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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
MODERNA
Historias todos los sucesos legendarios o verídicos que destacan la oposición entre el mundo
bárbaro (egipcios, medos, persas) y la civilización griega.
2 Historiador Griego. Autor de una Historia de la guerra del Peloponeso.
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sicología y la sociología, que se nos van yendo, que están pidiendo permiso
para desgajarse.
3Véase la interpretación que, sobre este punto, hizo Heidegger, Martín; La Doctrina de Platón
acerca de la verdad; Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, Cuadernos de Filosofía,
Fascículo VII, Buenos Aires, Año V-VI, Marzo 1952-Sep. 1952–Marzo 1953–Octubre 1953, Números:
10-11-12, 1953. ( Hay versión «on line»).
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4 Filósofo griego, peripatético, que fue el décimo escolarca del Liceo. Es conocido
especialmente por ser el compilador de las obras «esotéricas» de Aristóteles que ordenó y
editó hacia el año 30 a. de J. C. A él se debe, en buena parte, que Occidente dispusiera de las
obras de Aristóteles sistematizadas y ordenadas en lo que se ha llamado el Corpus
Aristotelicum. Agrupó los ensayos de Aristóteles en grandes obras y las dispuso en el orden
que a él le pareció más adecuado: primero, las obras de lógica (a las que denominó
Organum), seguidas por las de Física, las de Ética y, finalmente, por la Metafísica (nombre
reservado por Andrónico para los textos que van «después de la física», y que tratan de lo
que Aristóteles había llamado filosofía primera).
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La Filosofía Medieval tiene un tiempo histórico que va desde el año 476, con
la caída del Imperio Romano de Occidente, hasta el año 1453, con la caída
de Constantinopla, en Turquía 5, o bien –según algunos autores- hasta el
año 1492, con el Descubrimiento de América. Sin embargo, según Etienne
Gilson, la Edad Media comprende desde el siglo II al siglo XV.
Durante la Edad Media, con el advenimiento del Cristianismo, aparece, con
mayor énfasis en la escolástica 6, la verdad revelada por Dios al hombre, es
decir la comunicación de Su Proyecto, como criterio de verdad. En cambio,
durante la Edad Moderna, el criterio de verdad varía. Ahora reposa en la
razón humana, y por ende el criterio de verdad depende de la racionalidad
humana. En Filosofía Moderna, lo que se procuró fue poder alcanzar las
verdades por medio de la razón. La Filosofía Moderna se caracteriza por el
subjetivismo racional.
5 Sobre el estrecho del Bósforo, entrando por el Mar Mediterráneo, yendo hacia el Mar Egeo,
aunque en cada uno de estos autores posee un significado propio. Alude siempre a un
conocimiento o ciencia universal o a una unidad de la ciencia, logradas, en el caso de
Descartes, mediante un método o conjunto de reglas basadas en las características del
método matemático: intuición, rigor y exactitud; y, en el caso de Leibniz, mediante el
recurso a un lenguaje universal construido mediante símbolos matemáticos, anticipo de lo
que debía ser la lógica simbólica moderna, que denominó characteristica universalis.
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occidente, iniciada con los trabajos de Boecio en el S. VI: las traducciones grecolatinas del
siglo XII, en las que desempeña un papel principal Jacobo Véneto, y las traducciones y
revisiones críticas de Guillermo de Moerbeke, en la primera mitad del siglo XIII.
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9 La Geometría Analítica fue fundada por Viète, Fermat, y Descartes. Supone la integración
de la Geometría más el Método de Resolución de Ecuaciones, que hasta fines del siglo XVI
habían estado separadas para no mezclar las magnitudes continuas y las magnitudes
discretas. Se trata de una coalición de Geometría y Aritmética (que no tiene Teoría hasta el
siglo XVII, puesto que, con Diofanto, con ella sólo se procuraba resolver problemas).
Podemos decir que hay isomorfismo entre operaciones geométricas y operaciones
aritméticas. Por ejemplo:
a = |-----|
b = |-----|
a + b = |----------|
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duda que se va haciendo cada vez más extrema e hiperbólica, radical, y hasta
paroxística.
Las facultades necesarias para el conocimiento son dos: (1) los sentidos, que
son insuficientes; y (2) la razón.
