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Littératures classiques

Discours poétique et discours politique chez Platon et Rousseau


Létitia Mouze

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Mouze Létitia. Discours poétique et discours politique chez Platon et Rousseau. In: Littératures classiques, n°37, automne
1999. De l’« utilité » de la littérature. pp. 21-32;

doi : https://doi.org/10.3406/licla.1999.1419

https://www.persee.fr/doc/licla_0992-5279_1999_num_37_1_1419

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Létitia Mouze

Discours poétique et discours politique


chez Platon et Rousseau1

Rousseau, l’impossible législation sur le théâtre et ses sources

jouer
Les
; mais
lois elles
peuvent
ne sauraient
déterminer
forcer
leslesujets,
public laà s'y
forme
plaire.2
des pièces, la manière de les

Cette sentence de la Lettre à d'Alembert est destinée à justifier le refus opposé


par Rousseau à l'instauration d'un théâtre à Genève : dans cet ouvrage, il répond en
effet aux arguments que d'Alembert a exposés dans l'article « Genève » de
l 'Encyclopédie en faveur de l'introduction de spectacles dans la cité de Calvin.
Certains des motifs envisagés par Rousseau pour étayer le refus qu’il oppose à
une telle proposition sont classiques, et repris, en grande partie, des philosophes
antiques, notamment de Platon, et plus exactement de la République. On sait en effet
qu'au livre X les poètes tragiques sont bannis de la cité au nom de la vérité3. On
connaît également les textes des livres II et m, dans lesquels les poètes en général
(et pas seulement les poètes tragiques) sont jugés à l'aune de critères moraux : c'est
qu'il s'agit des futurs gardiens de la cité, et que Platon propose, dans ce but, que
soient étudiés des textes choisis en fonction de leur accord avec la vérité morale.
L'argument de Rousseau, selon lequel les spectacles sont immoraux, flattent les
passions humaines, et par là corrompent les mœurs de la société dont ils mettent
ainsi la cohésion en péril ; cet argument n'est donc pas original.
Néanmoins, l'analyse développée dans la Lettre sur les spectacles n’est pas
absolument platonicienne, loin s'en faut. Elle contredit notamment, dans son aspect
le plus original, d'autres textes de Platon, que Rousseau connaissait parfaitement

1 Je tiens ici à remercier Mélinda Rappoport de sa patiente relecture, de ses conseils, et


de ses encouragements.
2 Rousseau, Lettre à d'Alembert, p. 74, n. 1 (édition GF, 1967).
3 Cf République, X, 595a-b ; 606e-607a.

Littératures Classiques, 37, 1999


22 Létitia Mouze

pour les avoir étudiés de près et annotés : il s'agit des analyses développées dans les
Lois, le dernier ouvrage de Platon4.
En effet, une divergence essentielle sépare le Rousseau de la Lettre sur les
spectacles du Platon des Lois : le premier récuse la possibilité de soumettre les
spectacles à des lois qui en entraveraient les effets moralement néfastes et
corrupteurs, tandis que le second au contraire met en place, apparemment tout au
moins, une législation sur la musique et la poésie en général5. Autrement dit, alors
que, selon Rousseau, la poésie serait à la fois inutile et dangereuse, selon Platon elle
est dangereuse, mais semble pouvoir être « récupérée ». Toute la question est de
comprendre comment est possible cette « récupération », et quel en est le sens.
On se propose ici d'examiner de plus près les textes des Lois au moyen de cette
clef herméneutique que constitue la divergence entre les deux auteurs. En effet,
malgré une façon commune de poser le problème, les solutions apportées par chacun
sont différentes. La question est donc de déterminer le nerf de cette différence :
comment Platon résout-il le problème posé par Rousseau, et comment rend-il
possible une influence des lois sur la production littéraire en général ?

