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LE FONDEMENT DE L’INTELLIGENCE DE LA FOI SELON KARL RAHNER

David Sendrez

Institut Catholique de Paris | « Transversalités »


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2016/3 n° 138 | pages 69 à 93
ISSN 1286-9449
ISBN 9791094264089
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-transversalites-2016-3-page-69.htm
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VaRIa
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Transversalités, Juillet-sept. 2016, n° 138, p. 71-93

LE fONDEMENt DE L’INtELLIgENCE DE La fOI


SELON KaRL RaHNER
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david sEndrEz
Faculté Notre-Dame
Institut Supérieur de Sciences Religieuses
Collège des Bernardins, Paris

dans la production d’un auteur, on trouve parfois des textes où il se livre


plus qu’à l’accoutumée, sans les prudences habituelles, laissant ainsi deviner
un ou des points essentiels de sa pensée, ceux autour desquels s’organisent
les précautions et l’érudition des autres textes plus élaborés. Le Discours
d’Ignace de Loyola aux Jésuites d’aujourd’hui – un texte tardif dans la
production rahnérienne, puisqu’il est de 1978 –, est une fiction : rahner
ressuscite Ignace de Loyola et lui attribue un long monologue. voici ce qu’il
fait dire au fondateur de la compagnie de Jésus :
« [J’ai] fait l’expérience de dieu, de dieu innommable et insondable, de dieu
silencieux et pourtant proche, de dieu qui se donne dans sa trinité. J’ai
expérimenté dieu au-delà de toute image et de toute représentation. J’ai
expérimenté dieu qui ne peut d’aucune façon être confondu avec quoi que
ce soit d’autre quand il se fait proche ainsi lui-même dans sa grâce. »
« Je l’ai dit dans mon Récit du pèlerin, ma mystique m’avait donné une
certitude de foi telle qu’elle serait restée inébranlable même si l’Écriture
n’existait pas. n’en avez-vous pas été effrayés ? un tel propos ne m’expose-
t-il pas facilement à être accusé de mysticisme subjectiviste et d’indifférence
à l’égard de l’Église ? […] Je dirai plus tard pourquoi une telle expérience
immédiate de dieu ne supprime ni le rapport avec Jésus ni le lien avec
l’Église qui en découle. »
« dieu peut et veut agir directement envers sa créature, et l’homme peut
réellement expérimenter que l’événement se produit, il peut saisir comment
dieu dans sa souveraine liberté dispose de sa vie d’homme. »

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« [Prenez] garde de succomber aujourd’hui à la tentation de penser que la


silencieuse incompréhensibilité, qui est hors de tout mode d’être et que nous
appelons dieu, ne peut et ne doit pas, pour être elle-même, se tourner vers
nous dans un libre amour, venir au-devant de nous, nous donner elle-même,
depuis le centre de nous-mêmes où elle est présente, le pouvoir de dire “tu”
à celui qu’aucun nom ne peut nommer. c’est là un miracle incompréhensible
qui fait voler en éclat toute votre métaphysique ; pour en saisir la possibilité
il faut en oser la réalité. c’est le miracle qui lui-même appartient à l’indici-
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bilité de dieu, laquelle resterait une formalité vide, et donc soumise derechef
à votre métaphysique, si nous n’en faisions l’expérience précisément dans
son inclination vers nous. »1
Ici, rahner laisse à sa pensée une grande liberté d’expression. ce texte
au ton volontiers polémique et possédant des éléments vraisemblablement
autobiographiques n’est pas un texte théologique au sens académique du
terme. Il est impossible de fonder sur ce seul document une interprétation
rigoureuse de la théologie de rahner. néanmoins, ce témoignage est précieux
car il nous permet de mieux nous orienter dans l’analyse de la pensée du
théologien, lorsqu’elle se déploie en des productions où la même force de
conviction se dote d’une ambition démonstrative rigoureuse et s’applique les
contraintes universitaires. Il apparaît ainsi très fécond de tenter une interpré-
tation du Traité fondamental de la foi (TFF) – considéré par beaucoup de
commentateurs comme l’ouvrage le plus abouti de Karl rahner2 –, en
tenant compte de la revendication de l’Ignace de rahner, celle d’une
expérience immédiate de dieu. cependant, si l’on part de l’hypothèse que
le Discours d’Ignace est une clé de lecture3 pertinente du TFF, on butte

1. Karl rAhnEr, Discours d’Ignace de Loyola aux Jésuites d’aujourd’hui, Paris,


centurion, 1979, respectivement p. 11, 12, 15 et 29.
2. À titre d’exemples pris dans la très abondante bibliographie secondaire : Joseph
rAtzIngEr, «  vom verstehen des glaubens. Anmerkungen zu rahners grundkurs des
glaubens », Theologische Revue, nº 74/3, 1978, p. 177-186 ; Karl heinz nEuFELd, « somme
d’une théologie-somme d’une vie. Le traité fondamental de la foi de Karl rahner », Nouvelle
Revue Théologique, nº 106, 1984, p. 817-833 ; Bernard sEsBOüÉ, Karl Rahner, Paris, cerf,
« Initiations aux théologiens », 2001, en particulier les chapitres Iv et v.
3. On notera que la démarche n’est pas chronologique. si le Discours est ici considéré
comme une clé de lecture recevable du TFF, ce n’est pas en raison d’une histoire de la
rédaction (le Discours, en effet, est plus récent que le TFF), ni parce que l’un des textes se
présenterait comme une explication de l’autre. L’hypothèse suivie ici est que le Discours et
le TFF reposent sur la même épistémologie théologique, exprimée tantôt avec une moindre
élaboration intellectuelle et donc plus lisiblement, tantôt avec plus de prudence. s’il fallait
montrer que les Exercices d’Ignace de Loyola sont une source majeure de la théologie de
Karl rahner, il suffirait de mentionner Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius

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contre le constat d’une importante différence terminologique : l’expression


« expérience immédiate de dieu » ne figure pas dans le TFF où, en revanche,
revient avec insistance ce qu’il nomme l’« expérience transcendantale de
dieu ». Il est légitime et fécond de se demander si l’expérience transcen-
dantale de dieu, dont il est grandement question dans le TFF, est la version
académique, aboutie, maîtrisée, théologiquement recevable, de l’expérience
immédiate de dieu revendiquée dans le Discours d’Ignace. La visée
fondamentale du TFF, sa dimension mystique et son intérêt épistémologique
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sont les trois axes selon lesquels nous allons tenter une relecture de l’effort
théologique de Karl rahner à l’aide de la clé de lecture qui vient d’être
esquissée.

La foi et la théologie
La mise en œuvre de la proposition méthodologique qui vient d’être
présentée fait très vite apparaître un lien extrêmement fort entre l’intuition
développée dans le Discours d’Ignace et le propos central du TFF. Je
voudrais le montrer à partir d’un bref passage capital de l’introduction du
TFF :
«  [c’est] aussi ce fait de notre christianisme qui doit être ici objet de
réflexion; et il doit se justifier lui-même [je souligne] devant notre conscience
de la vérité, en “rendant raison de l’espérance qui est en nous” (1 P 3,15). »4
« Aber auch diese tatsache unseres christentums soll hier reflektiert werden,
und sie soll sich selbst [je souligne] vor unserem Wahrheitsgewissen in einer
“verantwortung unserer hoffnung” (1 P 3,15) rechtfertigen. »5
ce bref énoncé paraît presque anodin alors qu’il est extrêmement
ambitieux. Il me semble qu’il nous permet de saisir la pertinence et l’actua-
lité de l’effort théologique de Karl rahner. Pour le comprendre, il faut prêter
la plus grande attention à la tournure de la phrase (la traduction française est
très fidèle au texte original) qui recourt, dans sa dernière partie, à la voix
pronominale amplifiée : « lui-même » ; « sich selbst ». cette construction est
utilisée pour décrire une action : «  rechfertigen  », c’est-à-dire justifier,
montrer la légitimité, produire, manifester, défendre le caractère droit, correct,

von Loyola (un texte de 1956). Je me permets de renvoyer au commentaire que j’ai fait de
ce texte non traduit dans L’expérience de Dieu chez Karl Rahner, Paris, Parole et silence,
2013.
4. TFF, Paris, 1983, p. 15.
5. Grundkurs des Glaubens [GG], Freiburg im Bresgau, 2005, p. 14.