El argumento del sueño, que está presente en la «Primera Meditación-De
las cosas que se pueden poner en duda» , en las Meditaciones metafísicas,
es ciertamente confirmatorio de la racionalidad. En él, por ejemplo, el
rectángulo del pizarrón existe aunque lo soñado sea irreal, puesto que no
está comprometido, ni afectado, el conocimiento racional. Aquí se presentan
ciertos rasgos semejantes al Esquematismo y a las preintuiciones formales o
geométricas kantianas. La razón, esa facultad en la que Descartes cree, está
rigurosamente sujeta a la estrategia de la duda.
¿Qué me haría dudar que dos más tres es igual a cinco?, se pregunta. Hay
varias hipótesis: (1) el ya mentado sueño; (2) un Dios engañador, por
ejemplo, que promueve la duda antes que la precisión del conocimiento
racional. La razón, hasta aquí, entonces, no comporta, pues, una buena
fuente de conocimiento evidente. Descartes retrocede. Piensa que no es un
Dios engañador quien confunde, quien hace dudar, sino que es (3) un genio
maligno el que engaña, ya que Dios constituye siempre un atributo de
perfección, y como tal no podría engañar. El conocimiento racional aparece
recubierto por una sombra de duda tal, que no le confiere fiabilidad. Hay una
primera verdad: el límite de la duda. Sé que dudo, pero, ¿hasta qué límite
dudo? Si hay alguien que me quisiera engañar... sería engañado. Pero, sin
embargo, si bien dudo, también hay algo de lo que no podría dudar: que
dudo. Por lo tanto, la primera certeza que tengo es que dudo. Este es el
argumento con el cual Descartes corta tajantemente con el hilo
argumentativo de la filosofía que lo precedió. La duda y el cogito, es decir la
duda llevada al extremo y el «pienso, luego existo», o bien –como prefieren
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Dios
Sustancia Infinita
Razón Corporeidad
Sustancia Finita Pensante Sustancia Finita Extensa
(teleológica) (mecánica)
(8) Críticas de Locke al innatismo. Locke había rechazado las ideas del
innatismo proclamado por Descartes. No hay consenso en la unidad
religiosa, es decir en cuanto a que Dios sea el que garantiza la racionalidad.
PERCEPCIONES
Memoria
Complejas (divisibles) Ideas
Imaginación
Leyes de asociación
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De tal suerte, tengo que encontrar la impresión de (a) la causa; (b) el efecto; y
(c) la conexión necesaria. A esta última ... ¿la tendré?
Hume suministra un ejemplo relacionado con el arribo de un ser que llega a
la Tierra desde otro planeta... Si, de repente ese ser viera fuego, se
sorprendería. Obviamente, ese ser no podría establecer causas. Meramente
podría verificar sucesiones de hechos, de acontecimientos. Al cabo del
tiempo, nuestro ser acabaría relacionando unos hechos con otros ¿Qué vería
ahora, que antes no veía? Vería, precisamente, la conexión, es decir la
imaginaría. Vería que aparece un hecho (h1), y que, a este, le sigue un hecho
(h2). Pero, ¿cuál sería la fuerza que conecta (h1) con (h2), si no tiene la
impresión correspondiente? La conexión causal no es objetiva: es subjetiva,
es del sujeto. Es un hábito, una costumbre, una creencia. No es lo que es,
podríamos decir, sino que es lo que uno (yo) cree (creo) que es. En términos
generales, puede decirse que toda nuestra vida cotidiana está basada en un
sistema de hábitos, de creencias, de costumbres.
Recapitulando, si exponemos esquemáticamente la función relacional que
cumple la mente, podríamos apreciar que:
O bien de ideas (la matemática)
Las relaciones son
O bien de hechos (causalidad, substancia, y yo)
Ahora bien, en el siglo XX, el positivismo lógico nos ofrece una clasificación
de la ciencia que comprende:
Formales
Dos categorías
Fácticas
Sucesivos
Causa-efecto Contiguos
Y están en conjunción constante
los límites de la moralidad: ¿qué debo hacer? Otro tanto hizo con la Crítica
del juicio, dónde se ocupó del juicio estético. En suma, para Kant la razón
es una sola y tiene varias aplicaciones, a saber: (a) una aplicación teórica o
pura; (b) una aplicación moral o práctica; y (c) una aplicación estética o del
gusto. Su filosofía vio la luz bajo el nombre de Idealismo trascendental.
