Rozdział I

Paradoksy tożsamości

Jadwiga Staniszkis

Tożsamość potraktatowej Unii Europejskiej można analizować dwojako. Tak jak to

zrobiłam we Wprowadzeniu, czyli – przez opis jej instytucjonalno-prawnej konstrukcji, lub –
zgodnie ze średniowieczną dyrektywą Mikołaja z Kuzy1 – przez analizę spodziewanego toru
i kierunku dynamiki wywołanej przez napięcia („niewspółmierności”) wprowadzone do owej
konstrukcji przez Traktat Regulujący. Z tej perspektywy Unia jest tym, czym – z dużym
prawdopodobieństwem – może stać się w niedalekiej przyszłości.
Tak bowiem, jak fenomen władzy, rozumianej jako „zdolność stania się przyczyną”,
bada się nie bezpośrednio, ale – po rezultatach, tak i „złożoność” (complexity), o której nie
wiemy nawet, czy jest systemem, czy – nie, można analizować rozpoczynając od pokazania
stosowanych w jej ramach strategii, nastawionych na absorpcję przez nią samą
produkowanych napięć. A także – granic skuteczności owych strategii, co może spowodować
kryzys i zmianę, lub – rozpad. Ja sama tak właśnie analizowałam komunizm2, wykazując
między innymi że to, co – doraźnie – stabilizowało, równocześnie, stopniowo wytwarzało,
interes w głębokiej zmianie, wychodzącej poza dotychczasową tożsamość systemu. Taki
właśnie – „dwufunkcyjny” – efekt miała zarówno „regulacja przez kryzysy” jak i „polityczny
kapitalizm”.
Dziś fascynuje mnie obserwowanie, nieuświadamianych zazwyczaj, głębokich
konsekwencji drobnych na pozór, adaptacyjnych zmian na poziomie praktyk
instytucjonalnych w UE. Przyglądanie się, na przykład, jak dopasowywanie technik regulacji
do sieciowości procesów prowadzi do – bezrefleksyjnego – wprowadzania elementów logiki
wielowartościowej, co stawia pod znakiem zapytania dotychczasowy paradygmat cywilizacji
zachodniej.
Sceptyczne zakwestionowanie przez Traktat Regulujący i Kartę Praw Podstawowych
możliwości ustalenia jednej, akceptowanej przez wszystkie kraje członkowskie, hierarchii
wartości (i uznanie, że różne systemy normatywne są równoprawne) prowadzi – jak pokażę
w tym rozdziale – do podważenia dotychczasowej wykładni zachodniej „nowoczesności”.
Ten, niezamierzony zapewne, odwrót od utopii „nowoczesności” dokonuje się równocześnie
na wielu poziomach. Od powrotu do kulturalizmu i wspólnotowego zapośredniczenia praw
człowieka, przez wyeliminowanie „słuszności” jako fundamentu prawa i korozję
zobiektywizowanych standardów jego tworzenia, do stosowania neotradycyjnego modelu
redystrybuowania sprawiedliwości w ramach serii orzeczeń (w imię podtrzymywania
wspólnoty). A także – radykalnego wzrostu znaczenia sytuacji wyjątkowych i manipulowania
nieokreślonością, co z kolei wymusza powstanie nowej sztuki rytuału.
Powyższemu towarzyszy pogłębianie się luki między postępującą depolityzacją Unii
jako całości (w sensie jaki polityce przypisywał Arystoteles3), a rosnącą polityzacją państw
narodowych i to mimo ograniczenia władzy tych ostatnich. Uznanie przez UE za

1
Mikołaj z Kuzy, O grze kulą, wyd. IFIS PAN, Warszawa 2007.
2
J. Staniszkis, Ontologia socjalizmu, wyd. II, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2007.
3
Arystoteles, Polityka.

1
równorzędne różnych systemów moralności wymusiło bowiem także i na poziomie państw
wprowadzenie – przynajmniej na minimalnym – określonym przez Traktat i Kartę poziomie,
standardów zaczerpniętych z owych, odmiennych hierarchii wartości. Dopiero w ramach
takich warunków brzegowych pozostawia się państwom możliwość stworzenia indywidualnej
kombinacji poziomów „efektywności” poszczególnych norm, optymalnej z perspektywy ich
własnej tradycji. To właśnie zwiększa szansę na powrót, w skali państw, „polityczności”
rozumianej jako dyskurs między rządzącymi a rządzonymi, nastawiony na rozplątywanie
dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości4.
W tej sytuacji pojawia się szereg dalszych dylematów i sprzeczności. A oto kilka
przykładów:
Po pierwsze, zanegowanie w unijnej aksjologii pretensji któregokolwiek systemu
normatywnego do uniwersalnego statusu (bo każdy może wprawdzie wejść w tok
demokratycznego procedowania jako „głos”, ale tylko gdy zaakceptuje równoprawność
innych głosów) likwiduje historycznie utrwalone w kulturze zachodniej narracje (z prawno-
naturalną na czele). A to właśnie owe narracje stanowiły w przeszłości wehikuł społecznego
przeżywania czasu. Wieczne „teraz” pragmatycznego decyzjonizmu może okazać się
nieznośne. Wrócę do tego problemu w rozdziale w którym wyjaśnię dlaczego to właśnie
antropologia jest tak użytecznym narzędziem do analizowania dzisiejszych przemian
w Europie.
Po drugie, włączenie różnych systemów moralności jako równoprawnych powoduje,
iż związek tworzonego w tej sytuacji prawa z wartościami postulowanymi przez owe systemy
staje się przygodny, przypadkowy5. Państwa, budując własną, indywidualną kombinację
obowiązujących poziomów efektywności poszczególnych norm mogą ów związek prawa
i moralności uczynić bliższym. Ale i tu pełna korespondencja z jedną, wybraną hierarchią
wartości nie jest możliwa, bo trzeba uwzględniać w prawie także inne systemy, choćby na
minimalnym, zadawalającym UE, poziomie. Tworzy to deficyt legitymizacji, bo koroduje
zasadę „słuszności” prawa z perspektywy jednostek, wciąż funkcjonujących w świecie
względnie jednoznacznych, hierarchicznie zorganizowanych aksjologii. Tylko w sytuacjach
nadzwyczajnych, w których zawiesza się normalne procedury i/lub ograniczenia prawne,
związek między tradycją normatywną danego kraju a decyzjami polityków może (choć nie
musi) być stosunkowo najbliższy. Stąd naturalna tendencja krajów członkowskich by takie
właśnie sytuacje w funkcjonowaniu Unii mnożyć. Tworzą one bowiem namiastkę
nieistniejącej już suwerenności i koncentracji władzy. Dlatego trafna jest obserwacja, iż
dzisiejszemu uwiądowi państw towarzyszą próby uczynienia stanów wyjątkowych czymś
permanentnym, wręcz – regułą6. Państwo, będące obecnie tylko jednym z wielu źródeł prawa,
odbudowuje bowiem swoją pozycję w warunkach kryzysu: stąd taka walka między
prezydentem L. Kaczyńskim a premierem D. Tuskiem o podział kompetencji w sytuacji
nadzwyczajnej (ew. zmiana Traktatu).