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sûr. rahner affirme que l’acte de foi compris dans sa dimension la plus
ordinaire (non les transports religieux, non les moments de crise spirituelle,
mais la vie de foi du fidèle qui, simplement, s’en remet à Jésus) est porteur
de sa propre justification devant notre conscience de la vérité.
En parlant de « conscience de la vérité » (« Wahrheitsgewissen »), rahner
veut parler de la raison, mais le mot (« vernunft ») est ici évité. dans cet énoncé
extrêmement maîtrisé, c’est le renvoi à l’expérience courante qui fournit leur
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sens aux mots clés employés ou sous-entendus. J’ai parlé de mots sous-
entendus car, à la raison évoquée à l’instant, il faut en effet ajouter un autre
mot indirectement présent et qui, lui aussi, structure le propos: il s’agit du mot
« foi », « glaube », sous l’horizon duquel tout l’ouvrage est placé, puisqu’il
figure dans son titre et assigne au livre sa matière et son objectif. L’un et l’autre
mot, « raison » et « foi » – l’un explicitement indiqué, même si c’est d’une
manière inaccoutumée (« Wahrheitsgewissen » au lieu de « vernunft »); l’autre
sous-entendu («  glaube  ») –, sont en relation avec l’expérience. Ainsi,
« Wahrheitsgewissen » n’est pas la Vernunft de l’Aufklärung mais s’entend en
fonction de notre attrait pour la vérité (« Wahrheit »). dans cette perspective,
la raison n’est pas comprise comme une production intellectuelle mais comme
une structure anthropologique qui serait incompréhensible si elle n’était pas
en même temps une expérience du vrai. Il s’agit donc ici d’une anthropologie
métaphysique: l’homme est fait pour la vérité. La foi, quant à elle, est implici-
tement présente à travers l’expression « tatsache unseres christentums » (soit
notre christianisme réalisé, choix personnel et fait culturel). Elle est à
comprendre ici en fonction d’un christianisme ordinaire (par distinction
d’avec la mystique). Elle n’est pas une dogmatique détachée de la vie mais une
foi assumée et incarnée par la communauté croyante : elle n’est donc pas
comprise indépendamment du sensus fidei.
Pour la raison comme pour la foi, rahner nous renvoie à une capacité
d’accueil, de perception, à une ouverture, un dynamisme, une destination.
Il faut ici ajouter un point complémentaire qui n’apparaît pas dans l’énoncé
examiné mais dont il dépend : cette ouverture, ce dynamisme, cette destina-
tion, cette capacité d’accueil que sont la foi et la raison, bénéficient d’une
interpellation première ; en d’autres termes, elles relèvent aussi de la grâce.
Insistons-y : la raison elle-même est débitrice vis-à-vis de la grâce en ce qui
concerne sa structure, son dynamisme et sa portée :
« ce qui porte la préappréhension de l’homme dans son ampleur absolue de
transcendance, ce qui l’ouvre, ne peut donc pas être la vacuité pure et

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simple. car une telle proposition énoncée à propos du néant serait purement
et simplement dépourvue de sens. […] mais le mouvement de transcendance,
en fait, n’est pas l’acte puissant qui constitue l’espace infini du sujet, à partir
du sujet entendu comme celui qui maîtrise l’être de façon absolue, mais le
surgissement de l’horizon infini de l’être à partir de celui-ci même. En
quelque lieu que l’homme s’éprouve dans sa transcendance comme celui qui
pose question, celui qui est inquiété par ce surgissement de l’être, celui qui
est propulsé vers l’indicible, il ne peut se comprendre comme sujet au sens
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de sujet absolu, mais seulement au sens de l’accueil de l’être, finalement de
la grâce. »6
ce passage du TFF introduit le concept de cause dans le cadre de son
enquête sur la transcendance de l’homme, c’est-à-dire sur le dynamisme de
son esprit constitutif de sa manière d’exister. Le concept de cause n’est pas
ici appréhendé de la manière abstraite qui consiste en un exercice mental de
remontée des chaînes causales vers une cause première. Ici, la cause possède
le caractère intrusif d’une énigme faisant brèche, d’une étrangeté agissante
au cœur de l’homme. On saute par dessus les chaînes causales pour poser
directement la question de la relation créatrice de dieu à l’homme7. nous
n’avons pas affaire ici à une preuve ontologique de l’existence de dieu car
la force de conviction de l’énoncé rahnérien repose non pas sur le concept
mais sur l’expérience, d’où la prévalence, dans la traduction comme dans le
texte original, des tournures pronominales (l’homme s’éprouve, il se
comprend comme sujet) et des formes passives (il est inquiété, il est
propulsé). dieu n’est pas atteint au terme d’un « acte de puissance », mais
il est au point de départ du dynamisme propre à la manière humaine
d’exister8.

6. TFF I, 3, p. 48. Il y a, dans cette affirmation du TFF, bien des aspects déjà annoncés
dans les œuvres de jeunesse que sont L’esprit dans le monde (Geist in Welt) et L’homme à
l’écoute du Verbe (Hörer des Wortes). sur ce point, je me permets de renvoyer au chapitre
v de david sEndrEz, L’expérience de Dieu chez Karl Rahner, op. cit. Il ne faut cependant
pas se méprendre et négliger la distance considérable du TFF vis-à-vis des premiers textes.
sans être reniés, ceux-ci sont, cependant, dépassés dans la mesure où, avec le TFF, un point
d’équilibre s’établit entre les thèses principales de la pensée rahnérienne, autour d’un centre
de gravité que ne possèdent pas encore L’esprit dans le monde et L’homme à l’écoute du
verbe. ce centre de gravité, c’est l’objet du présent article d’en montrer la qualité mystique
et la valeur épistémologique.
7. cf. « La créature : pas un cas particulier d’une relation causale », dans TFF, II, 4,
p. 93-94.
8. Par conséquent, l’homme ne s’auto-produit pas mais il se reçoit de dieu. nous y
reviendrons.

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J’aurai l’occasion de revenir sur ce dernier point. Pour le moment, je


voudrais compléter mon propos en signalant que cet enracinement du TFF
dans la vie de foi ordinaire n’est pas démagogie, nivellement par le bas,
solution de facilité, renonciation à l’effort d’intelligence ou fidéisme. Il s’agit
tout au contraire d’une interpellation forte qui consiste en ceci : ne pas
perdre de vue que le cœur de la théologie – autrement dit, ce qui donne à la
théologie la faculté de produire des énoncés convaincants, décisifs –, ne peut
être atteint par la voie de la spécialisation et de l’érudition. L’acte de foi, en
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tant qu’il est posé de fait, doit être le point de départ, le site et le point
d’arrivée de la théologie. En d’autres termes, la théologie savante n’est pas
reniée, mais elle est convoquée pour être au service de la foi vécue. nous
savons tous que la théologie ne peut pas se développer indépendamment de
la foi vécue. La question est de savoir si nous en tenons sérieusement
compte. rahner cherche le cœur de la théologie dans l’expérience croyante,
celle-ci étant abordée dans une perspective qui se situe, comme nous le
verrons, en-deçà de la distinction entre la fides qua et la fides quae.
Je reviens au passage introductif du TFF et au «  sich selbst  » déjà
remarqué. cette voix pronominale est l’indicateur du plan sur lequel se situe
la réflexion de rahner, à savoir, ce qu’il appelle le premier niveau de
réflexion (erste Reflexionsstufe9). ce dont il s’agit ici doit encore être
précisé, mais il est d’ores et déjà possible de dire que ce premier niveau de
réflexion est lié à l’expérience de la grâce ; c’est d’elle que l’acte de foi tire
sa force probante et trouve sa justification devant le tout de l’homme, c’est-
à-dire aussi devant les exigences de sa quête rationnelle. L’enjeu du Discours
d’Ignace n’est pas autre et n’est pas ailleurs. Il porte de la manière la plus
fondamentale qui soit sur la possibilité même de faire de la théologie. deux
observations complémentaires s’imposent. 1) dans le cadre ainsi posé,
croire c’est être en relation (au sens fort, donc interpersonnel et dialogique)
avec le mystère transcendant. 2) On le sait déjà : chercher à avoir l’intelli-
gence des données de la foi (théologie) et proposer une intelligence de
l’homme (anthropologie) sont deux démarches indissociables10.

