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Revue théologique de Louvain

«Dieu qui visite la faute des pères sur les fils» (Ex 20,5). En marge
d'un livre récent de B.M. Levinson
André Wénin

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Wénin André. «Dieu qui visite la faute des pères sur les fils» (Ex 20,5). En marge d'un livre récent de B.M. Levinson. In: Revue
théologique de Louvain, 38ᵉ année, fasc. 1, 2007. pp. 67-77;

http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_2007_num_38_1_3565

Document généré le 16/02/2017


Résumé
Après une présentation du livre de B.M. Levinson, L'Herméneutique de l'innovation (Bruxelles, 2005),
on souligne tout l'intérêt de la méthode consistant à mettre en évidence dans les textes de l'AT un
principe de développement procédant d'une exégèse intra-biblique dont les méthodes préparent celles
de l'exégèse rabbinique. L'exemple développé dans l'ouvrage (le châtiment trans-générationnel
énoncé dans le décalogue en Ex 20,5-6 et dans d'autres textes : Nb 14,17-19.29-34 ; Dt 7,9-10 ; 2 S
12,1- 15 et 1 R 21,29 ; Ez 18) fait alors l'objet d'un réexamen. Une lecture différente des textes est
proposée, qui pose la question de savoir si le travail des rédacteurs bibliques ne vise pas davantage à
rectifier une interprétation biaisée de la sentence du décalogue qu'à corriger, au moyen d'une exégèse
corrective, le texte même de la loi auquel on ne pouvait toucher dans la mesure où il était déjà
considéré comme saint.

Abstract
After a presentation of B.M. Levinson 's book L'Herméneutique de l'innovation (Brussels, 2005), the
author underlines the interest of a method which consists in bringing out in the OT texts a principle of
development stemming from intra-biblical exegesis, the methods of which prepared rabbinic exegesis.
The example which is developed in the book (the trans-generational punishment stated in the Ten
Commandments in Ex 20, 5- 6 and in other texts : Num 14,17-19.29-34 ; Deut 7,9-10 ; 2 Sam 12,1-15
et 1 Kgs 21,29 ; Ezek 18) is the object of re-examination. Another reading of the texts is proposed : is
the work of the biblical redactors not more aimed at correcting a biased interpretation of the sentence
of the Ten Commandments rather than correcting, through rectifying exegesis, the text of the law itself
which could not be modified in so far as it was already considered to be holy ?
doi: 10.2143/RTL.38. 1.2019435
Revue théologique de Louvain, 38, 2007, 67-77.
André Wénin

«Dieu qui visite la faute des pères

sur les fils» (Ex 20,5)

En marge d'un livre récent de B.M. Levinson

Dans un bref essai datant de 2003 et récemment traduit en français


sous le titre suggestif L'herméneutique de l'innovation1, Bernard
M. Levinson propose une thèse assez limpide: l'herméneutique
déployée par les exégètes juifs à l'époque rabbinique n'est pas une
invention post-biblique rendue nécessaire par l'existence d'un canon
scripturaire fixe dont il était devenu essentiel d'actualiser sans cesse
le message. Cette forme de créativité est déjà présente dans le
processus de formation du canon du premier Testament. Ainsi, certaines
lois reçues comme divines étaient devenues contestables ou obsolètes;
mais étant déjà inscrites dans des textes faisant autorité, elles n'ont pu
être supprimées. Elles ont dès lors été soumises à un travail
sophistiqué relevant d'une «rhétorique de la dissimulation», de sorte que de
nouvelles législations en porte-à-faux avec ces lois n'apparaissent pas
comme une révision ou une abrogation de celles-ci.
Cette thèse est illustrée par Levinson à l'aide d'un exemple: le
principe du châtiment trans-générationnel inscrit dans le Décalogue, où
Adonaï se dit «jaloux» au point de punir l'idolâtrie des pères sur les
fils, sur trois et quatre générations, pour ceux qui le rejettent (Ex 20,5-
6). Cet énoncé a été critiqué, lorsqu'il est apparu qu'il donne de Dieu
l'image d'un être injuste, comme l'atteste la plainte des fils de
l'époque de l'exil trouvant amer de devoir payer l'apostasie de leurs
pères qui, eux, sont morts (Lm 5,7). À la même époque, le prophète
Ézéchiel réfute le proverbe cité par les exilés: «Les pères ont mangé