4
Ibidem I. 1252 b. 30 „powstaje ono – państwo – dla umożliwienia życia, a istnieje aby życie było dobre”
(przełożył L. Piotrowicz). Martha C. Nussbaum, rekonstruując Arystotelesa wizję „politykowania” jako
procesu budowania między rządzącymi i rządzonymi wspólnej przestrzeni normatywnej (również w sensie
uzgodnionych w płaszczyźnie aksjologicznej procedur) określiła ową przestrzeń mianem „framing
procedure”, a sam proces nazwała „inclusive dialectical method”. M. C. Nussbaum, Love’s Knowledge:
Essays on Philosophy and Literature, NY Oxford University Press 1990, s. 25. To budowanie „perceptual
equilibrium”, jak (określa epistemologię Arystotelesa Nussbaum) wieki później zostało zastosowane przez
Habermasa w jego dyskursywnym modelu demokracji.
5
Porównaj J. Raz, About Moralisty and the Nature of Law, “The American Journal of Jurisprudence”, 48,
2003. Także R. Alexy, O pojęciu i naturze prawa w: “Ius et Lex”, 1, 2007.
6
G. Agamben, Homo Sacer, suwerenna władza i nagie życie, przełożył M. Salwa, Warszawa 2008, r. 1
Paradoks suwerenności.

2
 Instytucje UE nie pozostają obojętne wobec owych gier o sytuację wyjątkową jako
źródło władzy. ETS stara się ograniczyć zakres takich sytuacji, próbując ukuć nowe prawo
z mnożących się precedensów. Urzędnicy unijni stosują inną strategię: instruują na przykład
urzędników poziomu państwa jak decydować w sytuacjach wyjątkowych aby dalej zachować
zbieżność działań w skali całej Unii. Próbują też manipulować nieokreślonością, pozwalając
państwom na szczególny „bunt z przyzwoleniem”: możesz dalej działać po swojemu, ale pod
wspólną etykietką (np. zasady pomocniczości). Część sytuacji nadzwyczajnych zaś sami
wspierają, bo to świetna okazja do zwiększenia także i ich władzy przez zakulisowe
negocjacje i trade offs. I tak walka o zasoby władzy zaczyna się koncentrować na lukach
prawnych, nieokreśloności i stanach wyjątkowych. Brak bowiem – gdy równocześnie
obowiązują różne systemy normatywne – zasady „słuszności” jako fundamentu współpracy.
Po trzecie, nowa tożsamość potraktatowej Unii, określana przez minimalne standardy
wzięte z różnych systemów wartości i traktowane jako warunki brzegowe, kwestionuje wiele,
uznawanych dotychczas za oczywiste, założeń europejskiego wymiaru sprawiedliwości.
System prawa kontynentalnego opierał się od wieków na fundamencie jednoznacznych
kryteriów, zewnętrznych wobec stosowanych procedur. Jeszcze niedawno ostatecznym
głosem w tej kwestii wydawała się dyskursywna filozofia prawa7, czy – koncepcja prawa jako
samorozpoznającego się systemu8, każda z nich na swój sposób analizująca relację między
normami moralnymi, prawem i procedurami. Obecne, rewolucyjne na gruncie kontynentalnej
filozofii prawa, przejście do wykładni w której to sama procedura staje się źródłem
sprawiedliwości może między innymi doprowadzić do, znanej z obserwacji społeczeństw
tradycyjnych, praktyki „sprawiedliwości serii”, realizowanej poprzez sekwencję orzeczeń
i zorientowanej na wspólnotę, a nie – na jednostkę. Procedurę tego typu stosowano (np.
w tradycyjnych Chinach, czy – do dziś – w ramach sądów rabinackich), gdy system norm był
niejednoznaczny a wartości na które powoływały się strony sporu – uznane za równie ważne.
Sąd nie mógł więc wydać jednoznacznego orzeczenia kto ma rację i ustalono, że spór jest
nierozstrzygalny. Materialnych konsekwencji sporu nie można było w tej sytuacji odwrócić,
ale osiągano – przez sam fakt procedowania – trzy pozytywne skutki. A więc – obie strony
były wygrane. Owe skutki to – przede wszystkim – nowa wiedza, czyli – zrozumienie, jak
wygląda dany problem z innej, niż dotychczas stosowano, perspektywy. Po drugie – była to
okazja do wypowiedzenia się i publicznego wysłuchania, co oznaczało uznanie powagi racji
obu stron. Po trzecie – ponieważ wartości na które powoływały się strony uznano za równie
cenne, ów sąd (mający zazwyczaj charakter odwoławczy) zalecał sądowi niższej instancji aby
w następnej, podobnej sprawie skłonił się do rozwiązania materialnego które będzie
odwrotnością tego, które wywołało obecny spór. Sprawiedliwość nabiera w ten sposób
charakteru seryjnego bo jest niejako redystrybuowana w całej sekwencji procedowania.
Dopiero bowiem cały łańcuch sprzecznych ze sobą orzeczeń sądu ma wykazać, że wszystkie
aspekty są równoprawne i że wszystkim stronom (choć będą to już inni ludzie) należy się –
w swoim czasie – gratyfikacja. Przypomina to teorię produkowania wiedzy sformułowaną
przez Alasdaira MacIntyre’a9 w której poszczególne systemy wierzeń czy koncepcje naukowe
nabierały sensu tylko w perspektywie historycznej serii (sekwencji). Sprawiedliwość
realizowana przez serię orzeczeń podtrzymuje wspólnotę, gwarantując iż sprawiedliwości
stanie się zadość, mimo konfliktu norm równocześnie w tej wspólnocie obowiązujących. Ale

7
J. Habermas, Between facts and norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, MIT
Press, Camb. Mass, 1996.
8
N. Luhmann, Legitimation durch verfarhen, Darmstadt 1969. Także tego samego autora Essays on Self
Reference, NY Columbia Univ. Press 1990.
9
A. MacIntyre, After Virtue, Univ. Of Notre Dame 1984, s. 146.