9. TFF, Introduction, p. 21 ; GG, p. 20.


10. La nécessité d’un tournant anthropologique en théologie fait l’objet d’une
argumentation vigoureuse de la part de rahner dans un texte de 1967 : «  théologie et
anthropologie » (Écrits théologiques 11) et a été maintenue avec constance. Il faut noter que
Hörer des Wortes (1941) et avant cela Geist in Welt (1939) sont déjà, avant le mot d’ordre
de 1967, un tournant anthropologique. compte tenu de ce que nous avons vu, convient-il de
parler de « réduction » anthropologique (cf. Balthasar dans L’amour seul) ?

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La proximité, mieux, la parenté entre la démarche du TFF et le « credo »


du Discours d’Ignace est ici très visible. dans l’expérience immédiate de
dieu se trouve la force du christianisme d’Ignace ; de même, dans l’expé-
rience de la grâce se trouve la force de l’acte de foi du chrétien. Quant à
savoir si cette parenté relève seulement d’un parallélisme rhétorique, ou bien
s’il met à jour une parenté structurelle, voire une équivalence entre des
expériences qui semblent, à première vue, qualitativement différentes – en
ce cas, « expérience immédiate de dieu » et « expérience transcendantale
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de dieu » seraient deux expressions synonymes – nous n’avons pas encore
assez d’éléments pour nous déterminer.

L’expérience de Dieu
L’indétermination quant au rapport qu’entretiennent les deux expériences
de dieu, celle d’Ignace, immédiate, celle du lecteur du TFF, transcendan-
tale, doit être élucidée car c’est alors que nous pourrons saisir en quoi le TFF
peut être lu comme une version théologiquement élaborée et rigoureuse des
intuitions assénées dans le Discours d’Ignace. Pour avancer dans la résolu-
tion de cette question, il est nécessaire de verser au dossier de l’enquête deux
sources auxquelles rahner puise abondamment. L’une est la doctrine
bonaventurienne des sens spirituels. L’autre est, bien évidemment, les
Exercices d’Ignace de Loyola. mieux comprendre ce que rahner entend par
« expérience de dieu » implique d’entrer dans la dimension épistémologique
et mystique de ce point central.
La doctrine bonaventurienne des sens spirituels d’abord. rahner s’est
attaché à montrer que, des cinq sens, c’est celui du toucher – que Bonaven-
ture situe dans la faculté de l’affectus, c’est-à-dire dans la faculté volitive –,
qui est privilégié11. Le tact spirituel conduit, selon Bonaventure, à l’union
immédiate de la volonté avec dieu, en d’autres termes, l’extase. L’extase est
donc ici une expérience aveugle, autrement dit non noétique, où est reconnue
seulement une présence, une altérité dont la transcendance est ressentie du
fait de son intrusion dans l’intime de l’âme. c’est par sa subtilité, si l’on peut
dire, c’est-à-dire par sa capacité intrusive, que ce toucher divin signale,
précisément, sa qualité divine.

11. Karl rAhnEr, « La doctrine des “sens spirituels” au moyen-Âge, en particulier chez
s. Bonaventure », Revue d’Ascétique et de Mystique, nº 14, 1933, p. 263-299 ; « die Lehre
von den “geistlichen sinnen” im mittelalter », dans Schriften zur Theologie xII, zürich-
Einsiedeln-Köln, Benziger, 1975, p. 137-172.

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Les Exercices d’Ignace de Loyola ensuite. La consolation sans cause dont


il est question dans les règles de la deuxième semaine a attiré l’attention de
rahner car elle atteste, selon lui12, la présence de dieu dans l’âme sous la
forme d’un «  mouvement  », d’une attestation unique qui ne peut être
confondue avec rien d’autre. La consolation sans cause apparaît alors
comme l’expression de la présence de dieu dans l’âme, elle en est – peut-
on dire sans trahir la pensée de rahner –, le symbole réel13.
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ces éléments, que rahner établit bien avant la rédaction de nos deux textes
de référence – le Discours et le TFF –, vont lui donner les moyens d’une
pensée originale de l’expérience immédiate de dieu, acceptable sur le plan
dogmatique. Le résultat obtenu est l’expérience immédiate de dieu comprise
comme un toucher intime de dieu au creux de l’âme. rahner discerne, au
point où les facultés intellective et volitive sont encore indistinctes, le lieu où
cette expérience paradoxale, à la fois non noétique et non vide, est pensable14.
Il s’agit d’une intrusion du mystère infini qui se manifeste à la fois comme
«  autre  » et comme intimement présent. Les caractères de cette présence
peuvent être recensés : elle est transcendante, infinie, intime et subtile.
L’expérience de cette présence ne transmet aucun contenu et c’est sa cécité
qui assure son point d’équilibre dogmatique : en effet, la révélation positive15
lui est indispensable car elle seule donne un contenu. Il y a donc double
médiation. 1) L’expérience immédiate ne s’atteste que de manière aveugle,
à travers la médiation de signes qui expriment la présence de dieu au creux

12. Karl rAhnEr, « die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola »,
dans Sämtliche Werke 10, Freiburg-Basel-Wien, herder, 2003, p. 368-420, en particulier la
p. 399. traduction française dans Karl rAhnEr, Éléments dynamiques dans l’Église, Bruges,
desclée de Brouwer, « Quaestiones disputatae » nº 1, 1967.
13. Je me permets ce réemploi du concept de symbole réel développé par rahner dans
« Pour la théologie du symbole », dans Écrits Théologiques Ix, Bruges, desclée de Brouwer,
1968, p. 9-47.
14. L’élucidation du premier niveau de réflexion connaît ici un progrès : il correspond au
lieu anthropologique d’indistinction entre les facultés intellective et volitive, lieu où dieu se
fait sentir. si l’on ajoute que l’une et l’autre faculté sont ce qu’elles sont (c’est-à-dire, ont la
capacité d’envisager l’infini, le transcendant, l’absolu, le mystère sacré) du fait de la subtile
intrusion de dieu en ce lieu basilaire, on comprend que l’anthropologie rahnérienne est
directement théologie, et d’une manière qui n’est ni seulement ascendante, ni exclusivement
descendante : l’homme se reçoit de dieu.
15. Il importe que la révélation positive ne soit pas comprise comme étant séparée de
l’Église. En d’autres termes, ne compte pas seulement le caractère positif, extérieur de la
révélation, mais l’expérience communautaire et ecclésiale de cette révélation positive comme
moyen permettant de reconnaître la présence actuelle du ressuscité, et donc comme norme
de la foi. cf. cOncILE vAtIcAn II, Dei Verbum § 10 et 12.