Le fondement de l'argumentation dans la Lettre sur les spectacles


Pour répondre à cette question, commençons par examiner les arguments de
Rousseau. Dans la Lettre à d'Alembert, la condamnation des spectacles dramatiques
est fondée tout entière sur l'analyse de leur essence comme amusement, notion que
Rousseau oppose strictement à celle futilité. Tout son propos tend en effet, non
seulement à dénoncer le danger moral, et partant politique, des spectacles, mais
encore à leur dénier quelque utilité que ce soit. L'argument sur lequel repose la
démonstration est l'analyse des spectacles en termes d'amusement et de plaisir.
La préface donne le ton et la clef de l'ensemble. Elle est en effet fondée sur
l'opposition entre un discours agréable, mais dangereux (celui de d'Alembert
défendant l'instauration d'un théâtre), présentant des qualités esthétiques et flattant
les penchants de la nature humaine — et un discours en revanche peu séduisant,
pénible, mais véridique, ou à tout le moins sincère (celui de Rousseau argumentant
contre cette proposition). Ainsi se trouve mise en place la dichotomie entre
l'agréable et l'utile, strictement opposés et impropres, en l'occurrence, à se rencontrer
et se recouper, qui traverse et détermine la réponse de Rousseau.

4 Concernant la connaissance que Rousseau avait de cet ouvrage, qu'il cite rarement, et
pas du tout dans le texte qui nous occupe ici, voir l'article de M. J. Silverthome, « Rousseau's
Plato», dans Studies on Voltaire, 116, 1973, p. 235-249. On y apprend que Rousseau
disposait d'une traduction latine des œuvres de Platon, dont l'exemplaire, annoté par lui, se
trouve au British Muséum.
5 Par « musique », il faut entendre ici non seulement ce que nous appelons musique,
mais encore les chants, leur texte, la poésie — en un mot, tout ce qui relève de l’éducation de
l'âme par la culture littéraire.
Poétique et politique chez Platon et Rousseau 23

La Lettre à d'Alembert est composée de deux grandes parties dont seule la


seconde ici nous retiendra — c'est elle qui traite du problème qui nous intéresse.
Cette seconde partie est introduite par la phrase suivante :

Je me hâte de passer à une discussion moins grave et moins sérieuse.6

Cette phrase doit être entendue avec une certaine dose d’ironie : grave et sérieuse, la
discussion assurément l’est, puisque Rousseau juge bon d’y consacrer un ouvrage
entier, puisqu'il commence sa préface en soulignant la nécessité des propos qu'il va
tenir7, et puisque c'est la cohésion de la cité qui est en cause dans cette discussion
sur les spectacles. Cette transition ne qualifie donc pas tant le sujet de la discussion
que la nature propre des spectacles : encore une fois, tout ce qui suit repose sur leur
analyse en termes de divertissement.
De fait, dans un premier moment de cette seconde partie, Rousseau définit
l'essence du spectacle comme amusement. Puis il en analyse, dans un second
moment, les effets, en montrant que les spectacles ne peuvent que se plier aux
passions de la foule et les flatter, faute de quoi ils n'auraient aucun succès. La
prémisse implicite qui sous-tend l'ensemble de l'analyse est qu'un spectacle est fait
pour divertir, c'est-à-dire plaire et être agréable, et c'est donc par essence qu’il est
dangereux, et ne peut en aucun cas être utile : pour plaire, ce à quoi il est par nature
destiné, il doit nécessairement flatter les passions de la foule.
Dès lors que les spectacles ne peuvent faire, selon lui, l'objet d'une législation,
puisqu'en leur imposant forme et contenu, des lois feraient d'eux non plus des
divertissements mais un ensemble de maximes morales — et ils ne seraient plus des
spectacles.
À ce sujet, on trouve dans la Lettre à d'Alembert, outre la phrase précédemment
citée, deux passages intéressants :

Je ne sache que trois sortes d'instruments à l'aide desquels on puisse agir sur un
peuple ; savoir la force des lois ; l'empire de l'opinion, et l'attrait du plaisir. Or les lois
n'ont nul accès au théâtre, dont la moindre contrainte serait une peine et non un
amusement. L'opinion n'en dépend point, puisqu'au lieu de faire la loi au public, le
théâtre la reçoit de lui.8

À cette citation, il faut ajouter la longue analyse des pages 141 à 156. Rousseau
vient de constater que la présence de comédiens aurait, par l'exemple de la vie
dissolue qu'ils mènent, une influence néfaste sur les mœurs des citoyens. Il répond
dans ce passage à l'objection selon laquelle on pourrait remédier à cet inconvénient
par l'institution de lois sévères, selon deux arguments. Le premier consiste à dire que
les lois seraient inefficaces — donc inutiles et dangereuses. Le second consiste en
une généralisation de ce propos : Rousseau fait observer que les lois sont

