La liberté n’est positive que si elle a
abordé le gouffre du néant et l’abîme du mal, que si elle se présente comme victoire du bien sur le
mal. La liberté n’est positive que si elle s’affirme contre la négation, que si elle connaît la possibilité
négative, que si elle a mis en déroute et vaincu la négativité.
Si au commencement il ne s’agissait que du passage des étants du non-être à l’être, comme dans la
métaphysique ontique, ou de la dérivation de l’être à partir du non-être entendu comme pensée, qui
produit le déterminable avant ses déterminations, comme dans l’idéalisme classique, ce passé du
non-être qui est contenu dans le commencement, une fois dépassé, n’aurait plus aucune importance,
ni ne pourrait jamais se transformer en un néant actif. Mais ce qui apparaît au commencement, c’est
l’irruption, et même l’explosion de la liberté; et la liberté a une force si puissante et si efficace qu’elle
peut transformer la négativité inerte du non-être dans la négativité dynamique et robuste du néant
actif, autrement dit du mal, comme possibilité alternative à son affirmation, comme puissance
opposée à son opération instauratrice, d’où le dédoublement de la liberté en liberté positive, qui est
affirmation de soi comme victoire sur le néant, sur le mal, sur les forces de la destruction, et en liberté
négative qui s’anéantit soi-même se soumettant au néant et subissant la force annihilante du mal.
Dans une philosophie de l’être, en raison de l’absence d’alternative inscrite dans la liberté comme
choix, il n’y a que positivité, unitaire et compacte, qui ne laisse pas place au néant et ainsi réduit le
mal au non-être, au manque, à la privation, ce qui a pour effet que le néant et le mal, sont non
seulement inexpliqués mais restent entièrement énigmatiques. Dans une philosophie de la liberté, en
revanche, le néant n’est pas périphérique, comme une frontière délimitante ou superficielle, comme
une détermination privée, mais il est central et profond, compagnon inséparable de l’être avec lequel
il partage son caractère abyssal. Dans une telle philosophie n’est positif que ce qui pourrait ou aurait
pu être négatif; n’est vraiment réel que ce qui est réalisé en présence d’une possibilité contraire et qui,
à son tour, aurait pu n’être que possible; ne mérite le nom d’être que ce qui aurait pu n’être rien, de
bien que ce qui aurait pu être mal. Se réclamer d’une inséparabilité générique, logico-dialectique des
termes contraires est une opération réductrice qui ne fait qu’immobiliser la véritable dialectique
vivante. Il est vrai qu’il n’y a pas d’être sans néant, ni de bien sans mal, et vice-versa, mais cela se
passe ainsi en vertu de la liberté qui, au moment de s’exercer comme commencement et choix, fait en
sorte que les contraires entretiennent entre eux des rapports dynamiques et extrêmement libres; c’est
par la force de la liberté qu’il n’y a pas l’être (réel ou possible) sans le néant (possible ou réel), ni le
bien (réel ou possible) sans le mal (possible ou réel). Réalité et possibilité s’emploient à définir en
chiasme les rapports complexes entre le négatif et le positif, qui ne sont inséparables qu’alternés,
indivisibles qu’exclusifs, liés par la présence de chacun des termes par rapport aux termes contraires
correspondants, et surtout animés et stimulés par l’énergie de la liberté.
C’est en raison de l’énergie de la liberté que prévaut la positivité quand elle s’affirme contre la
possibilité du néant actif et du mal destructeur; mais c’est par cette même énergie de la liberté que,
placés devant la possibilité du bien, certains préfèrent malgré tout réaliser le mal avec les
conséquences destructrices qui s’ensuivent dans le monde humain historique. C’est par la liberté que
surgit le bien, mais c’est aussi par elle que surgit le mal et cela arrive du seul fait qu’elle ne s’affirme
qu’en présence d’une force contraire qui pourrait bien toutefois lui être aussi préférée. Une même
énergie anime le bien comme le mal et c’est pour cela que l’un et l’autre ont une telle force et des
conséquences aussi incalculables. La première affirmation de la liberté contre la possibilité du négatif
est tout bonnement l’engendrement de la divinité par elle-même. Mais la liberté explique aussi

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comment le mal est aussi fort et puissant dans le monde: son énergie se manifeste à la fois dans le fait
que la liberté exige pour la positivité du bien la possibilité du négatif, avec la menace que le néant
puisse devenir dominant et le danger que le mal puisse devenir pressant; à la fois dans l’acte de
préférer à la possibilité du bien celle du mal quand quelqu’un parvient à le réaliser comme choix
négatif, délétère et mortel.

7. Négativité dans le positif et positivité dans le négatif.

La vraie positivité est donc celle qui a été choisie par opposition à la négativité. Ainsi le véritable être
est celui qui a été choisi en présence du néant et le véritable bien est celui qui a été choisi préféré au
mal. La positivité authentique n’est pas celle de l’être ignorant le néant et le bien inconscient du mal,
de l’être inerte et du bien inactif, mais celle de l’"être choisi" et du "bien choisi", c’est-à-dire celle de
l’être et du bien qui en raison du choix s’affirment dans leur valeur et signification authentique, par
opposition au néant et au mal.
Il s’ensuit un certain nombre de conséquences. La première c’est que si la liberté ne choisit et ne
réalise l’être et le bien que si elle a en même temps la possibilité de choisir et de préférer le néant et le
mal, la positivité qui en résulte conserve la mémoire et donc la trace de cette possibilité vaincue et
dépassée. C’est justement cela la présence du négatif dans le positif: la trace, présente dans le positif,
du négatif écarté et mis en déroute qui demeure dans le positif non pas comme une présence actuelle,
mais bien plutôt comme un simple souvenir désormais enfoui dans le passé qu’il soit vécu comme
récent ou comme immémorial; et, en outre, non pas comme une réalité effective mais bien comme
une simple possibilité non réalisée qui a laissé passer l’occasion de se réaliser; finalement, non pas
comme un risque toujours menaçant et insidieux, mais bien comme un résidu inerte et qui a déposé,
désormais en sommeil et latent et qui, pour retrouver une efficacité et redevenir une éventualité
effectivement périlleuse devrait être ravivée par une intervention extérieure et soudaine qui en
déploie le potentiel de menace fatale et en réveille le destin de perdition et de mort.
La seconde conséquence est que l’on ne peut dire innocente ni la liberté ni la positivité. Si l’innocence
est véritable, autrement dit si elle est ignorance du bien et du mal, on ne peut l’attribuer ni à la
liberté, ni à la vraie positivité. Le discours sur l’innocence est complexe. J’ai tendance à penser qu’elle
n’existe même pas chez les enfants, d’habitude vantés pour leur innocence et leur ingénuité. En tout
cas elle est toujours relative, c’est-à-dire en rapport avec une faute déterminée ou une responsabilité
individuelle. Parfois on appelle ingénuité le manque de malice, qui n’est pas encore en soi innocence
comme ignorance du mal. Mais personne ne voudra appeler innocence cette superficialité diffuse qui
dégénère souvent en un infantilisme poseur ou faux, ou en une simple ineptie, ni se laisser abuser
par l’apparence d’innocence dont s’entichent l’égoïsme "inconscient" et l’égocentrisme qui ne "doute"
pas de soi. En tout cas l’innocence, si elle existe, n’a en soi aucune valeur morale. Seule la vertu a une
valeur morale, comme victoire sur la faute; mais il se peut que la vertu devenue une seconde nature
ait un aspect d’innocence.
Honneur toutefois à l’innocence! Elle mérite et exige respect, comme chose rare et extraordinaire, et
en même temps extrêmement délicate et terriblement exposée. Que celui qui a la chance de la
rencontrer sache en apprécier la transparence limpide, et qu’il tremble à l’idée que son seul souffle
puisse la troubler. Je ne parle cependant pas de celui qui brûle de la profaner avec ce sourire ironique
qui ne trahit certes pas une supériorité d’esprit, mais simplement une banale vulgarité et une âme
grossière, et je passe délibérément sous silence celui qui a l’infâme perversité de profiter de sa bonté
désarmée.
L’innocence suppose un équilibre précieux et difficile car elle se trouve constamment au bord d’un
précipice, face auquel elle éprouve à la fois horreur et attirance. De l’innocence à l’angoisse il n’y a
qu’un pas, car, en elle, la peur peut être provoquée non seulement par l’inconnu en lui-même, mais
aussi, si peu que ce soit, par ce qu’elle pressent ou par la simple impression qu’elle en peut avoir. Le
double risque de l’insensibilité et de la turbidité suffit à la compromettre, la déchirant en des