Es Idealismo porque es el sujeto quien construye el ámbito de la
objetividad. El sujeto construye al objeto que conoce. Sin embargo, el
idealismo de Kant es un idealismo gnoseológico, epistemológico, orientado
al conocimiento, a la manera de conocer, hoy diríamos a la teoría del
conocimiento, no es un idealismo metafísico, como veremos más adelante.
Para Kant, el psiquismo no oficia como un espejo que refleja el mundo
pasivamente. No. El conocimiento es el producto de una actividad, es decir
es una construcción del sujeto que construye al objeto, y ello conlleva
actividad. Así es como Kant se opone al realismo gnoseológico, en el cual el
sujeto es meramente pasivo y su mente refleja el mundo tal como es. El
idealismo no es pasivo: la mente construye el objeto, téngase bien en
cuenta, pero no lo construye en tanto que objeto, como materia, sino que lo
construye en tanto que conocimiento, construye el conocimiento del objeto.
Pero, ese conocimiento, considerando que a los humanos nos está dado
conocer humanamente un mundo humano, es un conocimiento muy
peculiar: no conocemos la realidad tal cual es, como «nóumeno», como
«cosa en sí», ni como objeto trascendental, sino que la conocemos según
nuestra construcción, es decir fenoménicamente, hipostásicamente, aun
cuando haya, de una parte, cosa en sí, y de la otra fenómeno, es decir un
dualismo que puede sintetizarse diciendo que el ser y el pensar no son una
y la misma cosa, como en Hegel.
De alguna manera, con el giro que Kant promueve, con el llamado «giro
copernicano», el objeto se desplaza hacia el sujeto: ora enfatiza el papel del
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objeto, ora enfatiza el papel del sujeto, pero ambos «juegan», el uno con el
otro, como binomio indisoluble, a la hora de conocer.
Es trascendental como un enfoque que no estudia tanto los objetos de
conocimiento desde una perspectiva empírica, es decir por medio de la
experiencia, sino mediante las condiciones de posibilidad del conocimiento
a priori, es decir, independientemente de la experiencia. Esto supone que
hay condiciones (a) materiales, y (b) intelectuales de la razón, que permiten
construir el objeto que se conoce. Así, el sujeto no constituye un sujeto
empírico, individual, sino trascendental, que condiciona la posibilidad de
conocimiento de los objetos mediante la estructura de la razón: es un sujeto
de conocimiento universal. Se trata de una estructura a priori,
independientemente de la experiencia. Debemos dejar sentado desde ya
que el significado de la palabra «a priori», es decir independientemente de
la experiencia, no es equivalente al significado de la palabra «innato», es
decir lo que viene con la persona al nacer. Nuestra estructura de la razón
tiene una capacidad de ordenamiento y de jerarquización de datos
materiales provenientes de la experiencia. Da la forma. El conocimiento
supone una síntesis entre lo que recibimos (la materia) y nos afecta, y el
orden que le aplicamos espontáneamente (la forma), de lo que
componemos ante lo dado, lo que se muestra, lo presentado al psiquismo
humano, a la sensibilidad, lo que se manifiesta. Sin embargo, no todo
contenido de conciencia, es decir, no toda representación, procede de la
afección de los objetos de experiencia sobre nuestra espontaneidad, aun
cuando el conocimiento se origine en ella. Las ideas, que son
representaciones que carecen del correlato con las intuiciones, que también
son representaciones, pero de la sensibilidad, como veremos a
continuación, son un buen ejemplo al respecto.
