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Association Revue Française de Sociologie

Durkheim et le pragmatisme La psychologie de la conscience et la constitution sociale des


catégories
Author(s): Hans Joas
Source: Revue française de sociologie, Vol. 25, No. 4 (Oct. - Dec., 1984), pp. 560-581
Published by: Sciences Po University Press on behalf of the Association Revue Française de
Sociologie
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3321823
Accessed: 11-04-2020 05:49 UTC

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R. franC. sociol., XXV, 1984, 560-581

Hans JOAS

Durkheim et le pragmatism
La psychologie de la conscience
et la constitution sociale
des categories*

Emile Durkheim a prononc6 au cours de l'hiver 1913/1914 - c'est-a-di


apres la publication de la derniere de ses grandes ceuvres, les Formes
didmentaires de la vie religieuse, et quelques annees avant sa mort - des cour
consacres a << Pragmatisme et sociologie >>. Ces cours ne furent pas publies d
son vivant, mais des decennies plus tard (1955). Dans l'histoire tres diversifi'
de la reception de l'ceuvre de Durkheim, ils sont passes presque inaperqus. Ce
n'est pas tres 'tonnant si l'on songe que, a l' poque de leur publication,
pragmatisme avait mauvaise reputation ou &tait neglig6 meme en Amerique,
le pays ofi il a pris naissance, aussi bien chez les philosophes que, a% plus for
raison, chez les sociologues - et cela malgre le rble qu'il avait jou6 pour
assurer, durant son temps, I'hegemonie de Chicago dans cette discipline.
Europe, ce n'6tait guere mieux; la reception du pragmatisme y 6tait genee de
le debut par l'identification trop hative de ses theses fondamentales avec cel
de la philosophie de la vie d'apres les exemples fournis par Nietzsche e
Bergson.
Certes, ces diffbrents courants ont d'incontestables points communs. Mais,
a les identifier trop &troitement, on n'a eu que trop tendance, quand on
accueillit le pragmatisme, "a mettre l'accent sur ses aspects les plus vulnerables
aux critiques justifiees qu'on dirigeait contre la philosophie de la vie. Cela
explique peut-etre la difference entre l'attention remarquable accordee aux
travaux de William James et la faible influence de Charles Peirce, ainsi que
le fait que la connaissance de John Dewey se limite ' ses travaux pedagogiques
et celle de George Herbert Mead a une psychologie sociale d'orientation
sociologique (1).

* Ce texte a 6t6 pr6sent6 dans des versions note 50) car elle exigeait un travail sp6cifique.
provisoires en 1982 lors d'une s6ance du groupe (1) Les exposes du pragmatisme atteignent
de recherche << Emile Durkheim >> A la Fonda- souvent les dimensions de la deformation cari-
tion Werner Reimers A Bad Homburg et lors du
caturale - meme chez des auteurs aussi impor-
Congrbs mondial de sociologie (Research tants que Max Scheler, Max Horkheimer et
Committee on the History of Sociology) A Georg Lukacs. Les caract6risations du pragma-
Mexico. Je remercie ici tous ceux qui m'ont tisme vont d'une forme particulierement pri-
donn6 au cours des discussions d'utiles indica-
mitive de l'empirisme ou de l'utilitarisme ou du
tions, notamment Pieter Nijhoff (Amsterdam).
positivisme a l'ideologie du << big business >> ou
J'ai pratiquement supprim6 la discussion de la d6cisionnisme fascisant.
d'un
r6ception du pragmatisme par Georges Sorel (cf.

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Dans ces conditions, le rapport de Durkheim au pragmatisme ne pou


presenter qu'un inter&t limite pour la comprehension de son ceuvre. Ces c
durent apparaitre comme une discussion avec des philosophes depasses depu
longtemps et largement oublies, qui eurent certes de leur temps une b
actualite (2), mais qui ne meritaient plus l'attention. Les motifs que Durkh
lui-meme indique, au debut de ses developpements, pour une etude du
pragmatisme, ne dirigent pas non plus l'attention vers des questions sub-
stantielles. 11 y parle en effet du pragmatisme comme d'une lutte armee contre
la raison, a laquelle il s'agit d'opposer une resistance pour trois motifs. Tout
d'abord, de maniere generale, parce qu'aucune doctrine ne peut aussi bien que
le pragmatisme reperer les points vulnerables du rationalisme courant et les
exploiter A son profit; ensuite, par interet national, afin de s'opposer A une
erosion de la culture frangaise, dont le cartesianisme est un des composants
essentiels; enfin, par un interet philosophique, celui de poursuivre la tradition
de presque toute l'histoire de la philosophie, qui consiste, selon Durkheim, en
la possibilit6 de la connaissance vraie : or, cette croyance serait menacee par
le pragmatisme. Le pragmatisme serait un irrationalisme et ressemblerait a la
sophistique antique; sa seule utilit6 residerait dans la contrainte salutaire qu'il
impose a la pensee philosophique de se reveiller du << sommeil dogmatique >>
dans lequel elle serait de nouveau plongee depuis Kant. De la sorte, Durkheim
donne d'emblee A sa confrontation moins le caractere d'une discussion
ponderee que d'une action de << politique dans la theorie >>. C'est ain
est reellement tentant de chercher, derriere les intentions indiquee
Durkheim, des raisons strategiques encore plus profondes : les legons
pragmatisme peuvent etre interpretees comme une polemique voilee con
adversaire Sorel, comme une resistance contre le syndrome de l'immoral
decadent, du decisionnisme et de la violence (3). Quelle qu'ait pu etre
l'importance de ces motifs, le contenu de l'argumentation de Durkheim est,
dans une telle interpretation, trop rapidement 6carte.
Pourtant, si l'on veut prendre au serieux ce contenu et si l'on se demande
comment se presentent les interpretations de la logique interne de l'oeuvre de

(2) Pour des indications pr6cises sur la une connaissance approfondie du pragmatisme;
reception franqaise contemporaine du pragma- ils distinguent plusieurs tendances a l'int6rieur
tisme et sur le rapport de Renouvier, de Bou- du pragmatisme et en viennent d insister (de
troux et de Bergson a James, voir Allcock maniere ~i mon avis exag6r6e) sur la conver-
(1983). R6f6rences bibliographiques in fine. gence entre Durkheim et l'interactionnisme
symbolique naissant.
(3) Cette proposition d'interpr6tation vient A l'epoque oui Talcott Parsons 6crivait les
de Rene Kiinig (1956, 1976). Voir d'autre part chapitres sur Durkheim de sa Structure of Social
son livre: Kritik der historisch-existentialisti- Action - un des textes-cl6s de l'histoire de
schen Soziologie (Munich, 1975). Une grande l'interpr6tation -, il ne pouvait encore connai-
partie de la litterature consacree A Durkheim ne tre ses leqons sur le pragmatisme. 11 est d'autant
parle pas du tout des leqons sur le pragmatisme plus 6tonnant de constater que, dans une note
ou voit le pragmatisme tout simplement dans la de ce livre (Parsons, 1937, 440), il indique que
perspective de Durkheim (h61as, meme Lukes, Durkheim, par sa compr6hension de la puis-
1973). Les exceptions sont constitu6es par les sance motivante du rituel et par sa r6f6rence d
travaux de Gaudemar (1969), Stone et Farber- la pression de la d6cision dans I'action quoti-
man (1967) et Tiryakian (1978). Ce sont avant dienne, est proche des raisonnements pragmatis-
tout Stone et Farberman qui argumentent avec tes.