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directions opposées, mais elle réussit à l’éviter en se maintenant en son centre, qui est un état
d’anxiété tranquille et d’angoisse confiante. À part ces considérations qui n’épuisent pas cette matière
ardue il faut dire que ni la liberté, ni la positivité ne peuvent être innocentes: la liberté n’est liberté
que parce qu’elle réalise le bien en présence de la possibilité du mal, et elle ne se pose comme
positive que parce qu’elle peut être alternativement négative; innocente la vraie positivité ne l’est pas
non plus, qui n’est telle qu’en ce qu’elle est choisie et préférée à la négativité et donc contient en soi la
possibilité de la négation. La liberté ne pourrait être un choix entre positivité et négativité, entre bien
et mal, si elle n’était pas connaissance du mal et de la négativité, ce qui, évidemment exclut
l’innocence.
Il faut toutefois observer que ce qui est indispensable à la liberté comme choix entre le bien et le mal
n’est pas l’expérience réelle et actuelle du mal mais seulement — ou au moins — la connaissance de
celui-ci comme possible. Cette simple connaissance du mal comme possible est le minimum requis,
mais absolument essentiel, pour que le bien soit vraiment tel, c’est-à-dire soit "le bien choisi". Exposé
sur un plan éthique et psychologique, c’est parfaitement évident; mais le propos peut être ramené et
approfondi sur un plan plus universel, c’est-à-dire ontologique et religieux. Dans la dialectique du
choix, il n’est pas nécessaire qu’intervienne l’expérience effective du mal: la puissance du négatif ne
s’exerce pas nécessairement à partir du mal réel, c’est-à-dire du mal accompli. S’il en était ainsi il en
résulterait une dialectique de la nécessité du mal ou plus généralement une dialectique de la
nécessité, non de la liberté. Pour une dialectique de la liberté, ce n’est pas la réalité, mais la possibilité
du mal qui est indispensable, non l’expérience du mal accompli, mais la connaissance du mal
possible qui implique que la liberté ne soit pas innocente sans pour autant la considérer comme
coupable. Où il y a liberté, il ne peut y avoir ni indifférence, ni neutralité, ni naïveté, ni innocence,
mais il n’y a pas nécessairement non plus culpabilité. On ne peut concevoir l’état originaire de
l’homme comme un état d’ingénuité et d’innocence: des mains de son créateur l’homme sort libre, ce
qui signifie ni ingénu ni innocent, mais pas pour autant coupable ou pécheur.
Mais s’il est vrai que c’est par la liberté que surgit le mal et que pour cela toute positivité contient un
élément de négativité, il est non moins vrai que la liberté ne cesse de s’affirmer même sous sa forme
négative et que pour cela toute négation qu’elle entreprend a toujours un caractère de positivité. Cela
apparaît de deux façons.
Avant tout la liberté est libre au point d’être libre de ne pas être libre, autrement dit est énergique au
point qu’elle s’affirme et se réalise non seulement dans l’acte où justement elle se réalise et s’affirme
mais aussi dans l’acte où elle se nie et se détruit. Elle est toujours libre, qu’elle se pose comme telle ou
se soumette en esclavage. Elle a deux manières de s’affirmer: ou en s’affirmant et en persistant dans
cette affirmation (liberté positive), ou en se niant et en s’asservissant (liberté négative). La liberté,
quand elle s’affirme, s’affirme justement comme liberté, qui, en soi, est aussi possibilité de se nier.
C’est pourquoi même l’acte de se nier et de se faire volonté d’anéantissement, même cela est un acte
de liberté qui, en tant que tel, maintient un degré de positivité dans le reniement et la dévastation.
Comme liberté négative, la liberté se nie et s’affirme en même temps; certes, en ce cas elle s’affirme
seulement pour se nier et seulement en se niant, mais en se niant toutefois elle s’affirme. La positivité
brille même dans la frénésie de la trahison et dans la fureur de la destruction.
Cela veut dire que le mal est de nature spirituelle, c’est-à-dire qu’il nécessite l’exercice actif de la
liberté. Il n’est pas en l’homme le creuset de pulsions aveugles, complaisance à la vie instinctive,
acquiescement à la sensibilité, reddition à la "faculté de désirer inférieure", mais décision de la liberté,
engagement de la volonté, énergie intellectuelle et spirituelle. Le mal en général n’est pas fragilité,
faiblesse, capitulation, diminution, mais force, énergie, véhémence et son énergie est précisément
celle de la liberté au moment de s’affirmer, même si c’est dans la négation.
Par ailleurs, l’activité de la liberté est si intense, sa puissance d’affirmation si robuste que même
lorsqu’elle se voue à la négation, cette dernière, en vertu de "l’arithmétique de la liberté" acquiert,
comme on l’a vu, un caractère positif: elle devient négativité positive, force contraire, activité
oppositive, c’est-à-dire destruction, décréation, ou, comme disait Léonard "défabrication9". La liberté
négative n’est pas inertie ou privation, carence ou manque, mais puissance de destruction et instinct
de mort qui, avec une terrible efficacité et une sinistre vigueur, brise et traverse le monde intérieur.

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La seconde manifestation du positif dans le négatif est alors la positivité du mal. Le mal n’est pas
défectueux et inactif, mais il est une réalité dynamique et efficiente, une très forte puissance bien
présente dans le monde. Le positif prime à tel point que le négatif, c’est-à-dire le mal, ne peut exister
que comme réalité positive, comme négativité positive, comme acte positif de négation, comme
positivité du négatif, comme négation véhémente et vigoureuse, comme destruction impétueuse. Et
cela parce que l’énergie du mal est l’énergie même de la liberté, c’est-à-dire celle qui agit aussi dans le
bien. Une seule énergie est à l’œuvre dans le positif comme dans le négatif: l’énergie de la liberté qui
montre, de temps à autre, un visage généreux et propice ou un aspect menaçant et néfaste. La dualité
de la liberté agit pourtant toujours sur fond du primat de la positivité qui a une position centrale, car
le négatif s’oriente par rapport à elle et y prend source, montrant concrètement l’inséparabilité des
opposés et l’indispensable référence du négatif au positif.

8. Positivité de Dieu et négativité en Dieu.

Ce qui a été dit plus haut concerne l’indistinction entre liberté originaire et liberté dérivée dans la
liberté mais peut continuer d’être appliqué maintenant avant tout à la liberté pure et absolue, c’est-à-
dire à la liberté originaire et divine. Même la positivité originaire est dans l’absolu le choix du bien,
compte tenu du choix possible du mal. En elle, le choix du bien s’identifie totalement avec le
dépassement du néant et le refus du mal. Qu’est d’autre Dieu si ce n’est la victoire du bien, entendue
comme victoire sur le mal? Il est simultanément réalité du bien et possibilité du mal, il est la
réalisation du bien dans son efficacité vivante et l’enfouissement du mal comme possibilité inerte et
inactuelle.
Rien n’est plus dramatique que l’acte premier par lequel Dieu s’engendre lui-même, car c’est une
lutte entre la volonté et le désir de Dieu de s’affirmer et d’exister, et le risque que le néant et le mal
l’emportent. C’est dans cette lutte que le mal joue sa carte suprême, de sorte que l’engendrement
même de Dieu et l’instauration de son existence sont en danger avant que ne s’impose la volonté
divine et que ne prévale le désir de Dieu, avant que le choix absolu ne parvienne à mettre en déroute
le mal en l’écartant définitivement. Le néant et le mal ont certes joué leur dernière et unique carte
dans un extrême effort pour l’emporter, mais ils ont perdu la partie. Ce fut une opération
épouvantable et terrible, où il a fallu trancher: ou la liberté positive ou le triomphe de la négation, ou
la victoire sur le mal ou la victoire du mal, ou l’existence de Dieu ou le "néant éternel".
La positivité originaire comme existence divine a été un choix d’autant plus excellent et retentissant
que le risque de la négation a été plus grave et terrifiant. Le danger était extrême et la situation
préoccupante: l’être et le néant, le bien et le mal étaient en jeu et il s’agissait de voir qui en sortirait
victorieux. Tout dépendait du choix suprême suivant lequel ou le néant l’emportait, qui à cause de
l’intervention — ou plutôt de la défection — de la liberté ne serait pas resté pur non-être, mais aurait
été amplifié comme néant destructeur et mal universel, force ténébreuse et létale; ou la liberté
l’emportait en s’affirmant comme force vitale et généreuse, activité vigoureuse et puissante, positivité
originaire et définitive. La perspective était: soit la victoire du mal, soleil noir dans le gouffre du
néant, soit la victoire sur le mal par une positivité libre et dominatrice.
De ce choix originaire et dramatique il fallait attendre d’incalculables conséquences pour l’univers, et
il fut en effet décisif car le mal a été expulsé et neutralisé pour toujours, vaincu par la préférence
donnée dans l’absolu au bien. Avec l’existence de Dieu la victoire du bien comme positivité
originaire a été actualisée et consolidée pour toujours. Si on comprend l’existence de Dieu de cette
manière, il est sans importance qu’elle puisse devenir l’objet d’une métaphysique ontique et objective
comme point de départ ou point d’arrivée de démonstrations et d’argumentations. L’important est
de reconnaître que Dieu est liberté absolue, que son choix a été le choix du bien, c’est-à-dire le choix
positif face à la possibilité négative, que son existence est la victoire du bien sur le mal et qu’elle est
pour cela positivité originaire. Dire "Dieu existe" signifie dire que, ab aeterno, le bien a été choisi et
que le mal a été vaincu pour toujours.
La positivité et l’existence de Dieu ont une épaisseur, une densité, une profondeur que la

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métaphysique de l’être ne peut ni exposer ni sonder. Cette abyssalité divine provient de ce que Dieu
est liberté, qui, d’un côté, est volonté d’existence et acte initiateur, et, de l’autre, est possibilité du mal
et choix originaire. En toute rigueur, Dieu est beaucoup plus que son existence ou sa positivité car,
derrière celles-ci, il y a Dieu avant Dieu, le Dieu qui agit avant d’exister, le Dieu comme liberté
abyssale. C’est Dieu comme liberté qui est l’auteur de sa propre existence intensément voulue et
surgissant de sa propre positivité librement choisie.
Quelle est donc la part de négatif dans cette positivité originaire qu’est Dieu? Pour être positivité
originaire Dieu a dû vaincre la négativité. Il a gardé présente la possibilité du négatif et l’a écartée
pour toujours. Dieu veut être: pour cela il triomphe du mal. Aucun projet, aucune fin dans "Dieu
avant Dieu", mais bien seulement la pure volonté: volonté d’être, désir d’exister, acte de liberté; de là,
le "Dieu après Dieu", le choix absolu, l’existence divine, la positivité originaire. Dieu s’est affirmé lui-
même: Dieu comme positivité originaire; il a choisi le bien: Dieu comme bien choisi; il a réalisé le
bien: l’existence même de Dieu. Mais pour faire cela il a dû vaincre le mal, c’est-à-dire le réduire à
une simple possibilité. Dans le choix absolu le mal était présent comme alternative possible; dans
l’affirmation de soi de Dieu cette possibilité a été écartée, éliminée, liquidée; dans l’existence de Dieu,
elle reste comme simple possibilité, non voulue, non préférée, non réalisée. Sans alternative, il n’y a
pas de choix: même le choix absolu a été fait face à la possibilité négative, et ce n’est que de cette
confrontation que résulte la positivité du choix accompli. Sans la possibilité du mal écarté et défait, la
positivité divine résultée du choix n’aurait pas la splendeur d’une victoire éclatante mais serait tout
au plus une réalité objective et massive, immobile et sans vie.
Mais la négation, désormais exclue pour toujours, demeure toutefois dans l’abîme divin, non comme
une réalité, mais bien comme une possibilité négligée et inactuelle, comme la mémoire d’une
négativité qui a fait une tentative pour s’affirmer et l’a manquée pour toujours, comme le souvenir
d’un danger effrayant heureusement évité. Même en Dieu il arrive ce qui se passe en tout acte de
liberté, que la possibilité négative accompagne le choix positif l’entourant de son halo et y laissant
son empreinte. Même la positivité originaire a un aspect si ce n’est nocturne au moins vespéral et
crépusculaire, une pénombre de négativité qui assurément n’offusque pas la splendeur glorieuse qui
se dégage de la victoire sur le néant et sur le mal, mais l’accompagne sans aucun doute et y laisse sa
marque. La liberté originaire a choisi et réalisé l’être et le bien face à la possibilité présente de préférer
le néant et le mal: les deux choses sont inséparables, ou plutôt cette réalité n’est autre que cette
possibilité, et celle-ci s’identifie à celle-là. La positivité originaire est inséparable d’une négativité
qu’il était possible de choisir, mais qui n’a pas été réalisée et qui, réduite à une simple possibilité
répudiée et écartée, demeure comme simple vestige ou trace de quelque chose qui a été négligé et
dépassé. Cela — et uniquement cela — est le "mal en Dieu".
Le mal en Dieu est donc le négatif qu’il dépasse et vainc venant à l’être et dont reste en lui un vestige
comme d’une possibilité réduite à l’inactualité par la défaite survenue, rendue inerte par une
réalisation manquée, réduite à une voix qui s’est désormais tue, silencieuse, inaudible et muette,
privée de tout nerf et de tout mordant, condamnée à une léthargie passive et à un oubli profond.
C’est le passé pénible de la positivité, mais un passé qui ne fut jamais présent, qui naît comme déjà
passé, qui, bien qu’ayant été un terrible danger, surgit comme déjà résolu. Parler du mal en Dieu
signifie faire allusion à un "épisode", si on peut dire, de sa venue, à l’avènement de son propre
engendrement, à un événement qui a été certes une décision suprême, un tournant fondamental,
mais dont il ne reste désormais qu’un simple indice dans son existence.
Il ne s’agit, certes, que d’un faible indice, d’une trace effacée, d’une légère empreinte, mais qui ne doit
cependant pas être minimisée. Le néant dont Dieu triomphe n’est pas un simple non-être, comme si
Dieu s’engendrant lui-même ne faisait que sortir de sa propre absence, et que l’existence de Dieu
n’était autre que la suppression du non-Dieu, et comme s’il s’agissait d’un jeu tautologique. Le néant
dont Dieu triomphe est celui qui, dans le moment où la liberté divine s’embrase, acquiert la
puissance du "néant actif". Il est celui qui, du point de vue de l’homme en lutte contre le mal, est la
négation destructrice: le néant que Dieu a effacé et qui, avec la chute de l’homme, est devenu une
force réelle installée au cœur de la réalité. Le mal dont Dieu triomphe est cette force contraire et
ruineuse qui, avant lui, n’existe pas et qui surgit avec l’intervention positive de sa liberté comme