El conocimiento está compuesto por las afecciones que los objetos
provocan en el psiquismo, que reacciona espontáneamente, es decir por sí
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Materia COSA
Afección (estímulo)
Espontaneidad
Forma PSIQUISMO
Imaginación trascendental
IV. Otras
Apercepción trascendental
FACULTAD FUNCIÓN
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sabiendo que esa dinámica, que esa dialéctica triádica nos conduce de
momento en momento, de figura en figura, de estación en estación, desde
la certeza sensible hasta el saber absoluto, bajo el signo de un mismo
esquema, recorriendo ineludiblemente ese camino. Lo que se aprende es
esa lógica, esa dialéctica, ese modo de reflexionar, con el que la razón
opera: afirmación, negación, y negación de la negación en una sucesión
triádica donde se verifica el principio de negación productiva, el de
separación con conservación, y el de reconciliación. De tal suerte, la
realidad, que es decir la historia, se comporta como una serie de relaciones
de negaciones que figuran una espiral hacia la verdad. De alguna manera,
y para entender mejor el concepto, uno, para saber quien es, para saber
«quien soy», debe saber quien no es, debo saber «quien no soy». Así, en la
filosofía de Hegel, se avanza hacia síntesis cada vez más abarcativas, hasta
lograr la síntesis de las síntesis que comporta toda la realidad de naturaleza
espiritual por cuanto comporta la expansión, la mudanza, y el intercambio
del espíritu hacia la naturaleza. Así es como el entramado de figuraciones
sucesivas se va automanifestando, pasando por tres momentos: (a) por la
idea (momento en sí, puro pensamiento, plan, proyecto), cuando se
constituye el plan de la creación antes de la creación; (b) por la naturaleza,
la materia, lo contrapuesto a la idea (momento fuera de sí), cuando la idea
se aliena; y (c) por el retorno a la autoconciencia a través de la historia de
la humanidad, la humanización a través de la historia de la humanidad
(el momento para sí), cuando el hombre reconcilia pensamiento con
naturaleza. Entonces, ahí, la humanidad es un solo sujeto absoluto, total,
que marca los distintos grados de conciencia mediante el progreso de la
conciencia de sí individual y también total: progresa la conciencia.
Hay, en Hegel, un fin de la historia, a partir del cual lo que deviene es mera
repetición y, por ende, imposibilidad de una nueva síntesis. Se termina la
filosofía. Aquí corresponde preguntarse: ¿Después de Hegel, y después de
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Nadie deviene esclavo por naturaleza, sino por mero deseo humano. Sin
embargo, es el esclavo el que logra la conciencia de libertad. Cuando el yo
de él es nada, el esclavo es libre. Si lo comprende es un revolucionario. Va a
querer romper la dialéctica de la dominación. La historia es la historia del
esclavo trabajador. La historia es la del esclavo. El amo es conservador. El
asunto consiste en llegar a la conciencia de libertad.
Es en la historia donde se desarrolla la conciencia de libertad, manifestada
en las distintas formas de Estado. Como dijimos con anterioridad, en la
«Dialéctica del amo y el esclavo», Hegel explica cómo nos humanizamos.
Es allí donde, por primera vez, el trabajo es elevado a la categoría de vector
que humaniza. Lo distintivo del hombre, lo que lo define, no lo da
precisamente el conocer, lo da el desear. Es esa actitud de conocer la que,
dice Hegel, ha predominado con anterioridad al advenimiento de sus
escritos. Él justifica la existencia y el papel humanizador que cumple el
binomio del amo y el esclavo. El trabajo es un mediador entre el hombre y
la naturaleza. Por medio del trabajo, el hombre modifica, se objetiva en la
naturaleza, y se reconoce en el producto de su trabajo. Se humaniza así, y
ello revierte sobre sí mismo. El esclavo satisface los deseos del amo.
Reprime su deseo, lo relega, lo resigna. Reprime sus deseos naturales. Su
yo cosificado, se va convirtiendo en un yo no natural. El miedo a la muerte
le revela que su yo está vacío, que es nada. Sabemos que nadie es, deviene,
naturalmente amo, así como tampoco nadie es, deviene, naturalmente
esclavo, sino con el concurso del deseo. De la manera indicada es como se
llega a la libertad, es decir por la dialéctica superadora del amo y el esclavo.
Hegel ha instaurado una concepción muy moderna. Ha puesto en escena al
sujeto, al plan y al sentido de la historia, a la legalidad (a la racionalidad
dialéctica), y al progreso. La postmodernidad ha restado entidad al
pensamiento de Hegel en este sentido. En particular, Lyotard califica a
Hegel como un autor de metarrelatos, es decir de relatos que justifican
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Heidegger
Sartre
Continuadores Jaspers (1883-1969)
de izquierda 14 de derecha G. Marcel (1889-1973)
Strauss
Marx + Engels (1820-1895)
Feuerbach (1804-1872)
Vida Conciencia
Ideología IDEOLOGÍA Realidad
Conciencia Vida
(6) El trabajo alienado. Como dijimos con anterioridad, para Marx, las
condiciones de trabajo son alienantes, enajenantes, aun cuando, a la vez,
para Hegel, el trabajo, antropogénicamente concebido, es humanizante.