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Durkheim A la lumiere de ces derniers cours qui n'ont, la plupart du temps,


pas 6t' pris en consid6ration, il faut se constituer sa propre image du
pragmatisme, au lieu de reprendre celle que Durkheim nous a 16gu6e.
Actuellement, les signes semblent favorables A une telle r6appropriation. On
pourrait parler aujourd'hui, en effet, dans un double sens, d'une renaissance
du pragmatisme. D'une part, on reconnait la maniere radicale avec laquelle
le pragmatisme met en question le cadre cartesien de la philosophie moderne,
pr6cis6ment sans devenir irrationaliste. Cette mise en question concerne aussi
bien le r61le de la philosophie comme discipline fondamentaliste, s'interessant
principalement A la theorie de la connaissance, que la conception dualiste d'un
esprit qui, oppose au corps, serait un objet propre de connaissance. D'autre
part, on reconnait que le pragmatisme developpe, comme issue constructive
de la destruction de ce cadre cartesien, une theorie g6nerale des signes qui n'a
toutefois presque rien de commun avec la theorie des signes du structuralisme
frangais (4). S'il est vrai que la critique pragmatiste conduit "a une transfor-
mation riche en consequences du concept d'esprit ou de celui de conscience,
et si la theorie des signes et de la signification du pragmatisme fonde un point
de vue propre sur le social, alors la confrontation d'un classique de la
sociologie avec ces pensees m6rite interet.
D'autre part, quand Durkheim aborde le pragmatisme, il se trouve contraint
de se placer sur un terrain plus fondamental que celui du d6passement de
l'utilitarisme (5); la conception du symbolique qu'il a d6velopp6e dans sa
sociologie de la religion se reflete ainsi, non seulement dans les conceptions
du structuralisme, mais 6galement dans la tradition sociologique dont le
concept directeur est l'interaction symbolique. Les legons de Durkheim sur le
pragmatisme sont, dans ce cas, un texte-cl6 pour r6pondre A la question
suivante : comment se comportent les id6es de Durkheim sur la constitution
sociale des categories - contenues dans la sociologie de la religion et dans
l'essai r6dig6 en collaboration avec Marcel Mauss sur les formes primitites de
classification - face A une conception qui partage l'impulsion fondamentale
de Durkheim, mais conduit A des solutions tout autres.

La sociologie de Durkheim et le pragmatisme pr6sentent tout d'abord un


point commun essentiel que Durkheim d6finit, de manibre peu claire, comme
le sens qu'ils donnent, tous deux, A la vie et A l'action : aussi voit-il en ces deux
courants des enfants de la meme 6poque. On peut comprendre cela, encore
que tres superficiellement, comme la tendance qu'ont l'un et l'autre a reformu-
ler scientifiquement les interrogations centrales de la philosophie sur la verite

(4) Sur la renaissance du pragmatisme, voir premises of the three systems which provided
les travaux de Karl-Otto Apel, Richard Bern- the starting points of this analysis - the carte-
stein, Jiirgen Habermas et Richard Rorty. Sur la sian, the utilitarian biological and the idealistic.
diff&rence entre la theorie pragmatiste et la Of course, to question the cartesian system was
th6orie structuraliste des signes, voir aussi also to question the assumptions on which the
Rochberg-Halton (1982). two systems that followed it had been built >>.
(5) Parsons aussi l'a remarqu& dans son (Parsons, 1968, 59). Cette assertion est d'autant
6tude sur Cooley : <<In a more noncommittal plus 6tonnante chez Parsons qu'a l'6poque de
and perhaps less painstaking way than Freud, Structure of Social Action une telle compr6-
Weber or Durkheim, James questioned the basic hension lui faisait compl~tement d6faut.

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de la connaissance et sur le bien moral (6) en les regardant de maniere


empirique comme conditionnees par l'apport de formes historiquement et
culturellement variables de la moralit6 et de la representation du monde. Plus
precisement, cela signifie que tous deux, dans leur opposition commune a
1'empirisme et a l'apriorisme dans la theorie de la connaissance, se refbrent
certes au tournant de Kant vers les conditions a priori de possibilit6 de
1'experience, mais essaient de ne pas maintenir celles-ci dans le domaine de
la philosophie transcendantale, s'interrogeant au contraire sur les dispositions
de l'esprit individuel qu'il faut presupposer a toute connaissance. Mais, de la
sorte, la question des conditions constitutives de la connaissance elle-meme
redevient la question empirique de la genese de ces conditions dans l'esprit
individuel. La problematique de la constitution est ainsi maintenue, mais sa
structure philosophique transcendantale et la garantie d'universalisme qui lui
est liee sont abandonnees. Meme celui qui refuse le reproche strictement
kantien selon lequel l'heritage proprement dit de Kant serait abandonne devra
reconnaitre que le tournant empirique de la problematique de la constitution
- que ce soit vers une histoire naturelle de la perception humaine ou vers une
histoire culturelle des formes de classification specifiques des diff6rentes
cultures, ou vers une psychologie du developpement de la representation du
monde individuelle - pose le problkme d'une nouvelle fondation de l'uni-
versalit6 de la connaissance. Ce probleme se pose au pragmatisme aussi bien
qu'd la sociologie de Durkheim. Comment les diffbrents individus et les
diff6rentes cultures peuvent-ils parvenir sur ce terrain a une entente et a une
verit6 valable pour tous ? Comment cette verite peut-elle encore saisir le
monde ? Dans ses legons sur le pragmatisme, on peut deja lire l'intention de
Durkheim de parvenir a une telle fondation de la verite. Cette intention
contredit clairement le reproche frequemment exprime selon lequel il y aurait
un relativisme 6pistemologique dans la theorie durkheimienne de la constitu-
tion sociale des categories (7). De l'acuit6 de la polemique de Durkheim contre
les dangers relativistes contenus dans le pragmatisme, il decoule que les
reproches qui lui sont adresses ne touchent que le niveau de developpement
de ses solutions, mais non son intention.
Durkheim lui-meme reconnait que le concept de verite du pragmatisme est
fructueux dans sa critique adressee a une simple theorie du reflet; le
pragmatisme a raison, selon lui, d'insister sur le caractere changeant de la
v6rit6 et sur le fait qu'elle est construite. Les points communs entre la
philosophie du pragmatisme et le programme durkheimien d'une sociologie
caracterisbe par le traitement empirique des questions traditionnelles de la
philosophie, au lieu d'6carter de telles questions, sont substantiellement encore
plus importants qu'il n'y parait dans l'image que donne l'interpr6tation de
Durkheim. Cela apparait clairement quand on prend en consideration la
maniere dont Durkheim traite des repr6sentants du pragmatisme. Avant de

(6) L'esth6tique ne joue aucun rOle dans (7) Durkheim n'est, dans son utilisation du
l'ceuvre de Durkheim, mais elle en joue un dans concept de << categories >, ni trbs consequent, ni
le pragmatisme. Voir John Dewey, Art as Expe-tout ia fait fiddle i l'exemple de Kant. Pour une
rience, New York, 1934. clarification, voir Gieryn (1982) p. 127, note 41.

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passer A sa presentation proprement dite, Durkheim s'attache A d61imiter le


pragmatisme contemporain, qui passait alors au premier rang de l'actualit6,
par rapport i Nietzsche, d'une part, et a Peirce, d'autre part. 11 souligne A juste
titre que, chez Nietzsche, les fictions qui nous sont utiles pour (sur-) vivre ne
sont qu'une face d'une maniere de penser dont l'autre face est I'attachement
a la conception contemplative, conforme " la tradition de la verit6, consideree
comme accessible ia la seule 61ite capable de prendre ses distances par rapport
aux contraintes de la vie. Il exclut Peirce de ses objections, puisque celui-ci
a conserve, contrairement a James, les grandes lignes de la conception
classique de la v6rit6. Le point de mire de la critique de Durkheim est donc
constitu6 par James, Dewey et Schiller. Mais les ressemblances entre ces
auteurs eux-memes et Durkheim sont, A bien des 6gards, plus grandes que le
comportement de Durkheim ne le laisse penser. Il est certainement injuste de
d6noncer William James comme un simple utilitariste; son attachement a la
relation entre la verit6 (religieuse) et l'individu singulier doit plut6t 6tre
interpr6t6 d'une mani"re qui le fait apparaitre comme un precurseur des
hypotheses existentialistes : la v6rite n6cessite une relation aux probl.mes
vitaux de l'individu agissant, dans le sens de questions existentielles, et ne doit
pas leur faire face comme simple comprehension de la froide facticit6. Plus
6tonnante encore est la maniere dont il traite de Dewey. Bien qu'il 6voque la
prise de distance de Dewey par rapport a James, il minimise la diff6rence entre
les deux penseurs. Mais le plus frappant (8) est que Durkheim ne croit pas
n6cessaire de parler des multiples 6crits pedagogiques et 6thiques de Dewey
et affirme curieusement qu'il n'y a aucun rapport entre l'ethique de celui-ci
et sa position dans les debats sur le concept de v6rit6.
Il n'est pas possible de tirer au clair ici, de maniere philologique, dans
quelle mesure de telles deformations dans ce que Durkheim rapporte des
pragmatistes tiennent " une connaissance d6fectueuse ou " une intention
d1lib6r6e. Ce qui est evident, c'est que la strat6gie rh6torique de Durkheim
consiste " accentuer non pas les points communs, mais les diff6rences, entre
le pragmatisme et son propre programme pour une sociologie. Mais cela
n'autorise pas a rester aveugle aux points communs.
En quoi consiste donc, pour Durkheim, la diff6rence essentielle ? Il trace
la ligne de demarcation en s'appuyant sur la distinction entre l'individuel et
le social. Selon Durkheim, le pragmatisme ne peut fonder la v6rit6 que sur les
considerations d'utilit6 pour des individus singuliers et doit donc la d6duire
de sa fonction en mati"re de gratification psychologique. De la sorte, les traits
d6cisifs de la v6rit6 que la tradition classique a fait ressortir sont rejet6s dans
l'ombre. En effet, la v6rit6 se distingue, pour Durkheim, par son caractere
obligatoire, c'est-A-dire contraignant, impose sans violence par l'6vidence.
Mais ce caract"re ne se comprend pas A partir de l'individuel, mais du collectif.
Le pragmatisme serait donc un utilitarisme logique. Les memes objections
seraient aussi valables contre lui que celles qui ont 6t6 avanc6es contre

(8) Des indications pour une rectification se trouvent chez Deledalle (1959) et Gaudemar (1969).