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élément indispensable de son auto-engendrement, qui, avec lui et en lui, étant désormais vaincue,
n’est qu’une possibilité, inquiétante certes, surgissant comme une réelle force destructrice et
envahissant tout l’univers quand la chute de l’homme l’a réveillée et déchaînée.
En Dieu il y a alors deux aspects: celui par lequel le bien est choisi et le mal répudié d’un geste
irréversible, et c’est la positivité originaire, l’existence de Dieu sur laquelle s’est orienté le choix
primordial; et celui pour lequel le mal, comme alternative écartée, demeure toujours malgré tout
comme l’arrière-scène de la positivité, comme une présence même si elle est oubliée et mise de côté,
comme une possibilité vaincue, mais disponible. On ne peut pas dire alors que le mal soit présent
comme tel dans l’essence ou dans la nature divine; ni que le mal institué comme tel se trouve résider
déjà en Dieu, et que Dieu, pour devenir lui-même, doive le reconnaître et s’en libérer. Mais on doit
dire que le mal est contemporain de l’existence divine, au sens où il naît dans cet acte intemporel où
la liberté originaire ne s’affirme elle-même qu’en triomphant de la possibilité alternative du néant.
Au moment où Dieu s’engendre et donc est Dieu, c’est-à-dire dans l’existence divine elle-même, le
mal se dessine non comme réalité déjà instituée mais comme possibilité déjà écartée.
Dire que le mal naît comme déjà vaincu et dire que le mal est contemporain de l’existence divine,
c’est dire la même chose. Dieu commence à exister, si on peut dire, avec la victoire sur le mal: il est
précisément la victoire sur le mal, lequel devient alors véritablement possible. Avec son propre
engendrement, qui s’oriente vers son existence, Dieu, en même temps, vainc et institue le mal: par un
acte unique et double en même temps, il met le mal en déroute en empêchant sa réalité et l’institue en
l’établissant comme possibilité. L’acte par lequel Dieu s’engendre lui-même, l’acte par lequel le mal
est vaincu, l’acte par lequel le mal est institué, sont un seul et même acte qui n’est pas plus
intemporel et éternel qu’originaire et premier. Le négatif est institué dans sa possibilité par la
réalisation de Dieu par lui-même, et comme possibilité écartée il reste dans l’existence et la positivité
divine. Le mal naît seulement comme déjà vaincu, écarté irrévocablement par le caractère définitif de
l’existence de Dieu; mais en vertu de cette même irrévocabilité, il est toutefois présent comme une
possibilité, qui ne devient menaçante que parce que les circonstances, les occasions, les auteurs
peuvent toujours survenir qui le réalisent.
C’est pour cela que le mal en Dieu, bien que n’étant qu’une simple possibilité, une trace inopérante,
un résidu inerte, est toutefois une présence inquiétante. Il semble que cette négativité persistante soit
l’indice de quelque chose de non résolu. On a l’impression que le mal peut encore constituer un
danger, non certes de la part de Dieu, dont l’existence consiste justement dans la victoire sur le mal,
mais de la part de quelqu’un d’autre, qui, en survenant, sait trouver dans le mal gisant, oublié et
endormi dans la profondeur divine, l’inspiration et la suggestion pour une néfaste réactivation et une
réalisation désastreuse.
On peut alors tenter de répondre à la question qui est en train de se profiler: si le mal naît comme
déjà vaincu, comment se fait-il qu’il se répande dans l’univers avec tant de majesté ? On dira
justement que Dieu est origine du mal, en tant qu’il l’institue comme possibilité ; mais il reste
totalement exclu qu’il puisse en être considéré comme l’auteur en ce qu’il n’en produit pas la réalité.
Celui qui accomplit cette funeste et malheureuse opération est l’homme. L’homme est l’éveilleur et le
réalisateur du mal qui était désormais vaincu et qui, en cette entreprise, révèle une puissance
imprévisible et une énergie insoupçonnée. Cela arrive parce que son activité, si efficace, est celle de la
liberté qui, en Dieu, à l’inverse, a réalisé le bien en triomphant du mal.
L’homme est donc celui qui réveille le mal, qui réactive le néant. Il n’est pas l’auteur de la négation,
mais la ranime, la favorise, s’offre à elle comme collaborateur et instrument, la prolonge sur le plan
de la réalité. La négation née — bien que vaincue avant d’être née — de la liberté (originaire), ne peut
tirer une nouvelle vie et une nouvelle vigueur que de la liberté (humaine). L’homme ressuscite et
réalise le mal désormais latent et assoupi, et confère un visage menaçant au néant inerte et prostré. La
chute de l’homme a été non seulement une catastrophe pour l’humanité, mais aussi un cataclysme
pour l’univers, car l’homme, se servant de l’acte originaire de la liberté, a par là-même, comme dit
Isaïe, "ébranlé les fondements du monde".
L’interprétation de la chute de l’homme comme acte unique et double de désobéissance et de
superbe, de reniement et d’orgueil, de rébellion et de présomption, va être plus tard approfondie par

113
l’idée que cette révolte de l’homme est en réalité le prétexte non seulement à refaire la création
divine, mais à se mettre à la place de Dieu dans l’acte même de son engendrement, se fiant à la
promesse du "serpent antique", eritis sicut dii [vous serez comme des dieux]. Et c’est en effet au cours
de cette tentative horrible et insensée que l’homme ne réussit pas à maîtriser la négation qui s’était
présentée comme alternative dans l’acte suprême du choix et que Dieu avait su vaincre et effacer par
l’acte de liberté positive dont est sortie son existence même. La négation échappe aux mains de
l’homme et se retourne contre lui qui a osé la raviver: l’homme non seulement ne réussit pas à être
Dieu, mais il s’abaisse, détruit la plénitude de l’humanité et de la liberté, atteint un état inférieur
susceptible de dégénérer en subhumanité. Non seulement la promesse du tentateur a été démentie
avec éclat, mais le tentateur même s’est révélé destructeur de l’homme: ille homicida erat ab initio
[cet homicide était au commencement].
Le mal existe déjà quand l’homme advient. On ne peut pas considérer l’homme comme étant
naturellement méchant (méchant, il ne put l’être que par libre choix) suivant une doctrine qui, depuis
Anaximandre, parcourt toute l’histoire de la pensée humaine. Ce pessimisme imprudent se
répercuterait sur Dieu en faisant de lui l’auteur du mal en tant que créateur de l’homme mauvais par
nature et donc en compromettrait la positivité. Mais la préexistence du mal à l’homme n’atténue en
rien sa responsabilité: c’est lui qui l’a ravivé et ranimé alors qu’il était inefficace et inerte. À l’homme,
le mal ne se présente pas comme irrésistible et écrasant, comme menaçant et agressif: l’Eden a un
aspect pacifique et tranquille. Mais cet aspect ne peut tromper que celui qui ne se souvient pas que
l’homme est libre, qu’il n’est donc ni naïf ni innocent, et qui, de manière trop optimiste, oublie qu’à
l’homme conscient de sa propre humanité et liberté il ne suffit pas d’être bon par nature, la tâche
d’être bon par volonté et par libre choix lui incombant avant tout. Que le mal ne se présente pas
initialement à l’homme dans toute sa virulence et son caractère pernicieux n’est pas une circonstance
tranquillisante et rassurante, mais plutôt un insistant et irrésistible appel à sa liberté.
C’est en effet dans l’exercice de sa liberté que l’homme trouve le mal et le réalise, ce dont il porte la
pleine et entière responsabilité, accrue par le déploiement d’énergies intellectuelles et morales
nécessaires à cet acte de liberté négative qui a eu tant de conséquences épouvantables et meurtrières
pour l’humanité. Quelle perspicacité il a fallu pour savoir trouver le déclencheur du mal précisément
là où on y aurait pensé le moins, c’est-à-dire dans la divinité! Et quelle vigueur pour traduire en une
force virulente et destructrice ce mal qui était une possibilité pâle et terne! Le fait que le mal subsiste
déjà avant l’humanité signifie seulement que l’homme n’avait pas la créativité et l’inventivité pour se
faire une idée du mal, chose qui n’est possible que dans un choix originaire, dans un acte de liberté
pleinement et absolument premier et infranchissable. De toute façon, si par défaut d’absoluité et de
créativité il est impossible d’attribuer à l’homme l’origine du mal, il suffit qu’il en ait été l’éveilleur et
le réalisateur pour en rejeter sur lui l’entière responsabilité: et les catastrophiques conséquences qui
en sont résultés ne consistent pas à "payer le tribut de la faute d’exister", mais à expier par un acte de
liberté négative.
S’il y a, au sens ainsi élucidé, négativité en Dieu, ne devrait-on pas dire qu’il y a une ombre en lui?
L’expression est forte, probablement exagérée; mais elle ne me semble pas illégitime dans le langage
mythique et symbolique auquel on doit recourir en parlant de la divinité. Certes, Barth lui-même
parle de la "main gauche" de Dieu, et cela aussi est une métaphore, probablement moins poussée que
la précédente. Vaut-il mieux s’en tenir à l’expression de Barth, qui a toutefois un sens précis dans le
contexte d’une conception du néant, différente de celle que j’ai soutenue dans ces pages? Il y a
certainement en Dieu quelque chose d’inquiétant, mais on ne peut dire cela que du point de vue de
l’homme (comme c’est du reste le cas pour tout discours sur Dieu) qui est seul est responsable
d’avoir su traduire la possibilité du mal en réalité incandescente, et même convertir Dieu en objet de
sa transgression et de sa violence. En vertu de la liberté humaine, Dieu se présente à l’homme comme
terme d’un choix entre assentiment et révolte, fidélité et trahison, obéissance et défection. Dans
l’énergie de sa liberté négative, l’homme arrive à présenter la positivité divine comme une
provocation et un défi à sa liberté, ou plutôt comme une invitation et une incitation à sa rébellion. Il
suffit de se souvenir de Nietzsche quand il déclare: Hybris ist unsere Stellung zu Gott
[L’outrecuidance est aujourd’hui notre attitude à l’égard de Dieu], et quand dans les "Îlles

