El mundo como juego de la vida.

Heidegger, el concepto de Spiel y la trascendencia

Jean-Paul Grasset B.
Universidad de Chile

Facultad de Artes

Doctorado en Filosofía mención Estética y Teoría del Arte

Seminario: Filosofía del juego

Prof.: Cristóbal Holzapfel

Julio 2009

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RESUMEN

El tema del juego parece ocupar un lugar discreto en el pensamiento de Heidegger. Más allá de la
célebre alusión al final del curso Der Satz vom Grund, en estrecha vinculación con el problema de la co-
pertenencia de ser y fundamento que allí se trata, este tema no es considerado como un motivo mayor.
Sin embargo, en Einleitung in die Philosophie (1928-29), Heidegger se ocupa explícitamente del juego como
un fenómeno fundamental respecto del Dasein y la trascendencia, empleando la frase “el mundo es el
juego de la vida”.

En este artículo, abordaré el tema en tres momentos. En primer lugar, ubicaré el tema del juego tal
como aparece en el curso Der Satz vom Grund, para inspeccionar cómo allí Heidegger liga el
fundamento, el abismo y el juego con el concepto de mundo. Luego, estableceré las conexiones que se
articulan entre Der Satz vom Grund y Einleitung in die Philosophie, en especial entre los conceptos de juego,
fundamento y mundo. Por último, hablaré del “juego de la trascendencia”, mostrando cómo los análisis
expuestos en Einleitung in die Philosophie sobre el juego están en correspondencia con Sein und Zeit y Vom
Wesen des Grundes. Con esto, podremos conseguir una dilucidación adecuada de la frase “el mundo es el
juego de la vida”, la cual no implica otra cosa que la trascendencia del Dasein, esto es, su estar-en-el-
mundo entendido a partir del juego en sentido ontológico-fundamental.

PALABRAS CLAVE: Juego, Mundo, Trascendencia, Fundamento, Existencia, Vida

1. Introducción. El juego y la proposición del fundamento

En la última lección del curso WS 1955-56 Der Satz vom Grund, Heidegger sostiene que,
cuando escuchamos la proposición del fundamento en la “otra tonalidad”, acentuando que
“nada es sin fundamento” (i.e., ligando ser y fundamento), tal volver a pensar dicha proposición
es un salto, que hace jugar al pensar, acompañado de aquello en donde se aquieta el ser en
cuanto ser. Una compañía que no es la de un fundamento sobre la cual el ser descanse, por
cierto. Al contrario, se trata de un „juego‟ que abre una abismaticidad:

“Gracias a este salto, el pensar accede a la amplitud de aquel juego en el que está puesta nuestra
esencia de hombres. Sólo en la medida en que el hombre es llevado a este juego, y puesto allí
en juego, es capaz de jugar él de verdad, y de seguir estando en juego. Pero, ¿qué juego? (SvG,
154/186 al.)

Se nombra aquí un salto capaz de efectuar una mutación en el pensar. Un salto que, en lo
referido al principio de razón, capte su más íntimo movimiento de reflexión, de ese Satz vom
Grund, proposición acerca del fundamento que es también una „proposición fundamental‟
referida a la totalidad de lo ente, como su principio de inteligibilidad. Un salto, a fin de cuentas,
sobre el objeto mismo de la proposición, sobre el fundamento que retorna a sí sobre la
formulación de esta proposición. Este salto que Heidegger ha mencionado pone al hombre en
juego, lo lleva a un determinado juego. Un juego del que se supone no hemos hecho la
experiencia ni nos hemos detenido a pensar en lo que él tiene de esencial: no hemos
ponderado “aquello a lo que se juega y quién juega, así como el modo en que haya que pensar
aquí el jugar” (SvG, 154). Este juego esencial no es otro que aquel en que está a su vez en juego
el ser en cuanto ser.

¿Pero se puede hablar de „juego‟ dentro de los límites del pensamiento del ser? Se diría que la
pregunta por el ser es todo menos un juego: es lo más grave; „lo que más da que pensar‟. Sin
embargo, el mismo Heidegger relaciona el problema del ser con el juego, casi al concluir su
repetición interpretativa del principio leibniziano de „razón suficiente‟.

¿Qué hay de ese juego, de ese “misterio del juego” que nombra Heidegger? ¿Cómo este giro en
el texto heideggeriano pone en juego el ser en cuanto ser? ¿Cómo pone al hombre en juego, en
su relación con el ser? Según Heidegger, el “modo vigente” de pensar no puede acceder a lo
esencial del juego, a lo lúdico en cuanto tal, pues se lo representa como un ente entre otros,
como algo que es. Al ser de este ente le pertenecerá –del mismo modo que al ente en general-
un fundamento, y con ello el juego quedará determinado esencialmente como dialéctica entre
libertad y necesidad. En definitiva, el juego mismo queda circunscrito de este modo en el
círculo del fundamento, la razón, las reglas del juego y el cálculo. El juego en general se
entendería entonces, de modo „cotidiano‟, como un ente representado bajo el modelo de la
ratio y el fundamento, esto es, como actividad calculable y fundamentada acorde a ciertas
reglas.

En virtud de lo anterior, Heidegger sugiere, en medio de esta alusión al juego, traducir la frase
de Leibniz “Cum Deus calculat fit mundus” de un modo alejado de la representación y la razón. Ya
no se tratará de un Dios que calcula y por ello „hace mundo‟, sino de que “mientras Dios juega
viene a ser mundo” (SvG, 155). ¿A qué viene esta proposición, en medio de una
reinterpretación de la proposición del fundamento? ¿Se trata sólo de una acotación lateral, un
mero comentario? ¿O debemos apoyarnos en ella para sospechar, con una facilidad demasiado
fácil, que allí se esconde uno más de los „motivos teológicos‟ que disimuladamente escanden
este pensamiento?1 Por supuesto, siempre será posible pensar lo uno o lo otro, pero cabe
preguntarse si con ellos acaso no estaremos ya fuera de juego, invalidados respecto al juego que
el texto de Heidegger a la vez propone y establece.