1 Bernard M. Levinson, L'Herméneutique de l'innovation. Canon et exégèse dans


l'Israël biblique. Avant-propos de Jean-Louis Ska (Coll. Le livre et le rouleau 24).
Bruxelles, Éd. Lessius, 2005. 104 p. 20,5 x 14,5. 14,50 €. ISBN 2-87299-146-8. - Je
remercie Jean-Pierre Sonnet pour ses remarques pertinentes et stimulantes au cours
de l'élaboration de cette note, et renvoie le lecteur à la présentation qu'il a faite de
cette avancée en exégèse: J.-P. Sonnet, «Inscrire le nouveau dans l'ancien. Exégèse
intra-biblique et herméneutique de l'innovation», dans NRT 128, 2006, p. 3-17.
68 A. WÉNIN

des raisins verts et les dents des fils sont agacées» (Ez 18,2). Faisant
mine de s'en prendre à la sagesse populaire, il évite de critiquer de
front le décalogue bien qu'il énonce un principe qui le contredit: celui
de la rétribution individuelle. Il adapte ainsi à la loi théologique ce qui
est en vigueur dans le droit civil: chacun subit le châtiment de sa
propre faute (Dt 24,16). Le Deutéronome va encore plus loin: peu
après la nouvelle proclamation des dix Paroles (Dt 5,6-21), l'auteur
place des mots étonnants dans la bouche de Moïse (Dt 7,9-10): il lui
fait citer le principe contesté, mais en en inversant les termes pour
mieux masquer qu'il supprime toute mention d'un châtiment
transgénérationnel, et il introduit l'idée de la seule punition du pécheur lui-
même. La citation inversée sert ici à créer l'illusion que la nouvelle
formulation est cohérente avec l'ancienne, Moïse servant ainsi de
porte-parole autorisé de la doctrine innovante. La boucle se referme
dans le Targum du Décalogue: deux petits ajouts insérés à même le
texte biblique de Ex 20,5-6 font dire au texte araméen le contraire de
ce qui est dit en hébreu, en spécifiant que les fils seront châtiés s'ils
persistent dans les fautes de leurs pères.
«Tout scribe instruit du Règne des cieux est semblable à un maître
de maison qui tire de son trésor du neuf et de l'ancien» (Mt 13,52).
Ce que le Jésus de Matthieu énonce là vaut donc aussi pour ceux qui,
au cours du processus de formation de la Torah, ont transformé celle-
ci par un jeu d'interprétations internes de manière à présenter une
rupture de la tradition comme étant en continuité avec elle. Le processus
d'innovation est dès lors intérieur au canon biblique en formation. De
la sorte, ce canon est devenu en quelque sorte le garant de cette
innovation qui se prolongera dans les traditions qui l'ont reçu. En cela, la
Bible est en consonance avec la modernité dont elle partage l'esprit
critique et inventif indispensable à toute entreprise herméneutique2.

2 L'ouvrage se termine par un intéressant tour d'horizon bibliographique où, en


25 pages, sont passés en revue les principaux livres et articles où sont étudiés «les
phénomènes de réécriture au sein de la Bible hébraïque» (comme l'annonce le sous-
titre), ces phénomènes qui trahissent une exégèse à l'œuvre à l'intérieur même des
textes bibliques et qui témoignent du processus de la formation du canon du premier
Testament.
«DIEU QUI VISITE LA FAUTE DES PÈRES» 69

Une voie novatrice pour l'étude diachronique de l'A.T.