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LE FOndEmEnt dE L’IntELLIgEncE dE LA FOI sELOn KArL rAhnEr

de l’âme et qui en sont le symbole réel. 2) L’autre médiation est la révéla-


tion positive, sans laquelle cette expérience resterait anonyme et inintelligible,
ne sachant rien d’autre que la crainte devant le mystère infini. ces deux
médiations renvoient l’une à l’autre.
Les signes par la médiation desquels s’atteste la présence intime de
dieu supposent, pour être perçus, une attention à soi et une disposition
d’accueil à l’égard du mystère transcendant que rahner, à l’évidence,
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considère comme relevant de l’acte de foi. Le théologien exploite peut-être
ici la doctrine du maître intérieur à laquelle saint Augustin a donné un grand
déploiement16. Pour ce dernier, c’est une révélation intérieure qui donne de
comprendre et d’aimer la vérité. rahner prolonge le propos (et ici il soutient
ce que saint Augustin n’aurait pas admis) : l’attention à cette révélation
intérieure, envisagée ici avant la révélation positive (ce qui ne signifie pas
indépendamment d’elle, « avant » étant à entendre au sens de disposition,
de condition de possibilité a priori, d’anthropologie transcendantale, de
potentia oboedientialis, toutes expressions équivalentes17) est foi en acte.
c’est ainsi que le renvoi mutuel des deux médiations (signes en l’âme et
Écriture sainte) n’est pas autre chose que l’affirmation d’un rapport circulaire
entre la fides qua et la fides quae18. L’expression d’expérience immédiate de
dieu s’adjoint dès lors un qualificatif supplémentaire: c’est d’une expérience
immédiate médiatisée qu’il s’agit. La précision terminologique de l’énoncé
rahnérien confine au paradoxe (un paradoxe dont le type, le cadre et l’origine
relèvent de la christologie chalcédonienne). c’est sous cette forme
paradoxale que le TFF parle d’une immédiateté médiatisée par rapport à
dieu19, recueillant ainsi les fruits des travaux antérieurs de rahner sur la
mystique.

16. cf. le De Magistro. cette doctrine trouve une assise scripturaire solide avec le thème
paulinien de l’homme intérieur, repris en Ep 3 dans la perspective d’une expérience intime de
révélation s’achevant en une connaissance plus parfaite du christ annoncé par le kérygme.
17. Quand l’Ignace de rahner dit que la certitude acquise lors de son expérience
mystique « serait restée inébranlable même si l’Écriture n’existait pas », c’est cette primauté
dispositive de la grâce qui est affirmée, et non un quelconque caractère superflu de l’Écriture.
18. On n’a plus un rapport extérieur, chronologique mais statique, avec dans un premier
temps l’annonce (fides quae) puis l’accueil croyant (fides qua) ; mais on a un rapport logique
et dynamique avec la fides qua dispositive du christianisme anonyme, préparant l’écoute et
l’accueil du contenu de la foi ou fides quae, c’est-à-dire rendant possible la fides qua
délibérée du christianisme plénier. voir Karl rAhnEr, « glaubensakt und glaubensinhalt »,
dans Schriften zur Theologie xV, Einsiedeln-zürich-Köln, Benziger, 1983, p. 152-162.
19. cf. TFF, II, 5, le titre «  Immédiateté par rapport à dieu comme immédiateté
médiatisée » soit, en allemand : « unmittelbarkeit zur gott als vermittelte unmittelbarkeit ».

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Je reviens une fois de plus au passage de l’introduction du TFF isolé


précédemment. sa construction pronominale – «  sich selbst  » – a déjà
retenu notre attention et nous avons pu l’interpréter comme l’indicateur du
premier niveau de réflexion où se meut l’exploration du TFF. Il faut mainte-
nant ajouter d’autres éléments. Le premier niveau de réflexion est la prise
en charge intellectuellement rigoureuse du plan basilaire où l’acte de foi et
les contenus de la foi font cercle : c’est dans l’acte de foi (fides qua) que se
trouve la justification et la force probante des articles de foi (fides quae) –
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comme aussi des affirmations théologiques. c’est la révélation chrétienne
(fides quae) qui permet à notre introspection d’atteindre ce degré de profon-
deur où l’acte de foi (fides qua) apparaît comme inhérent à la manière
humaine d’exister. Il faut enfin et surtout reconnaître au premier niveau de
réflexion une qualité mystique. Le lien extrêmement fort, affirmé tantôt,
entre l’introduction du TFF et le discours d’Ignace nous apparaît maintenant
plus clairement : « depuis le centre de nous-mêmes » – nous dit saint Ignace
dans le Discours –, en ce lieu basilaire où il se fait sentir, dieu nous donne
« le pouvoir de dire “tu” à celui qu’aucun nom ne peut nommer », et c’est
pourquoi – affirme le TFF –, le christianisme se justifie lui-même (« sich
selbst »). Pourtant, j’ai commencé en disant que rahner situait sa démarche
non dans les transports spirituels, non dans les crises religieuses, mais dans
la vie de foi ordinaire. cela reste exact. simplement, la vie de foi ordinaire
est porteuse d’une certaine qualité, discrète chez nous, évidente chez les
grands mystiques, qualité qui vient de ce que l’homme est homme parce qu’il
est visité par dieu. Le premier niveau de réflexion, le plan basilaire sur lequel
repose la relation circulaire entre l’acte de foi et les contenus de la foi,
n’existe qu’à partir de cette présence intime de dieu.
L’enjeu fondamental du TFF est évident et nous l’avons déjà relevé : il
s’agit de fonder le comment de la théologie. nous avions déjà compris qu’il
s’appuie sur l’expérience de la grâce inhérente à l’acte de foi : si le fait de
croire en christ est porteur de son auto-justification devant la raison, c’est
parce que dieu lui-même en est la condition de possibilité. nous pouvons
ajouter que cette dernière affirmation a été reçue par rahner dans sa
dimension mystique. Il lui a donné, bien avant le TFF, une traduction
théologique acceptable sur le plan dogmatique et il lui a reconnu un caractère
paradigmatique qui s’inscrit dans le TFF avec le thème de l’immédiateté
médiatisée de notre rapport à dieu. Il reste à montrer comment il a exploité
cela sur le plan épistémologique.

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LE FOndEmEnt dE L’IntELLIgEncE dE LA FOI sELOn KArL rAhnEr

proposer une épistémologie théologique


Il est possible de définir très simplement ce qu’on entend par épistémo-
logie sans entrer dans les débats d’écoles. « Épistémologie », cela a affaire
avec la question du savoir. Que savons-nous ? comment vérifions-nous la
validité de notre savoir? comment y accédons-nous? comment en évaluons-
nous la portée ? Autrement dit, quel rapport, en amont, ce savoir entretient-
il avec le réel, et quels comportements génère-t-il en aval ? ces questions
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élémentaires constituent à la fois une compréhension valable de la réflexion
épistémologique et comme une provision de présupposés minimaux : nous
connaissons, notre connaissance est communicable, elle est porteuse
d’enjeux métaphysiques et moraux – l’amont et l’aval du connaître –,
enjeux qui, en même temps, ouvrent le sujet au-delà de lui-même et le
renvoient à lui-même.
ces éléments nous permettent d’interroger le TFF sur le point qui nous
occupe. Il s’agit de rechercher ses accroches avec cet ensemble de questions
et de présupposés. c’est ainsi que nous parviendrons à recevoir du TFF sa
manière d’engager la question de l’épistémologie théologique20 et que nous
pourrons vérifier notre hypothèse de lecture : celle d’une convergence de la
théologie de la grâce, de l’anthropologie et de la mystique pour forger un
concept d’expérience de dieu dogmatiquement recevable, lieu d’articulation
entre la foi et la raison.
dans la mise en œuvre de ce projet, il convient à présent de convoquer
et d’exposer plus en détail une donnée évoquée tantôt : la raison est tributaire
de la grâce quant à sa structure, son dynamisme et sa portée21. nous allons
montrer que la présence subtile de dieu dans l’âme est mise en relation, par
rahner, avec la structure réflexive de l’esprit. Le passage suivant du TFF
nous donne des éléments décisifs.
« […] [Les] choses ne sont pas telles que nous venions d’abord à penser
“dieu” en tant qu’individus engagés dans l’action, et que ce soit ainsi que
pour la première fois nous engagions le mot “dieu” dans l’espace de notre

20. Ici, dans le cadre d’un simple article, je laisse de côté un grand nombre de questions
ouvertes et me contente de proposer un résumé de l’épistémologie théologique du TFF.
21. Il n’existe donc pas une raison pure, c’est-à-dire une raison qui ne serait pas déjà
surélevée par la grâce, puisque le pouvoir de considérer le mystère infini, transcendant et
sacré est un don de la grâce : il est fondé sur une grâce intérieure avant d’être une conclusion
tirée de l’observation du monde (cf. rm 1 et sg 13).