“Mientras Dios juega, viene a ser mundo”. Un Dios jugador, entonces, que en su jugar hace a la
vez jugar al mundo, que en su jugar pone en juego mundo: así viene a ser mundo; tal sería la
ocurrencia y el acaecer del mundo. ¿Será esta puesta en juego del mundo una llave para acceder
a la tentativa heideggeriana de pensar el „carácter misterioso‟ que se supone corresponde
esencialmente al juego, es decir, a lo lúdico en general?

1
Se trata con esta afirmación de un punto mucho más amplio y delicado en el pensamiento de Heidegger de lo
que podría parecer. En efecto, “lo sagrado” está en íntima conexión con aquella imbricación que al autor establece
entre pensar y poetizar: Denken und Dichten. Para dilucidar el asunto, haría falta un desarrollo completamente
específico, que excede con mucho los límites de este trabajo. Sin embargo, cabría recordar un pasaje del célebre
artículo “Wozu Dichter?”, dada la conexión que establece entre el motivo del los dioses huidos, el fundamento y el
abismo. Luego de introducir el texto a través del motivo de la “noche del mundo”, de la era determinada por la
lejanía del dios experimentada por Hölderlin en su poetizar, que marca nuestra época como tiempo de penuria,
Heidegger sostiene: “Con dicha falta [de dios] el mundo queda privado del fundamento como aquel que funda.
Abismo [Abgrund] significa originalmente el suelo y fundamento hacia el que, por estar más abajo, algo se
precipita. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese “Ab” de la palabra Abgrund como la ausencia total de
fundamento. El fundamento es el suelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento
está suspendida sobre el abismo. Suponiendo que todavía le esté reservado un cambio a ese tiempo de penuria, en
todo caso sólo podrá sobrevenir cuando el mundo cambie de raíz, lo que quiere decir aquí, evidentemente,
cuando cambie desde el fondo del abismo. En la era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el
abismo del mundo. Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo” (Hw, 242/249 al.)
No debemos apresurarnos ante este indicio. Esta supuesta relación entre „juego‟ y „mundo‟ no
se da en forma inmediata como evidente. Por otra parte, ya en el tratado de 1929 Vom Wesen
des Grundes, Heidegger estableció una “historia del concepto de mundo” (Kosmós, mundus, Welt),
para llegar finalmente a relacionar el problema del fundamento con el de la trascendencia, i.e.,
el estar-en-el-mundo que corresponde al Dasein humano (Cf. Wm, 122/140 al.)

Sin embargo, el indicio de una relación entre mundo y juego no es exterior ni una
abstracción con respecto al pensamiento de Heidegger. Por el contrario, en unas lecciones
anteriores al texto sobre la esencia del fundamento, la conexión se cristaliza. En su curso WS
1928-29 Einleitung in die Philisophie, Heidegger comenta, en un amplio excurso, el concepto de
mundo en Kant. Dicho análisis se enmarca dentro del plan general del seminario, agrupado en
tres estadios: filosofía y ciencia, filosofía y visión de mundo, filosofía e historia2. En medio de
este estudio, Heidegger se detiene en lo que se supone Kant entiende por „mundo‟ en un
sentido „existencial‟. Nos encontramos con la aseveración de que “lo que Kant quiere decir con
„mundo‟, con „conocer el mundo‟ y con „tener mundo‟, y también el que Kant está entendiendo
el mundo en un sentido existencial, se vuelve particularmente claro si consideramos los
apuntes de un curso de Antropología de Kant (1792) […] El conocimiento del mundo: „capacita
a uno, lo vuelve inteligente, para hacer uso de sus habilidades en el trato con los hombres. Un
hombre de mundo es un jugador en el gran juego de la vida.’” (EPh, p.311, énfasis añadido.3)

A pesar de tratarse de un desarrollo relativamente breve, incrustado dentro de un par de

parágrafos, el tratamiento que Heidegger ofrece allí del término Spiel merece ser atendido.
Pues, aunque se nos advierte desde el inicio que sólo se trata de „indicaciones‟ para caracterizar
el juego en general, dichos análisis se encuentran en medio de una indagación en torno al
concepto de mundo y su relación con la noción de trascendencia. Según esto, no parece
razonable atribuir a esta entrada en juego, a la puesta en juego del Spiel como una apuesta por
abrir, aunque sea brevemente, su conceptualidad, un carácter derivado, tangencial o restringido.
Por el contrario, se trata más bien de abrir el „juego‟, de hacer entrar en juego el Spiel, como

2Este programa no llegó a cumplirse, pues la parte referida a la filosofía y la historia no se realizó, precisamente
debido al crecimiento inesperado de la sección relativa al concepto de mundo, al que pertenece el señalado
comentario sobre Kant.
3
Heidegger se refiere a los apuntes encontrados entre las notas de clase tomadas por el conde H. zu Dohna-
Wundlaken. Para construir estos análisis, Heidegger cita la Immanuel Kants Werke, ed. Cassirer, Berlín, 1918, t. VIII.
También cita, en particular, Kant, Anthropologievorlesung, ed. A. Kowalewski, Munich/Leipzig, 1924, pp.71 ss.)
una movida conceptual estratégica –amparada en una frase de Kant- para intentar develar el
juego de la trascendencia del Dasein; para mostrar la puesta en juego del estar-en-el-mundo, es decir,
cómo la existencia juega el juego en que ya siempre está puesta.