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l'utilitarisme moral. Durkheim peut ainsi se rattacher a une des argumentations


centrales de sa sociologie.
De la sorte, la problkmatique est claire. Si le pragmatisme est saisi de
maniere adequate par le concept d'< utilitarisme logique >>, sa critique ne pose
aucun problkme, 6tant donne le r6le constitutif que la critique de l'utilitarism
a jou' dans la fondation de la sociologie. Mais si le pragmatisme doit tre
compris lui-meme comme une critique de l'utilitarisme, non pas, A proprement
parler, comme une critique au niveau de la conception de l'ordre social, mais
comme une critique des presupposes cartesiens de l'utilitarisme lui-meme
alors la strategie argumentative de Durkheim est mise en difficult6. La these
que je defends est que le pragmatisme est, avant tout, une reflexion su
l'integration du sujet dans la praxis et la socialite, integration qui est anterieure
A toute intentionnalit6 consciente de l'activit6, et qu'il ebranle ainsi, au nivea
de la theorie de l'action (handlungstheoretisch), la conception de l'individ
calculateur d'interet (9). Comme Durkheim ne le voit pas et, pour des raisons
systematiques tres profondes, ne peut pas le voir (10), il brouille les lignes du
tableau. Ce n'est pas l'hostilite commune A l'utilitarisme, mais l'independance
de la conscience par rapport A l'action qui devient son terrain de combat
decisif. Mais il doit defendre cette these en accord avec sa theorie de la
constitution sociale des categories.
Durkheim tient-il sa promesse de reconstruire, et non seulement de
defendre, le << rationalisme >> de sa tradition contre la pression du pragma-

tisme
de ? La reponse de
la confrontation A Durkheim
cette question et,pragmatisme
avec le par l.-meme,
ne une evaluation
peuvent pas etreadequate
donnees si on procede de maniere simplement frontale, c'est-A-dire en se
demandant seulement si Durkheim presente le pragmatisme dans des termes
justes et si ses arguments contre celui-ci atteignent leur cible. 11 semble plut6t
necessaire de rendre comprehensibles, en les traitant d'abord isolkment, le
pragmatisme (1.) et la theorie durkheimienne de la constitution sociale (2.) en
tant que projets paralleles. Ensuite il sera possible de deceler et de soupeser
les difficultes inherentes au programme de Durkheim (3.) et A sa critique du
pragmatisme (4.). Enfin, on se demandera s'il n'est pas possible d'extraire de
la prise en compte de ces objections contre les deux programmes une
perspective qui permette de surmonter les difficultes inherentes aux deux
theories (5.).

1. Le pragmatisme n'est pas une ecole unitaire autour d'un chef de file
clairement identifiable. Les diff6rents centres de gravit6 des themes abordCs
par les principaux representants -- savoir, la logique de la recherche
empirique-experimentale chez Peirce, l'inter&t de James pour des questions
religieuses et existentielles qui ne sont precisement pas solubles scientifique-

(9) C'est Jeffrey Alexander (1982) qui a fait pragmatisme, on ne trouve rien, meme dans
ressortir de la maniere la plus claire la distinc- cette nouvelle interpretation.
tion des plans de la theorie de I'action et de la (10) Voir sur ce point la dernibre partie du
theorie de l'ordre. (Cf. le tome 1 dudit ouvrage). pr6sent article.
Mais sur l'interpr6tation des legons sur le

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ment, l'orientation de la recherche vers la politique et les sciences sociales chez


Dewey et Mead - correspondent a des definitions divergentes de ce que le
pragmatisme signifie dans le d6tail. N6anmoins, le lien entre ces penseurs est
suffisamment 6troit pour qu'il soit possible de d6crire, a un niveau assez
g6n6ral, une theorie unitaire.
Le pragmatisme commence par un doute sur le sens du doute cart6sien.
<< Nous ne pouvons pas commencer par le doute g6n6ral. II faut commencer
avec tous les pr6jug6s que nous avons r6ellement quand nous commengons a
6tudier la philosophie. Ces pr6jug6s ne peuvent 6tre 6cart6s par une maxime,
car il s'agit de choses pour lesquelles il ne nous viendrait meme pas a l'id6e
que nous puissions les mettre en question. Ce scepticisme de principe ne sera
donc pas un veritable doute, mais une simple auto-illusion, et quiconque suit
la m6thode cart6sienne ne sera satisfait qu'apr6s avoir vraiment red6couvert
les convictions qu'il a abandonn6es formellement. (...) Certes, quelqu'un peut
trouver au cours de ses etudes une raison de mettre en doute ce dont il 6tait
primitivement convaincu, mais dans ce cas il doute parce qu'il a une raison
positive de douter et non en raison de la maxime cart6sienne >> (11). L'inspi-
ration premiere du pragmatisme n'est pr6cis6ment pas de rendre la pens6e
acritique, mais au contraire de l'ancrer dans le doute r6ellement motive. Cela
signifie que toute la pens6e quotidienne, ainsi que la science et la philosophie,
sont rapport6es A la solution des probl6mes effectifs qui se posent dans la vie
concr6te. Ce n'est que la oui des certitudes int6rioris6es se brisent sur la r6alit6,
lI oiu des sujets s'opposent aux certitudes d'autres sujets, qu'il doit y avoir un
doute. Le but de ce doute est de conduire a de nouvelles certitudes, en
r6solvant les probl6mes de maniere cr6atrice. Les resistances du pragmatisme
portent sur le modele <<cart6sien >> d'une connaissance orient6e vers la
perception des objets et coup6e de l'action, de la communication entre les
sujets et des certitudes quotidiennes, non mises en doute. Ce tournant radical
de la probl6matique doit permettre en outre de mettre "a mal les dualismes,
issus de l'attaque cart6sienne, entre percevoir et saisir, entre les faits et les
valeurs, entre le corps et l'esprit, entre l'individu et la soci6t6. Il n'est pas
possible de presenter ici ces tentatives dans le detail ni de montrer leur
succ6s (12). Il convient pourtant encore d'6voquer la voie sur laquelle le
pragmatisme avance vers une theorie du signe. La these du pragmatisme est
que nous sommes incapables de penser sans signes. Le principe << consiste en
ceci que chaque fois que nous pensons, un sentiment, une image, un concept
quelconque ou une autre representation est present a notre m6moire, qui sert
de signe. (...) Lorsque nous pensons, nous apparaissons nous-m6mes, tels que
nous sommes a ce moment-lA, comme un signe >> (13).

(11) Charles S. Peirce, Collected Papers, jektivitat. Die Entwicklung des Werks von
5.264-5.317, ici : 5.265. G.H. Mead, Francfort, 1980. (Traduction an-
(12) J'ai fait une telle tentative en prenant glaise : Oxford, 1984).
1'exemple de l'ceuvre de George Herbert Mead (13) Peirce, op. cit., 5.283.
dans mon livre : Hans Joas, Praktische Intersub-

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Avec cette idee que toutes les connaissances sont mediatis'es par des signes,
le pragmatisme s'oppose a toute conception intuitionniste. Le caractere de sa
theorie des signes favorise, en outre, le passage d'une mediatisation de la
connaissance par les signes a la socialite de la connaissance. Le signe est
conqu, non pas comme une relation bipolaire entre un signifiant choisi
arbitrairement et un signifi6, mais comme une relation triangulaire entre la
specificit6 qualitative du signifiant, l'objet vise et une conscience interpretante.
La prise en compte de la specificit6 qualitative du signe et du rapport aux
objets vises permet de refuser un pur conventionnalisme dans la theorie du
signe. Par la relation a la conscience interpretante, le signe devient le support
d'une intention qu'un sujet veut transmettre a un autre sujet ou a soi-meme.
II faut retenir ici que le pragmatisme est une theorie de la constitution de la
connaissance dans des situations probl'matiques pratiques et qu'il rapporte
aussi, du moins sous la forme de sa theorie des signes, la constitution de la
connaissance a la socialite et aux conditions d'un consensus entre les sujets
connaissants.