La démonstration portant sur la présence d'un processus de


réécriture critique à l'œuvre dans la Bible hébraïque est remarquable. La
mise en évidence, dans le travail de rédaction, de stratégies
d'innovation dont les principes préparent ceux de l'exégèse rabbinique
permet à l'auteur d'avancer avec prudence, d'autant que la finesse est au
rendez-vous de ses analyses. Transfert d'énonciation (attribution d'un
texte à un locuteur autorisé), reformulation et citation inversée qui,
tout en reconnaissant l'autorité du texte cité, en modifient la portée:
voilà quelques techniques utilisées par les scribes pour développer,
tout en la voilant, une exégèse de textes perçus comme autorisés mais
également comme obsolètes ou inadéquats. En les mettant en lumière,
Levinson introduit son lecteur dans la fabrique des textes et de la
pensée bibliques, non sur la base d'hypothèses de reconstruction qui
n'auraient pour appui que leur propre cohérence, mais avec des critères
permettant de saisir comme de l'intérieur les processus à l'œuvre et
de repérer les mécanismes de la construction du sens qui s'y déploient.
Il y a là, me semble-t-il, une voie véritablement novatrice pour
l'étude de la diachronie des textes et de la formation des écrits du
premier Testament3. Certes, l'auteur s'en tient à une chronologie relative
des passages analysés, établie sur la base des relations observables
entre ceux-ci, sans discuter les datations qu'il admet pour certains
passages en raison de leurs liens littéraires avec l'exil de Juda (Lm 5,7 et
Ez 18). Cela déforcera peut-être l'hypothèse, d'autant qu'il n'envisage
pas la question de la date du texte d'Ex 20 où ses analyses trouvent
leur point de départ. Il reste que les processus rédactionnels qu'il met
en évidence rendent le propos d'autant plus crédible qu'il appuie leur
repérage sur une observation minutieuse des textes, des rappels de
l'un à l'autre, des réécritures qui y prennent place et des glissements
qui y affleurent, le tout sur la base de techniques scribales repérables
dans le recours à des procédés qui trouveront leur prolongement et
leur épanouissement dans l'exégèse rabbinique.

3 Cette voie a été ouverte principalement en 1985 par Michael Fishbane, Biblical
Interprétation in Ancient Israël, Oxford University Press. (2e édition augmentée, en
1988).
70 A. WÉNIN

Corriger un texte ou une interprétation possible?

La question qu'éveille chez moi la lecture de ce beau petit essai de


Levinson touche au traitement du cas précis qu'il retient pour illustrer
sa thèse et donc à sa façon de mettre les textes en perspective. En
effet, s'il ne manque pas de finesse dans l'étude des liens entre ces
passages, il ne se pose peut-être pas assez la question de savoir si le
sens apparemment obvie qu'il prête à ceux-ci s'impose vraiment ou
si d'autres significations ne pourraient pas être envisagées. Auquel
cas, il s'agirait peut-être moins pour les écrivains de composer ou de
reprendre des textes qui corrigent subtilement des passages perçus
comme difficiles voire inacceptables, que d'en infléchir et d'en
orienter la compréhension en contestant un sens qui leur semble s'imposer
à première lecture.
Le texte biblique de référence dont l'énoncé pose problème est
Ex 20,5. Levinson le traduit correctement: «Moi Yahweh, ton Dieu,
je suis un Dieu passionné qui visite l'iniquité des pères sur les fils,
sur les troisième et quatrième générations de ceux qui me
rejettent...» (p. 38). Mais ensuite, influencé probablement par les
parallèles anciens qu'il invoque (traités néo-assyriens), il restreint le sens
du verbe paqad, «visiter», à «punir», sans se demander si ce
rétrécissement est légitime. Toujours dans la même phrase, le substantif
'awôn est rendu par «iniquité». Or, l'auteur ne l'ignore pas, la
signification de ce terme est bien plus large: il s'emploie en effet pour la
conséquence d'une faute, pour la culpabilité qui en découle voire
pour la sanction qu'elle mérite. S'il en est ainsi, la phrase n'a-t-elle
pas un sens ambigu? À côté du sens couramment retenu, elle
pourrait parler d'un Dieu qui vient voir que la faute des pères a des
conséquences sur les fils pour plusieurs générations4, sans qu'il soit
question pour autant de punir. Après tout, ce ne serait pas la première fois
que les auteurs bibliques emprunteraient un élément au monde
culturel environnant en en infléchissant le sens. Ceci est d'autant plus
plausible que, à la différence du traité d'Assarhaddon allégué par
Levinson, Ex 20,5 ne prévoit pas que les fautifs soient eux-mêmes