De acuerdo con lo anterior, en Heidegger la expresión “el mundo como juego de la vida” no
implicaría una identificación simple entre cierta „actividad mundana‟ y el acto de jugar. En
realidad, esto es más bien un supuesto extraído de la visión cotidiana que tenemos del juego, y
que Heidegger desarrollará para comprender el estar-en-el-mundo del Dasein como “juego de
la trascendencia”. Por supuesto, esto implica –como ya he adelantado- engarzar tales tesis con
lo expuesto en Vom Wesen des Grundes de 1929 a propósito de la „trascendencia‟, pues allí
aparece la conexión entre trascendencia y „fundamento‟, que permitiría, en último término,
justificar esta operación retrospectiva del tema del juego que ya hemos remarcado en Der Satz
vom Grund. El problema es claro: ¿Puede ser el „juego‟ un componente esencial del estar-en-el-
mundo del Dasein? Dicho de otro modo, ¿es el estar-en-el-mundo el “juego de la vida”, en el
sentido de implicar el juego originario de la trascendencia? ¿O simplemente es una “nota”
secundaria, de carácter derivado, que se extraería simplemente de un análisis de la cotidianidad
media de este ente? En definitiva, la existencia, el acto mismo de existir, ¿puede ofrecer un
aspecto tal, de modo que el carácter de juego radique en ella de modo esencial?

2. Fundamento, juego, mundo

Heidegger insiste en que la pregunta donde nos lleva el salto a la „otra tonalidad‟ de la
proposición del fundamento interroga acerca de “si se deja determinar en medida adecuada a la
cosa la esencia del juego a partir del ser como fundamento, o si tendremos que pensar ser y
fundamento, ser como fondo-y-abismo, a partir de la esencia del juego y, además, del juego al
que somos llevados nosotros” (SvG, 155/186 al.). En otras palabras, cabe preguntarse si el
juego debe pensarse a partir del ser entendido como fundamento, o si por el contrario el juego
es aquello desde donde se debe pensar ser y fundamento de modo conjunto, esto es, como
„fondo abismático‟. No es menor el hecho de que Heidegger en seguida agregue que “además”
haya que meditar sobre el juego al que somos llevados nosotros mismos, en cuanto mortales,
en cuanto existentes finitos determinados por la muerte, que es donación de medida, aún
impensada, de lo inconmensurable, de lo in-medible, o como dice Heidegger, “del juego
supremo al que el hombre es llevado en esta tierra”, y en el que por supuesto está puesto en
juego. En efecto, se trata de un juego en que el hombre está puesto „en riesgo y ventura‟ a la
vez; lo que Ser y Tiempo llamaba, a propósito del adelantarse implicado en el modo propio de
estar vuelto hacia la muerte, la “libertad para la muerte”4.

Luego de insertar este planteamiento, que conduce el tema del juego hacia aquello que tiene de
más esencial respecto al motivo central de la proposición del fundamento, Heidegger se
pregunta, un poco retóricamente, si no será “mero jugueteo” incluir al final de un curso sobre
el principio de razón el “estirar” un pensamiento relativo a lo lúdico para relacionarlo con el
problema del ser y el fundamento. En realidad, el gesto retórico apunta a el carácter
supuestamente abusivo que podría endilgársele a la suposición de una co-pertenencia de ser y
fundamento con el juego. ¿Es que acaso lo lúdico puede tener tal rango de co-originariedad? Un
abuso tal sólo podría considerarse descuidando, dice Heidegger, el pensar conveniente, según
el sino, el destino del ser. Es el momento, entonces, en que Heidegger reunirá la andadura de
este curso, en lo relativo a la ligazón entre ser y fundamento que ha sido explorada. Este
momento, tan fugaz como lleno de consecuencias, es el tiempo del juego, y del juego del
mundo.

Un tiempo del juego, o más bien, en el momento de la recapitulación de un seminario, el

momento en que, luego de escuchar la proposición del fundamento en la otra tonalidad, en que
ha sido puesta en juego una nueva escucha del principio de razón, se reconoce que la respuesta
que afirma que ser y fundamento son los mismo condujo a una revisión de la tradición
metafísica, a un regreso al inicio del sino del ser. En las palabras „fundamento‟ y „razón‟ habla la
ratio en el doble sentido de „rendición de cuentas‟. Empero, también en la ratio, dice
Heidegger, habla el lógos pensado a la griega. Es el momento del cierre, el momento sin juego
de hacer entrar en juego el decir griego dentro de la meditación sobre el fundamento, sobre el
ser como fundamento sin fundamento. Según el filósofo, lo que Heráclito llama lógos también
lo dice cuando habla de la physis, el brotar de sí que despliega su esencia al mismo tiempo que
se oculta. Por otra parte, Heráclito diría lo mismo cuando menciona al kósmos, el ajuste y
ornato que llega a brillar como relumbre y rayo, y finalmente, Heráclito nombra a aquello que