6 P. 63.
7 Cf. p. 43, 47, 48.
8 P. 74-75.
24 Létitia Mouze

impuissantes à infléchir l'opinion publique, dont dépendent les mœurs. La réflexion


sur les spectacles le mène ainsi à une réflexion plus générale sur la nature de la loi et
ses rapports avec les mœurs, c'est-à-dire avec ce que l'on appelle la sphère privée
qui, d'après lui, échappe au contrôle de la législation.
Ainsi, Rousseau, parce qu'il analyse la représentation dramatique en termes
d'agrément et de plaisir, la bannit de la cité, car elle ne peut faire l'objet d'une
législation, la loi étant de l'ordre non du plaisir, mais justement de sa répression et
de la contrainte.
Platon des Lois. C'est là, on va le voir, que se situe le cœur de la différence avec le

La question poétique dans les Lois


Le problème poétique, au sens le plus large, apparaît d'emblée comme important
dans les Lois, et il n'est pas question de laisser carte blanche aux poètes :

Partout donc où [...] est instituée une bonne législation relative à l'éducation
comme au divertissement ayant les Muses pour objet, nous figurons-nous qu’il sera
permis aux gens qui font de la poésie de mettre dans la composition des rythmes, des
airs de chant, des paroles chantées ce qui charmera personnellement le poète,
d'enseigner cela dans les chœurs aux enfant de cet État bien policé, au hasard de sa
fantaisie, sans égard, pour la réalisation, à la vertu ou à la vilenie ? — Non.9

Ce qui justifie cette sentence est une analyse d'ordre moral où l'on voit que
prendre plaisir à des productions au contenu vicieux est moralement funeste. Ici,
Platon ne fait guère que reprendre les analyses de la République 10 et l'on pourrait
penser, au premier abord, qu'il va proposer une législation sur la production poétique
qui ne serait pas autre chose qu'un contrôle politique auquel cette dernière serait
soumise : de fait, les livres II et VH sont en grande partie consacrés à ce problème
traité par le législateur. Mais le rapport entre loi et poésie est en fait beaucoup plus
complexe qu'un simple rapport de subordination de l'une à l'autre, comme cela
apparaît en-dehors même des « lois » édictées : non seulement en effet le problème
littéraire n'est pas une question annexe, mais encore c'est le problème politique par
excellence, comme l'atteste la fin du livre m11.
Le contexte est celui d'une analyse des causes de la dégradation de l'ancien
régime athénien, caractérisé par la soumission du peuple aux lois. D'après l'Athénien
(le meneur du dialogue), ce qui garantissait la souveraineté des lois, c'était alors
l'obéissance aux « lois sur la musique12 ». Le texte fournit à ce sujet deux éléments.

9 Lois H, 656c (traduction L. Robin).


10 Cf. République , II, 377b, où Socrate déclare qu'il n'est pas question de ne pas
contrôler les « contes », les histoires inventées par les poètes que l'on donnera à entendre aux
enfants. La suite du texte, jusqu'à III, 398b, consiste en une énumération des types de
discours, sur les dieux, puis sur les hommes, qui seront bannis de l'éducation des enfants.
11 Lois III, 700a sq.
12 Voir note 5.
Poétique et politique chez Platon et Rousseau 25

D'une part, les lois sur la musique sont le fondement de la législation, puisque
celle-ci est sapée à la base dès lors que ces lois sont transgressées. Tout se passe
comme s'il n'y avait d'obéissance possible aux lois en général qu'à la condition que
soient d'abord respectées les lois sur la musique :

C'est par la musique qu'a débuté chez nous, avec la croyance en la sagesse de tout
le monde pour juger de toutes choses, l’esprit de révolution.13