4 C. Houtman, Exodus. Volume 3. Chapters 20-40 (coll. Historical Commentary


on the Old Testament), Leuven, 2000, va timidement en ce sens (p. 29). Retient l'idée,
par ex., R. Meynet, «I due decaloghi, legge di libertà (Es 20,2-17 & Dt 5,6-21)»,
Gregorianum 81, 2000, p. 659-692, surtout p. 662.
«DIEU QUI VISITE LA FAUTE DES PÈRES » 71

visités pour leur faute: c'est seulement les fils sur trois et quatre
générations qui semblent concernés5.
Au demeurant, le récit de la Torah fournit une contre-épreuve.
Avant que résonne le décalogue, la Genèse enregistre cette vérité
d'expérience que les conséquences des choix fautifs des pères rejaillissent
sur les générations qui suivent6. Par la suite, la compréhension
courante d'Ex 20,5 adoptée par Levinson est largement mise en question
non seulement par les lois du «code de l'alliance» (voir par ex. Ex
22,17.19), mais aussi par de nombreux récits de l'Exode et des
Nombres où les pécheurs encourent eux-mêmes la punition divine,
sans qu'il soit question de leurs descendants. Que l'on relise l'histoire
du veau d'or (Ex 32), la faute de Nadav et Avihou (Lv 10), l'épisode
des cailles (Nb 1 1), le refus d'entrer dans le pays de Canaan (Nb 14),
la révolte de Coré (Nb 16), le manque de foi de Moïse et Aaron (Nb
20,1-13), ou encore l'idolâtrie du peuple à Baal-Péor (Nb 25). Nulle
part, il n'est question de châtier les fils à la place des pères. Dans ces
conditions, un principe contredit dans la réalité des «faits» (racontés)
par le Dieu même qui l'édicté aurait-il du sens? À moins justement
qu'il puisse avoir une autre signification7. N'est-ce pas ce qu'illustre
précisément Nb 14? Là, ce sont bien les pères qui subissent un
châtiment pour n'avoir pas voulu entrer dans la terre promise (Nb 14,29-
30), même s'il reste que les fils pâtiront quant à eux des conséquences
de la faute de leurs pères, eux qui devront errer quarante années dans
le désert en attendant que la génération précédente ait disparu en
punition pour sa rébellion (Nb 14,3 1-34)8.
Or, c'est justement dans ce contexte, en Nb 14,17b-19, que Moïse cite
les paroles divines de Ex 20,5-6 - une reprise que Levinson n'examine

5 Comparer «que tout ce que les dieux ont mentionné nommément [dans ce traité]
nous soit imputé à nous, à notre semence, et à la semence de notre semence» (traité
d'Assarhaddon, traduction Levinson, p. 40) et «Dieu passionné qui "visite la faute"
des pères sur les fils, sur les troisième et quatrième générations...» (Ex 20,5).
6 C'est ce que je montre dans A. Wénin, «Des pères et des fils. En traversant le
livre de la Genèse», Revue d'Ethique et de théologie morale, 225 (juin 2003), p. 11-
36. Voir aussi l'introduction de Joseph ou l'invention de la fraternité. Lecture
narrative et anthropologique de Genèse 37-50 (coll. Le livre et le rouleau 21), Bruxelles,
Éd. Lessius, 2005, p. 16-20.
7 Je n'entends pas nier ici que le châtiment trans-générationnel soit une idée
présente dans la Bible hébraïque. Ma question est de savoir si c'est là le sens premier et
l'unique signification possible de raffirmation d'Ex 20,5.
8 Voir par ex. en ce sens Ph.J. Budd, Numbers (coll. Word Biblical Commentary
5), Waco TX, 1994, p. 162.
72 A. WÉNIN