4
“El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el uno-mismo, y lo conduce ante la posibilidad de ser-sí-mismo
sin el apoyo primario de la solicitud ocupada [Fürsorge], y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones
del Uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: libertad para la muerte [ihrer selbst gewissen und
sich ängstenden Freiheit zum Tode]”. (SuZ, §53, 285/266 al.)
se le adjudica como lógos, como lo mismo que ser y fundamento: es el aión, el „tiempo del
mundo‟ (SvG, 155). En el momento de invocar la autoridad de Heráclito, de hacer entrar en
juego en el texto lo inicial del pensar griego, Heidegger sigue indicando una proximidad, un
juego de imbricación entre un pensamiento de ser y fundamento con el concepto de mundo.
El aión, tiempo del mundo, es “el mundo que da mundo al mundo y tiempo al tiempo en
cuanto que, como kósmos, lleva el ajuste del ser a resplandor que abrasa. Tras lo dicho en los
nombres lógos, physis, kósmos y aión, nos está permitido oír eso no dicho que llamamos el sino del
ser” (SvG, 155). Es sabido que Heidegger se detiene especialmente en el fragmento 52 de
Heráclito. En su interpretación, sigue tratándose de ese niño que juega a las tablas y que es
dueño del reino; el sino del ser es un niño que juega, y en ese juego va el fundar que administra
instituyendo el ser para el ente. El destino del ser sería un niño que juega: el tiempo. Un juego,
un tiempo, un tiempo de un juego, y un juego que en su fundar e instituir hace que venga a ser
mundo. Ese niño es aquel misterio del juego, entonces, al que el hombre y su tiempo de vida vienen
llevados, en el que su esencia queda puesta en juego. ¿Por qué juega el niño grande del juego del
mundo? Ese „niño‟, ese aión, ese tiempo de juego y tiempo que pone en juego, como tiempo del
mundo, simplemente juega porque y en tanto que juega. De este modo, acorde con la
destitución de la primacía del „por qué‟ en función del „porque‟ establecida en función de la
determinación del ser como abismo, como fondo sin fundamento, como fundamento
abismático, Heidegger afirma que el „porque‟ se sume en el juego. En definitiva, el juego es „sin
por qué‟, del mismo modo que la rosa de Angelus Sylesius florece sin por qué y sin razón.
Juego sin por qué, sin razón, sin finalidad, que sólo juega porque juega y en tanto que juega. El
juego queda, entonces, como “lo más alto y lo más hondo”. Si nada es sin fundamento, ser y
fundamento son lo mismo, y el ser como lo fundante no tiene fundamento: “juega como el
fondo-y-abismo de aquel juego que como destino nos pasa, en el juego, ser y fundamento. La
pregunta queda: si nosotros, al oír las proposiciones de este juego, entramos en el juego y nos
ajustamos a él. Y la pregunta queda: ¿cómo hacerlo?” (SvG, 156/188 al.).

¿Qué pasa con este juego? ¿Debemos tomarlo, a pesar de las precauciones de Heidegger, como
una simple alusión acercamiento a la palabra poética? ¿O debemos sondear detenidamente
estas determinaciones, que cierran la reinterpretación heideggeriana del principio de razón, en
busca de lo esencial que pretendidamente habríamos de encontrar tras ellas? Lejos de querer
internarnos aquí en la validez y autoridad que Heidegger le atribuye, quizás arbitrariamente, al
proferimiento supuestamente poético de los pensadores aurorales griegos, y de donde han de
ser arrancados vahídos del ser, debemos por el contrario ahondar en la insistencia
heideggeriana respecto al darse del mundo que viene implicado en este pensamiento acerca del
fundamento, toda vez que dicha implicación es una puesta en juego del mundo y su tiempo,
como puesta en juego del juego mismo, de lo lúdico en general. Algo que se juega en el límite
entre lo calculable y lo incalculable, “allí donde el Grund abre hacia el Abgrund, donde el volver
a dar razón o el volver a dar cuenta –logon didonai o principium reddendae rationis- se encuentra
amenazado o aspirado por el abismo, por más de un abismo” (Derrida, 2003:172). ¿Cómo
hacer justicia a este juego que se juega en un límite? Por supuesto, hay un hilo que comunica
profundamente, siempre, las indagaciones de Heidegger acerca del “fundamento”, y ese no es
otro que el tema del mundo, del venir a darse y ocurrir del mundo5.

En las mencionadas lecciones de 1928-29, Heidegger despliega una interpretación del juego.
Contrariamente a lo que podría pensarse, allí el asunto no es algo derivado, a pesar de
pretender pasar por ello en algunos momentos. Luego de recordar aquella expresión kantiana
sobre el hombre como “un jugador en el gran juego de la vida”, varias páginas después, luego
de haber explicado el concepto de mundo en Kant, Heidegger vuelve a esta expresión. El §36
del curso Introducción a la filosofía se llama “el mundo como juego de la vida”. Según Heidegger,
Kant usa esta expresión de “mundo como juego de la vida” cuando pretende explicarse acerca
del concepto de mundo en un sentido „existencial‟. Heidegger afirma que “la expresión „juego
de la vida‟ nace, seguramente, de que el estar unos con otros [Miteinandersein] histórico de los
hombres, es decir de que la convivencia histórica de los hombres ofrece el aspecto de una
abigarrada diversidad, movilidad y mutabilidad, y contingencia” (EPh, 322). Empero, todo lo
que en la vida se ve, dice Heidegger casi como un lema, depende de la esencia del ek-sistir, del
Dasein, lo cual significa que aquello que en la vida se ve no puede sino ser reflejo de aquello en
que la existencia consiste: el modo como ella se desenvuelve fáctica e históricamente.
Heidegger es tajante al respecto: “si el Dasein puede ofrecer tal aspecto es que ese carácter de
juego radica ya en la propia esencia de la ek-sistencia” (EPh, 322). El juego, lo lúdico, le

5 Esta misma convicción la encontramos, por ejemplo, en Derrida, en medio de un pasaje sobre la idea de
“razón”, en el cual Derrida se detiene en lo relativo a un „principio de razón‟. Derrida sostiene que existe “un hilo
que conduce de Vom Wesen des Grundes (1929), en particular alrededor del concepto de „mundo‟ y de su historia,
hasta Der Satz vom Grund (1957).” (Derrida, 2003:172n.)
pertenecería entonces esencialmente al existir mismo, y ello debe poder ser comprobado: el
juego debe ser un reflejo de aquello en que consiste la existencia, su desenvolvimiento como
acto mismo de existir; su puesta en juego. Es en este momento, entonces, que Heidegger
afirmará explícitamente que el estar-en-el-mundo tiene carácter de juego. En efecto:

“Y, efectivamente, en relación con la pregunta por la totalidad del todo de aquello que
llamamos mundo tenemos que decir lo siguiente: la totalidad del ser que en cada caso viene ya
entendido en el Dasein, y en particular el carácter de ese comprender y la organización de lo
entendido, es decir, del estar-en-el-mundo en general y, en suma, el mundo, tiene carácter de
juego” (EPh, 322. Trad. modificada)