D'autre part, les initiateurs de la décadence de la cité et du régime politique sont les
poètes : ce sont eux qui transgressent les lois sur la musique, et par là sont les
corrupteurs du régime. Il existe donc un antagonisme personnel entre le législateur
et le poète.
Dans ces conditions, le problème littéraire n'est pas un problème important, c'est
le problème politique essentiel, le premier problème politique. H s'ensuit que le
rapport établi dans les Lois entre politique et poésie est plus complexe qu'on pourrait
le penser : il ne s'agit pas seulement de subordination de l'un à l'autre, ni d'un simple
contrôle politique sur la production poétique, mais il y a un rapport de subordination
de la poésie à la législation, parce qu'il existe essentiellement un rapport de
subordination de la législation à la poésie.
Le problème qui se pose est le suivant : pourquoi et en quel sens la question de la
production poétique est-elle une question politique essentielle ? Qu'est-ce que cela
nous apprend sur l’œuvre politique du législateur ?
Il y a chez Platon, dans les Lois, une volonté d’utiliser la production poétique,
mais il nous semble que, pour autant, on ne peut pas analyser cela en termes d'utilité
de la poésie : celle-ci n'est pas un simple instrument politique parmi d'autres, elle est
non seulement utile mais encore essentielle.
On tentera de répondre à ces questions en examinant de plus près la façon dont
est traitée la poésie dans les Lois , quels rapports elle entretient exactement avec la
loi : il s'agit ici de montrer qu'on n'y trouve pas à proprement parler une législation
sur la poésie , et qu'il ne s’agit pas exactement de préconiser un contrôle politique du
discours poétique, mais que le problème poétique met en jeu le sens même de la
législation, comme le montre la concurrence qui existe entre le législateur et le
poète, tous deux producteurs de discours qu'il s'agit d'accorder.

La double réduction du poétique et du politique


Il pourrait sembler, à première vue, que cette mise en accord nécessaire des
discours passe par un simple alignement du contenu de la poésie sur celui des lois.
En effet, le problème de l'éducation dans la cité fait l'objet du livre VE. À partir
de 799e, l'Athénien entreprend de légiférer au sujet des « présents des Muses et
d’Apollon », c'est-à-dire au sujet de la production littéraire et musicale — au sens le

13 Lois m, 701a.
26 Létitia Mouze

plus large. Il énonce trois règles, dont la troisième14 propose un paradigme pour le
contenu des chants :

Le poète ne devra rien composer qui s'écarte des règles de conduite en honneur
dans la cité, qui s'écarte de ce qui, selon ces règles, est juste, ou beau, ou bon ; et
d'autre part, il ne sera permis à aucun particulier de faire connaître au public les
compositions déjà faites, avant qu'elles aient été montrées à ceux-là mêmes qui ont été
désignés juges en ces matières, ainsi qu'aux Gardiens des Lois, et qu'elle leur aient
donné satisfaction.15

On apprend ainsi, de manière très attendue, que le discours poétique doit se régler
sur le discours politique, qu’il doit avoir le même contenu. Cette loi, donc, propose
un modèle de discours, elle renvoie la poésie à la loi, et le poète au législateur. Il y a
une norme politique du discours poétique, que celui-ci doit se régler sur le discours
législatif.
Somme toute, jusqu'ici, rien que de très ordinaire dans une réflexion sur la
production littéraire : Platon préconise apparemment un contrôle politique des
discours. Mais si la poésie doit refléter le discours politique, ce n’est cependant pas
seulement au sens où elle est porteuse des mêmes valeurs, cela va au-delà de la
simple propagande, du simple contrôle exercé sur elle.
En effet, l'ensemble des lois préconisées sont moins le signe d'un contrôle
politique exercé sur les chants que le lieu d'une redéfinition de ces chants. Alors que
dans la République les règles énoncées à partir de 377b sont très détaillées et
précises, donnent lieu à de longues réflexions et définitions, dans les Lois en
revanche on n'observe rien de tel : l'Athénien, c'est-à-dire le meneur du dialogue, est
beaucoup plus sommaire dans ses prescriptions.
Ses deux premières lois sont motivées par l'impératif de stabilité des chants et
musiques énoncé plus haut16 : le moyen d'assurer cette stabilité est, d'après
l'Athénien, de leur conférer un caractère religieux17. De fait, ces deux prescriptions
définissent les chants comme des prières aux dieux : la seconde explicitement, et la
première en leur faisant obligation de ne prononcer que des paroles de bon augure18.
Ce qui est en question, c'est donc moins le contenu effectif de ce qui est dit que la
forme, ou plus exactement la nature du discours. Or conférer aux chants un caractère
sacré, c’est leur donner une qualité qui est aussi celle des lois elles-mêmes19.