3
indywidualnie uzyskuje się tylko satysfakcję z możliwości zaprezentowania swojego
stanowiska.
Obserwowane obecnie w UE, stopniowe odchodzenie w toku wymierzania
sprawiedliwości (ETS, Trybunał Praw Człowieka) od koncentrowania się na zewnętrznych,
substancjonalnych standardach (i traktowania procedury jedynie jako instrumentu,
gwarantującego formalną poprawność postępowania) i przechodzenie do anglosaskiego
modelu opartego na precedensach, w którym samo procedowanie traktowane jest – podobnie
jak to bywa w arbitrażu – jako dynamiczny proces, będący sam w sobie źródłem
„sprawiedliwości” i odwołujący się równocześnie do wielu źródeł prawa10, jest na gruncie
Europy Zachodniej radykalną innowacją. Innowacją, dodajmy, która – być może – oznacza
równocześnie neotradycjonalizację, choćby przez wprowadzenie do procedowania
„sprawiedliwości serii”. A początkiem tej rewolucji w filozofii prawa i wymiaru
sprawiedliwości jest właśnie zanegowanie przez TR i KPP uniwersalnego statusu
jakiegokolwiek systemu moralności i kooptacja wszystkich.
Wszystko to zmienia też mapę konfliktów w ramach Unii Europejskiej, a także –
charakter samej władzy i zasobów zwiększających jej potencjał.
Jeżeli bowiem w dzisiejszej Unii władza polega między innymi na możliwości
określenia wygodnej dla własnego kraju sekwencji decydowania w ramach „refleksyjnego
zarządzania” (np. kiedy i na jakim poziomie decydować o limitach CO2, czy – kiedy
zrezygnować z obecnej polityki subsydiów w rolnictwie), to – choć nie jest to już „przemoc
strukturalna” z początku lat 90-tych11 – takie właśnie decyzje, w większym stopniu niż
„polityka polityczna”, decydują o zróżnicowaniu szans rozwojowych krajów znajdujących się
w odmiennych stadiach kapitalizmu. Także umiejętność wykorzystania przez dany kraj
potencjału całej Unii dla realizacji swoich własnych, regionalnych interesów (handlowych,
energetycznych, bezpieczeństwa) w relacjach z sąsiadami nie należącymi do Unii, świadczy
o posiadaniu przez ten kraj swoistej władzy nad unijnym potencjałem. Relatywna władza
danego kraju w ramach Unii zawsze łączy się jednak z władzą nad samym sobą, osiąganą
również dzięki opisywanym tu trade offs, manipulowaniu nieokreślonością i tworzeniu
sytuacji wyjątkowych jako okazji do skoncentrowania, choć na moment, rozproszonej
władzy. Ważne jest też umiejętne budowanie kombinacji norm na poziomie danego kraju
(w ramach określanych przez Unię standardów minimalnych), tak aby zachować
korespondencję z zasobami tradycji własnego kraju – a za tym – i legitymację władzy.
Powyższe stanowi, nie do końca uświadamianą, szansę dla krajów Europy Środkowo-
Wschodniej. Zasygnalizowane tu odchodzenie Unii – na poziomie praktyk – od kanonu
„nowoczesności” zmniejsza bowiem nasz dystans. A nasza relatywna tradycjonalizacja może
okazać się społecznym kapitałem.
My wciąż bowiem funkcjonujemy w ramach tradycji aspirującej do rangi
uniwersalistycznej wykładni w sferze antropologii i aksjologii. Zaś kraje Europy Zachodniej
być może dopiero teraz, w obliczu skutków opisywanego tu (a podyktowanego doraźnym
pragmatyzmem) zrezygnowania z uniwersalizmu zaczną poszukiwać punktu oparcia.
Zagrożona jest bowiem również, jak już wspomniałam, sztandarowa wartość Zachodu, czyli –
racjonalność.
Możliwy wzrost chaotyczności działań w ramach UE, ze względu na przygodność
prawa i manipulowanie przez wszystkich aktorów nieokreślonością (z produkowaniem
sytuacji nadzwyczajnych jako okazji do chwilowego odzyskania „suwerenności” na poziomie
państwa) zapewne wzmocni bowiem jeszcze wrażenie kryzysu racjonalności. A praprzyczyną

10
Patrz M. Cappelletti, The Judical Process In Comparative Perspective, Clarendon/Oxford Press 1989.
Także: R. H. Fallon Jr., The Dynamic Constitution, Camb. Univ. Press 2004.
11
J. Staniszkis, Władza globalizacji, WN Scholar, Warszawa 2003.

4
(prawdopodobnie nie do uniknięcia przy próbach integracji krajów o tak odmiennych
doświadczeniach intelektualnych12) była rezygnacja Unii z uniwersalizmu przez uznanie za
równoprawne różnych, nawet – przeciwstawnych – systemów wartości!
Reakcją na powyższą sytuację może być pastiszowa neotradycjonalizacja
w poszukiwaniu ram dyskursu w relacji rządzący-rządzeni (co – jak w Polsce pod rządami
PiSu – na dłuższą metę tylko pogorszy sprawę). Albo na przykład – rozpad UE i ponowna
integracja w węższym, bardziej jednorodnym kulturowo gronie. Albo też przeciwnie –
głębsza integracja w obecnym składzie Unii poprzez próbę stworzenia jednolitej dla całej UE
wykładni obowiązujących poziomów efektywności norm. A tym samym – rezygnacja
z umożliwianej obecnie przez Traktat, indywidualnej optymalizacji takiej wykładni w skali
poszczególnych krajów (w ramach wspólnych dla wszystkich warunków brzegowych). Być
może też nastąpi powrót Europy niejako do samej siebie, w sensie nawyku samoobserwacji
i teoretyzowania na własny temat z czego w wypadku Traktatu świadomie zrezygnowano.
W rezultacie tych wszystkich tendencji, pojawiających się jednocześnie, lub –
w pewnej sekwencji – może powstać jakaś nowa, innowacyjna wykładnia wartości
pretendująca do uniwersalnego statusu. Na przykład – połączenie formuły praw człowieka
(ale ze świadomością wewnętrznych napięć tej konstrukcji i braku w niej komponentu „dobra
wspólnego”, chyba że za takowy uzna się meta-normę respektowania owych praw jako
wskaźnik jakości całej społeczności) z na nowo odkrywaną w Europie wspólnotowością
towarzyszącą jej obecnej, opisywanej tu, pełzającej neotradycjonalizacji. Chodzi mi
chociażby o proceduralizację z jej sprawiedliwością serii, służącą wspólnotowemu, a nie –
indywidualnemu przeżywaniu idei porządku moralnego. Lub – wymuszone przez względy
bezpieczeństwa przyzwolenie na wspólnotowe (i kulturowe) zapośredniczenie przy określaniu
praw jednostki, czemu sprzyja kooptowanie przez Europę fundamentalistycznych mniejszości
obyczajowych, religijnych i politycznych (skrajna prawica lub – lewica).
To odnajdywanie przez Europę samej siebie może wreszcie łączyć się
z obserwowanym obecnie przełomem epistemologicznym spowodowanym przez sieciowość
i prowadzącym do dostrzeżenia ograniczonej wartości poznawczej kategorii „różnicy”.
Towarzyszące temu dostrzeżenie walorów logiki wielowartościowej może bowiem
doprowadzić Europę do przypomnienia sobie, że taka logika była kiedyś obecna w jej własnej
historii intelektualnej i została odrzucona ostatecznie w późnym średniowieczu.
Być może więc dojdzie do ponownej konsolidacji Europy, ale już po przemyśleniu
opisywanych tu moralnych, instytucjonalnych i prawnych dylematów jej własnej konstrukcji.
Takiej konsolidacji będą zapewne sprzyjały wyzwania globalne i – oczekiwania krajów
z innych regionów świata dla których Europa wciąż pozostaje mitem racjonalności.
Jak widać więc, nowa sytuacja działania w UE po wprowadzeniu TR (i KPP) ma
znamiona zwrotu cywilizacyjnego. Nie tylko bowiem oznacza cichą zmianę założeń
ontologicznych i epistemologicznych, (z zaakceptowaniem elementów logiki
wielowartościowej, właściwej dla świata sieci, a nie stosowanej dotychczas – z nielicznymi
wyjątkami – w cywilizacji Zachodu), lecz tworzy również radykalnie nowe dylematy
rozwojowe.
Towarzyszą temu dwa, zasygnalizowane już we Wprowadzeniu, paradoksy:
- po pierwsze, instytucjonalizacja i operacjonalizacja tej nowej ontologii życia
zbiorowego (a za tym, i nowej koncepcji „porządku” i „kontroli”) odbywa się bez
otwartego wyartykułowania założeń owej ontologii. Jest to więc rewolucja bez
ideologii i być może właśnie dlatego nowe praktyki bez oporu wnikają w tkankę
społeczną;

12
Pisałam o tym w: J. Staniszkis, Structural Violence and Divergent Ontologies of Power: post-communist
Europe In the Face of EU Accession, w: A. Kutter, V. Trappmann (wyd.), Dad Erbe des Beitritts, Nomos
2006.