2. Le parall6lisme avec le projet de Durkheim devient visible lorsqu'on


compare le pragmatisme aux contributions de Durkheim "a une sociologie de
la connaissance. Celle-ci n'est pas une Wissenssoziologie (sociologie du sav
qui s'interesserait aux rapports macrosociaux entre interets et ideologies, m
une theorie de la constitution sociale des categories fondamentales de
connaissance. Elle n'a pas une place marginale dans l'oeuvre de Durkheim
mais est, a c6te de la theorie de la morale, un projet constant, au plus t
depuis son orientation vers la theorie de la religion. Les temoignages les plu
importants en sont, c'est bien connu, l'essai redig6 en commun avec Mar
Mauss sur << les formes primitives de classification>> et la sociologie d
religion elle-meme, qui devait a l'origine porter le titre Lesformes jlkmentair
de la pensee et de la pratique religieuse(14). La aussi, Durkheim tente, p
l'6tude des temoignages des civilisations primitives, de soumettre a un trait
ment empirique un problkme que, dans la forme plus complexe des civil
tions modernes, il apparait tres difficile de traiter ainsi. Durkheim veut mont
que non seulement les contenus du savoir, mais meme les formes du connait
sont constitues socialement. Les categories de l'espace et du temps, la fo
et la causalit6, la personne et le genre, sont obtenus a partir du social et son
un modele pour la perception et la connaissance du monde en general :
< L'espace mondial a 6t6 primitivement construit sur le modele de l'espace
social, c'est-a-dire du territoire occupe par la societ6 et tel que la societ6
le represente; le temps exprime le rythme de la vie collective; l'idee de genr
n'a d'abord 6t6 qu'un autre aspect de l'idee de groupe humain; la force
collective et son efficacit6 sur les consciences ont servi de prototypes B la for
et de causalit6, etc. >> (15).

L'essai sur la classification expose l'isomorphisme affirm6 ici entre or


nisation sociale et structure logique A l'aide d'exemples tires du savoir
ethnologique sur les premiers habitants de l'Australie, les Sioux et les Zufiis

(14) Lukes (1973), p. 407, 459. (15) Durkheim (1909/12), p. 680.

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et 'a l'aide de la pensee chinoise. Durkheim ne se contente pas de la these d'un


isomorphisme structurel, mais lui donne une interpretation nettement causale.
<< Or la classification des choses reproduit cette classification des hom-
mes >> (16). Certes, Durkheim attribue aux systemes de classification, des qu'ils
apparaissent, une certaine autonomie et un autodynamisme ainsi que la

capacite
sociale la. cause
reagirdesur leur
leur cause et elle-meme
naissance "a l'influencer; mais iltheorie
(17). Cette fait ded'une
l'organisation
repro-
duction de la morphologie sociale dans des systemes culturels de classification
devient plus raffinee dans la sociologie de la religion "a l'6tat de maturite. II
y est question de la naissance de la morphologie sociale elle-meme dans la
pratique collective rituelle comme experience religieuse de groupe. Le rai-
sonnement decisif de la sociologie de la religion de Durkheim, 'a propos des
problemes d'une constitution sociale des categories, consiste en ce que les
forces dont le collectif fait l'experience dans 1'<< effervescence collective >> ou
qu'il libere dans ses actions sur l'individu ne peuvent etre interpretees par les
sujets participants que comme des forces qui sont a' l'ceuvre derriere les choses
observables elles-memes et qui dominent completement le cosmos. Dans
l'experience religieuse de groupe, I'action reciproque des psyches individuelles
est activee 'a tel point qu'elles se regroupent en des representations collectives
qui exercent ensuite, dans la vie quotidienne des individus, leur force
structurante sur les perceptions individuelles.
Ainsi donc, tandis que, pour le pragmatisme, la connaissance se constitue
dans des situations problematiques pratiques, ces situations, pour Durkheim,
sont rigoureusement diffbrentes de l'experience religieuse. II distingue
abruptement, d'une part, toute connaissance visant 'a rendre possible une
action et, d'autre part, la volont6 de comprendre qu'ont les cosmologies
religieuses, tout comme, pour lui, la magie et la religion, la technique et la
science sont separees par des abimes. Pourtant, dans sa theorie de la religion,
il pose la praxis collective du rituel comme origine des categories. Nous avons
ainsi, dans le pragmatisme, une theorie qui, 6labor'e pour la solution des
situations problkmatiques de l'activit6 instrumentale par la theorie du signe,
renvoie "a la dimension de la socialite, tandis qu'au contraire, Durkheim, optant
pour une interpretation sociologique de la constitution des categories d'apres
le modele de l'organisation sociale, decouvre la constitution pratique des
categories sous la forme de la praxis rituelle.

3. Un tres grand nombre d'objections critiques ont 6t6 faites, au cours du


temps, a la conception de Durkheim. Mais un grand nombre d'entre elles se

(16) Durkheim et Mauss (1901/02), p. 402. mitres cat6gories logiques ont &t6 des categories
(17) Ibid., p. 417. Un peu plus loin, Durk- sociales; les premieres classes de choses ont &t6
heim et Mauss pr6cisent la formulation du des classes d'hommes dans lesquelles ces choses
caractere de modle : << Nous avons vu, en effet, ont &t6 int6gr6es. C'est parce que les hommes
comment c'est sur l'organisation sociale la plus 6taient group6s et se pensaient sous forme de
proche et la plus fondamentale que ces classifi- groupes qu'ils ont groupe id6alement les autres
cations ont &t6 model6es. L'expression est mrme &tres, et les deux modes de groupement ont
insuffisante. La soci6t6 n'a pas &t6 simplement commenc6 par se confondre au point d'&tre
un modele d'apres lequel la pensee classifica- indistincts >. (Durkheim et Mauss, 1901/02,
trice aurait travaill6; ce sont ses propres cadres 456).
qui ont servi de cadres au systeme. Les pre-

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meuvent sur un terrain si general, consistant A douter du programme d'u


sociologie de la connaissance, qu'elles n'apportent rien au debat sur
difficultes immanentes a son programme. C'est tout d'abord le cas po
objections qui ne voient, dans l'approche de Durkheim, qu'un cercle vicieu
celui-ci est localise soit la oiu le sociologue tente de deduire des categories
la connaissance avec lesquelles il travaillerait depuis toujours (18), soit 1"a
il fait de l'organisation sociale l'origine de systemes de classification
l'objet aurait precisement toujours et6 l'organisation sociale elle-meme
Dans le premier cas, il s'agit d'une confusion entre un cercle vicieux lo
et le proced6 d'autoreflexion ou de reconstruction de modes de connaissan
qui tentent de s'assurer explicitement de leurs propres presupposes implic
Dans le second cas, une imprecision est decelee dans l'Essai sur les for
primitives de classification, mais celle-ci a et6 r6solue par la theorie
religion qui voit dans 1'<< effervescence >> collective du rituel une origine
conscience collective. C'est precisement "a cette solution que s'adres
critique provenant de l'anthropologie structurale. Pour Levi-Strauss, la th
de la religion de Durkheim n'est qu'une << theorie de l'affect du sacr ?>>.
lui, la conception durkheimienne selon laquelle le rituel n'exprime pa
pens6es preconques, mais engendre celles-ci dans l'accomplissement
presente comme une confusion imprecise entre les deux p6les de l'alterna
cartesienne :

< En verite, les pulsions et les emotions n'expliquent rien; elles rdsultent
toujours : soit de la puissance du corps, soit de l'impuissance de l'esprit.
Consequences dans les deux cas : elles ne sont jamais des causes. Celles-ci ne
peuvent 6tre cherchees que dans l'organisme, comme seule la biologie sait l
faire, ou dans l'intellect, ce qui est l'unique voie offerte "a la psychologie
comme a l'ethnologie >> (20).
Lorsqu'il affirme que ce ne sont pas les emotions qui ont engendr6 les rites,
mais les activit6s rituelles qui font naitre des emotions, il recourt a la
distinction entre le cognitif et I'affectif contre Durkheim qui voulait justement
montrer la formation commune de l'un et de l'autre dans un mode particulier
de relation sociale. Une autre objection reste 6galement en deqa des vraies
questions que souleve la theorie de Durkheim. Je pense a l'argument qui
consiste a se demander comment des categories constitutes socialement
peuvent tre en mesure de saisir la realit6. Durkheim lui-meme a devanc6 cette
objection en s'interrogeant sur la possibilit6 que les categories socialemen
constitutes s'appliquent a la nature autrement que de maniere simplement
metaphorique. II est vrai que la reponse qu'il apporte n'a qu'une valeu
rhetorique : a ses yeux, la soci6t6 est bien une partie de la nature et, de la sorte,
un isomorphisme des formes est en quelque sorte assure ontologiquement (21).

y reformule la these de Durkheim en une


(18) Tel est le reproche de Parsons (1937),
A qui l'id6e fondamentale de 1'6pist6mologieaffirmation du caractere originellement non
diff6renci6 de la soci6t6 et de la culture.
sociologique de Durkheim semblait << tout a fait
intenable >> (443). Parsons reprend cette appre- (19) C'est tres net chez Needham (1963),
ciation et sa mise en garde contre les dangers XXVII.

relativistes dans sa r6trospective (de 1973) sur la (20) Levi-Strauss (1962a), p. 103.
sociologie de la religion de Durkheim, mais il (21) Durkheim (1912), 39 sq.