Para Marx, las condiciones de trabajo son autodestructivas, precisamente,
por la alienación, por la enajenación que provocan. La enajenación del
obrero «juega» en dos direcciones: (a) respecto del producto; y (b) respecto
de la actividad. Recordemos, aquí, que Hegel había dicho que el esclavo
modifica la naturaleza, se objetiva en ella, y se reconoce en el producto de su
trabajo. Sin embargo, para Marx, ese reconocerse, de ninguna manera
significa identificación, porque si así fuese, el obrero, merced al trabajo,
pasaría a integrar un objeto extraño a él, un objeto que le es hostil, un objeto
que pertenece a una realidad muy distinta de su propia realidad.
Ese mundo al que debe enfrentarse el trabajador es un mundo extraño,
hostil, en el cual el proletariado no participa. Así, el obrero no controla, ni
puede hacerlo, los circuitos de circulación 15 de mercancías. No es el objeto el
que depende de quien lo produce, sino que es el obrero el que depende de
que el objeto circule en el mercado. Lo que se relacionan son mercancías
15Sobre este punto, el de la circulación, véase el examen que desarrolla Michel Foucault en
su libro Seguridad, territorio y población.
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16Aquí, Marx parece propiciar una verdadera sacralización de los objetos, parece exhibir un
verdadero fetichismo de mercancías.
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17 Véase el artículo de Julio César Moran: «Tesis primera de Marx sobre Feuerbach», en
Por el camino de la filosofía, Ediciones de la Campana, La Plata, 2001, pp. 95 y ss. Véase
también, en el mismo libro, el artículo de Analía Melamed: «Una aproximación al debate
contemporáneo sobre la modernidad».
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18 Véase Orwell, George; 1984, A. Guerrero Editor, México D. F., 1999, donde El Gran
19 El término es de Comte.
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referencia a los objetos no fue establecida por el hombre (el humo respecto
del fuego, por ejemplo), o bien artificiales, creados por el hombre (la flecha
que indica la dirección del tránsito). El lenguaje tal vez más importante es el
que está constituido por palabras.
En el signo, la semiótica o ciencia general de los signos, diferencia tres
dimensiones o aspectos: (a) una sintaxis, constituida por el estudio de los
signos que mantienen relaciones con otros signos; (b) una semántica,
constituida por el estudio de los signos que mantienen relaciones con los
objetos; y (c) una pragmática, constituida por signos que mantienen
relaciones con los sujetos que los emplean. La sintaxis se ocupa del estudio
de las relaciones de los signos entre sí, la semántica estudia la relación de los
signos con los objetos a que se refieren (por ejemplo, a lo que se dedica la
teoría empirista de la verificación), y la pragmática se ocupa de las relaciones
entre los signos y quienes los emplean (por ejemplo para determinar sus
usos).
El lenguaje tiene varias funciones fundamentales: (a) informativa; (b)
expresiva; (c) imperativa; (d) ceremonial; y (e) uso mágico (atribuir poder
sobrenatural a las palabras).
La verdad de las proposiciones atómicas no puede determinarse por medios
lógicos, sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica
(por ejemplo: «Juan es un campesino»).
La teoría de la verificación. Las proposiciones atómicas que enuncian
algo acerca de hechos, acerca de la realidad, se denominan proposiciones
protocolares (por las actas donde se registran, que constituyen un inventario
de la realidad). Un enunciado protocolar contiene: (a) coordenadas
temporales y espaciales; (b) circunstancias; (c) descripción del fenómeno; y
(d) nombre del observador).
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6.371. La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión
según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los
fenómenos naturales. 6.372. Así, la gente queda junto a las leyes naturales
como junto a algo intangible, tal como los antiguos quedaban junto a Dios y
al destino.
4.4611. Pero que sean sin sentido no quiere decir que comporten insensatez,
pues no implican ninguna violación de las reglas de la sintaxis lógica. Según
Wittgenstein se debe distinguir entre «mostrar» y «decir». Tan sólo la
ciencia «dice», habla, teoriza sobre los hechos, en tanto que, la lógica
«muestra» las normas lógicas de las tautologías, y sus proposiciones son sólo
«intentos de decir lo que se muestra por medio de tautologías».