5
 - po drugie, zanegowanie w dzisiejszej Unii – ze względów pragmatycznych –
uniwersalnego statusu jakiejkolwiek wykładni norm (czy to – liberalnej, czy –
chrześcijańskiej) i próba kooptacji wszystkich systemów, choćby w toku ustalania
warunków brzegowych, zderza się z tendencją przeciwną – również podyktowaną
szczególnym pragmatyzmem i względami bezpieczeństwa. Mam tu na myśli
obserwowaną w wielu krajach Unii kooptację wspólnot inaczej, niż to postuluje TR
i KPP, przeżywających świat wartości. Odbywa się to przez praktyczne wyłączenie
owych wspólnot z respektowania niektórych unijnych warunków brzegowych
i procedur. I, co ważniejsze, owe wspólnoty mogą, w wynegocjowanym zakresie,
traktować własny, hierarchicznie zorganizowany system wartości jako jedyny
obowiązujący – wbrew unijnej filozofii akceptowania, choćby jako ograniczenia,
standardów z różnych systemów wartości. Przy takiej, podyktowanej względami
bezpieczeństwa, dwoistości dalszej destrukcji ulegną wszystkie zobiektywizowane,
inne niż sytuacyjno-doraźne, standardy w sferze regulacji. Można tu zresztą mówić
o destrukcji podwójnej. Raz – ze względu na zniesienie wszystkich hierarchii wartości
gdy traktuje się je jako równorzędne, bo związek prawa z nimi może być w tej sytuacji
tylko przypadkowy. I dwa – przez kooptację fundamentalistycznych wspólnot
o przeciwnej filozofii, w nadziei że owe wspólnoty odpłacą kontrolą nad swoimi
członkami. Obie te, sprzeczne tendencje mają obecnie odmienne potencjały
(z przewagą pierwszej tendencji), ale procesy demograficzne w Europie mogą także
wzmocnić dynamikę drugiej z nich.
Być może więc w taj sytuacji powinnam zrewidować swój pogląd na to czym jest
tożsamość dzisiejszej Unii? Wydaje się bowiem, że można ją wprawdzie opisywać podając
listę nieprzekraczalnych, minimalnych standardów, ale więcej nam powie analiza
zasygnalizowanych wyżej napięć w obecnej konstrukcji UE i ich dynamicznych
konsekwencji. I być może najlepszym narzędziem jest tu wspomniana już „ontologia relacji”
Mikołaja z Kuzy. Według niego istotą każdego zjawiska są „niewspółmierności” (braki
korespondencji, sprzeczności, dylematy) zawarte w jego budowie i wyznaczające trajektorię
jego ruchu. Być może więc tą właściwą tożsamością dzisiejszej Unii okażą się strategie
radzenia sobie przez Unię z własnymi „niewspółmiernościami”? Czy zdoła utrzymać te
strategie w ryzach narzuconych samej sobie warunków brzegowych? Czy pozwolą one
zachować mit jaki Europa stworzyła o sobie samej w przeszłości? Jakie bufory prawne
i instytucjonalne wprowadzi? I czy w ogóle przetrwa w obecnej, „lekkiej” formule radzenia
sobie ze złożonością? Rene Girard, pisał „Zakładam, że nastąpią paroksyzmy strachu, które
całkowicie zmienią naszą kulturę. Jestem przekonany, że znajdujemy się w punkcie
zwrotnym. Nikt jednak nie wie, jaką formę to przyjmie…”13
W tym rozdziale spróbuję zmierzyć się z tą właśnie kwestią, rozpoczynając od
identyfikacji innych jeszcze, niż przedstawione wcześniej, sprzeczności i paradoksów obecnej
formuły integracji Europy.
Analizowana przeze mnie w innym miejscu „przemoc strukturalna”, związana
z wymuszonym w toku integracji sprasowaniem czasów historycznych w ramach Unii (gdy
w instytucjonalną pustkę po komunizmie „wstrzelono” instytucje i procedury, z innej,
znacznie bardziej zaawansowanej fazy kapitalizmu, niż ta, w której znajdowały się kraje
Europy Środkowo-Wschodniej) była związana z dominującą wtedy w Unii Europejskiej
metodą opanowywania różnorodności przez ujednolicanie struktur.
Obecnie, w Traktacie Regulującym, ta metoda została zastąpiona przez nowe,
znacznie bardziej innowacyjne podejście do złożoności. Być może jednym z powodów owej
zmiany było dostrzeżenie przez unijnych urzędników i polityków kosztów owej „przemocy

13
R. Girard w rozmowie z M. Nowickim Wojna rozumu i Boga w: Idee z pierwszej ręki, Warszawa 2008.

6
strukturalnej”, polegających między innymi na przeorientowaniu zasobów ekonomicznych
krajów postkomunistycznych (w tym – ich odłożonego z czasów komunizmu, choć –
płytkiego – popytu) na wykonywanie pracy na rzecz innych, niż ich własne, ośrodków
akumulacji kapitału. Co więcej, to sprasowanie czasów historycznych, przeskakiwanie
stadiów i łamanie sekwencji budowy instytucji spowodowało, iż rozwiązania bardziej
zaawansowane (a wprowadzane bez instytucji wcześniejszego stadium, które mogłyby
stanowić dla nich nie tylko poduszkę amortyzującą ryzyko, ale także – pozwoliłyby na
absorpcję wszystkich płynących z nich korzyści)14 okazywały się bardzo kosztowne
społecznie.
Jak już pokazywałam, Traktat Regulujący umożliwia większą indywidualizację
i kontekstualizację rozwiązań instytucjonalnych i prawnych. Występujące i tu (choć słabiej)
elementy „przemocy strukturalnej” przejawiają się obecnie w sposób bardziej subtelny bo
występują na poziomie „meta-regulacji”. Są na przykład obecne przy określaniu
minimalnych, „efektywnych” poziomów poszczególnych norm i wartości, stanowiących
warunki brzegowe unijnej tożsamości a wykraczających zazwyczaj poza repertuar tradycji
poszczególnych krajów lub – w narzucaniu państwom narodowym, w toku „refleksyjnego
zarządzania”, określonej sekwencji dokonywania posunięć łączących się z przeorientowaniem
pokaźnych strumieni kapitału (co, w sytuacji krajów postkomunistycznych, z i tak
zdeformowaną – przez integrację i globalizację – pierwotną akumulacją kapitału krajowego,
może być i przedwczesne i – kosztowne, bo konkurencyjne wobec wydatków ważnych dla
poprawienia miejsca w międzynarodowym podziale pracy). Nie ma już jednak mowy
o narzucaniu jednolitych struktur.
Równocześnie jednak Traktat Regulujący wprowadza do procesu integracji
europejskiej szereg nowych paradoksów, antynomii a nawet – sprzeczności. Oprócz
wymienionych wcześniej można bowiem jeszcze wskazać cztery kolejne:
- wyłącznie funkcjonalna integracja, często kosztem innych typów integracji;
- napięcie między władzą bez polityki na poziomie instytucji unijnych a polityką bez
władzy na poziomie państw (w sensie nadawanym obu tym pojęciom przez
Arystotelesa; czyli – władzy jako splotu działań reprodukujących wspólnotę i polityki
jako dyskursu między rządzącymi i rządzonymi, oceniającymi sferę publiczną
w płaszczyźnie aksjologicznej);
- napięcie między „uspołecznieniem” państwa (w efekcie takiego, jak wyżej,
rozumienia „polityki”) a etatyzacją społeczeństwa;
- antynomia między dezorganizacją wewnętrznych narracji różnych systemów wartości
świata zachodniego (ze względu na uznanie ich za równoprawne) a umożliwieniem –
w imię kontroli (z nadzieją na kooptację) pojawienia się enklaw wydzielonych,
fundamentalistycznych systemów i wspólnot, pretendujących do uniwersalnego
statusu.
A o to bardziej systematyczne omówienie owych napięć.
Po pierwsze więc, wyraźna jest w TR dekompozycja wymiarów integracji. Brakuje
integracji personalnej, wokół osoby przywódcy, bądź to – charyzmatycznego, bądź – jak
monarcha, symbolizującego ciągłość historyczną. Bardzo letnia jest również integracja
normatywna, bo absorpcja przez KPP i Traktat wszystkich hierarchii wartości oznacza
w praktyce ich zniesienie i osłabienie tym samym legitymizacji opartej na przekonaniu
o „słuszności” prawa.
TR opiera wspólnotę europejską przede wszystkim na tzw. integracji funkcjonalnej.
Jej wehikułem, jak pokazywałam, jest meta-regulacja, dotycząca hartowskich „reguł drugiego
stopnia” i mająca za zadanie zwiększenie prawdopodobieństwa zbieżności kierunku działań