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Mais cette r6ponse est tout a fait insuffisante, eu 6gard aussi bien aux
propri6t6s 6mergentes de la soci6t6, sur lesquelles justement la theorie de
Durkheim insiste tant, qu'aux diff6rences entre les representations du monde
que se font les diff6rentes cultures (22).

Cependant, le fait que Durkheim ne r6ponde pas de maniere adequate ne


signifie pas pour autant que sa propre position soit par 1a m6me r6fut6e. En
effet, si la saisie theorique du monde est sous-d6termin6e par les experiences
empiriques, alors la verification sur la r6alit6 ne constitue qu'une condition
n6cessaire, mais non suffisante, pour une theorie. Les systemes de classifica-
tion constitu6s socialement toucheraient donc, certes, la r6alit6 et devraient
faire l'6preuve de la r6alit6; mais il y aurait un large spectre de telles
conceptions mises A l'6preuve et, de la sorte, une certaine marge pour leur
formation sp6cifique.
Tres diff6rentes de ces mises en question abstraites et theoriques, on relkve,
contre le programme de Durkheim, des objections empiriques qui, A vrai dire,
ne parviennent, elles aussi, a 6branler que de maniere exterieure sa plausibilit6.
Ainsi, le reproche adress6 par l'anthropologie de la culture, selon lequel la
correl1ation entre les formes sociales et les systemes de classification n'est pas
aussi 6troite que l'affirme Durkheim : Needham souligne que l'on peut trouver
des formes de classification diff6rentes dans des structures sociales semblables

et des formes semblables dans des types de soci6t6s tres diff6rents; et que, plu
g6n6ralement, dans certaines civilisations, plusieurs systemes de classification
symbolique coexistent l'un a c6t6 de l'autre (23). C'est au m6me niveau qu
se situe l'objection, venue de la psychologie du d6veloppement et de la theorie
de la socialisation, selon laquelle les capacit6s 616mentaires de classificatio
attribu6es par Durkheim a l'individu, qui seraient ind6pendantes des repr6sen
tations collectives, ne se d6velopperaient pas sans une integration social
pr6alable : que l'on pense a la capacit6 a distinguer la gauche et la droite, l
passe et le present, etc. (24) Si peu que ces arguments touchent d'eux-m6mes
l'intention syst6matique de Durkheim, ils meritent toutefois d'etre pris a
s6rieux par ceux qui veulent continuer a d6fendre cette intention.
Seules deux sortes d'argumentation me semblent atteindre le coeur d
programme de Durkheim. L'une souligne, contre la maniere dont Durkheim
privil6gie l'origine religieuse de la classification, les contraintes utilitaires de
la vie quotidienne; elle insiste sur les exigences de consensus social que
suppose la reproduction mat6rielle quotidienne et postule l'existence d'un
experience commune Ba c6t6 de l'exp6rience de la communaut6 elle-m6me. On
invoque le fait que l'experience peut d6pendre de la transformation des
systemes de classification; ou on insiste sur la question de l'apprentissage
collectif ou de la cr6ativit6 cognitive (25). Durkheim lui-m6me pr6voit, certes

(22) La Capra (1972, 268, note 24) objectethat a photographer takes good photographs
ironiquement contre Durkheim : << As a defense
because he is himself photogenic >>.
of the universal applicability and truth of (23) Needham (1963), xvi sqq.
categories which were presumed to be specifi- (24) Worsley (1956).
cally social in origin, this piece of arguments (25) Ainsi respectivement : Schaub (1920),
was unfortunately about as cogent as the idea Namer (1977), Allcock (1983).

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une reponse significative a ces objections. Ainsi, dans une note de l'Essa
la classification, il 6voque expressement l'existence de classifications techn
logiques :
< I1 est probable que, de tout temps, I'homme a plus ou moins nettement
class6 les choses dont il se nourrit suivant les procedes qu'il employait pour
s'en saisir : par exemple en animaux qui vivent dans l'eau, ou dans les airs,
ou sur la terre>> (26).
Mais ces classifications ne sont pas, selon Durkheim, systematisees de
maniere totalisante :
<< Mais d'abord, les groupes ainsi constitues ne sont pas relies les uns aux
autres et systematises. Ce sont des divisions, des distinctions de notion, non
des tableaux de classifications >>(27).
Durkheim rapporte ces groupes a la praxis quotidienne, non a l'exigence
de vaste interpretation qui est celle de la religion ou de la science. Prendre
cet argument au serieux, c'est mettre en lumiere une particularit6 essentielle
du programme de Durkheim. La these de la constitution sociale est dirig6e
si on la comprend ainsi, simultan6ment contre une constitution dans la praxis
quotidienne et contre une constitution dans la praxis de la quotidiennetd. Nous
allons y revenir.

Une autre question peut encore 6tre pos6e a Durkheim, qui vise une
ambigui't6 fondamentale de son explication de la constitution sociale (28). La
question est de savoir si celle-ci suppose une separation nette, des l'origine
entre le social et le non-social ou, au contraire, une indistinction originelle de
ces deux domaines. On peut admettre ais6ment le caractbre originel de la
s6paration si le module pr6voit qu'une connaissance se dirige d'abord exclu
sivement vers le domaine du social pour 6tre projet6e ensuite de celui-ci vers
le non-social. Cependant, il est probablement impossible de prouver empiri
quement le caractere originel de cette distinction. Au contraire, on pourrait
montrer, a l'aide de multiples exemples (29), comment, dans de nombreuse
civilisations archaiques, cette separation elle-m6me se distingue de nos
representations actuelles, dans le sens oui elle embrasse a la fois plus et moins
que celles-ci. D'une part, des hommes sont exclus, en tant qu'6trangers,
qu'impurs; etc., du domaine des sujets; d'autre part, les morts, certains
animaux et certaines plantes y sont naturellement inclus. Durkheim aussi
certainement pens6 ainsi, meme si ses formulations ne sont pas 6videntes. Mais
si nous admettons la non-distinction originelle du social et du non-social, alors
le discours d'une classification du social qui n'aurait 6t6 que transpos6e sur
le non-social perd tout son sens. Cela concerne avant tout la theorie projective
de l'Essai sur les classifications, mais aussi la theorie du rituel de la sociologie
de la religion, car les participants au rituel ne peuvent 6tre dichotomis6s en
hommes et en objets anim6s ou inanim6s que par le regard de l'observateu

(26) Durkheim et Mauss (1901/02), 455, des conceptions de la litterature critique, mais est
note 2. de l'auteur de cet article. Cf. aussi Levi-Strauss
(27) Ibid. (1962a, 142sqq) en r6f6rence Rousseau.
(28) Cette argumentation ne se r6fbre pas d (29) Luckmann (1980), Cazeneuve (1958).