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bienheureuses" il s’exclame: "Si les dieux existaient, comment supporterais-je de ne pas être Dieu?" ;
ou de Dostoïevski qui, dans les passages sur le "saint pécheur", prête à ce dernier des "songes sans
fin, allant jusqu’à renverser Dieu pour prendre sa place", soutenant que l’homme ne peut reconnaître
Dieu qu’en voulant se substituer à lui. Ces entreprises humaines qui trouvent en Dieu plus qu’une
occasion, un véritable élan, et même une espèce d’incitation, réfléchissent sur Dieu un peu de la
lumière sinistre de la rébellion humaine, faisant monter jusqu’à lui les émanations sulfureuses de la
triste résolution de l’homme. Qui peut nier que, tout en maintenant et même en soulignant l’entière
responsabilité humaine, on ne puisse retrouver dans la splendeur même de la victorieuse positivité
divine un certain assombrissement, dû aussi bien au fait qu’il contient en soi, comme possibilité
même dissimulée, cette négativité qu’il a expulsée, qu’au fait que sa positivité est une provocation et
presque une incitation à la rébellion humaine?
Mais de cette pénombre inquiétante il faut distinguer la conception de Dieu comme abîme, envers
laquelle je ne crois pas devoir entretenir cette défiance que d’aucuns, oubliant que l’Écriture elle-
même parle des "profondeurs divines", semblent vouloir adopter. Comment peut-on ne pas voir en
Dieu un abîme, ou plutôt l’abîme, puisque, n’ayant pas de fondement, il s’origine lui-même, ou
plutôt est la cause de son propre engendrement ? Tout, en Dieu, est abyssal. Abyssale sa liberté, la
liberté qu’il est; abyssale sa volonté, son désir d’exister; abyssale sa positivité comme librement
choisie; abyssale sa générosité, cet élan de généreuse libéralité qu’est la création; abyssal son amour
qui rencontre la souffrance et la mort, non seulement pour restaurer la création, mais aussi pour
racheter l’homme qui a pourtant fait échouer son œuvre. Il n’est pas possible de se défier de la
conception de Dieu comme abîme, car se serait comme réduire la positivité divine à une perfection
close et isolée, plus en accord avec une philosophie de l’être qu’avec une philosophie de la liberté.
Comme abîme Dieu précède sa propre existence et positivité, étant la source insondable de sa volonté
d’exister et la profondeur inexplorable de sa positivité. Il n’est pas surprenant que pour parler de
Dieu, il soit nécessaire de recourir à des oxymores, contradictions et paradoxes: de parler par
exemple de Dieu avant Dieu, de Dieu et de Déité, de Dieu et de Surdivinité, toutes expressions qui
symbolisent son caractère abyssal. L’abyssalité de Dieu est due à sa liberté, qui est commencement
absolu comme désir d’existence et choix premier comme institution de la possibilité du mal; elle
n’exclut donc pas des aspects déconcertants, mais les situe dans la source vive de la positivité même.
Cela ne signifie pas faire de Dieu une réalité nocturne ou lui conférer l’opacité de la nuit. L’obscurité
de l’abîme est celle du mystère, nuit profonde, certes, mais sillonnée d’éclairs soudains, d’une
lumière intense, capables de déchirer les ténèbres les plus épaisses tout en maintenant ensemble
l’impénétrabilité la plus dense et la plus riche, et la promesse de révélations toujours nouvelles.
La présence du mal dans le monde est si envahissante et dévastatrice que l’on ne peut pas ne pas en
rester effrayé et bouleversé. L’effroi et l’horreur que l’on en éprouve sont d’une intensité telle qu’elles
atténuent considérablement le caractère déconcertant de ce que j’ai osé appeler une ombre ou peut-
être une pénombre en Dieu. Face aux cas de mal objectivé, comme celui des monstres moraux et de la
souffrance inutile, il est difficile de retenir la question que l’on pose spontanément à Dieu, oubliant
que l’homme et seulement l’homme en porte l’entière responsabilité. De ce point de vue, l’ombre de
Dieu serait la possibilité même du mal dans l’univers. L’ombre en Dieu est que l’on puisse se
demander "pourquoi tant de mal dans le monde, pourquoi tant de méchanceté et de souffrance?"; et
qu’il ne réponde que par son silence. La question désespérée, "pourquoi tant de mal?", n’est que
l’envers de la "question fondamentale"; et le silence de Dieu est celui qui provoque l’angoisse de
l’homme aujourd’hui, immergé dans le puits sans fond du nihilisme.
S’en tenir au silence de Dieu et l’accepter est peut-être la "solution" au problème du mal. Respecter la
réserve divine sans vouloir la forcer sous des prétextes indiscrets. Laisser cachée dans le secret de
Dieu l’"explication" de l’immense méchanceté présente dans le monde et du lien mystérieux entre le
mal et la souffrance. En somme se limiter à adresser à Dieu l’angoissante question. Mais le caractère
tragique de la situation de l’homme donne pour acquis le silence de Dieu de sorte que la question en
soi, sans ses terribles implications, risque d’apparaître rhétorique. Pourquoi donc la considérer
comme l’unique "solution" possible? En outre cette complaisance me semble excessive, car elle
minimise trop aussi bien l’ombre de Dieu que la culpabilité de l’homme. Certes, il ne faut pas

115
répliquer au silence de Dieu par des lamentations, indignes de l’homme, ou par des accusations,
indignes de Dieu. L’attitude de l’homme doit être, d’un côté, fière et intrépide, sans plaintes ni
gémissements, et, de l’autre, digne et indomptée, sans arrogance ni dédain. Mais l’homme ne peut
renoncer à la recherche et à la critique et doit tenter de pénétrer le silence de Dieu: ne pas vouloir
l’impossible, c’est-à-dire vouloir expliquer et résoudre une fois pour toutes le mystère, ce qui
reviendrait à le supprimer, mais continuer à interroger et problématiser sans cesse. Certains résultats
peuvent être atteints. L’homme peut démythifier et répudier la théodicée comme idée du caractère
défectueux et insuffisant du mal, la dialectique de la nécessité qui confère au mal une fonction dans
l’univers; on peut esquisser une aporétique du mal qui en conserve et même en accentue la terrible
virulence; on peut élaborer une phénoménologie ou une analytique du mal qui en parcourt et en
interprète les diverses modalités et l’escalade ; placer le problème à un niveau de conscience et de
réflexion toujours plus critique et élevé.
Quant à l’idée que la liberté n’est pas innocente sans que l’on puisse pour autant la considérer
coupable, il faut noter que ces catégories, si on peut les appliquer à l’homme pour nier qu’il ait jamais
été dans une condition d’ingénuité infantile, sont totalement inadéquates à la liberté originaire. La
divinité se trouve bien au-dessus de ces catégories d’innocence et de culpabilité qu’il faut considérer
comme indignes de sa transcendance et donc complètement déplacées. Elles peuvent éventuellement
être appliquées à la divinité incarnée dans son œuvre rédemptrice, mais de manière tout à fait
paradoxale, parce qu’elle les assume toutes deux dans la mesure où elle devient coupable du péché
de l’humanité et l’adopte bien qu’en étant complètement exempte et innocente. Seule la divinité peut
unifier sans grincements des qualités si divergentes.
Même l’attribution de la bonté est totalement inadéquate à la divinité. Le Dieu dont on peut dire qu’il
est bon n’est pas assez transcendant, abyssal, originaire pour qu’il puisse vraiment être Dieu. Une
telle attribution n’est pas, comme on le comprend peut-être, une affirmation de la positivité
originaire, restant plutôt au niveau d’une évaluation morale ou d’une représentation existentielle ou
tout bonnement d’une description anagraphique comme si, de Dieu, on pouvait exhiber une carte
d’identité ou un certificat de bonne conduite! En outre, définir Dieu comme bon n’a ni plus ni moins
de sens que le définir comme mauvais. La possibilité de considérer Dieu comme bon se trouve au
même niveau que la possibilité de le considérer comme mauvais, c’est-à-dire à un niveau nettement
inférieur au sien. On a l’habitude d’exclure avec horreur l’éventualité que Dieu soit mauvais ou qu’il
y ait un Dieu mauvais, tenant pour évident que Dieu est bon; mais cela montre que nous ne nous
rendons pas compte que l’attribution de la méchanceté à Dieu n’est pas réfutée par une éventuelle
démonstration selon laquelle il faudrait au contraire lui attribuer la bonté, mais bien plutôt par
évidente insuffisance et inadéquation des deux définitions, qui restent sur le plan d’un
anthropomorphisme pernicieux. Et puisque nous en sommes à la présumée "bonté" de Dieu,
pourquoi ne pas rappeler dans cette recherche qui est partie de Maître Eckhart, ce passage
extraordinaire de son neuvième sermon où il dit: "Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Celui
qui dirait que Dieu est bon lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir10."
Même l’affirmation que Dieu est le bien est insuffisante. Comme on doit nier que Dieu est bon, non
pour affirmer qu’il est mauvais, mais bien pour proclamer l’inadéquation de telles qualités au niveau
divin, de même on doit exclure que Dieu soit le bien, non pour soutenir qu’il est le mal, mais plutôt
parce que le bien, quoiqu’éminent et absolu, est insuffisant à désigner la positivité originaire. La
positivité originaire n’est pas une perfection statique qui pourrait être définie par une philosophie de
l’être, mais a ces caractères d’épaisseur et de mouvement que seule une philosophie de la liberté peut
suggérer. Dieu n’est pas le bien, mais la volonté du bien: la liberté positive dans l’absolu, la positivité
affirmée comme victoire du bien sur le mal, le dépassement définitif de la négativité annihilatrice.
Dieu n’est pas le bien, mais il est le bien choisi, c’est-à-dire le bien librement préféré au mal, le bien
voulu en présence de la possibilité du mal, le bien sorti vainqueur de l’alternative originaire.