14
Przykładem – reforma emerytalna w Polsce przy zbyt słabym rynku kapitałowym i mało pojemnej giełdzie.

7
urzędników z poszczególnych państw. Jest to więc model integracji rezygnujący w praktyce
z odwoływania się do obywateli Unii. Ten model integracji nie wymaga bowiem powszechnej
legitymizacji: wystarczy lojalność w ramach korporacji urzędników.
Jak widać, po-traktatowa Unia nie idzie ścieżką budowania wspólnoty proponowaną
przez Rudolfa Smenda15, ani tym bardziej – przez Carla Schmitta16. Obaj, jak pamiętamy,
tworzyli w czasach słabej i wątpiącej w siebie demokracji okresu Republiki Weimarskiej. Co
więcej – istniał już wtedy sowiecki komunizm, który – po buncie kronsztadzkim 1918 roku –
wyartykułował model anty-wspólnotowej, totalitarnej integracji, wykluczając z niej całe
praktycznie społeczeństwo. Słabo sformalizowany węzeł partia-państwo zajmował bowiem
w ramach owej, totalitarnej utopii, całą przestrzeń. Był równocześnie ośrodkiem władzy
(choć, jak się szybko przekonano, pozbawionej zdolności faktycznego kontrolowania
procesów realnych17) i – pretendował do roli „zastępczego” społeczeństwa, jedynego
„istotnego” podmiotu historii. Szczególna wiedza na którą powoływała się komunistyczna
awangarda miała bowiem umożliwić zrozumienie na czym polega „obiektywny” interes
społeczeństwa, w odróżnieniu od „subiektywnych”, przypadkowych, irrelewantnych
z perspektywy procesu historycznego nastawień realnego społeczeństwa. Republika
Weimarska była też świadkiem początków innej faszystowskiej wizji wspólnoty, odwołującej
się do kulturowej i etnicznej jedności.
W tej sytuacji projekt Smenda, wierzącego iż to właśnie demokratyczny proces
polityczny, z partyjną konkurencją i komunikowaniem się w sferze publicznej, może
wytworzyć wspólnotę, stanowił świadectwo, niedocenione wtedy i ważne aż do czasów
obecnych. Jego zdaniem demokratyczna praktyka polityczna jest w stanie uświadomić
jednostkom, iż współdziałanie wnosi „wartość dodaną” do ich indywidualnej tożsamości, bez
uszczuplania tej ostatniej. Co więcej, przekonywał, że racjonalna, odpowiedzialna,
a równocześnie – naładowana pozytywnymi emocjami retoryka stosowana przez polityków
może – przez akt zrozumienia przez obywateli dylematów w toku podejmowania decyzji –
wytworzyć u nich postawę utożsamiania się z państwem. Zaś między-partyjna konkurencja
wyborcza może przyczynić się do rewitalizacji świata wartości.
Jak pokazywałam, TR odrzuca taki model integracji, stawia bowiem na wspólnotę
urzędników a nie – obywateli. Co więcej – absorpcja przez KPP wszystkich, także
pozostających wobec siebie w konflikcie, hierarchii wartości, połączona z obowiązkiem
uwzględniania przez prawodawstwa krajowe wszystkich wypływających z owych hierarchii
standardów (choćby na minimalnym, „efektywnym” poziomie) przesuwa tożsamość Unii
w sferę akceptowanych przez wszystkich ograniczeń, a nie – w sferę wspólnego dla
wszystkich zestawu wartości które chciałoby się maksymalizować.
TR jest w tym względzie niesłychanie pesymistycznym dokumentem, bo zakłada, iż
takiej wspólnej wykładni, którą wszystkie kraje chciałyby wprowadzać w życie
w maksymalnym stopniu, nie da się w Europie stworzyć.
Poszczególne kraje mogą więc tworzyć optymalne – z perspektywy własnej tradycji –
kombinacje owych standardów, ale nie mogą schodzić poniżej minimalnych, wspólnych dla
wszystkich, poziomów ich „efektywności”. Taka tożsamość utrudnia bunt (bo wszystkie
systemy wartości zostały niejako kooptowane) i nie produkuje zewnętrznych wrogów, tak
ważnych dla integracji w – konkurującym z ujęciem Smenda – modelu Carla Schmitta.
Charakterystyczna dla TR taktyka kooptowania (i traktowania jako równorzędne) różnych
systemów wartości, oraz – koncentrowanie uwagi na wyborze poziomu efektywności norm

15
R. Smend, Teoria integracji jako fenomenologia państwa, 1928. Omawiam za P. Kaczorowski, Państwo
w czasach demokracji, ISP PAN, Warszawa 2005.
16
C. Schmitt, Teologia polityczna, w: Teologia polityczna i inne pisma, Znak, Kraków 2000.
17
J. Staniszkis, Ontologia…