14 Elle est liée aux deux autres puisqu'elle est introduite par l’idée que pour pouvoir
adresser des prières aux dieux, les poètes doivent connaître la distinction entre le bien et le
mal, afin d'éviter de demander un mal au lieu d'un bien. L'ensemble de ces prescriptions est
donc régi par un souci religieux.
15 Lois VH, 801 a-d (traduction L. Robin).
16 Lois VH, 797d sq, notamment 798b.
17 Lois VII, 799a-b.
18 De telles paroles sont en effet des prières aux dieux.
19 Lois TV, 715c.
Poétique et politique chez Platon et Rousseau 27

Ces prescriptions tendent en effet à assimiler discours poétique et discours


politique, et cette assimilation est poussée jusqu'au bout. Au début du livre VU,
l’analyse de la législation sur l'éducation est introduite par la nécessité d'interdire les
innovations dans les jeux enfantins : leur stabilité est la condition de possibilité de la
législation car des enfants accoutumés à des changements et des innovations seront
enclins, une fois devenus des citoyens, à modifier les lois anciennes. Or pour
l'Athénien, rien n'est plus néfaste que le changement, et la première sauvegarde
d'une législation réside dans sa stabilité. Dès lors, la stabilité des jeux enfantins est
la première garantie de la sauvegarde de la législation20.
La conséquence, c'est que les chants destinés aux enfants sont identifiés à des
lois, car ils doivent en avoir le caractère immuable, et il est prévu de punir les
innovations comme des infractions21. Ici s'opère une transmutation : ce qui était loi
sur les chants devient un chant qui fait loi. Dès lors, il n'y a de loi sur les chants que
celle qui décrète qu'un chant est une loi.
Dans ces conditions, il semble difficile de dire qu'il y ait dans les Lois une
législation sur la production poétique : il n'y pas de « législation sur » car Platon
contourne la difficulté en rigidifiant les chants en lois. Il s'agit donc moins de
subordination de qu'identifîcation. L'objet des trois lois énoncées est d'opérer cette
transmutation et celles qui confèrent aux chants un caractère sacré leur confèrent en
réalité une propriété qui est aussi celle des lois22. Ainsi, comme les lois des Lois , les
chants ont un caractère sacré, et ils disent la même chose qu'elles.
Légiférer sur la poésie, c'est en fait la renvoyer aux lois, au code. C'est dire que la
loi est sa norme, mais plus profondément encore, c'est dire qu'elle doit se faire loi —
et en ce sens, il est évidemment exclu qu'il puisse y avoir une législation portant sur
elle.
Ce qui frappe dans ces lois, c'est donc moins le contrôle politique exercé sur la
poésie (leur contenu reste finalement vague) que la redéfinition de cette dernière. En
effet, comme l'indiquent les termes qui les désignent (ekmageion , c'est-à-dire la
matière propre à recevoir une empreinte23, ou encore tupos, c'est-à-dire l'empreinte
en creux24), elles ne sont pas des lois à proprement parler, mais elles définissent un
cadre dans lequel doit s'inscrire la poésie, elles en définissent les contours.
Cette assimilation du discours poétique au discours politique repose sur une
assimilation inverse du discours politique au discours poétique. En effet, de la même
façon que les chants sont identifiés à des lois, la législation et la constitution sont
identifiées à une poésie : il se produit un renversement à la faveur duquel on passe
de la question d'une législation (nécessaire) sur la production poétique à une
identification de la législation, du discours politique, à un poème25 et de la

20
21 Lois VH,
796e799e.
sqq.
22 Lois IV, 715c.
23 Lois VII, 800e8.
24 Lois VII, 801 c7.
25 Lois VII, 811c-d.
28 Létitia Mouze

constitution des Lois à une tragédie, ou plus exactement à « la tragédie la plus


vraie26 ».
Interrogé par Clinias sur le paradigme sur lequel devra se régler le législateur
pour choisir les passages des poètes que l'on donnera à étudier aux enfants,
l'Athénien répond de la façon suivante :

Je ne suis pas du tout en peine pour ce modèle ! Considérant en effet les discours
que [...] nous n'avons pas cessé de tenir, et non [...] sans avoir été favorisés de
quelque inspiration divine, notre langage, en tout cas, avait, m'a-t-il semblé, quelque
ressemblance avec de la poésie. De plus, il n'y a probablement rien de merveilleux
dans l'impression qui m'est venue : celle d'un vif plaisir quand j'envisage l'espèce de
bloc que forment mes propres discours.27