9. Dieu mauvais et inexistence de Dieu.

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Devra-t-on dire que l’alternative entre être et néant et entre bien et mal préexiste au choix de Dieu et
s’offre à sa liberté comme un dilemme objectif et extérieur à sa volonté, de sorte que s’il voulait, il
pourrait choisir le mal et se construire comme un Dieu Mauvais? Cela contrevient au statut du choix
divin, qui est pur et absolu et donc ne trouve pas devant lui l’alternative, qui est un dilemme
préexistant face auquel il doit décider. Ni le mal, ni le dilemme entre bien et mal ne sont antérieurs à
l’existence divine, n’étant autre que l’alternative interne à son choix, au choix premier en quoi il
consiste. Le choix divin est absolument premier.
Quelle profondeur se cache derrière l’expression biblique "Au commencement", s’agissant du tywarb
[Béréshit] de la Genèse ou de l’ejn ajrch`/ du quatrième Évangile! En présence de tels sommets toute
reprise de l’expression peut difficilement ne pas sembler une pâle copie, dont on ne sait si les effets
sont plus parodiques ou blasphématoires. Ce qui vaut aussi si peu que ce soit pour des expressions
pourtant célèbres, celle de Goethe Im Anfang war die Tat [Au commencement était le Fait] ou de
Nietzsche Im Anfang war der Unsinn [Au commencement était le Non-sens]. Si par chance je
pouvais me tirer indemne de cette épreuve je proposerais: "Au commencement était le choix."
En Dieu, l’alternative ne préexiste pas au choix, mais naît avec lui, celui-ci n’étant autre que la liberté
divine. À la question "Y a-t-il choix parce qu’il y a alternative ou y a-t-il alternative parce qu’il y a
choix?", la réponse la plus appropriée est que la liberté originaire réside dans la coïncidence de ces
deux thèses qui semblent opposées. L’alternative n’est ni préexistante au choix divin, ni ne dérive
d’elle; elle n’est ni antérieure ni postérieure, mais lui est parfaitement simultanée. Le dilemme est à
l’intérieur de l’acte divin de liberté et l’alternative est identique à la liberté comme choix. Étant donné
que la liberté est à la fois commencement et choix, en Dieu la décision originaire est en même temps
décision d’une alternative: la décision divine d’exister est déjà décision d’exister plutôt que de ne pas
exister. En Dieu, l’alternative naît en même temps que la liberté qui en décide. L’engendrement de
Dieu par lui-même est décision de l’alternative: l’existence de Dieu comme victoire sur le négatif est
en soi choix du bien, positivité.
Bien et mal donc ne préexistent pas au choix: en Dieu l’alternative réside dans l’acte même du choix,
de sorte que le bien et le mal commencent à être dans le choix même, comme bien choisi et mal
écarté. L’alternative naît de l’acte même qui en décide, tout comme le bien naît comme choisi et
préféré et le mal comme vaincu et mis à part. L’alternative naît comme déjà décidée, et ainsi, le bien
comme déjà choisi et le mal comme déjà vaincu. En Dieu, l’alternative naît de l’acte même par lequel
il la décide et donc est contemporaine de l’engendrement de soi. Dieu s’est voulu lui-même comme
victoire sur le néant et, en se donnant naissance, il s’affirme comme bien contre le mal. Dieu est en soi
victoire sur le néant et sur le mal: l’acte d’où naît son existence est un acte de choix qui comme tel
expose lui-même l’alternative. Volonté divine d’exister et auto-engendrement de Dieu; liberté divine
comme liberté positive, comme affirmation et persistance de soi-même; liberté divine comme choix,
et comme choix du bien plutôt que du mal; existence de Dieu comme victoire sur le mal et positivité
originaire: tels sont les indices et les aspects de la simultanéité entre liberté, choix et décision, d’un
côté, et opposition, dilemme et alternative, de l’autre.
L’idée que, en Dieu, l’alternative préexiste au choix est aussi insensée que l’idée qu’en lui le choix
fonde l’alternative. Le choix n’est ni précédé ni suivi par l’alternative, mais la contient en soi. Ni
l’alternative ne devance le choix en s’imposant à lui, ni le choix n’institue l’alternative en la fixant
dans ses termes. Ces deux conceptions pareillement injustifiables se fondent respectivement sur la
distinction entre intellect et volonté en Dieu et sur l’identification de l’arbitraire divin et du pur bon
plaisir. C’est seulement si l’on retient que la volonté divine est subordonnée à la raison que l’on peut
penser que l’alternative préexiste au choix divin, et seulement si l’on interprète l’arbitraire divin
comme capricieux et occasionnel que l’on peut penser que l’alternative est présente par simple bon
plaisir. Le principe non quia bonus sed quia voluit [non pas parce qu’il est bon, mais parce qu’il l’a
voulu] suffit à écarter la première hypothèse, tandis que la seconde est contredite par l’impossibilité
de concevoir le voluit divin comme caprice.
L’arbitraire divin n’est pas précédé par la raison, laquelle est divine et identique alors à la volonté de
Dieu, ou en est séparé et la précède, n’étant alors que raison humaine absolutisée, ce qui est un

117
anthropomorphisme indu. D’autre part, l’arbitraire divin ne peut pas être considéré comme
purement gratuit, comme si ses volontés pouvaient être le fait du hasard et accidentelles. D’un côté, il
est impossible de soutenir que la volonté divine est subordonnée à la raison universelle: Dieu n’est
soumis à rien. Comme ne cesse de le répéter la Bible, il fait selon sa volonté. Il ne sert à rien de
répliquer qu’il ne s’agirait pas de véritable subordination, car la raison dont on parle ici est la raison
divine. Quelle différence peut-il bien y avoir en Dieu entre sa raison et sa volonté? En Dieu comme
liberté, raison et volonté ne peuvent que coïncider. Mais on ne peut pas non plus dire que Dieu est
subordonné à l’éventualité du hasard, comme si sa volonté pouvait avoir un caractère fortuit: ce
serait le propre d’une volonté privée de force et de résolution et d’une liberté faible et incertaine,
chose que l’on ne peut certes pas dire de Dieu Seigneur et Dominateur.
En somme la volonté divine n’est subordonnée ni à la raison ni au hasard. Ni à la raison de quelque
façon qu’on la conçoive — et concevoir une raison telle qu’elle mérite de dominer Dieu est
impossible — car alors la liberté divine ne serait plus arbitraire et absolue. Ni au hasard, comme s’il
pouvait "arriver" à Dieu de vouloir ceci ou cela, car alors la liberté divine serait — plus qu’arbitraire
— capricieuse. En tout cas, la volonté de Dieu est volonté d’elle-même, elle est la volonté par laquelle
Dieu se veut lui-même, elle est l’acte pur de la liberté qui s’affirme, elle est l’acte du choix de la
positivité originaire.
On pourrait insister sur le choix primordial et demander: et si Dieu avait choisi le néant et le mal? Si
le choix primordial avait été négatif? Le problème est avant tout mal posé, car, de fait cette
éventualité ne s’est pas produite. Et, comme chacun sait, il est inutile de spéculer sur ce qui n’est pas
advenu. La question se comprend mieux si on garde présent à l’esprit, on y reviendra plus tard, qu’il
s’agit ici d’un événement de la liberté, et donc d’un fait "historique", quand bien même s’agirait-il
d’une histoire éternelle. L’avènement de Dieu, son engendrement par soi, est un acte de la liberté, et
donc un fait historique, non certes de l’histoire temporelle mais de l’éternité: le fait absolu, le fait
absolument premier.
Mais, en tout cas, la réponse est: si Dieu avait choisi le néant c’eût été justement, non pas Dieu mais le
néant. On parle du choix de Dieu en oubliant que le choix est Dieu même, Dieu dans l’acte de
s’engendrer, c’est-à-dire dans l’acte de vouloir et de se choisir lui-même. Pour cela le choix négatif
aurait signifié justement que Dieu n’existe pas. Dieu ne serait pas si le mal avait été choisi. Le choix
du mal aurait été non l’existence d’un Dieu mauvais, mais l’inexistence de Dieu; le rien, le vide, la
vacuité, le zéro de la liberté et de la réalité; l’auto-anéantissement de la liberté et le triomphe du
néant; la vanité et l’extinction du désir divin d’exister, l’inexistence non seulement de Dieu mais de
nous-mêmes qui posons cette question.
L’acte positif de la liberté de Dieu et son engendrement de soi, sa détermination d’exister, son choix
de soi comme existant, son refus de ne pas être, son choix d’être plutôt que de ne pas être. En somme
la positivité de Dieu et son existence. Pour cela, l’acte négatif de sa liberté, sa négativité, serait son
inexistence. Positivité absolue, existence de Dieu, choix du bien, victoire sur le néant sont la même
chose. Dire: "Dieu existe", c’est dire "le bien a été choisi"; pour cela le choix du mal ne serait rien
d’autre que l’inexistence de Dieu, la pure négativité, le triomphe du néant, l’absolue vacuité. Si Dieu
avait choisi le mal, il n’existerait simplement pas. Plus précisément, il y a une contradiction dans
l’hypothèse même "si Dieu avait choisi le mal", car l’apodose serait "il ne l’aurait pas même choisi".
Dieu pouvait-il choisir le mal? Répondre négativement ne signifie pas limiter l’arbitraire divin. C’eût
été pour lui comme ne pas s’engendrer soi-même. Le Dieu avant Dieu n’aurait pas été suivi du Dieu
existant, et il ne subsisterait pas non plus comme Dieu avant Dieu. Même admis ce choix suprême du
mal, il n’y aurait eu ni Dieu, ni liberté, ni existence, ni réalité en général. Aucune liberté ne serait
sortie du néant, il n’y aurait eu que chaos dépourvu de sens: le Unsinn de Nietzsche. Du reste, dans
notre esprit, l’inexistence de Dieu ne prend pas d’autre forme que l’absurdité de la vie et de l’univers.
Si le choix premier est négatif, nous ne pouvons avoir d’autre représentation de notre sens de
l’absurdité du monde, de notre refus, de notre profession de nihilisme, que le néant.
On pense pouvoir liquider toute la question avec la réponse expéditive: "Dieu ne peut choisir le mal."
Tout le monde le dit en pensant qu’il est dépourvu de sens de dire "Dieu peut choisir le mal". Mais,
en vérité, les deux thèses sont dépourvues de sens, puisqu’il ne s’agit nullement ici de l’impossibilité