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scientifique. Mais si une theorie de la constitution sociale doit distinguer les


frontieres du monde social de la civilisation 6tudi6e et du monde social de sa
propre civilisation, il s'ensuit que, a tout le moins, l'origine de la distinction
du social et du non-social ne peut 6tre trait6e que par une theorie dont le point
de depart inclurait tout le domaine de la vie sociale int6gr6e a la nature.
R6sumons ce que ces r6flexions signifient pour une appreciation provisoire
du programme de Durkheim. S'il semblait a premiere vue, lors de l'exposition
de la diff6rence essentielle entre les programmes de Durkheim et du prag-
matisme, qu'il s'agissait avant tout du rapport entre une theorie de la
constitution sociale et une theorie de la constitution pragmatique, une nouvelle
dimension apparait lorsqu'on examine les difficult6s immanentes au pro-
gramme de Durkheim : celle du rapport de la socialite non quotidienne du
rituel a la socialite quotidienne de la vie sociale. Cela peut indiquer la voie
d'une appreciation coherente. Auparavant, il convient d'examiner comment se
pr6sente le programme pragmatiste consid6r6 du point de vue de Durkheim.
4. De6j l'essai de Durkheim de 1898 sur << les representations individuelles
et les representations collectives >> marquait une premiere confrontation avec
le pragmatisme, r6duite a quelques points et largement implicite, dans la
mesure ou il contenait, sur des passages 6tendus, une pol6mique contre la
theorie psychologique de la memoire de William James. La ligne d'attaque de
Durkheim, dans ce texte, est principalement le combat contre les theories
r6ductionnistes qui font de la conscience un simple 6piph6nomene d'6v6ne-
ments physiologiques. Durkheim voit une alternative rigide : << II faut choisir :
ou bien l'6piph6nom6nisme est le vrai, ou bien il y a une m6moire proprement
mentale >> (30).

Comme Durkheim exclut une tierce possibilit6 entre le r6ductionnisme


physiologique et la conception traditionnelle de la conscience, il ne peut rendre
fidelement la sp6cificit6 des travaux de James et il est contraint de qualifier
celui-ci de r6ductionniste cache: strat6gie p6rilleuse, quand on connait le
caractere justement oppose de l'auto-interpr6tation de James (31). Durkheim
met en avant trois sortes d'objections contre James, par lesquelles il conteste
la these selon laquelle la conscience n'est pas une qualit6 continue,
constamment pr6sente, du sujet agissant, mais a un caractere instantan6, ins&re
de maniere fonctionnelle dans la solution des problkmes de l'action. D'une
part, il objecte que la limitation de la vie psychique aux 6tats momentan6s de
la conscience claire signifierait une disparition sans trace de la conscience en
dehors de telles phases. Il souligne l'efficacit6 des habitudes acquises du
comportement, des pr6jug6s et des aspirations. En outre, il tente de presenter
l'existence d'associations d'id6es, dans le style de l'ancienne psychologie de
l'association, pour d6fendre la these d'une logique autonome des rapports
id6els, non r6ductible a une interpretation physiologique. Enfin, Durkheim
d6fend une conception sp6cifique de l'inconscient comme domaine de

(30) Durkheim, 1898, 55. (31) Voir, A l'oppose, la tentative de Mead.


(1903).

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phenomenes d'ordre psychique qui ne sont pourtant pas accessibles a notr


moi. Quelle que soit 1'essence de ces phenomenes, il est stir, pour Durkheim,
que leur existence est une preuve peremptoire de l'existence d'une conscience
qui depasse la conscience actuelle.
Pourtant, la demonstration de Durkheim est, sans aucun doute, un peu trop
simpliste. Si pertinente que soit sa ref6rence A des habitudes de comportement,
A des structures de sens et a l'inconscient pour parer aux theories reductionnis-
tes, il ne parvient pas a refuter de faqon convaincante le programme d'un
interpretation anti-cartesienne du psychique comme constituant fonctionnel
des situations d'action et non comme domaine de realit6 autonome au-deli
du corporel. Les habitudes de comportement sont passees au centre d
reflexions psychologiques influenc6es par le pragmatisme dans la mesure oi
la solution, dans un sens createur, du probleme de l'action doit condu
precisement le sujet A acquerir des strategies qui aient plus de succes au lieu
de strategies qu'il faille constamment reinventer. Mais celles-ci, en tant que
nouvelles routines, ne se trouvent precisement pas dans l'clairage de
conscience, mais s'exercent sous la forme de competences quasiment au
matiques. Certes, I'autonomie des structures de sens n'est effectivement pas
explicable A partir d'une analyse des diff6rentes situations d'action, mai
position centrale de la theorie des signes dans le pragmatisme prouve A que
point celui-ci 6tait prepare precisement A cette difficult&. A cette fin, une
clarification plus precise de la fonction des signes et, en particulier,
symboles dans le d6passement par la r6flexion des problkmes de l'action 6ta
A vrai dire n6cessaire (32). Enfin, la r6f6rence a l'inconscient indique l'exis-
tence de problkmes qui ne peuvent 6tre r6solus de maniere constructive ni
Durkheim, ni par les pragmatistes. Mais la distinction, A l'interieur
raisonnements pragmatistes, entre le rapport au moi et la relation de
conscience ia l'instant offre tout au moins un point d'ancrage pour d
solutions d6velopp6es ailleurs.
Les cours que Durkheim consacre au pragmatisme, quinze ans apres c
essai, reprennent partiellement les objections A ce niveau, mais ajout
partiellement des objections tout a fait autres. Il n'est pas n6cessaire ici
d6crire l'expos6 du pragmatisme qui se poursuit jusqu'au douzieme cours
se concentre sur la th6matique de la theorie de la v6rit6, mais touche
passage, d'une part, la tentative de James de fonder une m6taphysique n
moniste mais << pluraliste >> et de relativiser la pens6e conceptuelle, d'autre
part, sa psychologie de la religion. Mais il s'agit d'examiner avec precision le
arguments par lesquels Durkheim rejette le pragmatisme.
Les deux caract6risations que formule Durkheim concernent le rappo
d'une part, entre le corps et la conscience; d'autre part, entre l'individu et l
social. Pour Durkheim, il y a, on le sait, une stricte analogie entre ces d
questions et leur solution; la preuve de la non-r6ductibilit6 de la conscie
ressemble tout a fait a la preuve des qualites emergentes du social. En ce qui

(32) Ce problkme donna une impulsion importante au perfectionnement de la th6orie soc


pragmatiste.

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concerne la premiere question, Durkheim n'identifie plus de maniere pol6-


mique le pragmatisme & l'6piph6nom6nalisme. Le reproche est maintenant que
le pragmatisme contient en soi la contradiction inconsciente de l'6piph6nom6-
nalisme et de l'id6alisme. Tandis que l'existence de la conscience est mise en
doute, le pragmatisme soutient simultan6ment, dans sa theorie de la v6rit6, un
constructivisme extreme (33). En ce qui concerne la deuxieme question,
Durkheim reprend la formule (d6ji 6voqu6e) faisant du pragmatisme un
utilitarisme logique : n'est vrai pour le pragmatisme que ce qui semble utile
a l'individu singulier (34). Son appreciation globale du pragmatisme d6signe
celui-ci, non pas comme une conception plagant l'action au centre, mais
comme une attaque contre la possibilit6 de la theorie pure et de la discipline
logique :
<< On peut donc conclure que le Pragmatisme est bien moins une entreprise
destinee a favoriser l'action qu'une tentative dirigee contre la speculation pure
et la pensde thdorique. Ce qui le caract6rise proprement, c'est une impatience
de toute discipline intellectuelle rigoureuse. II aspire a << lib6rer >> la pens6e
beaucoup plus que l'action >> (35).
Durkheim dirige directement, contre la theorie de l'action des pragmatistes
et contre l'ancrage de la conscience dans l'acte d'agir, l'objection selon laquelle
de nombreux faits prouveraient, bien au contraire, un antagonisme entre la
pens6e et l'agir. Souvent, la pens6e est un obstacle, plus qu'une aide, a
l'action : c'est par exemple le cas du pianiste qui ne doit pr6cis6ment pas, en
jouant, diriger ses pens6es vers son jeu et prendre ainsi ses distances par
rapport a lui. De meme, inversement, l'action gene la pensee, de sorte que nous
devons nous arreter et nous concentrer pour pouvoir penser clairement.
Durkheim en conclut que la parent6 suppos6e entre la pens6e et l'action
n'existe pas et que la conscience, loin de ne servir que des buts pratiques,
r6pond, au contraire, a des exigences tout a fait autres que pratiques (36). Par
rapport a quelles exigences la conscience est-elle fonctionnelle ? Durkheim
donne une r6ponse univoque : elle sert a la connaissance de soi, ai l'auto-
r6flexion de l'individu, et cr6e ainsi un 6tre qui se distingue foncierement des
organismes incapables de se connaitre :
<< La conscience n'est donc pas une fonction qui a pour r61le de diriger les
mouvements du corps : elle est l'organisme se connaissant, et par cela seul que
l'organisme se connait, on peut dire que quelque chose de nouveau se
produit >> (37).
La conscience, provenant de la connaissance de soi, est alors en mesure
d'auto-r6guler ses mouvements, de les arr6ter et de les reproduire a volont6.
Durkheim souscrit explicitement A l'insistance du pragmatisme sur la diff6-
rence entre les esprits individuels. Mais sa question est de savoir comment,
6tant donn6 cette diff6rence, on peut penser la possibilit6 d'assertions valables
ind6pendamment des personnes. I1 cite la formule pragmatiste d'une conver-
gence id6ale des opinions individuelles < in the long run > (38). Selon lui, la

(33) Durkheim 1955, 129 sq. (36) Ibid., 164-167.