Ce qui donc à la fois permet et justifie le contrôle par le législateur de l'éducation


littéraire, ce qui autorise son propre discours à servir de modèle au discours
poétique, c'est la nature elle-même poétique de son propre discours.
Peu après28, l'Athénien justifie le contrôle auquel seront soumis les poètes
tragiques en identifiant la constitution des Lois à la tragédie la plus vraie —
c'est-à-dire en identifiant le législateur à un poète tragique, concurrent de ceux que
l'on reconnaît traditionnellement comme tels.
On voit ici se préciser le rapport entre loi et poésie : il ne s'agit pas en effet du
rapport qui unit une instance de contrôle à l'objet qu'elle contrôle, mais d'un rapport
paradigmatique. Mais si le discours politique de Platon est le paradigme du discours
poétique, et si le chant est une loi, c'est parce que le discours politique découvre lui-
même sa nature poétique. Les fondements de cette identification sont complexes, et
il n'est pas possible d'en rendre intégralement raison. Ils sont à chercher dans les
caractéristiques que présentent les discours tenus dans les Lois et dans celles que
présentent la constitution mise en place dans ce dialogue.
En ce qui concerne la première identification, et pour le dire rapidement, les
discours des trois interlocuteurs sont placés sous le signe d'une inspiration divine29,
ce qui, chez Platon, est aussi la marque même de la création poétique. De plus, la
législation est définie comme une technê, un art. Pour ce qui regarde la seconde
identification, la raison en est que la constitution des Lois fonctionne comme une
tragédie : régie par la loi30 (et non par un homme ou un groupe d'hommes), elle l'est
du même coup par la nécessité. Cela signifie que toute faute commise est
nécessairement punie, compensée par un mal subi. Dès lors, contrairement à ce que
laissent entendre les poètes tragiques31, dieu est innocent du mal : ce sont les
hommes qui, par leurs actions, en sont responsables.

26 Lois VH, 817a-d.


27 Lois VII, 81 lc-d (traduction L. Robin).
28 Lois VH, 817a-d.
29 Lois Vn,811c.
30 Lois IV, 713e sq ; IX, 875a-d.
31 Cf République, ffl, 391d-e.
Poétique et politique chez Platon et Rousseau 29

Ainsi, ce qui apparaissait comme un enfermement de la poésie à l'intérieur de la


loi, dont elle semblait n'être qu'un des moyens de propagande, s'avère en fait un
rapport de type paradigmatique entre loi et poésie, rapport qui lui-même se dédouble
en une identification réciproque. Platon opère progressivement une double réduction
du discours poétique au discours politique et du discours politique au discours
poétique. Un rapport circulaire se dessine entre législation et poésie, chacune se
définissant dans les termes de l'autre. On en vient par là à une espèce de confusion
entre législation et poésie qui est le signe d'une tentative de redéfinition de la
législation comme poésie.
En effet, légiférer sur la poésie, c'est lui assigner un paradigme, un modèle, sur
lequel elle devra se régler, et qui s'avère n'être pas autre chose que le code lui-même,
la cité organisée par le code. Légiférer sur la poésie, c'est donc définir l'entreprise
politique comme entreprise poétique. En ce sens, il n'y a pas subordination de la
poésie à la législation, mais plus exactement « phagocytage » de la poésie par la
législation. Cela va très au-delà d'une simple utilisation de la poésie comme moyen
de propagande, puisqu'en définitive, la production littéraire et musicale n'est pas un
secteur particulier de la vie de la cité qu'il faille prendre en compte dans l'activité
législative, mais la législation elle-même. Cette identification repose sur l'entreprise
de redéfinition de la législation à laquelle Platon procède dans les Lois.

La législation comme éducation


Que soit ici en jeu le sens même de l'activité législative, que la redéfinition des
chants comme lois soit fondamentale et ait une signification essentielle (au sens
propre), la façon dont l'Athénien présente les choses en est la preuve : la réflexion
sur le problème poétique s'avère le lieu d'une redéfinition de l'activité législative,
qu'il s'agit ici de préciser.
En effet, au moment où il s'apprête à dire que le législateur doit y prêter attention,
les prendre au sérieux, et interdire que l'on y apporte quelque modification,
l'Athénien introduit l'ensemble de ses considérations en avertissant ses interlocuteurs
de leur étrangeté, de leur caractère inhabituel32. H en va de même lorsqu’il définit les
chants comme lois33. Or, chez Platon, tout ce qui dénote l'incompréhension, c'est-à-
dire l'étrangeté (comme ici), ou encore les railleries de la foule, est l'indice que l'on
touche à un point important, que l'on est en présence d'une thèse fondamentale :
ainsi dans la République, la fameuse thèse selon laquelle la constitution idéale ne
sera réalisée que lorsque les philosophes seront au pouvoir est annoncée comme
risquant de déclencher l'hilarité de la foule34 ; or le philosophe-roi est la condition de
possibilité de la réalisation de cette cité. Ici, de la même façon, est dit atopique ce
qui est condition de possibilité de la législation. L'incompréhension dont cette thèse