pas. Là, la «visite» de la faute semble entretenir un rapport assez


complexe avec les suites du péché. Ainsi, on entend Moïse dire à Dieu:
«Puisque tu as parlé en ces termes: "Yhwh lent à la colère et plein
d'amour, qui supporte la faute et la révolte, mais ne peut innocenter
en visitant la faute des pères sur les fils, sur trois et quatre
générations", pardonne la faute de ce peuple, selon la grandeur de ton amour
et comme tu as supporté ce peuple d'Egypte jusqu'ici.» Dans les
paroles divines que Moïse cite telles qu'il les a entendues de la bouche
d' Adonaï en Ex 34,6-7, la «visite» de Dieu consécutive à la faute du
peuple est décrite. Cette faute, Dieu dit pouvoir la supporter, voire
l'enlever (nasa'). Pourtant, ajoute-t-il, il ne peut innocenter le
coupable quand il «visite la faute des pères sur les fils...». En d'autres
termes, quand Dieu examine la faute commise, il doit bien constater
les effets néfastes qu'elle ne manque pas d'avoir sur les générations
suivantes. S'il en est ainsi, pourrait-il se contenter de blanchir les
coupables? Non, bien sûr! Il doit les châtier. C'est bien pourquoi Moïse
n'a d'autre solution que d'implorer le pardon pour les fautifs qui ont
mérité leur châtiment, étant reconnus coupables9.
Pour rester encore un instant dans la Torah, j'en viens à Dt 7,9-10,
un texte dans lequel Levinson voit une correction d'Ex 20,5 : «Tu
sauras que c'est Adonaï ton Dieu qui est Dieu, le Dieu fiable qui garde
l'alliance et la bonté fidèle pour ceux qui l'aiment et pour ceux qui
gardent ses commandements, pour mille générations10, mais qui paie
en retour ceux qui le rejettent11 à sa face en le faisant disparaître12. . . ».
Cette affirmation de Moïse contredit-elle le mot de Dieu en Ex 20,5
dans le sens où le comprennent Levinson et tant d'autres? Je n'en suis
pas sûr. Qu'il s'agisse en Dt 7,9-10 d'une citation inversée du texte
du décalogue est un fait indéniable13. Qu'il y soit question de rétri-

9 En Ex 34,6-9, Adonaï proclame lui-même ce qu'il est, répétant en substance ce


qu'il a dit dans le décalogue; et là aussi, Moïse répond en se prosternant et en
demandant le pardon pour les pécheurs.
10 Plutôt que «jusqu'à la millième génération», comme traduit Levinson,
L'herméneutique de l'innovation, p. 49.
11 Littéralement «ceux qui le haïssent». Pour le choix de traduction qui rend mieux
l'idée du terme hébreu, voir Levinson, L'herméneutique de l'innovation, p. 38,
note 28.
12 Dans la traduction de Dt 7,10, Levinson, L'herméneutique de l'innovation,
p. 49.52, rend 'èl-panayw leha'abîdô par «en leur face en les détruisant». Le choix
de traduire les suffixes singuliers par des pronoms pluriels mériterait une explication.
13 Cette inversion se produit déjà en Ex 34,6-7 (prononcé par Dieu) et en Nb 14,18
(répété par Moïse), où la mention du Dieu plein de miséricorde et de bienveillance
vient avant les conséquences de la faute.
« DIEU QUI VISITE LA FAUTE DES PÈRES » 73