8
i indywidualizacji przez każdy kraj jego kombinacji standardów, utrudnia zastosowanie
kategorii „różnicy” i wyrażenie konfliktów wewnątrz UE. Zaś określenie tożsamości unijnej
przez nieprzekraczalne standardy minimalne a nie przez wartości które pragnie się
maksymalizować – niweluje konflikty zewnętrzne. Obie tendencje eliminują konflikt jako
podstawę integracji w ujęciu Schmitta.
Taki model nie wytwarza jednak żarliwej wspólnoty. Choćby takiej jak amerykańska,
oparta na zaufaniu do indywidualnych stref wolności i gotowa do ich obrony, bo taką obronę
uznaje się za obowiązek i państwa i – społeczeństwa. Ta integracja wobec zmitologizowanej
wolności wytwarza w USA emocje których nie jest w stanie dostarczyć Unia określająca
swoją tożsamość przez respektowane przez wszystkich ograniczenia!
Jeżeli jest to jeszcze połączone z poczuciem bezradności wobec
fundamentalistycznych wspólnot na terenie Unii (i próbami ich kooptacji, i wręcz – etatyzacji
– w zamian za kontrolę, nawet za cenę rezygnacji z utopii uniwersalnych praw człowieka) to
mit Europy zostaje dodatkowo podważony.
Opisany wyżej dylemat integracji dotyczący modelu normatywnej relacji między Unią
a jej obywatelami, dotyka samej istoty polityki. Jest to kolejny, drugi paradoks obecnej
formuły Unii Europejskiej.
Polityka to bowiem nie tylko walka o władzę. To także, a według greckich filozofów
polityki, Platona i Arystotelesa, przede wszystkim – budowanie między władzą
a społeczeństwem relacji w ramach której działania rządzących dają się sensownie
interpretować w kategoriach dobra i zła (w znaczeniu jakie tym terminom przypisują
rządzeni). Arystoteles, choćby w swoich tekstach dotyczących ateńskiej konstytucji zwracał
uwagę na problem „minimum władzy” niezbędnej dla przetrwania wspólnoty (na co później
powoływał się Absolutyzm) ale za równie ważne uważał polityczne (czytaj – moralne) ramy
istnienia owej wspólnoty.
Taka relacja wcale nie jest częsta – także dziś. Nie występuje na przykład w sytuacji
rządów technokratycznych gdzie decyzje rządu prezentuje się jako bezalternatywne, wręcz
techniczne posunięcia. Także władza absolutystyczna, z jej pretensjami do pełnej
suwerenności (czytaj – samosterowności) w sposób demonstracyjny oddziela moralność
indywidualną, traktowaną jako prywatne opinie obywateli, od tego co określa się
„moralnością publiczną”, wynikającą z imperatywów rządzenia, reprodukowania systemu
i wyznaczaną przez sam ośrodek władzy. Kapryśność, nieprzewidywalność są tu wręcz
traktowane jako znak, iż władza jest silna.
Komunistyczny totalitaryzm, z pretensjami partii-państwa do reprezentowania
historycznego, „obiektywnego” interesu szedł jeszcze dalej. Moralność była tam traktowana
nie tylko, jak w absolutyzmie, jako prywatna, nie wiążąca w niczym władzy, perspektywa
indywidualna, ale – gorzej: uważano ją za utrudnienie „skutecznego” rządzenia. Tamten
system wypracował więc wiele technik (w tym – w sferze języka propagandy) zabijających
w człowieku zdolność (i wewnętrzne prawo) do oceniania działań władzy w kategoriach
dobra i zła. Transmisja opresyjności od góry do dołu, neutralizowanie buntu nie tylko przez
przemoc ale taż – łamanie charakterów, to były w tamtych czasach głębsze przejawy braku
polityczności systemu, niż sam brak pluralizmu partyjnego.
Opisane wyżej systemy funkcjonowały więc bez polityki w sensie aksjologicznej
płaszczyzny odniesienia, systematycznie niszcząc możliwość takich odniesień już na
poziomie jednostek. Między innymi – poprzez systematyczne korodowanie w nich
podmiotowości moralnej dającej wewnętrzne prawo (i umiejętność) oddzielania dobra od zła.
Wiele zrywów społecznych miało na celu przywrócenie etycznej korespondencji (co
nie oznacza zawsze – tożsamości) między państwem a społeczeństwem. Przykładem choćby
Solidarność. Także Rewolucja Francuska, walcząc z Absolutyzmem, miała na celu

9
przywrócenie moralnego wymiaru władzy18. W tym ostatnim wypadku nie chodziło jednak
o przywrócenie korespondencji między moralnością jednostkową a rządzeniem ale –
o narzucenie i państwu i społeczeństwu nowej moralności publicznej, opartej na hasłach
„wolność – równość – braterstwo”. Wymagało to głębokiej przebudowy i państwa i –
społeczeństwa i zakończyło się terrorem.
Dzisiejsza Unia Europejska też zostałaby określona przez wspomnianych wyżej,
greckich filozofów, jako twór apolityczny. I nie chodzi o technokratyzm, bo obecnie mamy
więcej wariantowości niż jeszcze w latach 90-tych. Problemem jest właśnie opisywana tu
tożsamość Europy, samoidentyfikującej się przez minimalne, „efektywne” poziomy norm
moralnych, z założeniem nieuchronnych konfliktów między nimi (i możliwość budowania
przez każdy kraj własnej, optymalnej struktury), ale już bez maksymalizowania,
absolutyzowania czegokolwiek. Absorpcja różnych, często przeciwstawnych hierarchii
wartości oznacza więc w praktyce ich zniesienie i neutralną, moralną obojętność.
Równocześnie rośnie jednak waga politykowania – w tradycyjnym sensie – na poziomie
państw. Bo to one, tworząc indywidualną kombinację norm (w ramach wyznaczanych przez
UE warunków brzegowych) będą musiały poszukiwać sensownej korespondencji własnych
działań z moralnymi nastawieniami społeczeństwa. Realistyczna, nie odwołująca się do
moralności UE i – z drugiej strony – państwa z odbudowywaną na nowo politycznością (choć
już mniejszym udziałem w faktycznej władzy, bo ta przechodzi do postpolitycznej korporacji
urzędników) to kolejna sprzeczność. Ale też – szansa na ponowne „uspołecznienie” rządzenia
w skali państw narodowych.
Mamy tu więc do czynienia z klasycznym paradoksem. To samo bowiem (nowy
sposób opanowywania różnorodności w dzisiejszej UE) ma odmienny skutek w skali całości
(Unia) i – na poziomie elementów (poszczególne państwa narodowe). De-polityzacji Unii
(w sensie zaniechania budowania normatywnej relacji z obywatelami bo dla zapewnienia
zbieżności działań wystarczy korporacja urzędników i hartowska meta-regulacja) towarzyszy
bowiem równoczesne wzmocnienie szans na polityczność państw. Można wręcz powiedzieć –
że TR równocześnie doprowadza do rewitalizacji polityki na poziomie państw, a – na
poziomie całej Unii – wzmacnia post-polityczne metody zapewnienia sterowności. To
bowiem państwa (rządy, współzawodniczące ze sobą partie, parlamenty i – opinia publiczna
wspomagana przez media) winny w sposób świadomy i odnoszący się do specyficznych
doświadczeń intelektualnych i historycznych danego społeczeństwa, wypracować – w ramach
warunków brzegowych wyznaczanych przez Unię – pożądaną strukturę norm i wartości,
określając obowiązujący w kraju poziom efektywności każdej z nich. Co więcej –
wariantowość dopuszczalna w ramach unijnego, „refleksyjnego zarządzania” zmusza
polityków (i opinię publiczną) skali państwa do ciągłego zastanawiania się nad krótko
i długo-terminowymi konsekwencjami każdej z dostępnych alternatyw, oraz – nad własnymi
preferencjami. W tej sytuacji nawet brak zgody między klasą polityczną i społeczeństwem
w określonych sprawach nie przekreśla możliwości odbudowania wspólnoty w stylu Smenda
(utożsamienie przez zrozumienie) i rewitalizacji polityczności w sensie odnoszenia
podejmowanych decyzji do sfery wartości.
Powyższe może doprowadzić do pojawienia się nowej osi konfliktu, z urzędnikami
(unijnymi i krajowymi), zintegrowanymi w jedną korporację przez post-polityczne metody
zapewniania zbieżności działań z jednej strony – i – z drugiej strony – z politykami i opinią
publiczną skali państw narodowych, zintegrowanych wokół na nowo odkrytej polityczności.
Obok tego możliwe jest też pojawienie się konfliktów związanych z odmiennością interesów.
Mogą one dotyczyć na przykład sekwencji decyzji wymuszanych na stowarzyszonych krajach
w ramach „zarządzania refleksyjnego” (z preferencjami co do momentu podejmowania takich