118
de choisir le mal comme provenant d’une nécessité de nature. Dieu, de fait, ne choisit pas le mal
parce qu’il a de fait choisi ab aeterno le bien, uniquement quia voluit ; et du choix accompli très
librement par lui est résultée irrévocablement, et moyennant le refus du mal, son existence comme
absolue positivité.
Une autre hypothèse envisageable c’est que Dieu puisse choisir le mal et que de ce choix résulte
l’existence d’un Dieu mauvais, "roi des choses, auteur du monde, méchanceté secrète", "éternel
dispensateur de maux", qui "met au monde pour tuer", c’est-à-dire qui crée les êtres uniquement
pour satisfaire son goût de les détruire. Mais le problème est mal posé. Ce n’est pas que Dieu
choisisse le bien ou le mal comme si le dilemme lui préexistait, et comme si Dieu existait déjà au
moment du choix et devenait mauvais par ce choix. Le mal comme possibilité surgit dans cet acte
d’auto-engendrement dont résulte l’existence de Dieu comme élimination de la possibilité négative.
Dieu est simultanément choix (le choix premier et absolu) et choix positif (l’existence de Dieu). La
véritable origine est l’engendrement de soi de Dieu, l’acte du choix qui, historiquement, a été positif.
À supposer également que Dieu ait choisi le mal, la conséquence est qu’il n’aurait pas été Dieu. Ce
qui signifie précisément: Dieu n’aurait jamais existé. Si par hypothèse le choix originaire avait été
négatif, le résultat n’aurait pas été une existence, mais un néant; on n’aurait pas pu parler de Dieu
mauvais, mais de Dieu inexistant. Le Dieu méchant est à proprement parler l’inexistence de Dieu, et
l’inexistence de Dieu est la victoire du mal. Choix négatif, inexistence de Dieu, Dieu mauvais, vide
absolu sont une seule et même chose. Conclusion: si le premier acte avait été de liberté négative, ce
n’est pas qu’il y aurait eu un Dieu mauvais, mais il n’y aurait tout simplement pas eu de Dieu. Il n’y
aurait eu que la pure négativité, ou plutôt l’éternelle négation: le règne du vide, l’empire du néant.

10. Histoire de la liberté.

Rappelons certaines formulations. En raison du choix divin, la possibilité du mal était présente dans
l’engendrement de Dieu par lui-même, qui toutefois a vaincu le mal et l’a confirmé comme simple
possibilité. Comme possibilité originaire, l’existence de Dieu signifie: le bien a été choisi. "Était",
"vaincu", "a fait", "a confirmé", "a été choisi": tous ces verbes au passé ont-ils un sens? Je dirais que
non, car ils concernent des actes accomplis dans l’éternité. Et pourtant ils sont exacts, parfaitement
exacts et rigoureux à leur manière. Leur rigueur réside dans le fait qu’ils rendent impossible toute
infiltration sournoise de la nécessité là où précisément la liberté est à son sommet, comme pur
commencement et pur choix. À cette fin, il faut considérer ces événements comme des actes de la
liberté, c’est-à-dire comme des faits historiques: telle est la signification de ces passés.
L’histoire est la liberté même dans son exercice; tous les actes de la liberté, y compris les actes
originaires et suprêmes, ne peuvent être exprimés qu’historiquement, à la manière d’une narration,
celle, par exemple, des premiers chapitres de la Genèse. Qu’il s’agisse d’actes accomplis dans
l’éternité ou de faits survenus dans le temps, quand l’origine en est la liberté c’est toujours d’histoire
qu’il s’agit, soit d’une histoire éternelle comme celle de la liberté originaire, soit d’une histoire
temporelle comme celle de la liberté humaine. Il est du reste très significatif que la Bible situe les
actes suprêmes de Dieu, tout comme les premiers actes temporels de l’homme, dans une narration
commune et continue, sans fracture ni interruption. Ce qui veut dire qu’il y a des temps dans
l’éternité, de grandes ères, des époques immenses, de véritables éons, comme l’engendrement de
Dieu par lui-même ou sa création, et qu’il y a une présence de l’éternité dans le temps, lequel par lui-
même ne se soutiendrait pas. Une pure éternité sans temps serait une identité immobile et abstraite et
non celle du Dieu vivant; un pur temps suspendu sur lui-même se précipiterait dans le néant.
Nous sommes au sommet de la pensée: il n’est pas étonnant qu’en en parlant on rencontre difficultés,
incertitudes, oscillations. Il manque le langage adéquat qui, pour convenir à ces hauteurs, doit être
mythique, symbolique, non au sens courant de la fabulation ou de l’imagination, mais au sens
pénétrant et profond d’un mythe si révélateur qu’il puisse en formuler les vérités et d’un symbole si
adéquat qu’il puisse, plutôt que la représenter, être la chose même. Ou bien il doit se présenter
comme un discours herméneutique qui, en donnant au langage rationnel un but interprétatif, ne

119
prétend pas supprimer la "mythicité" des mythes, religieux et poétiques ainsi interprétés, mais en
éclairer ainsi la pleine signification et la vérité profonde de manière à impliquer et à intéresser tous
les hommes.
L’auto-engendrement divin a été un acte de liberté pleine et absolue, et donc un événement
indéductible et imprévisible: on ne peut pas en faire un système, avec principes, déductions,
démonstrations, mais seulement un récit, qui est justement le mythe. Un "système", c’est-à-dire une
construction logico-métaphysique dominée par la nécessité, supprimerait la liberté de cet acte en
altérant sa nature. Une narration capable de rapporter adéquatement cet acte d’absolue liberté est à
notre disposition, et c’est le récit de la Genèse, qu’une herméneutique pénétrante peut rendre
évocateur pour notre oreille d’aujourd’hui.
Il faut considérer l’auto-engendrement divin comme un acte de liberté et donc un événement
historique; un événement qui est arrivé d’un seul coup et inopinément, qui n’était pas avant et n’était
pas prévisible, qui s’est instantanément présenté comme une véritable explosion. Dans le vide
universel, de manière inattendue et soudaine, une volonté s’est voulue elle-même et a réussi. Elle
pouvait échouer, c’est-à-dire rentrer dans le vide, mais elle a su éviter cette possibilité négative qui
était sur le point de devenir menaçante comme une force contraire. La libre volonté a su la vaincre et
l’assujettir, de telle manière qu’elle s’est constituée comme positivité originaire. Tout a dépendu de la
liberté dont le choix a été historiquement positif. Ce n’est qu’en maintenant cette historicité que l’on
conserve la liberté de cet acte originaire. L’existence de Dieu n’est pas nécessaire. Ce qui en elle
semble nécessité n’est autre que l’irrévocabilité, l’irrévocabilité typique des actes libres et des faits
historiques. Elle pouvait ne pas advenir, mais une fois advenue elle ne peut plus ne pas être ni ne
peut être détruite: elle est absolument irrévocable, et cette irrévocabilité contient le sens de l’univers.
Parler correctement de la positivité originaire n’est possible que si on garde présent à l’esprit la
double signification du terme: positif est le fait et positif est le bien. Et, en effet, Dieu est, pour une
part, en même temps acte de la liberté et événement de l’histoire, le premier acte de la liberté
originaire et le premier fait de l’histoire éternelle; pour une autre part, il est le bien choisi et la victoire
définitive sur le mal.
Les deux possibilités de la liberté, c’est-à-dire la liberté positive et la liberté négative, se sont réalisées
historiquement. D’un côté, il y a eu la liberté qui, en s’affirmant, s’est confirmée comme étant la
liberté, c’est-à-dire qui a affronté la négativité et l’a vaincue; telle fut la liberté de Dieu, Dieu même
comme liberté, la liberté positive de Dieu. De l’autre côté, il y a eu la liberté qui n’a pas trouvé d’autre
manière de s’affirmer qu’en se niant, qui ne s’est affirmée que dans l’acte de se nier, entrant ainsi
dans la spirale de l’anéantissement, et telle a été la liberté de l’homme qui en est résultée négative.
En termes historiques et narratifs l’acte de la liberté s’est présenté de la manière suivante. en Dieu, le
premier acte de la liberté a été le choix du bien, qui demeure comme définitif, suivi toujours par des
choix positifs, non parce qu’ils sont nécessaires, mais en vertu de l’irrévocabilité de l’existence de
Dieu comme victoire sur le mal, qui rend irréversible le cours de la liberté comme choix permanent
du bien. En l’homme, le premier acte de la liberté a été le choix du mal, comme le relate le récit
biblique: il pouvait choisir le bien, mais il a préféré se retourner vers la négation, par un choix destiné
à se répéter, jusqu’à ce qu’il soit mis en condition de rétablir le fonctionnement de la liberté
gravement compromis par cet unique choix vraiment libre. Ces choix ont tous deux des
conséquences incalculables. La première est l’instauration de la positivité comme originaire et
exemplaire, de sorte qu’elle puisse nourrir de liberté l’univers entier et marquer l’homme avec
l’image divine de la liberté lui proposant l’alternative entre les termes de laquelle choisir librement
selon les mots du Deutéronome repris par le Siracide et par Jérémie: "Vois, je place aujourd’hui
devant toi la vie et le bien, la mort et le mal." La seconde, en revanche, est une véritable catastrophe
qui, avec de sensibles répercussions sur le Cosmos, ébranle les fondements de la vie et inaugure une
période où la négation et la destruction sont toujours sur le point de célébrer leur triomphe, jusqu’à
ce qu’une force supérieure et plus puissante n’intervienne quand il faut faire œuvre de rachat et de
salut.
Une rapide confrontation entre les deux choix mettra en lumière des aspects dignes d’intérêt. Dire
existence de Dieu signifie dire à la fois choix du bien et possibilité du mal. Le mal est institué comme