Inmediatamente después de este pasaje, Heidegger multiplica las precauciones: reconoce que es
una afirmación „algo atrevida‟, y que no se adentrará en una gran interpretación de eso que
llamamos juego, sólo se contentará, dice, con “dar unas indicaciones que lo caractericen”. Sin
embargo, sabemos que estas advertencias de Heidegger muchas veces disimulan verdaderos
tratamientos de ciertos fenómenos “en cuanto tales”. Según esto, no es aventurado suponer
que estas indicaciones versarán sólo sobre los ámbitos ónticos donde se supone que cotidiana y
regularmente hablamos de “juego”. Empero, como ha visto Agamben, “Heidegger parece a
veces retroceder […] y casi luchar contra sí mismo para mantener una primacía de lo propio y
lo verdadero. Pero un análisis más atento muestra que no sólo nunca está desmentida la
cooriginariedad, sino que muchos pasajes dejan inferir más bien una primacía de lo impropio”
(Agamben, 2007:394). En virtud de esta hipótesis, afirmaremos que, en lo relativo al juego, será
también un análisis de lo impropio aquello que permita el acceso a lo propio6.

Según Heidegger, hablamos de juegos, juegos de cartas, voces, gestos, y también de que „algo
juega un papel‟. En este último sentido, se trata de algo que reviste importancia. Y cuando
decimos que un hombre tiene una forma de ser „lúdica‟, eso significa que “se toma la vida
como un juego”. También se habla de un „simple juego‟ para decir que algo es mera apariencia,
un „como sí‟, algo que no es de verdad. Dentro de esta descripción de múltiples formas
cotidianas de encarar lo lúdico, Heidegger llama la atención de que este sentido de apariencia
remite al juego y el jugar de los niños, que „es en un sentido juego auténtico‟, a pesar de que

6 De hecho, el propio Heidegger no puede ser más claro al respecto: “El modo propio de ser sí-mismo no
consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del Uno, sino que es una modificación existentiva del
Uno entendido como un existencial esencial.”(SuZ, §27,154). Según esto, como es sabido, el acceso al modo
propio de existir no es un “desprendimiento” del Uno, del modo impropio, sino sólo una „aprehensión
modificada‟ [ein modifiziertes Ergreifen] de él: el acceso a lo propio siempre se realizará en y a través de un fondo de
impropiedad esencial.
siempre lo tomemos desde el horizonte „adulto‟, es decir, desde lo pretendidamente serio, lo
„de verdad‟. Empero, Heidegger reconoce que estas presuposiciones sólo se refieren “a
diferencias en la función fáctica y en las consecuencias del juego, pero no a este mismo” (EPh,
323). Por otra parte, a Heidegger le parece dudoso que „deba‟ pensarse como algo que
específicamente contenga algo pueril; si el juego le pertenece en cierto modo al niño, esto sólo
puede significar que el juego le pertenece en cierto modo al hombre, en general. Por último,
aunque hablamos del “juego en los animales”, argumentando que el juego pertenece al ámbito
biológico del Dasein. Sin embargo, esto presupone erróneamente que “juego” es idéntico en el
animal y en el hombre, lo cual sería extremadamente difícil de demostrar7.

Una vez indicados estos ámbitos ónticos en que cotidianamente se habla del juego, Heidegger
ahonda en la frase sobre el “juego de la vida”, que no será entendida como mero modo de
hablar. Más bien, hay que dilucidar aquello que en ella se dice. En esta vía, Heidegger afirma
que „juego‟ ha de entenderse, por un lado, como jugar, en el sentido efectivo de estarse
realizando un juego. Sin embargo, por otro lado el juego es también el todo del conjunto de
reglas conforme a las que el juego se efectúa, ejecuta o realiza (EPh, 324). Se trata, entonces,
del entender el juego en tanto jugar. En este sentido, el juego en cuanto jugar no es sólo seguir
las reglas del juego, como un comportarse conforme a ellas: de ese modo, arguye Heidegger,
no nos estaríamos acercando en modo alguno a lo esencial del juego, sino sólo captándolo de
modo impropio y derivado. En el juego, por el contrario, no sólo jugadores y reglas de juego se
co-pertenecen inmediatamente, sino que en el juego hay algo más; algo más original. Heidegger
lo menciona a grandes rasgos: “en el juego tiene que haber un cierto gozar del juego, un cierto
goce en el juego; pero no solamente en el juego, sino que tiene que haber un cierto goce en el
jugar mismo. Jugar es, conforme a su carácter básico, un estar-de-humor, un estar en el temple,
que el juego exige; tanto que también podríamos decir a la inversa: a cada Stimmung pertenece
juego en un sentido muy lato” (EPh, 324). ¿Cuál es este “sentido lato”? Heidegger se refiere
con esto a que el juego implica un goce, el jugar comporta goce, pero no solamente en el goce
sino en todo temple: en todo temple hay juego, y los “juegos” no son sólo determinadas

7 Respecto de este delicado punto, es importante revisar lo que E. Fink asevera respecto al juego, en un pasaje
claramente conectado con estas reflexiones de Heidegger: “El juego es una posibilidad exclusiva de la existencia
humana, jugar puede sólo el hombre, ni el animal ni dios pueden jugar. Sólo el ente que se conduce de modo
finito con respecto al universo que lo rodea, sosteniéndose siempre en el espacio intermedio entre realidad y
posibilidad, existe en el juego” (Fink, 1995:3). Por cierto, Fink también relaciona de modo directo los términos
„juego‟ y mundo‟ en sus análisis.
posibilidades fácticas ni tampoco solamente determinadas modalidades fácticas del jugar. En
definitiva, Heidegger quiere afirmar con esto que no jugamos „porque haya juegos‟, sino que,
por el contrario, hay juegos porque jugamos. Más aun, esto se dice en un sentido „amplio‟ del
jugar que no se agota en una „ocupación‟. El juego, lo lúdico en cuanto tal, tiene entonces
realmente un sentido originario, que atañe a la existencia en su conjunto.