18
R. Koselleck, Critique and Crisis, MIT Press 1988.

10
decyzji zależnymi od stadium rozwoju ekonomicznego i instytucjonalnego). Możliwe są też
publiczne spory o minimalny poziom określonej normy czy standardu: takie spory mogą
pojawić się nie tylko między korpusem urzędniczym (poszukującym najniższego, wspólnego,
„efektywnego” mianownika) a poszczególnymi krajami, lecz także – między korporacją
urzędniczą (zainteresowaną stabilnością i brakiem napięć) a ETS-em, w jego nowej roli
stanowienia prawa, z wyraźnie obecnymi podtekstami ideologicznymi.
Trzecia sprzeczność obecnego stadium integracji dotyczy państw narodowych w ich
nowej, opisanej wyżej, roli. Szansa na „uspołecznienie” państwa – w sensie odtworzenia
polityczności rozumianej jako normatywna relacja ze społeczeństwem nie oznacza bowiem
wcale zwiększenia udziału owych państw we władzy w ramach zintegrowanej przez TR
wspólnoty. Realna władza przesuwa się bowiem do sfery meta-regulacji, czyli tam, gdzie
określa się warunki brzegowe – minimalne standardy oraz – sekwencje procedowania
wymuszaną przez refleksyjne zarządzanie. Działania w skali kraju, służące zbudowaniu
w tych ramach indywidualnej kombinacji poziomu efektywności poszczególnych norm
i sposobów obowiązywania prawa, odbywają się poprzez trzy kanały: manipulowanie
nieokreślonością (inaczej – interpretowanie ogólnych dyrektyw); ekonomię norm
(z optymalizowaniem ich struktury); wreszcie – wykorzystywanie swobody manewru
stworzonej przez wielość sposobów/poziomów istnienia unijnego prawa. A także – przez
umiejętne bronienie interesów kraju przed ETS-em poprzez wykorzystanie wiedzy
o precedensach. Wszystkie te metody wymagają zręczności i głębokiej wiedzy, i to wiedzy
raczej kumulowanej w służbie cywilnej, niż zdobywanej przez polityków w ich działalności
partyjnej czy rządowej. „Uspołecznieniu” państwa winna więc – po Traktacie – towarzyszyć
jego głęboka przebudowa dotycząca rekrutacji służby cywilnej, obiegu informacji czy –
budowaniu lojalności urzędników wobec własnego państwa mającej na celu zrównoważenie
więzi w ramach unijnego korpusu urzędniczego wytwarzanych przez ponad państwową
integrację funkcjonalną. Konieczne jest też przemyślenie na nowo fenomenu władzy
w warunkach złożoności oraz – zwiększenie tolerancji na funkcjonowanie w warunkach
permanentnych konfliktów wyrażających procesualność zjawisk.
Jeżeli jednak odpowiedzią polityków będzie uznanie nowej sytuacji za kryzys (i próba
zwiększenia kontroli przez tradycyjne metody kooptowania, etatyzowania struktur
samorządowych i zawodowych, a także – upartyjnienia państwa) to nie tylko fikcją okaże się
szansa na uspołecznienie państwa ale – nie wykorzysta się nowych możliwości walki
o interesy kraju jakie stworzył Traktat. Chodzi między innymi o negocjowanie alternatyw
przed poddaniem ich pod procedury decyzyjne a także – wpływanie na warunki brzegowe
i sekwencje w ramach refleksyjnego zarządzania. Takie oddziaływanie możliwe jest tylko
poprzez wyspecjalizowane kanały urzędnicze i zawodowe: ich upartyjnienie (gdy
kompetencje przesuną się na drugi plan) znacznie to utrudni. Tak więc państwo, mające nową
szansę na zbudowanie „politycznej” (w sensie Arystotelesa) relacji ze społeczeństwem,
(mimo że zmniejszyła się skala zjawisk realnie i suwerennie przez owo państwo
kontrolowanych), winno bronić się przed pokusami upartyjniania korpusu urzędniczego. Nie
odzyska bowiem w ten sposób realnej władzy, a jedynie wyłączy krajowy korpus urzędniczy
z funkcjonalnej integracji w skali UE.
Tym bardziej, że owa funkcjonalna integracja jest być może jedyną gwarancją
spoistości UE rozrywanej przez dwa przeciwstawne, choć zarazem produkujące się
nawzajem, procesy.
Na ową, antynomiczną, sytuację, stanowiącą czwarty przejaw napięć obecnego
stadium integracji, składa się, z jednej strony fakt iż – tożsamością po-traktatowej Europy jest
zestaw minimalnych standardów traktowanych jako równorzędne, poniżej których nie mogą
schodzić państwa członkowskie. Z drugiej strony mamy do czynienia z przeciwieństwem
powyższego, czyli akceptacją w Unii – w imię kontroli – wydzielonych wspólnot (religijnych,