120
possibilité dans l’acte même où il est vaincu. Dire chute de l’homme signifie dire à la fois choix du
mal et possibilité du bien. La possibilité du bien est lucidement exposée dans l’acte même où le mal a
été préféré. En outre, Dieu est à la fois réalité du bien et possibilité du mal: la réalité du bien choisi est
la possibilité du mal écarté. L’homme est réalité du mal qui est à la fois possibilité du bien: la
réalisation du mal préféré laisse néanmoins subsister la possibilité du bien. Ou encore: quand il est
dans l’engendrement de soi, Dieu est le choix du bien, mais précisément pour cette raison il est la
possibilité que le mal existe, c’est-à-dire qu’il soit réalisé comme péché dans la chute de l’homme.
Dans sa chute l’homme est le choix du mal, mais justement pour cela il est la possibilité que le bien
existe, c’est-à-dire soit réalisé dans le salut.
Que le choix positif divin, dont résulte l’existence de Dieu, implique en Dieu la mémoire du mal
écarté, demeuré comme simple possibilité et réduit à l’état de résidu inerte, de dépôt inactif, ou de
sédiment inopérant, prêt toutefois à être réveillé et activé dans l’ample scénario de l’univers, trouve
son équivalent dans le fait que, dans le choix négatif humain reste néanmoins toujours la mémoire de
la bonne possibilité écartée, le "souvenir" de ce qu’aurait été le destin de l’homme si le choix positif
avait eu lieu, souvenir qui se transforme en aspiration, désir et nostalgie d’une vie meilleure, rêvée
dans les innombrables utopies et dans les millénarismes récurants ou espérée dans l’attente
eschatologique par-delà l’histoire temporelle: dans cette mémoire réside la possibilité pour l’homme
d’être sauvé, qui n’est pas réalisable par l’homme seul, mais grâce à une aide supérieure.
La liberté apparaît alors comme un pouvoir énorme, tantôt splendide, tantôt terrible. Exceptionnel et
éblouissant en Dieu, affreux et ténébreux en l’homme. En Dieu, c’est le pouvoir fulgurant de
l’engendrement divin, du choix absolu comme origine du bien, de l’institution de la positivité
originaire avec la profusion de générosité qui s’ensuit. En l’homme, c’est le pouvoir trouble et sombre
de la perdition: non seulement de cette terrible perdition cosmothéandrique qu’a été la chute de
l’homme, mais aussi d’une réclusion dans la géhenne, car l’enfer n’est ni un lieu ni principalement
une punition, mais essentiellement un choix. La fulgurance du choix divin est à peine ternie par la
possibilité du mal que ce même choix divin expose; et l’opacité du pouvoir humain est traversée par
une lueur d’espoir, celle de la promesse du rachat final. La liberté est en tout cas un pouvoir
exceptionnel et immense: pour Dieu, le pouvoir d’exister contre le néant et le mal en les ayant mis en
déroute, c’est-à-dire de siéger sur son trône de gloire avec la terre comme marchepied; pour l’homme
c’est le pouvoir de se perdre s’il veut, s’abîmant dans le lac de feu et de souffre ou dans les ténèbres
extérieures où résonnent pleurs et grincements de dents.

11. Positivité et ambiguïté de Dieu.

Tout le monde sera d’accord pour considérer comme inacceptable l’idée du mal en Dieu, qui met en
doute la positivité divine. Mais ce n’est pas le cas de la théorie que je propose. Certes, je soutiens ici
que Dieu comme positivité originaire est comme tourmenté intérieurement et en même temps
entouré par le mal, qui, d’un côté, se cache au cœur même de l’engendrement divin, et, de l’autre, est
provoqué et pour ainsi dire suggéré par la positivité même de Dieu. Mais pour autant que la
positivité divine puisse être entamée et enveloppée par la négativité, elle primera toujours. Le négatif
n’a d’autre qualité que par sa référence (ni logique, ni nécessaire, mais libre et historique) à la
positivité, à la fois parce qu’elle ne s’affirme dans l’engendrement divin que comme dépassement de
la négativité possible, à la fois parce que la négation comme rébellion contre la divinité en est aussi
bien une reconnaissance qu’une violation. C’est seulement comme victoire sur le mal et comme
positivité que l’existence de Dieu est réduction du mal et simple possibilité à disposition d’un
éventuel réalisateur; Dieu ne se laisse transgresser que comme positivité, s’offrant à la contestation et
à la révolte, et même la provoquant et la causant presque.
La réalisation du mal par l’homme comme possibilité comprise dans la positivité divine et la
rébellion contre Dieu comme transgression de sa positivité sont au fond la même chose et, ensemble,
confirment et répètent l’indiscutable positivité de Dieu, au sens où ils montrent comment, dans tout

121
cet événement, la faute revient seulement à l’homme, qui est l’unique et véritable auteur responsable
du mal, et nullement à Dieu qui en est pourtant indéniablement l’origine. Mais le positif apparaît
dans sa pleine positivité comme quand on le considère entamé et attaqué par le négatif, qu’il se
montre comme la victoire divine sur le mal ou comme la tentation de l’homme vers le mal. Dans les
épaisses ténèbres de la négation rendue active et destructrice et dans l’opacité impénétrable de la
révolte, ce qui brille et resplendit c’est justement et seulement la positivité divine.
La positivité originaire n’est donc ni vraiment compromise ou infirmée ni proprement gâtée ou
égratignée par le mal possible qui y réside ou par le mal réel qui s’y manifeste. Cela ne veut pas dire
que cesse l’ambiguïté divine, qui est due au caractère essentiellement double et bifrons de la liberté.
L’être conçu comme nécessaire ne serait que positivité: positivité compacte, enroulée sur elle-même,
immobile dans son identité fermée. Mais si l’être est liberté, alors sa positivité, n’ignorant pas le
négatif, est pour cette raison même en mouvement; vivante et rayonnante. L’engendrement de soi de
Dieu est un mouvement destiné à dominer le négatif, et la positivité atteinte incite à mettre en
mouvement la liberté humaine, à la fois parce qu’elle en cherche, en requiert et en stimule
l’assentiment, à la fois parce qu’elle s’y confie sans s’imposer à elle, et ainsi, en un certain sens, en
provoque la contestation s’exposant totalement au risque qui en découle. Dans cette mesure, la
prévalence de la positivité n’enlève rien à l’ambiguïté divine, car la liberté humaine qui la continue
s’exerce elle aussi par libre choix, de sorte que, tandis que d’un côté elle peut donner son assentiment
et assurer sa collaboration au choix divin du bien, elle peut, de l’autre, réveiller la possibilité en
sommeil du mal et la réaliser dans le monde, devenant ainsi une force anéantissante, d’autant plus
efficace qu’en elle œuvre en un sens négatif cette même énergie qui, dans la liberté divine, a réalisé le
bien en vainquant le mal.
L’ambiguïté est inscrite en toute liberté. Peut-être est-ce plus évident chez l’homme où elle se réalise
comme conflit, tension et lutte entre le bien et le mal, comme coprésence, inséparabilité et coexistence
de positif et de négatif, et même comme mélange et travestissement mutuel. En Dieu, la dualité ne se
présente pas dans l’actualité brûlante de la discordance, car la positivité s’institue comme victoire sur
le mal, de sorte que le conflit doit être considéré, en lui, comme composé et apaisé (prêt toutefois à
s’envenimer même avec une âpreté virulente dans l’intériorité divine, quand Dieu, dans la torture
qui lui est infligée par la chute de l’homme, se retourne contre lui-même comme s’il se vouait à une
mystérieuse et terrifiante auto-destruction). En lui, l’ambiguïté abandonne alors les aspects
inférieurs, si fréquents dans le monde humain, d’une duplicité trompeuse et mystifiante et d’une
équivocité incertaine et trouble, et se présente en revanche comme pure et authentique dualité, dans
la netteté du choix et dans la clarté d’une natura anceps. L’ambiguïté divine apparaît du fait que
l’existence même de Dieu montre comment c’est seulement à travers le mal que le bien peut se
réaliser et du fait que c’est proprement la liberté originaire qui introduit dans le monde le mal autant
que le bien. C’est précisément en raison de son ambiguïté que la liberté, divine ou humaine, a un
visage tragique: il est angoissant de penser que le même acte par lequel on peut faire le bien pourrait
servir à faire le mal; et que le mal n’aurait pas cette puissance s’il n’était mu par cette énergie de la
liberté qui anime aussi le bien; et — ceci dit seulement pour faire une simple allusion à d’infinis
développements — que l’amour de Dieu ne peut subsister sans sa colère, que la joie n’attend
l’homme qu’au terme d’un chemin parsemé de souffrances, qu’il n’y a d’authentique consolation que
pour qui sait l’implorer dans l’abîme du désespoir, et que, dans l’immense roue des temps, on
n’atteint au triomphe du bien que si l’on passe à travers la douleur humaine ou divine.
La forme la plus élémentaire d’ambiguïté est l’indifférence qui a pu être attribuée à la divinité avec
une simple et profonde intuition par un poète grec comme Archiloque quand, conseillant de s’en
remettre toujours au pouvoir divin (toi`" qeoi`" tiqei`n a{panta), il dit que les dieux, d’un côté
"soulèvent souvent des hommes mauvais prostrés sur la terre noire" et d’un autre, "souvent abattent
et retiennent les bien-portants au point que, oppressés par de multiples maux, ils vont privés de
ressources et dépourvus de sens" (fr. 58). Non pas indifférent mais double et ambigu est le Dieu
biblique qui est immuable au sens où il fait toujours ce qu’il veut, mais changeant précisément pour
cette raison, car, comme dit l’Ancien Testament, il "se repent", "change", c’est-à-dire s’émeut, se met
en colère, hait et aime, persécute et secourt, envoie foudres et bénédictions, comme le sait bien