De acuerdo con lo anterior, Heidegger puede sostener que el juego no es una secuencia de
procesos físicos o psíquicos, sino que lo que pasa en él es libre y, por ello, siempre sometido a
reglas. Parejamente, en el ocurrir mismo en que consiste el juego, lo esencial no será el hacer o
actuar, sino que lo decisivo en el jugar es su específico carácter de Stimmung: el modo preciso
de encontrarse en ello. Por esto mismo, porque para Heidegger lo esencial del juego no radica
en el comportamiento, justamente por eso las reglas empiezan formándose en el juego mismo,
y su vinculación a ellas es libre y totalmente especial. De este modo, el jugar se ejercita jugando,
en tanto que ejecución de sí, en un juego que sólo después puede desprenderse formando un
sistema de reglas (Cf. EPh, 325). En el ejercitarse del juego, en su ejecución, en la puesta en
juego del juego, es como surge un juego, en vez de empezar constituyendo un sistema de
reglas. De acuerdo con esto, Heidegger puede decir claramente que la regla del juego no es una
norma fija, sino que es cambiable en el juego y mediante el jugar mismo: “éste se crea, por así
decir, el espacio dentro del cual él mismo puede formarse, lo cual significa también: dentro del
cual él mismo puede cambiarse” (EPh, 325). Inmediatamente después de esta aseveración
Heidegger sostiene que es en este sentido lato, que es también original y metafísico, que se
debe tomar la expresión „juego‟ cuando decimos que „mundo‟ no es sino la denominación con
que nos referimos al juego que la trascendencia juega. Vemos, entonces, como en Heidegger
„mundo‟ comenzará a abrirse, a ser comprendido como una puesta en juego, como el juego dl
existir en cuanto tal.

3. Juego de la trascendencia

Heidegger conecta explícitamente los conceptos de „mundo‟ y „juego‟. Como hemos

anunciado, la ligazón entre ambos radica en la noción de “trascendencia”. En efecto,
Heidegger afirma que el estar-en-el-mundo es el original „jugar el juego‟, el original jugarse del
juego o jugarse el juego en el que todo Dasein fáctico tiene que entrar y ejercitarse[einspielen]
para poder desarrollarse [abspielen], ocurrir, suceder, jugarse como existente, “de suerte que en
la duración de su existir […] a ese Dasein le pueda ir, le pueda salir el juego, se la pueda n jugar
las cosas y los demás en tales o cuales términos y de tal o cual manera. Este original jugarse del
juego, este „irle‟, no es otra cosa que lo nombrado en Ser y Tiempo a propósito de la Jemeinigkeit:
“el Dasein es el mío cada vez en esta o aquella manera de ser. Ya siempre se ha decidido de
alguna manera en qué forma el Dasein es cada vez el mío. El ente al que en su ser le va el ser
mismo como posibilidad se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad
más propia” (SuZ, §9,68). Es justamente por eso que Heidegger insiste en un “juego de la
trascendencia” en que el Dasein está implicado originariamente, a pesar de que el “sentido
común” no lo note o pase por alto este sentido originario del juego y del jugar: que el Dasein es
un venir puesto en juego. Debemos ser tajantes al respecto: cuando Heidegger advierte que está
tomando el juego „en sentido lato‟, quiere decir que este concepto ha de entenderse en sentido
amplio. Esto significa que „juego‟ no es en modo alguno un „andar jugando‟ despreocupado,
fútil y banal que habría de oponerse a lo „serio‟. Lo que está caracterizado como juego no es
tampoco el comportamiento fáctico de cada caso, sino al revés: el juego es aquello que
posibilita a ese comportamiento fáctico de cada caso. En este sentido, Heidegger no habrá
dejado nunca de pensar el juego en vinculación con una trascendencia y con un salto: “el juego
es tomado como algo que en sí es ya siempre un ir más allá, un haber saltado sobre sí, y, por
tanto, como algo de antemano abierto” (EPh, 326). Dicho juego no es un pasar, producirse o
desarrollarse algo en un sujeto, sino que en este juego de la trascendencia viene envuelto en él
todo ente acerca del que podamos comportarnos, y todo comportamiento es de antemano un
ejercitarse en ese juego: todo actuar o comportarse posible es de antemano un haber ya
entrado en el juego de ese juego, es ya haber entrado en el juego que pone en juego, el juego de
la trascendencia.

Por supuesto, tal cosa se relaciona con el carácter comprensor del Dasein.: un ingrediente de la
trascendencia es la comprensión del ser. Pero la comprensión del ser no es un inofensivo
análisis de categorías. Ya en Ser y Tiempo Heidegger señaló el carácter central de la comprensión
respecto al Dasein: un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser,
(y del ser en general, del ser de todo lo que es: es por eso que “le va” el ser en su propio ser, tal
es el concepto formal de existencia. Cf. SuZ, §§12-14). Esto se relaciona claramente con el
concepto de mundo, con la estructura fundamental del estar-en-el-mundo que Heidegger
estableció definitivamente en 1927. Pues el mundo en el que el Dasein está no es captado
como sumatoria total de lo ente, sino al modo del cómo, en el cual puede mostrase en cada
caso lo ente en totalidad. El mundo no es una suma de cosas que tengan en común “el hecho
de” [Daß] ser, ni tampoco se trata de un compendio de realidades “quiditativas” [Was]; se trata
del cómo [Wie] le va al Dasein en su ser: el modo en que el Dasein es, el modo en que está,
existe. Entendido así el concepto de mundo el Dasein “está-en” el mundo: la mundaneidad le
adviene. Esto aún cuando, empero, el mundo en el que el Dasein es fáctico es siempre un
determinado mundo. “La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad
estructural de „mundos‟ particulares, pero encierra en sí el a priori de la mundaneidad en
general.”(SuZ, §14, 93). De este modo, la Jemeinigkeit abre al Dasein al terreno de la posibilidad
y la facticidad, y cómo ésta se cumplimenta en el primer acercamiento a la estructura
fundamental del estar-en-el-mundo propia del Dasein: éste se nos aparece radicalmente
determinado por la mundaneidad, en tanto el mundo es para el Dasein “aquello en lo que”
“vive” fácticamente.