bution punitive est de même difficilement contestable: le texte est tout


à fait clair. Que ce châtiment soit celui des pères qui rejettent Dieu,
j'en conviens aisément. Le problème n'est donc pas là, mais ailleurs.
En effet, je l'ai souligné plus haut, Ex 20,5 n'envisage pas la question
des pères et de leur châtiment. Il ne traite explicitement que les fils
sur trois et quatre générations14. Dans ces conditions, loin de
contredire le décalogue qu'il a à nouveau proclamé peu de temps avant (voir
Dt 5,6-21, en particulier le v. 9), Moïse, en Dt 7,9-10, ne vient-il pas
plutôt le compléter en explicitant un point que la Loi des lois laisse
dans l'ombre - sans doute tellement la punition des fautifs va de soi?
S'il en est ainsi, Dt 7,9-10 corrige plutôt l'interprétation erronée que
l'on pourrait donner d'Ex 20,5 et Dt 5,9, une interprétation qui
prendrait appui sur ce que dit le Décalogue pour affirmer que Dieu ne
châtie pas les coupables. Cela dit, si l'on accepte l'interprétation
proposée ci-dessus selon laquelle Dieu visite les fils pour constater qu'ils
portent les conséquences des fautes de leurs pères, Dt 7,9-10 fait alors
figure de complément: Moïse précise que les pécheurs sont bien
châtiés, ce qui n'empêche pas que les fils, de leur côté, soient affectés par
les suites des fautes de leurs pères. Sur ce point aussi, Nb 14 viendrait
corroborer Dt 7.

Questionner davantage les textes?

Levinson envisage encore l'un ou l'autre texte prophétique. Il


mentionne en passant deux exemples tirés des prophètes antérieurs. Selon
lui, ces passages sont des illustrations du châtiment trans-génération-
nel: la mort de l'enfant né de l'adultère de David (2 S 12,1-15) et le
report de la punition méritée par Akhab dans l'affaire de Naboth, sur
la génération de ses fils (1 R 21,29)15. En apparence, ces deux récits
sont clairs: ils racontent comment le fils paie pour la faute du père.
Mais, à mes yeux, ils méritent un regard plus attentif, ne serait-ce que
parce que le châtiment n'y est pas reporté ou différé automatiquement,
mais bien suite au repentir du père fautif (David ou Akhab), ce qui
change les données de la situation. En outre, en 2 S 12, on peut se

14 Tout au plus peut-on supposer que, trois ou quatre générations étant ce qu'un
père peut connaître de son vivant, le fait de voir ce qui arrive par sa faute à ses
descendants constitue son châtiment à lui.
15 Voir Levinson, L'herméneutique de l'innovation, p. 40.
74 A. WÉNIN