122
l’homme qui dans l’angoisse pousse son cri d’espoir, "qui sait?", quis scit, idy ym (mi iodea‘):
immuable et en même temps extrêmement changeant et pour cette raison même ambigu, comme il
convient à la liberté absolue et arbitraire qu’il a, ou plutôt qu’il est.
L’ambiguïté divine pourrait être conçue comme un mélange ou une polarité ou une véritable
synthèse des opposés. Tout ces modes se retrouvent plus ou moins distinctement dans la conception
de la divinité proposée par Carl Gustav Jung, dans laquelle seraient coprésents le bien et le mal. Mais
le fait que Jung puisse parler de "culpabilité" de Dieu et concevoir le diable comme "collaborateur
nécessaire" de la création est déjà un indice préjudiciable pour sa théorie. Retenons avant tout les
remarques suivantes: un mélange plus ou moins indécis et équivoque des termes opposés doit être
considéré comme inadéquat à la transcendance divine; la polarité des contraires ne tarderait pas à se
présenter comme une simple indifférence ou une pleine identité; une synthèse des contraires
postulerait une dialectique dyadique de la complémentarité ou triadique du dépassement, les deux
dominées par la nécessité. Mais à part cela, ce qui reste fondamental dans la conception junguienne,
c’est que les termes opposés sont considérés comme équivalents de sorte qu’en Dieu, le mal et le
négatif résideraient au même titre que le bien et la positivité. Cela est très loin de ma proposition
selon laquelle la négativité est présente en Dieu d’une manière bien différente de la positivité, car la
positivité, c’est lui-même, et lui-même est sa propre positivité, tandis que la négativité est ou bien la
trace d’une alternative refusée, ou bien une possibilité qui ne sera jamais réalisée par Dieu, mais par
quelqu’un d’opposé à lui et contre lui.
Est-ce un résidu, un dépôt, un sédiment, un caput mortuum ? Beaucoup plus et beaucoup moins à la
fois. Beaucoup moins, parce que c’est un passé qui ne fut jamais présent et qui est donc enfoui en des
temps immémoriaux, ou une pure possibilité exclue de la réalité qui l’a emporté, qui est la positivité
divine. Beaucoup plus, car elle peut se réveiller, prendre corps, se réaliser par l’œuvre d’une initiative
non divine, mais plutôt anti-divine, par laquelle le mal naît déjà vaincu et l’on pourrait presque dire
mort-né, reprend vie et même s’ouvre à une vie nouvelle, en devenant une réalité vivante et une
force opérante en fonction de la destruction et de la ruine. Dire que la force contraire à Dieu est en
Dieu même, qui est ensemble et de manière égale, positif ou négatif, est quelque chose de très
différent que de dire, comme je le soutiens, que le néant en Dieu n’est présent que comme simple
possibilité, comme trace immémoriale, comme éventualité dépassée, susceptible de réveil et de
réalisation seulement de la part de l’homme (même si c’est avec de terribles conséquences et
répercussions à l’intérieur même de la divinité). Dans ma proposition donc les deux termes se
trouvent en Dieu non au même niveau comme pour Jung, mais avec un statut très différent puisque
la positivité est réelle et vivante, elle est l’existence même de Dieu tandis que la négativité n’est que
possible et inerte, et c’est précisément en cela, et en cela seulement, que réside selon moi l’ambiguïté
divine.
Que la positivité de Dieu ne soit ni invalidée, ni infirmée, ni compromise par le mal en Dieu, je l’avais
déjà clairement soutenu dans mes précédents développements touchant cette question. Qu’on ait pu
retenir que je démonisais la divinité ou que j’y reconnaissais un redoublement de la condition
humaine, reste pour moi un objet d’étonnement. Il se peut que mes critiques aient été trompés par
leur propre sensibilité; frappés par mes affirmations sur l’ambiguïté de Dieu et sur la possibilité
négative de son choix, ils n’ont vu dans mes pages que ce seul aspect, négligeant ou même
scotomisant mes nombreuses affirmations destinées à soutenir de la manière la plus ferme et explicite
la positivité de Dieu comme victoire sur le mal. De toute façon, le seul fait que mon entreprise n’était
pas encore achevée aurait dû les inciter à suspendre leur jugement, alors qu’ils étaient pressés de ne
pas s’en tenir au respice finem et d’évaluer imprudemment une recherche avant qu’elle ne soit
conclue.
Mais qu’il me soit permis sur ce point de faire quelques observations. Avant tout je désire préciser
qu’une démonisation de la divinité, non seulement est évidemment étrangère à mes intentions, mais
n’a rien à voir non plus avec le sens profond de mon propos, et même en est formellement exclue.
Comment peut-on penser que, convaincu comme je le suis de l’absolue transcendance divine, j’arrive
à annuler la différence abyssale entre le créateur et la créature au point de confondre ou de mélanger
Dieu et Satan qui, de quelque manière qu’on le conçoive, est de toute façon une créature, par ailleurs

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au sommet de la corruption et de la méchanceté.
Dans la mesure où l’on peut parler de Dieu, on ne doit rien reconnaître d’autre en lui que le sens du
monde, de la réalité, de la vie. Maintenant le sens du monde ne peut se réduire au monde même, ni
ne peut être considéré comme donné avec lui: le sens du monde ne peut qu’être autre que le monde,
irréductible à lui, autrement dit transcendant, entendant par transcendant tout ce avec quoi l’homme
doit compter, mais qui toutefois ne dépend pas de lui et même lui résiste et s’impose à lui; de là
résulte que si Dieu, c’est-à-dire si le monde n’est pas absurde, Dieu, comme on disait, ne peut qu’être
absolument transcendant.
Toutefois au moment de l’angoisse, le monde nous apparaît comme absurde, comme privé de sens et
l’on pourrait presque dire qu’il en est ainsi car la tâche nous revient de lui donner un sens, comme si
le vide s’imposait à nous parce qu’il nous fallait d’une certaine façon le remplir. L’absurdité du
monde, qui semble si indéniable dans le désert de la désolation, se présente alors à nous comme une
invitation à décider, comme une sollicitation pour nous à choisir de manière absolument libre, c’est-
à-dire à opter pour ou contre l’existence de Dieu, sans que, dans un cas comme dans l’autre, la
transcendance de Dieu ne soit mise en question. S’il s’agit d’accepter ou de refuser on ne peut éviter
de reconnaître que Dieu, s’il est, est transcendant; ou plutôt — à proprement parler — transcendant
au point de transcender toute simple opposition imaginée entre transcendance et immanence; cela,
bien entendu, sans que cette transcendance puisse être exprimée en termes de métaphysique ontique,
objective et spéculaire. Les choses étant ainsi, la seule hypothèse qu’une démonisation de Dieu
constitue le noyau de ma proposition est dès lors absolument impensable.
En outre, comment Dieu, que je conçois comme positivité puisque son engendrement est un choix
positif, peut-il être une réalité même seulement partiellement négative, ayant de la sorte comme
composant l’aspect négatif du monde? La positivité originaire est telle en ce qu’elle a déjà exclu la
négation, soit en réduisant le mal à une pure possibilité, soit en conciliant ab aeterno le conflit entre
bien et mal. Dieu ne contient pas en soi, comme un élément propre, Satan, qui du reste n’est pas tant
principe que prince du mal, mais il l’écarte de lui en expulsant dans le monde humain le conflit entre
bien et mal qui caractérise l’histoire temporelle. Certes, j’ai parlé de l’ambiguïté divine, de la
dissension en Dieu, du mal en Dieu, mais je me demande comment il est possible de parler de
redoublement quand la dissension est placée en Dieu comme conciliée et résolue pour toujours, alors
que dans le monde elle est présente comme tension et contraste permanent, comme lutte entre bien et
mal, dont l’issue est incertaine jusqu’au dernier moment, le mal pouvant toujours l’emporter avant la
fin. Qu’est-ce qui serait redoublé en Dieu? Quelle comparaison peut-on faire entre le conflit armé de
l’histoire temporelle et la dissension placée dans l’histoire éternelle divine?
Je conclurai par une considération destinée à enlever tout aspect scandaleux à l’idée du mal en Dieu
sans pour autant en atténuer l’aspect scabreux et irritant ou en émousser la force. Il y a une certaine
analogie entre l’idée du mal en Dieu et l’idée du Dieu caché. Personne n’est scandalisé par l’idée du
Dieu caché. Et pourtant, considérer Dieu comme caché signifie amplifier le silence et l’absence,
exposer la possibilité qu’il tait, car elle n’est pas et n’apparaît pas parce qu’elle n’existe pas, insister
sur le fait qu’il n’est pas tant une solide garantie qu’une source d’inquiétude et un appel à la liberté.
Parler d’un Dieu caché signifie attirer l’attention sur l’éventuelle absurdité du monde, autrement dit
profiler la possibilité de l’inexistence de Dieu, même si on n’ignore pas que la situation est poussée à
l’extrême pour montrer l’inévitabilité d’un choix fondamental, ou plutôt d’un pari radical. Personne
n’est scandalisé par cet apparent athéisme, car on sait bien que l’idée du Dieu caché est l’unique
réfutation de l’athéisme qui, surtout aujourd’hui, puisse être efficace.
De manière analogue, on peut considérer l’idée du mal en Dieu comme la seule idée qui soit
aujourd’hui en mesure de confirmer et de répéter la positivité divine sans perpétuer l’objectivante et
mystifiante identification métaphysique de l’être avec le bien, et sans tomber dans le spiritualisme
languissant et dans le sentimentalisme facile du Dieu bon, comme si lui attribuer cette qualité d’une
manière évidente et certaine, et aussi peu critique et problématique, convenait au niveau de Dieu et à
sa vertigineuse transcendance. Approfondie dans sa signification première, l’idée du mal en Dieu
veut dire précisément que le cœur de la réalité n’est pas le bien, comme si bien et être s’identifiaient
en une réalité suprême, en une cohésion métaphysique qui condamnerait cette identité à

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l’immobilisme; mais le bien choisi, c’est-à-dire la liberté qui, avec son essentielle dualité, est au
fondement de l’insondable dynamisme de l’univers. La positivité originaire, non pas comme bien,
mais comme bien choisi, est l’existence du Dieu vivant.

1. 7. [N.d.t.] La Kénose correspond au moment où Dieu abandonne sa divinité sur la croix en


mourant comme un homme. Ekenôsis signifie "faire le vide", et la Kénose a le sens d’évacuation,
voire, chez Hippocrate, de déjection (cf. Aphorismes 17, 2).
2. 8. Cf. L. Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Turin, 1993,
pp. 211-217. Ces pages ont été replacées ici sur les indications de Pareyson (Note de l’éditeur italien).
3. 9. [N.d.t.] Le terme, rendu célèbre par le poème de Baudelaire Heontotimoroumenos, est déjà
utilisé par Térence.
4. 10. [N.d.t.] Creaturalità, la "créaturalité", si l’on se permettait ce néologisme, c’est-à-dire ce qu’est
pour une créature le fait d’être créé, son être en tant que créé.
5. 11. [N.d.t.] La Poésie, (1936), trad. franç. Dina Dreyfus, Paris, 1952, p. 11.
6. 12. [N.d.t.] Traduction du titre du livre publié en français, aux éditions Gallimard.
7. 13. [N.d.t.] Poème XLVII du Spleen de Paris.
8. 13. [N.d.t.] Sa justice est la mienne et mon péché est le mien. La suite de ce texte latin reprend ce
qui est dit un peu plus haut.
9. 14. Cf. supra "L’expérience religieuse et la philosophie" §§ 6-11.
10. 15. [N.d.t.] Le contexte de la phrase est celui-ci : "Quand les hommes se diront: Paix et sécurité,
c’est alors que tout d’un coup fondra sur eux la perdition, comme les douleurs sur la femme enceinte
et ils ne pourront y échapper.
11. 1. [N.d.t.] Les traductions suivies d’un astérisque sont celles de Roger Munier dans son anthologie
de l’œuvre poétique d’Angelus Silesius parue chez Arfuyen en 1993.
12. 2. [N.d.t.] Maître Eckhart, Traités et sermons, traduction Alain de Libéra, Garnier-Flammarion,
Paris, 1993, p. 410.
13. 3. [N.d.t.] Ibidem.
14. 4. [N.d.t.] Maître Eckhart, Traités et sermons, Sermon 12, op. cit., p. 299.
15. 5. [Note de l’éditeur italien] Cf. supra, "La philosophie et le problème du mal", §§ 6-8, et Esistenza
e personna, Il Melangolo, Gênes, 19854, pp. 32-37.
16. 6. Cf. supra, L’expérience religieuse et la philosophie, § 14.
17. 7. [N.d.t.] Entre le non et le néant. Cf. en particulier Was ist Metaphysik? (1929) trad. franç. H.
Corbin, "Qu’est-ce que la métaphysique?", Questions I, Gallimard, Paris, 1968.
18. 8. [N.d.t.] Verneinung, négation Vernichtung néantisation ou néantissement.
19. 9. Cf. p. 167, note 6.
20. 10. [N.d.t.] Maître Eckhart, Traités et sermons, cit., p. 276.

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