32 Lois VII, 797a.


33 Lois VII, 799e.
34 République, V, 473c sq.
30 Létitia Mouze

risque de faire l'objet est donc la marque même de son caractère essentiel pour la
cité à mettre en place.
De fait, la législation sur la poésie est inextricablement liée à une réflexion plus
générale sur la législation : soit elle est amenée par elle, soit elle débouche sur elle.
En effet, le contrôle politique sur la poésie est justifié par des considérations sur
l'activité du législateur, de sorte que la réflexion sur le problème de la production
littéraire s'avère réflexion sur le sens de l'entreprise législative. Au moment où il
faut légiférer sur la poésie, on interrompt la mise en place du code pour se ressaisir
de ce qui a été accompli dans le courant du dialogue pour y voir une poésie35 ou une
tragédie. Dans les deux cas, on se situe à l'intérieur du discours législatif, mais il se
produit alors un renversement : la législation sur la poésie devient réflexion du
législateur sur le sens de son œuvre politique — c'est-à-dire que le discours législatif
devient un discours métalégislatif. C'est donc au moment où l'on étudie le problème
de l'éducation littéraire que surgissent le fondement et le sens de l'entreprise
législative.
Que légiférer sur la poésie soit l'occasion de réfléchir sur la législation est l'indice
que l'entreprise législative est redéfinie dans les Lois comme un entreprise
éducative : le propos des Lois est en effet moins législatif que métalégislatif, au sens
où il s'agit moins de proposer un code que de réfléchir sur ce qu'est la tâche
législative. Tout le problème auquel se heurte en effet Platon, c'est la nécessité
absolue de légiférer sur des éléments qui échappent à la loi comme telle36, et tout
l'effort du législateur va consister à trouver des moyens de contrôler les éléments
rebelles, c'est-à-dire en fait ce qui relève de la vie privée, de l'intériorité, de l'opinion
intime. Or précisément, et comme l'observe Rousseau dans la Lettre sur les
spectacles , la poésie fait partie de ses éléments, dans la mesure où elle s'adresse à la
partie irrationnelle de l'homme : elle doit procurer du plaisir, charmer, et par ailleurs,
le discours poétique est réputé fruit d'une inspiration divine que ne contrôle pas le
poète37.
Platon tente de résoudre ce problème majeur en procédant à une redéfinition de la
législation au livre IV. La thèse défendue au livre IV est que légiférer ne consiste
pas uniquement à formuler des lois. Le but du législateur est de tourner les citoyens
vers la vertu38, au moyen de lois. Mais encore faut-il qu'il fasse également en sorte
qu'elles soient respectées par les citoyens. D'autre part, ce qui échappe au contrôle
direct du législateur, c'est-à-dire ce qui relève de la vie privée, doit néanmoins être
soumis à un ordre, une rationalité. Autrement dit, il faut trouver un moyen pour que
les citoyens intériorisent la loi, de telle sorte qu’ils agissent toujours en conformité
avec elle, même lorsqu'ils sont assurés de l'impunité, et même dans les détails qui lui
échappent du fait de leur infinie complexité. Aussi l'Athénien décrète que toute loi

35 II s'agit en grec de poiesis, c'est-à-dire activité de production, et notamment de


production à caractère littéraire.
36 Par exemple le début du livre VH, où il s'agit de l'éducation des très jeunes enfants.
37 Cf Lois , IV, 719c.
38 Lois IV, 718c sqq.
Poétique et politique chez Platon et Rousseau 31

devra être précédée d'un préambule, dont l'objet sera de persuader les citoyens
d'obéir à la loi39. L'acte de légiférer comporte donc une dimension persuasive à
laquelle il tend à se réduire puisque c'est précisément cette dimension qui seule rend
utile le travail du législateur.
C'est pourquoi législation et éducation se définissent réciproquement. Légiférer,
c'est éduquer et façonner40 et symétriquement l'éducation est ce qui doit amener
l'enfant à s'accorder, dans ses plaisirs et ses peines, à la loi :