demander qui, de David ou du bébé, est réellement puni par le décès


de ce dernier, mais aussi quel est le sens de cette mort dont David
reconnaît qu'elle le concerne directement (2 S 12,23b). Quant à 1 R
21, il n'y est pas dit que le fils subira le châtiment du père, mais que
c'est du vivant du fils que le malheur atteindra la maison du roi. Qui
sait si cette annonce n'est pas destinée à pousser la génération
suivante à revenir à Adonaï comme Akhab l'a fait suite à sa
condamnation par Élie? Dans ce cas, le résultat de la conversion des fils
pourrait être la levée définitive de la sanction. Une analyse plus poussée
devrait être menée. Ces brèves réflexions entendent seulement
suggérer que, quand des questions théologiquement aussi délicates sont
en jeu, le lecteur conscient de la finesse des récits bibliques ne peut
se contenter d'un regard rapide peu soucieux du détail et d'un sens
dont l'évidence peut n'être qu'apparente.
Lorsqu'il est question de châtiment trans-générationnel, le chapitre
18 d'Ézéchiel vient immédiatement à l'esprit. Levinson s'y attarde
donc avec raison. Dans ce texte, le prophète s'inscrit certainement en
faux contre l'idée d'un châtiment exercé contre les fils des pécheurs
et contre leurs descendants. Mais le contexte planté par ses premiers
mots n'est pas sans intérêt et est susceptible d'infléchir le sens de
l'argumentation d'Ézéchiel. Ses premiers mots évoquent en effet les
circonstances dans lesquelles il prend la parole: «Comment osez-vous
répéter ce proverbe sur la terre d'Israël: "Les pères ont mangé des
raisins verts et les dents des fils sont agacées"?» (Ez 18,2). Le prophète
répond donc aux Judéens qui citent le proverbe des raisins verts. Mais
il ne dit rien du sens que ses interlocuteurs prêtent à ce dicton
lorsqu'ils le répètent à l'envi. Or une question se pose à ce propos.
Je m'explique. Dans la ligne de sa recherche, B. Levinson voit
naturellement dans le dicton des raisins verts une reprise populaire de
l'idée d'Ex 20,5, reprise par laquelle les déportés se lamentent de ce
qu'ils ont à souffrir en exil par la faute de leurs pères. C'est
évidemment possible, encore que le lien au texte du décalogue soit ici plus
que ténu: la présence des mots «pères» et «fils» ne surprend guère
dans un proverbe sur ce thème, et elle suffit difficilement à établir un
lien formel avec Ex 20,5. Mais - si l'on veut bien oublier un instant
la thématique traitée par Levinson pour s'en tenir au seul texte
d'Ézéchiel -, est-il inconcevable de comprendre les choses autrement?
Est-il interdit de penser que les déportés se servent de ce proverbe
pour affirmer que, puisqu'ils ne sont pas responsables de leurs mal-
«DIEU QUI VISITE LA FAUTE DES PÈRES» 75

heurs et qu'ils paient les fautes de leurs pères, peu importe que leur
comportement à eux soit juste ou pécheur - cela ne changera rien à
leur situation? Le prophète leur répondrait alors qu'ils ont tort de
penser ainsi et que la conduite et les choix éthiques de chacun sont
déterminants pour sa vie16.
En d'autres termes, s'il est clair qu'ici, le prophète affirme bien le
principe d'une rétribution individuelle contre l'idée d'un châtiment
trans-générationnel, la question se pose de savoir quelle est sa visée.
Est-ce le décalogue qu'il entend critiquer aussi indirectement
qu'habilement? N'est-ce pas plutôt les exilés qu'il conteste, eux qui
rabâchent ce proverbe pour se dédouaner de leur indifférentisme éthique,
voire pour justifier une morale élastique peu soucieuse de
responsabilité personnelle? Cela dit, à trop insister sur une rétribution
strictement personnelle comme le font Ézéchiel et Jérémie (Jr 31,29-30), on
sauve certes l'image du Dieu juste, mais on risque de tomber dans un
dogmatisme étroit que critiqueront à leur tour les auteurs de Job et
Qohélet.

Conclusion

Si ces brèves réflexions sont pertinentes, elles contribuent moins à


contester la thèse proposée par Bernard M. Levinson qu'à l'élargir: le
processus de récriture interne aux textes bibliques ne viserait pas
seulement à masquer des corrections affectant des textes déjà revêtus
d'une autorité «canonique»; il viendrait aussi en proposer des
interprétations autorisées, disqualifier d'autres lectures, combler les lacunes
susceptibles de voir le lecteur se fourvoyer dans la compréhension de
ce qu'il lit. Ce qui serait à l'œuvre ici, ce serait certes une exégèse
astucieusement «corrective», guidée par le souci de ne pas manquer
de respect aux paroles divines. Mais plus globalement, ce serait la