11
obyczajowych) stosujących wobec swoich członków bardzo rygorystyczne, jednoznaczne
hierarchicznie zorganizowane zasady i normy. Chodzi tu o środowiska nie kontrolowane
dostatecznie przez „letni” system zasad unijnych. Odwołanie się w ich wypadku do
pośrednictwa wspólnot wyznaniowych i kulturowych (za cenę cichego wycofania się z zasady
uniwersalizacji praw człowieka) stanowi w krajach Unii wyraz pragmatycznego realizmu. Jest
to więc klasyczna antynomia: te przeciwne tendencje konkurują bowiem ze sobą,
a równocześnie – przyczyniają się do trwania całości. A także – niejako produkują się
nawzajem: „letniość” systemu normatywnego UE nie stanowi bowiem atrakcyjnej
alternatywy dla imigrantów z innych regionów świata, a ich pozostawienie w kręgu własnych
fundamentalizmów zachęca z kolei państwa Unii do prób kontroli przez kooptacje oraz zgody
na wydzielone enklawy w sferze standardów prawnych. Ten splot nabierający stopniowo
funkcjonalności, jest nawet głębszy, niż ucieczki od wolności z jednej strony, i pragmatyczne,
podejmowane w imię kontroli samoograniczenie się władzy (poszukującej pomocy wspólnot
wyznaniowych i kulturowych) – z drugiej. Michał Heller trafnie zwrócił kiedyś uwagę, że
i nauka i – religia (każda w swoim zakresie) bronią nas przed irracjonalizmem. Religia –
poprzez jednoznaczną wykładnię norm i zobowiązania wynikające z przyrodzonej godności
osoby ludzkiej. Nauka – poprzez wprowadzenie zobiektywizowanej metody dochodzenia do
„prawdy”, pozwalającej rozwiązywać spory.
Jeżeli zgodzimy się z Gillesem Kepelem19, iż radykalny islam stanowi patologiczną
reakcję na patologiczną sekularyzację Zachodu, to zasygnalizowana wyżej antynomia
(z pragmatyczną letniością Unii znoszącą wszystkie hierarchiczne wartości, z kręgu tzw.
Kultury Zachodu, bo inkorporującą wszystkie, a równocześnie kooptującą – ze względów
bezpieczeństwa – hierarchicznie zorganizowane i aspirujące do uniwersalizmu – systemy
wierzeń z innych kultur) może być traktowana jako wyraz wysiłków aby przezwyciężyć ową
irracjonalność.
W konstrukcji tej synkretyzm i dwoistość zastępują dyskurs, a to – pokrętnie – może
sprzyjać stabilności. Towarzysząca temu zgoda na indywidualną kombinację norm i prawa
w skali poszczególnych państw też tworzy wielowymiarową synkretyczną przestrzeń
odrębnych i nieporównywalnych ze sobą „takości” czyniących kategorię „różnicy” mało
użyteczną. Unia, integrując państwa bezpośrednio na poziomie praktyki rezygnuje też z gry
symboli czy – otwartego reinterpretowania samej siebie. I dlatego właśnie ta rewolucja może
spowodować trwałą, nieodwracalną zmianę. Powstaje bowiem konstrukcja zdolna – jak się
wydaje – do zaabsorbowania wytwarzanych przez siebie napięć i to właśnie ze względu na
opisaną tu, neotradycyjną dwoistość, proceduralizację religii, sprawiedliwość serii
i synkretyzm, a nie – poprzez pogłębiony dyskurs. „Rozsądne” oswojenie irracjonalności
raczej, niż powrót do racjonalności – to być może jedyna droga wyjścia z pułapki o której
wspomniał Kepel! UE z tej perspektywy stanowi obecnie, po TR, kolosalny eksperyment co
do sposobów opanowywania złożoności i nie-hierarchicznego, zbiorowego zapewniania
sterowności. Dokonuje się to z jednej strony w oparciu o wielocentrowość (z na nowo odkrytą
politycznością państw narodowych) i – z drugiej – przez wyłącznie funkcjonalną integrację
przy pomocy ponadpaństwowej korporacji urzędników połączonych jednolitymi meta-
regułami (czyli – Harta regułami drugiego stopnia).
Jest to rewolucja mieszczańska: ani więc – rycerska, ani – chłopska. Mieszczańska –
bo jej celem jest trwanie, ponawianie wysiłków – ale bez nadmiernej szarpaniny
i świadomość, że niewiele da się zdziałać ale nie należy schodzić poniżej pewnych
standardów. Bez udawania, że jest się czymś lepszym, niż się jest. Z wybaczaniem sobie
braku dążenia do wielkości, ale też – pilnowaniem, aby nie popaść w małość. I patrzenie na
siebie samą chłodnym okiem bez patosu. Z ciągłą samoobserwacją wymuszaną przez

19
Cyt. Za M. Nowicki w rozmowie z M. Guchetem, Śmierć Boga zniszczyła politykę w: Idee…

12
„refleksyjne zarządzanie” i z gotowością do dopasowania się do zmieniającej się sytuacji –
ale nie za wszelką cenę. I wreszcie – z wszechobecną praktycznością – wyrażaną
w umiejętności kooptacji ewentualnych przeciwników, w neutralizacji buntu, zdolności
manipulowania sobą ale też – gotowością zapłacenia za to ceny.
Nie jest to rycerskość, bo ta zasadza się na dążeniu do absolutyzowania wyraźnej
hierarchii wartości i na wierności jasno określonemu sobie. Zaś Unia nie tylko w sposób
ukryty pozwala na indywidualizację, ale rozszczepia się na dwa wymiary. Unijny, z władzą
schodzącą bezpośrednio na poziom urzędniczych praktyk, bez polityki. I wymiar państw –
z odtworzoną na nowo politycznością, ale bez realnej władzy. Nie jest to też chłopskość, z jej
roztapianiem się w kontekście oraz – brakiem samoobserwacji i samorefleksji.
Dzisiejsza Europa to więc obszar przestrzegania form (i innowacyjnego
opanowywania złożoności poprzez wypracowanie formuły minimalnej władzy), ale –
zgubienia stylu (zastrzeżonego dla rycerskości) i – żywotności (domena chłopskości).
TR to zresztą nie tylko nowatorska metoda regulacji, ale także – nowa odpowiedź na
dylematy wnoszone przez matrix globalizacji. Pozorny brak w Unii po-traktatowej (wraz
z KPP) punktu oparcia – ze względu na równorzędne potraktowanie wartości i norm
wchodzących ze sobą w konflikt i – zniesienie wszystkich, jednoznacznych hierarchii ma
silny ukryty fundament w nowej metodzie radzenia sobie ze złożonością poprzez integrację
korpusu urzędniczego przy pomocy reguł drugiego stopnia. Co więcej – Unia neutralizuje
bunt i wskazuje w sposób wyrazisty na standardy minimalne, poniżej których nie można
schodzić. Ta lekka, nienarzucająca się, władza, z urzędnikami jako jej kapłanami jest władzą
wystarczającą aby uzyskać zbieżność działań bez upodabniania struktur. Zdolność absorpcji
nowych norm (czy to przez włączenie ich do repertuaru ograniczeń, czy to – przez kooptację
nowej wspólnoty w zamian za kontrolę) pozwoli Unii trwać, mimo wyzwań globalizacji.
Ta wspólnota na poziomie „meta” czyli – metody stawania się (ze wspólnymi dla
wszystkich ograniczeniami i narzędziami cichej indywidualizacji) wzmacnia równocześnie
składowe elementy – państwa narodowe. Wymusza bowiem namysł nad sobą na poziomie
państw – w toku refleksyjnego zarządzania i wyborów między alternatywami. Odtwarza też
na poziomie państw szansę na polityczność w sensie budowania znaczącej relacji między
rządzącymi i rządzonymi. Tworzy wreszcie wspólne minimum standardów w sensie
nieprzekraczalnych ograniczeń oraz wymusza współpracę i wzajemne obserwowanie się
w toku poszukiwania „dobrych praktyk”. Ożywczy brak ideologii i teoretyzowania na własny
temat chroni przed nadmiarem hipokryzji, a równocześnie – oznacza realistyczne
uświadomienie sobie, widoczne w TR, iż nie da się w Europie zbudować jednej hierarchii
wartości i – generalnie – że świat wartości zawiera nieuchronne napięcia i wymusza
kompromisy z samym sobą.
Opisana wyżej antynomia (z przeciwieństwami konkurującymi ze sobą,
a równocześnie – razem przyczyniającymi się do stabilności całości) przypomina figurę
epistemologiczną dobrze znaną w kulturze prawosławia. Będę pisała o tym szerzej
w rozdziale „Europa – Azja – Rosja”. Tu tylko wspomnę, że powyższe, podobnie jak obecna
w Traktacie i KPP zmiana logiki na wielowartościową (za czym kryje się ontologia świata
sieci, nie odwołująca się do kategorii „różnicy” i – Azja) zmniejsza dystans UE wobec innych
cywilizacji. A równocześnie – paradoksalnie – oddala Europę od społeczeństw owych
cywilizacji, bo koroduje mit jakim była dla nich Europa kiedyś.

13