Attirer et conduire l'enfant dans la direction de ce qui est la droite conception


édictée par la loi, [ ...] c'est là ce qui constitue l'éducation ; le but en est par
conséquent de faire que l'âme de l'enfant s'accoutume à n'avoir ni joie ni peine qui
soient en opposition avec la loi.41

La circularité entre éducation et législation tient à ce que toutes deux consistent à


parvenir à une subordination des désirs, des plaisirs et des peines à la raison.
Or ce qui constitue essentiellement l'éducation, c'est la poésie : c'est par les
discours poétiques que l'on éduque les enfants, donc qu'on les dispose à obéir aux
lois en les leur rendant familières et agréables. Les discours poétiques sont le moyen
éducatif par lequel on accorde le plaisir à la raison. La législation étant éducation, la
législation sur l'éducation n'est pas un domaine particulier de la législation, mais son
cœur même. On comprend ainsi que le législateur se fasse poète et se substitue au
poète traditionnel dans l'entreprise éducative42.
Dès lors, non seulement la poésie est partie intégrante de la législation, mais
encore le discours législatif est poésie : celle-ci doit remplir, par l'agrément qui lui
est propre, ce rôle persuasif, et prédisposer le citoyen à l'obéissance à la loi, elle
accorde le plaisir à la raison et à la loi. Elle devient le moyen législatif d'atteindre ce
qui échappe à la loi, et en même temps, dans la mesure où la législation tend à être
réduite à sa dimension persuasive, elle devient le discours législatifpar excellence.
Le législateur platonicien est donc à la fois nomothète et poète.
Ainsi, il n'y a pas dans les Lois la simple préconisation d'un contrôle politique sur
la poésie, mais une réflexion sur le sens de l'activité législative qui débouche sur sa
redéfinition comme activité éducative, et donc poétique. La production littéraire
n'est pas seulement un danger qu'il faille contrôler et éventuellement convertir en
moyen de propagande politique : plus essentiellement, l'œuvre politique est aussi
l'œuvre poétique par excellence.

39 Cf. Lois Vü, 718 sqq, et surtout 722 sq.


40 Lois 0, 671b-c.
41 Lois II, 659d (traduction L. Robin).
42 Cf. Yvon Brès, La Psychologie de Platon, Paris, 1968, p. 332-333.
32 Létitia Mouze

Les fondements de l'antiplatonisme de Rousseau


On comprend dès lors ce qui, fondamentalement, oppose Platon et Rousseau.
Tous deux en effet estiment que les poètes tragiques corrompent les lois de la cité,
que les lois seules sont inutiles si elles ne sont pas soutenues par ce que l'on pourrait
appeler de bonnes mœurs, et s'accordent pour dire que les lois, c'est-à-dire la simple
contrainte, sont impuissantes à influer sur les mœurs. Toute la différence tient à ce
que Platon procédait à une redéfinition de la tâche législative comme tâche
éducative. Pour Rousseau, il n'est pas possible de faire en sorte que les citoyens
prennent plaisir à des spectacles ne flattant pas leurs passions. Pour Platon, non
seulement c'est possible mais encore c'est la tâche même du législateur, dont l'œuvre
consiste à accorder le plaisir à la raison — c'est même le seul moyen de faire en
sorte que les lois soient respectées, donc efficaces. L'originalité de Platon résidait
dans cette définition de l'activité politique, dans la prise en compte, dans les Lois, de
la dimension irrationnelle de l'homme, et dans l'utilisation de cette dimension
irrationnelle.
Ainsi, lorsque Rousseau bannit les spectacles comme à la fois inutiles et
dangereux, Platon au contraire, tout en reconnaissant le danger que la poésie
représente, en fait un instrument. Plus que l'utilité de la poésie, c'est donc au fond
son efficience qu’il envisage : elle est par nature efficace, reste à faire que cette
efficacité soit « bonne ». Chez Rousseau, est advenue une dissociation : plaisirs et
vertus ne sont plus envisagés comme aptes à fusionner, et la poésie, le théâtre, ne
peuvent donc être envisagés comme les instruments de cette fusion impossible.

Létitia Mouze
Université de Lille III