4.121. La proposición no puede exponer la forma lógica, que sólo se refleja en
ella. Lo que se refleja en el lenguaje, él no lo puede exponer. Lo que se
expresa en el lenguaje nosotros no podemos expresarlo mediante él. La
proposición muestra la forma lógica de la realidad. La muestra. 4.1212. Lo
que puede mostrarse no puede ser dicho. Lo muestra, precisamente, porque
no puede decirlo.
Wittgenstein, sin embargo, nos dice muchas cosas acerca de la cuales nada se
puede decir. Hay que suponer el conocimiento de las reglas de uso (del
idioma español, por ejemplo)... y si se las conoce, si se conoce el empleo de
las expresiones entrecomilladas de dos proposiciones precedentes, por
ejemplo, también se conocería la «tercera proposición que resulta de las
otras dos»... pero no se dará información alguna aunque se lo pretenda: en el
lenguaje no puede exponerse la forma lógica, que se expresa en tablas de
verdad, sino sólo reflejarla (por ejemplo «ahora llueve o no llueve», que es
una tautología y nada informa sobre la realidad).
4.12. Para que el lenguaje, o la lógica, pudiera «decir» de sí, sería preciso
«salirse» «fuera» de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico,
ilógico, lo cual es absurdo. «Para poder expresar la forma lógica
debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica, es decir
fuera del mundo».
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Con la matemática ocurre algo semejante a lo que ocurre con la lógica. 6.2.
En cuanto tautología, las proposiciones matemáticas son «seudo
proposiciones».
disociación entre lo que aparecía y lo que era. Cafés. Valses vieneses. Sin
embargo, el esplendor ocultaba toda la miseria, toda la represión, y todo el
conflicto existente. No sería precisamente Freud quien iría a desenmascarar
la hipocresía reinante. No sería él quien se habría de dedicar a desentrañar la
lógica del lenguaje. ¿Cuál es, entonces, la filiación de estas ideas? ¿De dónde
provienen? ¿de Russell... tal vez? En principio, digamos que la procedencia
parece ser de cuño inglés. Otra interpretación sostiene que Wittgenstein
sorprende con esta temática desde Viena. Wittgenstein sería: (a) un lógico; y
(b) un preocupado por la ética, según Janik y Toulmin. El Tractatus lógico-
philosophicus es ética más mística, sobre las páginas finales.
La Primera Guerra Mundial significaba la ruptura de la continuidad en el
desarrollo de todas las ramas de la ciencia y el arte. Los valses eran sensuales,
es decir glamorosos, porque la educación represiva del momento lo imponía.
El sexo estaba desligado y la prostitución podía palparse. Entretanto, tres
hermanos de Wittgenstein se habían eliminado.
Como hemos informado con anterioridad, el Tractatus lógico-philosophicus,
consta de siete tesis.
los hechos 24, con la realidad, con el mundo, es decir que hay verificación, se
puede afirmar la verdad de la proposición subexamen. El lenguaje no puede
referir, decir, hablar, teorizar sobre la realidad porque esto forzaría su
función propia. Solo puede mostrar. Lo que se puede mostrar, se puede
mostrar, precisamente porque no puede ser dicho, hablado, teorizado. Decir,
hablar, dice, habla, teoriza la ciencia, el lenguaje solamente muestra. Muestra
pero no teoriza sobre la forma lógica. Deja de tener sentido, significado, no
puede verificarse. Por consiguiente, toda la filosofía tradicional carece de
sentido. No se puede comprobar que la filosofía tenga problemas propios.
Sus problemas son seudoproblemas, puesto que sólo es una actividad de
establecimiento del lenguaje de la ciencia.
Las ciencias formales hacen uso de esta clase de enunciados. En cambio, los
enunciados sintéticos son aquellos cuya verdad no se puede determinar
lógicamente puesto que son contingentes. Determinar su verdad exige
verificarlos en la experiencia empírica. Las ciencias fácticas suelen apelar a
esta clase de enunciados protocolares que describen un hecho. En ausencia
de enunciados sintéticos se carecería de sentido, de significado verificado
empíricamente.
Los positivistas lógicos del Círculo de Viena, tomaron en cuenta la impresión
de Hume con la que se legitiman las ideas, además de los conceptos de
Russell y de Frege.