16 Voir en ce sens P. M. Joyce, «Individual Responsibility in Ezekiel 18?», in


E.A. Livingstone (éd.), Studia Biblica 1978. 1. Papers on Old Testament andRelated
Thèmes (JSOTS 11), Sheffield, 1979, p. 185-196, et plus récemment H. Leene,
«Ezekiel and Jeremiah. Promises of Inner Renewal in Diachronic Perspective», in
J.C. de Moor, H.F. Van Rooy (éds), Past, Présent, Future. The Deuteronomistic
History and the Prophets, Leiden-Boston-Kôln, 2000, p. 150-175, surtout p. 152,
suivis par P.E. Paska, Inherited Punishment in the Bible. Excerpta ex Dissertatione ad
Doctoratum (Pont. Univ. Gregoriana, Fac. Theologiae), Rome, 2006, p. 44-45 et
50-55.
76 A. WÉNIN

mise en place d'un canon à plusieurs voix, où diverses idées se


côtoient au risque de se contredire, où des lectures en sens multiples
s'ébauchent, où des paradoxes se glissent ici et là, de telle sorte que
le Livre qui raconte la libération d'Israël et son identité de peuple de
Dieu ne puisse jamais être ramené à un «catéchisme», prison où le
lecteur serait enfermé, mais au contraire lui ouvre un monde - voire
des mondes - où risquer en confiance un chemin avec Dieu et avec
les autres. En cela, la formation du canon amorcerait effectivement la
culture rabbinique du débat, culture dont elle serait la première
expression et, comme le souligne Levinson, la garantie canonique ultime.
Elle n'en serait pas moins éminemment en phase avec la culture du
monde actuel à qui elle pourrait offrir - si elle est prise au sérieux -
un modèle herméneutique susceptible d'apporter un peu de lumière à
une société en mal de repères capables d'aider personnes ou groupes
à structurer leur difficile recherche d'humanité. Et cela sans couper les
ailes à quiconque.

B - 5000 Namur, André Wénin


Boulevard du Nord 56, bte 10. Professeur à la Faculté de théologie
de VU. CL.

Résumé - Après une présentation du livre de B.M. Levinson,


L'Herméneutique de l'innovation (Bruxelles, 2005), on souligne tout
l'intérêt de la méthode consistant à mettre en évidence dans les textes de l'AT un
principe de développement procédant d'une exégèse intra-biblique dont les
méthodes préparent celles de l'exégèse rabbinique. L'exemple développé
dans l'ouvrage (le châtiment trans-générationnel énoncé dans le décalogue en
Ex 20,5-6 et dans d'autres textes: Nb 14,17-19.29-34; Dt 7,9-10; 2 S 12,1-
15 et 1 R 21,29; Ez 18) fait alors l'objet d'un réexamen. Une lecture
différente des textes est proposée, qui pose la question de savoir si le travail des
rédacteurs bibliques ne vise pas davantage à rectifier une interprétation biai-
sée de la sentence du décalogue qu'à corriger, au moyen d'une exégèse cor-
rective, le texte même de la loi auquel on ne pouvait toucher dans la mesure
où il était déjà considéré comme saint.

Summary - After a présentation of B.M. Levinson 's book L'Herméneutique


de l'innovation (Brussels, 2005), the author underlines the interest of a
method which consists in bringing out in the OT texts a principle of deve-
lopment stemming from intra-biblical exegesis, the methods of which pre-
pared rabbinic exegesis. The example which is developed in the book (the
trans-generational punishment stated in the Ten Commandments in Ex 20, 5-
6 and in other texts: Num 14,17-19.29-34; Deut 7,9-10; 2 Sam 12,1-15 et
«DIEU QUI VISITE LA FAUTE DES PÈRES» 77

1 Kgs 21,29; Ezek 18) is the object of re-examination. Another reading of


the texts is proposée: is the work of the biblical redactors not more aimed at
correcting a biased interprétation of the sentence of the Ten Commandments
rather than correcting, through rectifying exegesis, the text of the law itself
which could not be modified in so far as it was already considered to be
holy?