En virtud de estos principios, Heidegger pone radicalmente en juego el tema del juego. La
puesta en juego de la existencia, el existir mismo como juego de la trascendencia, comienza
ahora a tomar forma. A tomar forma, sí, pues Heidegger ha señalado que este juego de la
trascendencia no apunta a otra cosa que dilucidar la proposición que comprende al mundo como
juego de la vida. En efecto, Heidegger afirma que la comprensión del ser y el ser mismo que en
tal comprensión del ser comprendemos, se forman más bien con la formación de lo que
llamamos „mundo‟ (EPh, 327). De este modo, el estar-en-el-mundo en tanto que trascendencia,
en tanto que juego trascendental, es siempre formación de mundo, es Welt-bildung: el juego de
la trascendencia, el mundo como juego de la vida, no es otra cosa que formación de mundo
entendida siempre como con-figuración de mundo8.

Entendemos la trascendencia como juego, y sobre todo en lo que respecta a ese momento de
ella que es la comprensión del ser. Se trata del estar-en-el-mundo como jugar, lo cual significa
jugar el ser, abrirlo jugando ese juego, formarlo o configurarlo en ese juego; formarlo en un

8 Respecto a este punto, hay que señalar la importancia que esta aseveración reviste en textos posteriores de
Heidegger. En efecto, en las lecciones de 1929-30 Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, en
el momento preciso en que Heidegger ensayará una interpretación de la vida en general, esto es, separando
claramente la esencia de la humanidad del hombre respecto de la animalidad del animal, Heidegger elabora una
„triple tesis‟. Luego de sostener que “la piedra es sin mundo” y que “el animal es pobre de mundo”, Heidegger
considera al hombre en su especificidad como Weltbildend. En definitiva, se trata de un crear, entendido como “un
libre configurar”. Al respecto, véase CFM, §44, pp. 230-233.
abrirlo, jugando ese juego, lo cual implicará aprehender el acontecer al que nos referimos con
„jugar‟. Empero, una correcta interpretación del mundo exige poner este fenómeno en relación
con el Dasein mismo. La estructura básica de la existencia, su ser en el mundo, es a su vez
estructura básica de lo que llamamos trascendencia. En De la esencia del fundamento – texto
posterior a las lecciones que ahora comentamos- Heidegger sostiene que “trascendencia
significa traspasamiento”. En efecto:

“Lo que es traspasado es precisa y únicamente lo ente mismo, concretamente cualquier ente que
pueda estar o llegar a ser desocultado para el Dasein, y por tanto también y precisamente ese ente
en cuanto „él mismo‟ existe. En el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que
él es y llega a él en cuanto él mismo. La trascendencia constituye la mismidad” (Wm, 120-
121/138-139 al.)

Esta determinación de la trascendencia, del ir más allá del ente en cuanto ente, será
estrechamente vinculada en este texto con el concepto de mundo, dado el carácter
fundamental que la estructura del estar-en-el-mundo implica para el ente que en cada caso
somos nosotros mismos: el ente que está puesto en juego en el juego del ser, el juego en que
nosotros mismos estamos puestos. Heidegger sostiene que, como totalidad, el mundo “no „es‟ un
ente, sino aquello a partir de lo cual el Dasein se da a entender con respecto a qué ente y cómo
puede actuar. Que el Dasein „se‟ dé a entender a partir „de su‟ mundo significa que en este llegar-
a-sí, a partir del mundo, el Dasein madura y se produce a modo de un Mismo, es decir, a modo
de un ente al que se ha confiado el tener que ser” (Wm, 135/157 al.). Con esto, la trascendencia
es algo a lo que Heidegger se aproxima por la vía de una clarificación de la comprensión del
ser., es decir, un hecho básico respecto a nuestro comportamiento con el ente. Empero, la
trascendencia no queda, dice Heidegger, exhaustivamente definida o determinada por la
comprensión del ser; sin embargo, es esa comprensión del ser la que le sirve de hilo conductor
para interpretar el estar-en-el-mundo, y con ello el fenómeno de la visión de mundo (Cf. EPh,
328).

Heidegger intentará aclarar por qué se ha acercado a un „curioso fenómeno‟, el juego, para
explicar el ser en el mundo inherente al Dasein: el estar-en-el-mundo como juego. Heidegger
menciona explícitamente esta estructura como “vida”, haciendo eco de la frase kantiana que
abrió el análisis de lo lúdico. De lo que se trata en verdad, para Heidegger, es de obtener del
fenómeno del juego una indicación para aprehender ese acontecer que define lo que se llama
trascendencia. Ahora bien, una vez dilucidado el asunto, Heidegger procede a resumir en
cuatro puntos los caracteres básicos del fenómeno del juego, reuniéndolos en su carácter
unitario y movilidad propia:

“1) Jugar es un libre configurar, un libre formar, que tiene su propia concordancia interna, en
cuanto que ese formar se da él a sí mismo tal concordancia interna en su propio juego; 2) Jugar
es, por tanto, aunque se trate de un libre formar, precisamente un vincularse […] pero no como
algo y a algo que quede desprendido y suelto, sino un configurante vincularse a ese configurar y
vincular que consiste en un juego y en el que el juego consiste; 3)Jugar nunca es, por tanto, un
comportamiento acerca de un objeto, ni en general un simple comportamiento “acerca-de”,
sino que el jugar del juego y el juego del jugar es sobre todo y originalmente un suceder, un
ocurrir, un acontecer que es en sí indivisible e inseparable; 4)Llamamos jugar en este sentido al
estar-en-el-mundo, a la trascendencia, que hasta ahora habíamos caracterizado siempre como
un ir más allá del ente, un sobrepasar el ente. De antemano el estar-en-el-mundo ha ido más
allá del ente y lo ha envuelto en su juego; en este jugar es en donde empieza formándose el
espacio, incluso en sentido real y literal, dentro del cual encontramos ente” (EPh, 329).