En un mal uso del lenguaje, los enunciados son seudoenunciados. No se
tienen problemas, sino seudoproblemas, ni proposiciones, sino seudopropo
siciones.
El verificacionismo es un criterio indicativo de significatividad, y no de
cientificidad.
Teoría científica
Realidad Es verdadera
Esencia
No se refiere a la realidad
Teoría científica realidad
...no pretende descubrirla
Popper objeta ambas visiones. Contra el esencialismo dirá que rescata la idea
que pretende conducir al esencialismo hacia una descripción verdadera de
los hechos, pero que el esencialismo es imposible de demostrar; y que la
verdad tiene efectos oscurantistas. Contra el instrumentalismo dirá que una
teoría científica choca siempre, necesariamente, con los hechos. Que tiene
que ver con ellos. Que aparecen hechos que desbaratan, cuando no la
impugnan, aunque más no sea parcialmente, una teoría científica.
La teoría científica se refiere a la realidad. Aspira a ser una descripción
verdadera de los hechos, pero nunca llegará a serlo porque entrará en
contacto contrapuesto con los hechos reales. Es una conjetura cuya
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25 Por ejemplo: la sustitución del paradigma del geocentrismo por el paradigma del
heliocentrismo.
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filosófica de Husserl, tal como la presenta en 1913. Tal como la entiende Husserl, es el
método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de
conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas
mismas» partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan
primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la
intencionalidad.
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proyección hacia toda la humanidad. Lo que elijo para mí es lo que elijo para
todos. Soy responsable por mí... y por toda la humanidad, entonces. Sin
embargo, cuando uno elige para uno, elige mejor. Enmascarar la angustia y
la realidad es mala fe, es represión de la depresión. Decir que uno no era
libre, ante una situación dada, también es un acto de mala fe.
Parte de la resistencia hacia mi libertad está, reposa, en los otros. Depende de
ellos. El ser para sí es también un ser para otro. Sartre lo analizará desde lo
fenomenológico. Yo, en un parque, por ejemplo, soy el centro, lo organizo
todo. Otra persona, en la misma situación, organiza todo en su torno,
incluyéndome a mí. Esto es un punto de fuga de mi mundo, una grieta por
donde se escapa mi mundo, ya que irrumpe otro centro que organiza lo que
yo ya había organizado antes. ¿Qué capto del otro? Capto que el otro es aquel
que me mira. Lo que tengo del otro es la mirada, es decir que, a la vez que
miro... soy mirado.
¿Por qué es tan fuerte lo que acaece? Es tan fuerte, es decir conmueve porque
el otro me congela en mi situación. Sí, el otro me congela, me cristaliza en mi
dimensión, en mi facticidad. Solamente tengo vergüenza si otro me mira.
Me estoy viendo con los ojos del otro, en definitiva. El otro me devuelve a mí
mismo, mi propia imagen. Me reconozco con él, por él, que me congela en la
situación. Soy un objeto. Me cosifica. Me da mi dimensión, una dimensión
que yo no tengo de mí, una dimensión de la que carezco. La mirada es
ontológica. Nos convierte en objetos. Nos cosifica. Es el infierno. El otro me
sostiene con su mirada. Me devuelve lo que no quiero ver, lo que no quiero
saber.
En la Crítica de la razón dialéctica, Sartre va a decir que en cada época hay
una filosofía que está viva, y que la filosofía del siglo XX es la de la clase
ascendente, es decir el proletariado. Así será la filosofía del Marx de nuestra
época, porque –según Sartre- es equivocada la realidad que informa la idea,
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(12) Marcel Proust. En busca del tiempo perdido puede entenderse como
una teoría sobre el arte, más precisamente como una teoría estética
expresada racionalmente. Así, en definitiva, esta célebre novela del no menos
célebre Marcel Proust, puede verse como una novela estética. Pero, ¿qué es
el Arte en un mundo que no lo privilegia tanto? En realidad, el Arte muestra
al artista separado del hombre, muestra al yo del hombre frente al yo del
artista.
En Busca del tiempo perdido también puede entenderse como una novela
de amor. Del amor de Proust por su madre, a la que le reclama que lo
atienda. Para Proust el amor es una necesidad y una búsqueda. Desde que no
es posible totalmente, todo amor es, de alguna manera, imposible. Ese
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