(34) Ibid., 151. (37) Ibid., 170.
(35) Ibid., 137. (38) Ibid., 157 sqq.

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possibilit6 d'une telle convergence peut tenir soit a l'idee selon laquel
1'experience, qui n'est jamais qu'individuelle, suscite pourtant l'autori
d'individus singuliers, superieurs aux autres par leur experience et que
autres sont disposes a croire, soit aux exigences de l'action commune, ou" u
calcul collectif unitaire s'impose face aux calculs d'interets individuels. M
aucune de ces deux explications ne lui parait convaincante, car, dans
premier cas, seule l'autorit6, et non reellement l'6vidence de la < verit6 >, e
mise en lumiere; dans le second cas, l'opinion commune ne peut l'empor
sur les verites individuelles que si elle peut, d'emblee, par son origin
extra-individuelle, se faire approuver par les individus. Durkheim, qui, dan
sa theorie de la morale, avait ajout" & l'invocation du devoir par Kant l'attr
de la norme morale, veut, dans sa theorie de la verit6, inflkchir l'insistanc
pragmatiste sur le caractere attractif et seduisant de la verit6 en lui donna
les traits du devoir, sa rigueur et son caractere contraignant (39). Si, en fin
compte, I'hypothese pragmatiste d'une convergence s'averait exacte,
pourrait, avec la progression de l'histoire, atteindre a un niveau toujours pl
eleve d'accord intersubjectif; or, bien au contraire, on constate une diverge
croissante : l'uniformit6 originelle de la pensee se diff&rencie progressivem
pour aboutir a l'6tat actuel ou l'on revendique la liberte de pensee individue
Ce que le pragmatisme meconnait decidement, dit Durkheim, c'est la necess
d'une comprehension de soi independante de la praxis. Or ce besoin speculat
est constitutif de la representation mythique du monde. 11 s'applique de m
a la science moderne, qui ne peut precisement pas etre deduite d'exigen
purement techniques, mais seulement d'une confiance dans la recher
desinteressee, aussi bien qu'a toute historiographie, qui ne gagne rien
surestimer l'utilit6 pratique de l'6tude de l'histoire. Durkheim cite en l'appr
vant le mot de Fustel de Coulanges selon lequel la grandeur de l'histoire tie
au fait qu'elle ne sert a rien (40). Le mythe et la science ont en commu
caractere d'etre des representations collectives. La diff&rence reside da
position diff&rente des representations collectives par rapport aux represe
tations individuelles :
<< Comment en effet les esprits particuliers peuvent-ils communier entre
eux ? De deux faqons. Ou bien en se confondant les uns dans les autres, de
maniere a ne plus faire qu'un seul esprit collectif. Ou bien en communiant en
un meme objet qui est le meme pour tous, chacun gardant cependant sa
personnalit&, comme les monades de Leibniz dont chacune exprime l'univers
dans son ensemble tout en conservant son individualit6. Le premier proced6
est celui de la pensee mythologique; le second, celui de la pensee scientifi-
que ? (41).
La science, en tant que forme institutionnalisee de la recherche d'une verite
supra-personnelle, peut ainsi devenir'le modble d'un type d'ordre social dans
lequel l'existence de differences individuelles, loin de menacer cet ordre, sert
a le constituer.

(39) Ibid., 155. (41) Ibid., 178 sq.


(40) Ibid., 163.

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<< De cette fagon, l'individualisme intellectuel, bien loin d'6tre un facteur


d'anarchie comme il aurait pu l'etre sous le regne de la v6rit6 mythologique,
devient au contraire un facteur indispensable de l'6tablissement de la verit6
scientifique, et la diversit6 de temperaments intellectuels peut venir se mettre
au service de la v6rit6 impersonnelle >> (42).
Ainsi, ce n'est pas la volont6 arbitraire de l'individu, mais l'existence de
taches diff6rentes dans un tout caract6ris6 par la division du travail qui est,
pour Durkheim, la raison et la limite de l'individuation dans la soci6te.
A ne consid6rer que cet aspect de son raisonnement, on pourrait penser que
Durkheim est largement d'accord avec un pragmatisme bien compris (43).
Neanmoins, les divergences qu'il faudrait surmonter avant d'arriver a une telle
conclusion apparaissent si considerables qu'on ne peut les passer simplement
sous silence. Le pragmatisme est, pour Durkheim, un monisme de l'action, qui
procede aussi unilateralement de l'action que l'id6alisme procede de la
pens6e (44). Dans cette opposition, on reconnait encore la fausse alternative
cart6sienne de l'action comme mouvement purement corporel et de la pens6e
comme simple structure de sens que conteste pr6cis6ment le pragmatisme avec
son projet de partir de la structure d'une action, non pas dirig6e par la
r6flexion, mais ne pouvant se passer de la r6flexion, pour arriver pas a pas
a des modeles plus complexes sous la forme d'une 6volution de la structure
de l'action. La these durkheimienne de l'antagonisme de la pens6e et de
l'action soulkve, de ce fait, des problemes qui concernent une theorie reduc-
tionniste du comportement (le << behaviorisme >>), mais non la theorie prag-
matiste de I'action. Craignant les consequences irrationnalistes du pragma-
tisme, Durkheim se retranche derriere la conception cart6sienne traditionnelle
de la conscience. I1 le fait de maniere doublement incons6quente. D'une part,
il accepte la question de la fonctionnalit6 de la conscience en g6n6ral et ne
la pense donc pas comme une chose dont I'homme est naturellement pourvu.
Mais, s'il admet ainsi le caractere fonctionnel de la conscience, ce n'est point
pour la solution des problemes de l'action, mais pour l'auto-interpr6tation et
la connaissance d6sint6ress6e de soi-meme. De la sorte, il exclut syst6matique-
ment que l'auto-r6flexion puisse decouler de la solution d'un type sp6cifique
de problkmes de l'action. Cependant, en situant l'origine des representations
collectives dans le rituel, Durkheim formule lui-meme une theorie qui assigne
la formation des categories a un certain type d'activit6 sociale. Quant a la
conception pragmatiste, qui admet un accroissement de l'accord intersubjectif,
Durkheim l'ampute pr6cis6ment du moment de l'unification des argumenta-
tions; I'accord plus profond qu'on observe dans la repr6sentation mythique

(42) Ibid., 186. note 51, infra.


(43) Cette erreur est commise par Habermas (44) Durkheim, 1955, 142 sq. : << Tout est un
(1981, t. 2, 111, note 114) dans sa remarque sur produit de certaines causes. 11 ne faut pas se
les leqons sur le pragmatisme. On peut dire de repr6senter les ph6nomenes en series ferm6es :
maniere g6n6rale qu'il surestime la d6marche de les choses ont un caractere <<circulaire>> et
Durkheim visant A d6passer la philosophie de l'analyse peut se prolonger A l'infini. C'est
la conscience; une s6rie de conceptions relatives pourquoi je ne puis admettre qu'on dise, comme
aux <<repr6sentations collectives >>, pr6tendu- le font les id6alistes : l'origine, il y a la pens&e,
ment d6pass6es dans sa sociologie de la religion, ni, comme le font les pragmatistes : c lorigine,
r6apparaissent dans ses cours. Voir aussi la il a laction >>.