Hemos llegado al momento en que el juego se ha desenvuelto, y la indagación se aproxima a su

fin. El juego ha sido puesto en juego, mostrando cómo nosotros somos ya siempre puestos en
juego en él. Un juego, una trascendencia, pero también un problema que atañe al fundamento.
El problema del fundamento, dentro del cual arrancamos una indagación acerca del tema del
juego en el pensamiento de Heidegger. Juego y fundamento, entonces, han estado siempre
estrechamente ligados en Heidegger, en cuanto que esta ligazón está predeterminada por la
imbricación entre mundo y fundamento. ¿Se justifica, entonces, haber retrotraído el asunto del
juego, el mundo y el fundamento desde Der Satz vom Grund hacia textos de los años veinte? El
mismo Heidegger recordaba en 1956, de modo autocrítico, a propósito de Vom Wesen des
Grundes, que aunque en aquella obra se dice que la proposición del fundamento hace
declaraciones sobre el ente, partiendo al respecto de algo así como “fundamento”, sin embargo
“no está dilucidado en dicha proposición qué sea el fundamento, sino que esta esencia viene
presupuesta como una representación entendida de suyo” (SvG, 76/84 al.). Por supuesto, a lo
que Heidegger se refiere en última instancia es a una falta de inspección respecto a la co-
pertenencia de ser y fundamento, que conducirá a pensar el ser como abismo, como fondo sin
fundamento. Empero, ¿es admisible que esto “no oído” en 1929 sea sinónimo de algo que
haya sido pasado por alto? ¿No será más bien un “no dicho” dentro del curso de la meditación
heideggeriana sobre este tema? Por supuesto, el hilo que conduce de un texto a otro es el
concepto de mundo. Sin embargo, cabe preguntarse si la abismaticidad señalada no estaba
acaso ya preparada en este breve pasaje de 1928-29 que liga mundo y juego. ¿No es acaso el
propio Heidegger quien liga el juego con el problema del fundamento, al cerrar su curso de
1956? Más allá o más acá de la Kehre -desde una perspectiva ontológico-fundamental a una
ontológica histórico-destinal- que ha marcado un surco en su pensamiento, ¿no sigue siendo la
conexión entre fundamento, razón y juego el concepto de mundo? Pues en 1928-29 ya
Heidegger hablaba de que “fundamentar el problema del ser (y por tanto, también de la
trascendencia en general) en un juego, en el concepto de Spiel, fomentaba muchos temores de
„irracionalismo‟. Muy por el contrario, el juego se muestra como un fenómeno clave para
acceder al estar-en-el-mundo, a un concepto de mundo signado por una trascendencia. El
juego nos pone en juego, nos hace entrar en juego y ejercitarnos en él. Ese juego siempre habrá
sido, como tiempo de juego que da mundo, en el que viene a ser mundo, el juego del ser, y
ningún otro. Una única pregunta para un único pensamiento, entonces, que se puso un día en
juego y pensó ese juego del ser y su tiempo, aquel en que nosotros mismo estamos puestos en
juego y que jugamos una y otra vez, como un fáctico y forzoso tener-que-jugar. Juego del
mundo, el mundo como juego; el juego y su tiempo, en cuyo jugarse viene a darse y acontecer
el mundo, en nosotros y a través de nosotros. Juego sin otro fundamento que él mismo,
remisión al libre configurar y al riesgo en que nuestra existencia, el Dasein, está ya siempre
puesto en juego. Quizás sólo sea eso lo que quiera decir la expresión “el mundo es el juego de la
vida”.
 BIBLIOGRAFÍA

1. Bibliografía Principal. Obras de M. Heidegger

(CFM) = Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (2007). Madrid:
Alianza. Trad. A. Ciria.
(Hw) = Caminos de bosque (1997). Madrid: Alianza. (Holzwege. GA, Bd. 5. Frankfurt am
Main: V. Klostermann, 1984.)
(EPh) = Introducción a la filosofía (2001). Madrid: Cátedra. Trad. M. Jiménez Redondo.
(SuZ) = Sein und Zeit (2006). Tübingen: M. Niemeyer Verlag. (Ser y Tiempo, Santiago:
Universitaria, 2002, Trad. J.E. Rivera.)
(SvG) = La proposición del fundamento (2003). Barcelona: Del Serbal. Trad. F. Duque y
J. Tudela.
(Wm) = Hitos (2001). Madrid: Alianza. Trad. A. Leyte y H. Cortés. (Wegmarken. Franfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1976.)

2. Bibliografía Secundaria
Agamben, G. (2007) La potencia del pensamiento. B. Aires: A. Hidalgo Editora, trad. F. Costa y
E. Castro.
Derrida, J. (2003) “Téléologie et architectonique: la neutralisation de l‟événement”, en
Voyous. París: Galilée, pp.167-194.
Fink, E. (1995) Grundphänomene des menschlichen Daseins. Freiburg: K. Alber Verlag.
Traducción inédita de C. Holzapfel: Fink, E., Fenómenos fundamentales de la
Existencia humana.