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existence. mais nous entendons le mot “Dieu” dans un pâtir, il vient à nous
dans l’histoire du langage dont nous sommes prisonniers, que nous le
voulions ou non, qui nous pose et nous interroge, nous les individus, sans être
elle-même à notre merci. cette histoire du langage à nous communiquée,
dans laquelle le mot “dieu” qui nous interroge a son aventure, est ainsi une
fois de plus une image et une parabole de ce qu’elle annonce. Il ne nous est
pas permis de croire que le mot “dieu”, du fait que sa consonance phonétique
dépend des individus que nous sommes, irait jusqu’à être notre création à
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nous. c’est lui plutôt qui nous crée, parce que c’est lui qui fait de nous des
hommes. Le véritable mot “dieu” n’est certes pas simplement identique au
mot “dieu” qui se trouve comme perdu dans un dictionnaire entre mille et
mille autres. car ce “dieu” du dictionnaire n’est que substitut du mot
véritable qui, à partir de la structure sans mots de tous les mots, est pour nous
présent par leur connexion, leur unité et totalité – laquelle est elle-même là
– et qui porte devant nous nous-mêmes et la réalité comme tout, à tout le
moins sous forme de question. »22
Quelques points doivent être relevés. tout d’abord, si le mot « dieu » est
identifié comme n’étant comparable à nul autre, ce n’est pas, bien sûr, le
lexème qui est visé – c’est-à-dire le mot réalisé dans une langue quelconque
–, mais (s’il est permis de s’exprimer ainsi) l’expérience impliquée derrière
ou à la base du mot, quelle que soit la langue considérée. rahner décrit quatre
aspects de cette expérience. Les deux premiers : le mot « dieu », ce que le
texte appelle le «  mot véritable  » – c’est-à-dire, répétons-le, ce qui gît
derrière le lexème –, provient de « la structure sans mot de tout les mots »,
c’est-à-dire du pouvoir de la langue; il en est le signe, l’attestation essentielle.
Par conséquent, peu importe que le lexème soit prononcé : ce qui gît derrière
le mot est présent de toute façon, dans le langage lui-même, comme faculté
d’envisager non seulement les choses mais toutes les choses et encore l’au-
delà de tout23.
Le troisième aspect tient à ce que le mot « dieu » rassemble en lui la
faculté essentielle du langage telle qu’elle vient d’être décrite. Par conséquent,
ce mot ou tout autre équivalent (« l’Absolu, l’Insaisissable, […] [le] mystère
sacré24 ») nous porte nous-mêmes et porte le tout de la réalité devant nous.

22. TFF, II, 1, p. 66.


23. nous avons affaire ici à une version aboutie de ce que rahner méditait déjà en 1939,
dans L’esprit dans le monde. L’élan de l’esprit était alors considéré par le biais de la
philosophie de la connaissance, alors qu’il l’est ici par le biais du langage, faculté dont la
dimension profondément énigmatique est soulignée.
24. TFF, Introduction, p. 34.

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LE FOndEmEnt dE L’IntELLIgEncE dE LA FOI sELOn KArL rAhnEr

dire « dieu » – il ne s’agit pas encore de croire en dieu –, même dans une
intention négatrice (comme dans le mot « a-théisme »), c’est prendre position
devant toutes les questions les plus fondamentales, c’est occuper une situation
par rapport au tout de l’existence, c’est décider si la vie a ou non un sens. si
la réflexivité de la conscience et le mot « dieu » sont indissociables, c’est
parce que l’être humain existe comme celui qui se met en jeu.
Le dernier aspect est que ce mot vient à nous. Le texte nous décrit une
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visitation où le mot « dieu » est le sujet actif et premier : il nous interroge,
nous pose et même nous crée. Avant d’être une donnée religieuse ou une
question philosophique, il est présent que nous le voulions ou non, il nous
précède car nous ne sommes pas hommes sans lui.
Les différents aspects sont évidemment liés et attestent que je m’éveille
au monde et à moi-même en étant éveillé à la question de dieu, c’est-à-dire
en étant interpellé par dieu. Autrement dit, j’appréhende le monde en me
situant vis-à-vis de lui : je le regarde, je ne me confonds pas avec lui, je peux
le mettre en question. cela n’est possible que parce que je regarde le monde
en l’ayant toujours déjà dépassé, débordé en direction de l’infini. Autrement
dit, le mode de mon exister est placé sous l’horizon de dieu, horizon qui,
en quelque sorte, fait effraction dans le langage.
Il importe ici de prendre garde à un contresens. nous devons comprendre
que nous n’avons pas affaire à des affirmations émargeant à la spéculation
intellectuelle. La question de dieu par laquelle l’homme s’éveille au monde
et à lui-même n’est pas une question abstraite mais une question, si l’on peut
dire, agie. Je ne peux vivre, même banalement, sans prendre position par
rapport à dieu – peut-être sans le savoir –, parce que vivre c’est regarder le
monde et nous-mêmes à l’intérieur du monde, c’est avoir conscience de soi
en étant présent au tout, détachant toute chose sous l’horizon de l’Absolu.
Le contresens consisterait à rabattre le propos rahnérien sur la preuve
ontologique. Le premier niveau de réflexion où se situe rahner, ce plan qu’il
qualifie de transcendantal, n’est pas celui des concepts. rahner ne parle pas
de l’idée de l’infini en nous, mais de la forme réflexive de notre conscience
qui s’appréhende elle-même en envisageant le tout, l’Absolu.
Quatre caractéristiques donc – puissance, présence, décision, visita-
tion –, pour tâcher de mettre à jour une énigme ou plutôt un faisceau
d’énigmes présentant une affinité. L’énigme du langage : celui-ci est à la fois
pouvoir et pâtir, activité humaine créatrice et « lieu » où l’homme se reçoit
passivement. L’énigme du mot «  dieu  » : ce mot qui ne désigne rien de

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mondain peut-il être le produit d’une aberration de l’esprit, d’un paralogisme


de la raison ? Pour répondre affirmativement, il faudrait recourir à une
métaphore optique et postuler une « distance » intellectuelle adéquate au-
delà de laquelle les « images » mentales formées sont aberrantes. mais la
pensée n’est pas un œil, et dieu n’est pas un objet situé dans une profondeur
de champ. Au contraire, la question de dieu traverse la pensée qui « voit »
à partir de cet infini. « dieu », à la fois concept et vie de l’esprit, telle est la
deuxième énigme. La troisième énigme est celle de la réflexivité de la
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conscience qui veut que le sujet ne se saisisse comme fini qu’en se dépassant
lui-même. un faisceau d’énigmes, donc, présentant entre elles une affinité
qui peut-être décrite : le dynamisme constitutif de l’exister humain25 et la
transcendance de ce dynamisme26 sont deux données présentes dans les
énigmes considérées et qui s’appellent l’une l’autre.
Pour Karl rahner, la clé d’intelligibilité de ce faisceau d’énigmes est la
grâce, c’est-à-dire, dans le cas présent, l’expérience immédiate de dieu
faisant brèche, en quelque sorte, pour éveiller le sujet en l’ouvrant vers
l’infini. cette mise en relation est un choix et non une conclusion produite
par une contrainte démonstrative. L’alternative est en effet la suivante : soit
la rupture originelle qui situe l’homme entre le monde d’un côté et l’infini
transcendant de l’autre a un sens, et il faut alors parler d’un appel divin à
l’origine de l’éveil de la conscience personnelle du sujet humain, soit elle
n’en a pas. L’homme est alors, de manière incompréhensible, en rupture avec
le monde auquel pourtant il appartient, et si son regard vers un infini ne peut
s’empêcher de supposer un être divin personnel, ce n’est là qu’artefact de
la pensée. s’il en était ainsi, comment comprendre que la pensée soit
adéquate pour une part et inadéquate pour une autre part ; véridique d’un
côté, puisqu’il semble bien qu’elle parvienne à comprendre le monde qui
l’entoure, et illusoire de l’autre, quant à l’élan transcendant qui lui permet
de considérer le monde comme tout ? La question est d’autant plus problé-
matique que, rappelons-le, la métaphore du plan focal de l’esprit est à
renvoyer : c’est à partir de l’infini que tel aspect du monde nous est intelli-
gible, c’est à partir de l’horizon que nous saisissons des objets de pensée.
Le choix proposé par le TFF est donc que la structure de notre pensée est
signifiante, que nos questions sont recevables, et donc que le vis-à-vis du

25. c’est-à-dire de sa dimension personnelle : le « je » en face du monde et de l’infini.