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du monde ne peut pas etre object6 a la these pragmatiste puisqu'il s'agissait,


pour celle-ci, simplement d'un consensus quant aux faits, non d'un consensus
ideal << dans la verit ?>>. Certes, Durkheim congoit aussi la science comme
module d'ordre social encourageant l'individuation, mais il y vient d'une
maniere fondamentalement 6quivoque : il laisse, en effet, dans le vague la
question de savoir si la contrainte procedant de la verit6 et ressentie par les
individus decoule exclusivement de la force relative de l'argumentation ou
d'une contrainte sociale exercee par un puissant ou une institution.
5. Cette 6quivoque peut fournir l'occasion de montrer en conclusion quelle
image de la problkmatique de Durkheim et quelle perspective pour une theorie
de la constitution des categories on peut tirer de l'interpretation des Lecons
sur le pragmatisme.
Un des leitmotive du pragmatisme 6tait I'anti-dualisme; un des traits
caracteristiques de Durkheim est le dualisme. Qu'est-ce que cela signifie ? John
Dewey et George Herbert Mead, en particulier, instituent un rapport entre
l'idee d'un ordre social sans contrainte et celle d'un commerce sans domina-
tion de l'individu avec son corps. Pour eux, les dualismes cartesiens im
quaient une idle de domination. Leur programme 6tait de l'exclure theoriqu
ment en mettant en lumiere la fonction de la conscience dans l'action,
caractere qu'a la connaissance d'etre mediatisee par des signes, la fonction d
l'auto-reflexion dans des situations d'interaction sociale et la possibilit6 d'un
ordre social regulk par une libre communication. Sur tous ces plans,
dualisme de Durkheim conduisait a d'autres resulats. Nous avons present6 en
detail ce qui concerne le rapport entre la conscience et l'action. Le socia
pense par Durkheim comme un complkment a l'organismique - these justifi
de la maniere la plus claire dans un de ses derniers articles : << Le duali
de la nature humaine et ses conditions sociales ? (45). Cela pose directem
deux questions qui - comme Durkheim y tenait, en general - meritera
une reponse tenant compte du savoir empirique. D'une part, il faudrai
demander comment Durkheim pense le passage de la socialite animale,
pre-humaine, a la socialite humaine. Il est en effet necessaire d'6viter de
projeter un 6goYsme individualiste sur le comportement des animaux. Cette
comparaison rend possible un niveau de structures universelles de la socialite
humaine, qui manque chez Durkheim. D'autre part, il s'agit d'examiner le
problkme suivant : la subjectivit6 de l'organisme peut-elle &tre pensee avant
et sans que celui-ci soit socialement constitu6 ? Ou n'est-ce pas au contraire
l'existence meme corporelle qui doit tre pensee a partir d'un processus
d'individuation socialement constitu6 ? L'individu singulier, precisement dans
les civilisations primitives, n'est tout d'abord perqu, ni par les autres, ni par
lui-meme, comme un corps individualise, mais a travers sa representation de
forces mythiques qu'il incarne comme cas individuel, sans pour autant devenir
un individu irremplaqable (46). Dans le developpement de l'enfant, la
conscience le1mentaire d'avoir un corps est elle aussi acquise a travers un

(45) Durkheim (1914). (46) Cazeneuve (1958).

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schema corporel constitu6 dans l'intersubjectivit6 (47). Le dualisme de Durk-


heim 61imine la possibilit6 de penser la socialite comme dimension de la
solution des conflits d'action interpersonnels et conduit a opposer a une
conception de l'action r6tr6cie dans un sens utilitariste (et aux modeles d'ordre
social qui lui sont lies) une conception de la socialite tout d'abord purement
mentaliste, puis limit6e a la constitution non quotidienne des representations
collectives. En prenant l'exemple de la divergence des representations que
Durkheim et Dewey se font respectivement de la d6mocratie et de l'Etat, allant
de la defense de l'Etat fort a sa r6trocession a la soci6t6 civile, on pourrait
montrer comment cette diff6rence fondamentale se r6percute 6galement dans
le domaine politique; ou se pourrait-il qu'elle en tire son origine (48) ?
Ce qui ressort de la confrontation de Durkheim avec le pragmatisme, pour
une theorie de la constitution des categories, n'est pas favorable aux positions
de Durkheim. Parce qu'il tente une theorie de cette constitution sociale sans
tenir compte de l'interaction sociale quotidienne, son entreprise est grev6e de
paradoxes insolubles et de d6fauts; il laisse inexpliqu6e la constitution des
facult6s cognitives sociales. Or seule une theorie de la constitution des facult6s
cognitives sociales qui s'ouvrirait, en outre, par rapport aux fondements
pragmatistes de cette theorie, a la recherche sur le d6veloppement cognitif
comme solution aux problkmes de l'action serait a la mesure des ambitions
de son programme (49). Mais cette critique ne porte pas assez loin. Elle ne met
en lumiere, dans la conception de Durkheim, que l'absence d'une theorie de
l'interaction symbolique quotidienne. Mais comme Durkheim, par sa theorie
du rituel, tente pr6cisement de situer l'origine de la constitution sociale des
categories dans l'interaction non quotidienne, le probleme est plus compliqu6.
La tache de la critique est de s6parer les questions que Durkheim melange.
M6me s'il faut maintenir, contre Durkheim, I'id6e que les categories se
constituent dans des structures d'interaction sociale en partie universelles, en
partie particulibres, il faut approuver sa these selon laquelle de vastes systemes
d'interpr6tation ne peuvent prendre naissance qu'a travers des situations
d'<< effervescence collective >> (50). Au-deli des consequences a tirer pour

(47) Joas (1983). de la socialisation qui se r6ferent a Mead et A


(48) Une pr6sentation de la conception Piaget.
durkheimienne de la d6mocratie et de l'Etat 'a (50) Ce serait Il un des points de d6part
la lumiere des auteurs am6ricains de l'6poque permettant de traiter de Sorel. Contentons-nous
ici de ce qui suit :dans la premiere controverse
serait n6cessaire. Voir provisoirement, pour une
comparaison 6clairante entre Durkheim etde Sorel avec Durkheim (1895), il oppose au
concept positiviste de causalit6 du Durkheim
Weber, le travail remarquable de Jeffrey Prager,
<< Moral integration and political inclusion:des a Rigles..., qui avait mis en doute, a partir de
comparison of Durkheim's and Weber's theorycette dpoque, la scientificit6 de Marx, une
of democracy>>, Social Forces, 59 (1981), fondation pr6cis6ment quasi-pragmatiste de la
918-950. - Dans ce contexte, on pourrait expli- science dans l'action. Encore dans son propre
quer les ambivalences du concept durkheimienlivre sur le pragmatisme de 1921, Sorel refuse
de division du travail, qui sont la cause de la de laisser qualifier son propre anti-scientisme
grave erreur d'interpr6tation d'Alexander (1982).d'irrationnalisme ou d'anti-intellectualisme :
Voir ~ ce sujet ma critique de son livre in Kilner << Par une de ces anomalies du langage qui sont
Zeitschrift fiir Soziologie und Sozial- nombreuses dans la philosophie, on nomme
psychologie, 34, 1984 : 619 sq. souvent doctrines anti-intellectualistes celles qui
(49) Il y a ld-dessus de nouvelles recherches
voudraient 6carter les confusions engendr6es
de psychologie du d6veloppement et de th6oriepar le scientisme en vue de donner pleine

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l'interpretation de l'ceuvre de Durkheim, ce qui reste de sa theorie de l


constitution sociale des categories et de sa critique du pragmatisme, malgr
ses defauts et ses arguments intenables, c'est l'incitation a prendre au serieux
dans la theorie de l'action et la theorie de l'ordre social, la constitution des
identites collectives et ses consequences (51).

Traduction : Marc Sagnol


Hans JOAS
Max Planck Institut fiir Bildungsforschung
94 Lentzeallee, 1000 Berlin 33

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confiance dans les r6sultats du travail 16gitime de l'appr6ciation tout autre de la d6mocratie (et
de l'intelligence >>. (Sorel, 1921, 2-3). aussi de l'Aufkldrung) qui les s6parait, mit Sorel
La ligne de d6marcation passe ici, si je le en 6tat, par lui-m6me ou par l'interm6diaire de
comprends bien, non pas entre le rationalisme Labriola et de Gramsci, de poser les jalons d'une
et l'irrationalisme, mais entre une confiance reconstruction du mat6rialisme historique cen-
scientiste dans l'efficacit6 de la science pure tr6e sur la cat6gorie de praxis, d laquelle
pour la r6forme sociale et la r6flexion sur la Durkheim resta, de son vivant, completement
constitution de la science elle-mdme dans les ferm6 (Llobera, 1980).
actions et les motifs des mouvements sociaux et (51) Dans son opus magnum, Habermas ia la
des classes sociales. Ce qui, chez Durkheim, estfois donne des impulsions pour une telle possi-
neutralis6 dans le traitement scientifique de labilit6 dans son interpr6tation de Durkheim et
dresse des obstacles par sa conception du dua-
constitution sociale des cat6gories, r6vele encore
chez Sorel son origine dans la critique de la lisme entre <<systeme >> et << monde v6cu >>. II
religion et la critique de l'id6ologie cheresn'est
'a pas possible ici de rendre justice d ce
1'Aufkldrung. La proximit6 intellectuelle au-travail exceptionnel malgr6 ses aspects probl6-
matiques; cela exigerait un travail autonome.
thentique de Sorel et du pragmatisme, en d6pit

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