26. comme conséquence d’une mystérieuse visitation.

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LE FOndEmEnt dE L’IntELLIgEncE dE LA FOI sELOn KArL rAhnEr

sujet personnel avec le monde est le pendant du vis-à-vis intime et muet, dans
les profondeurs de la conscience, du sujet avec le mystère transcendant. si
ce choix est guidé par une contrainte, celle-ci n’est pas logico-démonstra-
tive mais de convenance, et la raison de convenance est qu’ici se rencontre
l’occasion de rendre compte du sujet ou de devenir tout à fait incompré-
hensible à soi-même. La qualité épistémologique du TFF procède de ce
choix qui revient à rapprocher et à joindre deux propositions qui font toutes
deux intervenir la grâce : parce que dieu s’est lui-même communiqué aux
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profondeurs de l’âme 1) l’esprit possède une structure réflexive et dynamique
tendue vers l’infini transcendant ; 2) en lui se trouve un plan basilaire où
l’acte de foi reçoit sa vérification. Le TFF propose une anthropologie
métaphysique et théologique qui n’est possible que si on enregistre le fait
du connaître comme porteur en lui-même d’un questionnement métaphy-
sique faisant sens. Il tranche l’alternative suivante en faveur du second
terme : à quel homme voulons-nous réfléchir ? L’animal ingénieux ou
l’homme qui lève les yeux vers le ciel, vers l’au-delà de tout27 ?
L’épistémologie théologique du TFF peut maintenant être résumée. Que
savons-nous ? nous savons que dieu s’est communiqué lui-même à nous.
comment vérifions-nous la validité de notre savoir ? La source de ce savoir
est l’événement Jésus christ. La vérification expérimentale de la validité de
ce savoir est l’acte de foi en Jésus christ. La vérification est indirecte et prend
la forme suivante : à partir de l’acte de foi en Jésus christ, le sujet croyant
est en mesure de rendre compte de lui-même28. c’est un procédé transcen-
dantal en ce qu’il sonde la structure même de l’être-sujet. ce procédé
transcendantal émarge à l’expérience, dans la mesure où ce n’est pas abstrai-
tement qu’il rend compte du sujet, mais en approchant au plus près son
exister même. Ainsi, avec l’expérience de l’acte de foi est donnée la vérifi-
cation de l’expérience transcendantale et celle-ci reçoit un contenu.
comment accédons-nous à ce savoir ? Par la reconduite du donné révélé
à l’expérience immédiate médiatisée de dieu (reductio in mysterium). c’est
donc un procédé explicatif, en ce sens qu’il part de la foi et y reconduit dans

27. On l’a dit, le mot « dieu » est indissociable d’une décision fondamentale quant au
sens de l’existence. L’épistémologie théologique procède de cette décision.
28. dans la perspective qui est ici la nôtre, nous avons d’abord affaire au mystère de
l’Incarnation comme lieu où se vérifie l’appel de chacun à entrer dans une relation filiale avec
dieu. Le sujet humain est ici en mesure de rendre compte de lui-même à partir non pas
seulement d’un infini abstrait, mais de dieu qui l’a créé et l’appelle à demeurer auprès de
lui.

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une visée d’approfondissement. ce procédé explicatif est fondé sur le primat


du mystère et sa libre décision de se révéler. La reductio in mysterium est
possible seulement parce que dieu s’est communiqué. Elle n’est donc pas
la reconduite au silence vide d’une dialectique ascendante négative
(théologie négative), mais le silence de la contemplation devant ce qui
nous précède, nous saisit et nous excède (mystique).
comment évaluons-nous la portée de ce savoir ? Il porte sur la vision du
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monde. Il rencontre les autres disciplines scientifiques qui, toutes, procèdent
d’une vision du monde qu’elles contribuent à façonner. mais il est le seul à
pouvoir arbitrer ultimement, car il est le seul à pouvoir se situer au niveau
transcendantal où l’on rend compte du sujet de l’autocommunication divine.
Quel rapport ce savoir entretient-il en amont avec le réel ? Autrement dit,
quel degré de vérité possède-t-il ? Il est un savoir reçu, premier et fondateur.
Le mettre en doute, c’est perdre la capacité de rendre compte du sujet.
Quels comportements génère-t-il en aval ? Il procède de l’acte de foi et
y retourne. Il appelle une réponse croyante qui consiste en un accueil aimant
du mystère transcendant, et en des actes dont le courage, dans la charité et
le devoir, atteste que le sujet s’en remet au mystère quant à leur valeur ultime.
Le paradigme est ici le martyr qui s’en remet à dieu pour que sa mort ne soit
pas la victoire de l’absurde mais le don qu’il fait de sa vie en mourant avec
le christ.

L’expérience transcendantale de Dieu est une fiction épistémolo-


gique
Il convient maintenant de répondre à la première interrogation posée en
introduction, à savoir si l’expression « expérience transcendantale de dieu »
du TFF est une version académique et théologiquement aboutie de l’expé-
rience immédiate de dieu revendiquée dans le Discours d’Ignace. Il faut
répondre de manière négative. Les deux expressions se recouvrent partiel-
lement mais ne sont pas identiques. Elles s’inscrivent dans deux perspectives
méthodologiquement distinctes. L’expérience immédiate de dieu est une
expérience mystique reçue comme paradigme (un paradigme grossissant,
si l’on peut dire) de ce qui se passe, de manière atténuée, au niveau
structurel de l’acte de foi. On a vu à quelles conditions une telle expérience
est dogmatiquement recevable : elle est vide sur le plan noétique, son
contenu étant l’indication d’une présence à la fois intime et transcendante.

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L’expérience transcendantale de dieu, quant à elle, est un cheminement


intellectuel et spirituel proposé pour conduire à l’expérience (évidemment
non nécessairement mystique) de la grâce. dans l’introduction du TFF,
rahner la définit ainsi :
« La co-conscience du sujet connaissant, conscience de type subjectif, non
thématique, donnée avec tout acte de connaissance spirituelle, nécessaire et
inaliénable, ainsi que son échappement vers l’ampleur sans limite de toute
réalité possible, c’est là ce que nous nommons l’expérience transcendantale.
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c’est une expérience, parce que ce savoir de nature non thématique mais
inéluctable se trouve être moment et condition de possibilité de toute
expérience concrète de quelque objet que ce soit. cette expérience est
appelée transcendantale, parce qu’elle fait partie des structures nécessaires
et invincibles du sujet connaissant lui-même (« zu den notwendigen und
unaufhebbaren strukturen des erkennenden subjekts selbst gehört »), de
même qu’elle tient justement dans le surpassement d’un groupe déterminé
d’objets possibles, de catégories. L’expérience transcendantale est expérience
de la transcendance, expérience en laquelle la structure du sujet et partant
aussi la structure ultime de tous les objets concevables de la connaissance
sont des données simultanées et identiques. Bien sûr, cette expérience
transcendantale ne relève pas seulement de la connaissance pure, mais aussi
du vouloir et de la liberté, auxquels revient le même caractère transcendantal,
en sorte que, fondamentalement, on peut toujours d’un même mouvement
poser question sur le ce-vers-quoi et le ce-à-partir-de-quoi du sujet en tant
que porteur d’un savoir et d’une liberté. »29
On remarquera que dieu est absent de cet énoncé. Est précisé le
caractère dynamique de la structure du sujet tendu entre une provenance et
une destination. La destination – ce que le texte désigne comme le « ce-vers-
quoi » –, est ici laissée dans l’anonymat30. Elle signifie que l’on connaît
à partir d’une pré-appréhension de l’être qu’il est possible de décrire

29. TFF, Introduction, p. 33.


30. Le « ce-à-partir-de-quoi » est à interpréter comme un synonyme du qualificatif
«  transcendantal  » pris en un sens quasi kantien (quasi, car il n’est pas conforme à la
perspective kantienne de faire relever le transcendantal du champ de l’expérience) dans la
mesure où il s’agit d’une dimension constitutive et inaliénable de l’être-sujet. Le « ce-vers-
quoi », en revanche, est le dynamisme de l’esprit par lequel est conféré au qualificatif
« transcendantal » un sens radicalement non kantien. Alors que Kant voudrait que la raison
s’en tienne à l’île cadastrée par la philosophie transcendantale et renonce à l’appel du large
(Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, au livre II, chapitre III), rahner la
décrit comme un mouvement qui ne vit qu’en dépassant toujours l’île étroite d’un savoir
qui, sans cela, serait sans esprit et cesserait d’appartenir à l’homme changé en un animal
ingénieux (TFF, Introduction, p. 35).

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négativement : aucun étant n’épuise l’être dont il provient et qu’il n’est pas31.
comme cela est vrai de tous les étants, il faut dire que la structure de tout
objet de connaissance possible repose sur le fait que l’être reste toujours en
excès32. La pré-appréhension de l’être ne fait pas de dieu la conquête de
l’esprit humain. Et si l’expérience transcendantale possède un contenu, il
réside dans ce dynamisme. L’expérience transcendantale n’élucide pas
l’identité du «  ce-vers-quoi  ». Elle ne peut que signaler l’orientation
dynamique du sujet et son caractère énigmatique. Elle apparaît dès lors
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comme un outil qui cherche à nous engager à un niveau de réflexion où
ressort avec force un faisceau d’énigmes que l’homme ne peut résoudre sans
recourir à l’idée de dieu, et qu’il doit résoudre s’il veut maintenir la légiti-
mité de sa manière d’être. celle-ci ne s’explique pas en ce sens que le
caractère énigmatique du sujet serait levé, mais en ce sens qu’une conver-
gence des énigmes du sujet est observable. cette convergence qui désigne
dieu est agie – si l’on peut dire – par le sujet quoi qu’il en soit de ses opinions
religieuses : l’homme existe comme un être qui transcende le monde. Il faut
alors que se fasse la rencontre entre le point de fuite de cette auto-analyse
et l’annonce croyante. En-deçà de cette rencontre, l’expérience transcen-
dantale n’est qu’un cheminement fantôme, sans but, sans lumière le
découvrant au regard, sans fermeté offerte aux pas du pèlerin. Le TFF nous
propose l’expérience transcendantale parce qu’il se situe déjà au-delà; il nous
parle à partir de l’acte de foi réalisé. sans ce dernier, l’expérience transcen-
dantale n’existe pas. Elle n’est pas envisageable pour elle-même mais
seulement en fonction de l’expérience croyante. Il n’y a pas d’expérience
transcendantale pure mais seulement corrélée à un acte de foi qui s’atteste
lui-même comme reposant sur une expérience de la grâce : le point de fuite

31. c’est ici l’explicitation de cette affirmation importante de rahner qui précise sa
conception de l’analogie de l’être : « nous-mêmes – ainsi pourrait-on s’exprimer – nous
existons de façon analogique, étant fondés sur le mystère sacré qui toujours se dérobe à nous
en nous constituant toujours nous-mêmes, par son surgissement, et par le fait qu’il nous
renvoie nous-mêmes aux réalités singulières concrètes de type catégorial, telles que nous les
rencontrons dans le champ de notre expérience, réalités qui en retour sont la médiation, le
point de départ de notre savoir sur dieu. » TFF, II, 3, p. 89-90.
32. nous n’avons pas seulement affaire à une métaphysique de l’être participé posée
abstraitement, mais à un sujet qui vient à lui à partir de l’horizon infini que lui ouvre la grâce,
en cette « visitation » obscure, secrète, qui ne se laisse pas isoler mais concerne le sujet dans
sa vitalité même, le donnant à lui-même en l’ouvrant à l’au-delà de tout, un au-delà auquel
le sujet est appelé à se confier, dans l’abandon total de lui-même (cf. Karl rAhnEr, « de
l’expérience de la grâce », dans Écrits Théologiques III, Paris, desclée de Brouwer, 1963,
p. 73-77).

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n’est plus anonyme mais prend le visage de l’auto-communication pardon-


nante de dieu33 ; l’homme ne scrute plus seulement le tout de son existence
pour y trouver un sens, mais il découvre une ouverture qui lui fait espérer
dieu lui-même comme son propre accomplissement.
Le moment est venu de recueillir les résultats obtenus en proposant une
sorte de glossaire. En effet, le mot « expérience » est revenu bien des fois,
mais selon des acceptions différentes. Le parcours effectué nous procure la
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possibilité d’une plus grande précision terminologique et conceptuelle.
L’inventaire suivant fournit une sorte de déclinaison de l’expérience de dieu.
L’expérience transcendantale de Dieu. Il s’agit d’une fiction épistémo-
logique et apologétique construite selon un mode d’expression philoso-
phique. cette fiction se situe dans le cadre d’une analyse anthropologique
qui cherche à mettre à jour l’énigme du sujet. cette énigme appelle le
mystère divin comme seule possibilité de rendre compte de l’homme. Elle
est une fiction car il n’y a pas d’expérience transcendantale de dieu sans que
soit déjà donnée une réalisation concrète de l’expérience religieuse
chrétienne, ce qui suppose la révélation positive34. Elle possède une qualité
épistémologique car elle établit une affinité explicative entre l’acte de foi et
l’énigme du sujet : celui-ci est, d’un même élan, en mesure de se comprendre
lui-même et de justifier son acte de foi, car il découvre qu’il existe, de par
la structure et le dynamisme de son esprit, comme cet être tourné vers
l’infini divin qui vient à lui. Le mot « horizon », très fréquent sous la plume
de rahner, est une métaphore de l’expérience transcendantale de dieu. En
réalité, dieu est la question située à l’horizon seulement parce qu’il s’est déjà
communiqué à l’intime de l’homme, dans sa grâce.
L’expérience immédiate médiatisée de Dieu. Il n’y pas d’expérience de
dieu rigoureusement immédiate si, par expérience, on entend l’expérience
de quelque chose. En effet, l’expérience de dieu n’est pas objectivable. Il
faut donc entendre le mot « expérience » en un sens particulier : non pas
l’expérience de quelque chose, une expérience qui pourrait être désignée à
côté d’autres expériences, mais l’expérience implicitement impliquée dans
toutes les autres expériences. L’homme est ce sujet qui fait face au monde

33. cf. le titre de la quatrième étape du TFF : « L’homme comme événement de l’auto-
communication libre et pardonnante de dieu ».
34. celle-ci étant d’abord le résultat narratif de l’expérience fondatrice des apôtres : les
apparitions du ressuscité ; cf. TFF vI, 6, « e) L’expérience de la résurrection chez les
premiers disciples ».

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en étant tendu vers l’infini transcendant, parce que dieu (dieu lui-même, et
non un effet de sa grâce35) est venu le visiter intimement, au plan basilaire
de l’esprit où les facultés ne se distinguent pas encore. Ici, rien ne se donne
à savoir, mais dieu se laisse sentir et dispose le sujet en vue de la révéla-
tion positive. c’est celle-ci qui fournit à l’expérience immédiate de dieu
l’ultime médiation dont elle a besoin pour être connue. L’expérience
immédiate de dieu est donc doublement médiatisée par des données
positives qui sont aussi le fait de dieu : les signes de la présence intime de
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dieu (en particulier, la consolation sans cause) et la révélation positive
(l’Évangile du verbe devenu homme). Le qualificatif « immédiat » renvoie,
dans le Discours, à l’affirmation d’Ignace : « dieu […] ne peut d’aucune
façon être confondu avec quoi que ce soit d’autre quand il se fait proche ainsi
lui-même dans sa grâce ». L’immédiateté désigne un lien expressif et unique,
lisible avec la foi.
L’expérience impliquée dans le mot « Dieu ». Il s’agit d’une voie d’accès
possible à l’expérience de la grâce, par la mise en évidence de l’énigme
propre au mot dieu, ce mot qui ne désigne rien dans le monde et se rencontre
pourtant nécessairement, étant le mot rassemblant en lui toute la puissance
du langage. L’énigme du mot «  dieu  » répond à la visitation de dieu à
l’intime de l’âme. cette visitation, expérimentée avec force dans l’expérience
mystique, l’est de manière atténuée, secrète mais habituelle dans l’acte de
foi : c’est le toucher divin au creux de l’âme. Il faut conduire le sujet à
reconnaître cette expérience, par des exercices spirituels, par la réflexion
(l’ambition du TFF est aussi de cet ordre spirituel) ; autant de chemins
théologiques vers l’énigme de l’homme et le mystère transcendant. cette
voie se tient dans les limites d’une analyse du langage. Elle emprunte des
aspects à l’expérience transcendantale : le caractère énigmatique de la réalité
considérée, la corrélation de cette énigme avec celle du sujet humain. La
méditation sur le mot « dieu » joue le rôle de plate-forme entre l’expérience
transcendantale et l’expérience immédiate de dieu.
L’expérience de la grâce. c’est l’expérience vide de contenu noétique,
non objectivable, non représentable, qu’il s’agit, en quelque sorte, de
circonscrire et de viser indirectement. Elle est à la fois ce qui meut l’élan de
l’esprit et sa destination. Elle est ce qui ouvre l’esprit et en constitue
l’énigme. Elle est un abîme à la fois transcendant et intimement présent. Elle

35. Discours, p. 11.

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est un appel, une invitation, et aussi le don que dieu nous fait de lui-même.
Elle est attestée par des signes, en particulier la motion de consolation sans
cause. Elle s’atteste par le témoignage qui se fait invitation36.
L’expérience mystique. c’est une donnée significative et référente. Elle
commande le propos épistémologique sur l’expérience transcendantale, le
propos théologique sur l’expérience de dieu et le propos apologétique sur
l’acte de foi. Elle permet de comprendre la structure de l’acte de foi : il est,
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lui aussi, une expérience de la grâce mais le plus souvent sous un mode
atténué, non mystique. Pour rahner, il s’agit donc de faire de la théologie
en tenant compte du fait mystique, en particulier de l’extase37.

Conclusion
La séquence que cette étude a proposée est significative : l’épistémologie
vient en couronnement de la réflexion fondamentale et de la mystique. se
laisse voir ici le meilleur du tournant anthropologique : non un réduction-
nisme mais la vive conscience que, si nous sommes en mesure de parler de
dieu, c’est parce que dieu s’est approché de l’homme et lui a fait signe,
qualifiant ainsi cet homme comme le destinataire de son appel, qualification
gracieuse, ontologique et dynamique.
Il est évident que, si cette interprétation du TFF aidée du Discours
d’Ignace est recevable, il en résulte que la proposition théologique de
rahner est une vision du monde. Qu’il en soit ainsi semble trouver une
confirmation non négligeable et même décisive avec l’origine du TFF : son
élaboration finale est due au cours que rahner donna à munich, à partir de
1964, dans la chaire romano guardini, dont l’intitulé était «  Weltans-
hauung », soit « vision du monde ». n’y a-t-il pas dès lors un contraste
étonnant, voire un paradoxe, entre la visée du TFF et son résultat ? La visée
du TFF est de nous proposer une épistémologie théologique. L’ampleur de
cette visée est attestée par ce qu’on pourrait appeler un effet gigogne. En
effet, on peut difficilement vaincre l’envie de présenter la pensée de Karl

36. Le Discours bien sûr. mais aussi « de l’expérience de la grâce », dans Écrits Théolo-
giques III, trad. Bernard Fraigneau-Julien, Paris, desclée de Brouwer, 1963, p. 73-77.
37. Balthasar ne partage pas l’évaluation rahnérienne de l’extase chez Bonaventure mais
il regrette, au contraire, une fuite « dans les hauteurs inaccessibles de la contemplation
mystique », ce qui, selon lui, fait perdre à la doctrine bonaventurienne des sens spirituels son
intérêt théologique. cf. p. 316 dans La Gloire et la Croix I. Apparition, Paris, Aubier, 1965.

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rahner à travers un emboîtement en série des problématiques et des secteurs:


la raison théologique est fondée dans une philosophie de la connaissance,
elle-même fondée dans une anthropologie métaphysique qui est fondée
dans une théologie de la grâce à son tour fondée dans une théologie de la
trinité…38 dès lors, comment comprendre qu’une ambition qui embrasse
autant de défis s’achève non par la production d’un système, non par une
articulation de démonstrations et de preuves, mais par une vision du monde,
c’est-à-dire par un propos qui, si rigoureux soit-il, renonce pourtant à la
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démonstration pour adresser à son lecteur ce qui reste une simple proposi-
tion (celle de voir les choses comme il nous les montre) ?
À cela on peut répondre sur deux plans différents. 1) ce que nous avons
vu nous permet de préciser l’allure et la posture méthodologiques du TFF.
La posture : elle est récipiendaire plus que démonstrative. Le TFF ne
démontre pas l’existence de dieu par une suite logique de propositions mais
par l’observation d’une adéquation entre l’attitude croyante et la structure
même de l’existence humaine. L’allure se décompose en deux temps.
d’abord, il s’agit de conduire à l’expérience du mystère à partir de la mise
en évidence d’énigmes présentant une affinité: la visitation du mot dieu dans
le langage et la visitation de la transcendance dans le sujet se correspondent.
dans le second moment, il s’agit de conduire au kérygme comme lieu où
l’expérience du mystère acquiert un contenu et devient visible. La qualité
véridique de cette reconduction vient de ce que le christianisme se présente
comme la clé de la compréhension de soi. un «  soi  », donc, qui ne se
comprend bien qu’en s’en remettant à dieu, non pas comme concept, bien
sûr, mais comme vis-à-vis dialogique39. 2) c’est la conception de la raison
qui est ici en jeu : le TFF, est très éloignée de l’ambition inaugurée avec
descartes ; son ethos n’est pas de construire (la véracité de la connaissance
puis du monde) mais d’accueillir la question que l’homme est à lui-même
et, finalement – dans cet ordre ou dans l’autre, c’est selon –, d’ouvrir au
mystère transcendant et personnel qu’on appelle dieu, de conduire au christ
qui exige le risque d’une relation d’amour absolu. Que poser la question de

38. cet effet gigogne est de nature didactique car, en réalité – c’est-à-dire in vivo et non
ex professo –, les problèmes, les secteurs et les réalités en présence s’appellent mutuellement.
39. ce qui fait échapper ce plan fondamental de réflexion à une plate philosophie du sujet,
c’est la compréhension biblique selon laquelle rahner comprend le sens : il est ouvert en
direction du mystère transcendant, il est dialogique, historique et eschatologique (et donc aussi
protologique ; cf. Karl rAhnEr, « Principes généraux de la protologie et de l’anthropologie
théologique », dans Mysterium Salutis 6, Paris, cerf, 1971, p. 141-165).

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la raison théologique conduise l’homme à se mettre en situation de récipien-


daire, voilà qui semble, finalement, dans l’ordre des choses.
Je conclurai simplement en disant que la force de l’épistémologie
rahnérienne est d’expliciter la justification de la foi à partir de l’acte de foi
lui-même, de manière indirecte, en montrant que sans dieu je ne me
comprends plus moi-même. c’est là le motif du conflit toujours possible,
selon rahner, entre la théologie et les sciences: l’autocompréhension du sujet
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va de pair avec une vision du monde. Or, toute activité humaine est porteuse
d’une vision du monde au moins implicite. toutes ne sont pas compatibles
entre elles. Le conflit est donc possible.

david sEndrEz

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