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Avant‐propos 
 
Comment (bien) appréhender  
la religion gauloise ? 
 
 
 
Si Troie, la cité du vieux roi Priam, fut immortalisée par les vers 
épiques d’Homère, la Provence a également eu la chance d’avoir 
un chantre antique des plus respectables à l’aube de son histoire, en 
un temps où les Grecs la désignaient encore sous le nom de pays des 
Ligyens,  bien  avant  qu’elle  ne  devienne  une  composante  de  la 
province romaine transalpine de la Gallia bracata « Gaule porteuse de 
braies ». Ce chantre, c’est Eschyle, Tragique athénien du Ve s. av. J.‐C., 
qui, au détour d’une pièce, mentionnait en quelques strophes desti‐
nées à être déclamées dans une langue ionienne grave et solennelle 
une aventure du grand héros Héraklès au cours de laquelle l’Alcide 
avait façonné, avec l’aide de son divin père Zeus, le faciès géologique 
de la partie du territoire ligystique que tous les géographes anciens 
considéraient pour la plus digne de curiosité et donc de mémoire. Il 
ne s’agissait ni de ces sortes de mini‐fjörds méditerranéens appelés 
calanques, ni des massifs de calcaire bleuté de Sainte‐Victoire et de 
Garlaban, ni du paysage de garrigue et de pins où les cigales chantent 
leurs sérénades d’amour aux chaudes heures estivales, mais de la 
plaine de la Crau au sol jonché de galets.  
Ce livre veut inviter à une redécouverte de ce mythe étiologique. 
Non pas qu’il ait été perdu de vue des savants ou des provençalistes. 
Mais on a négligé  jusqu’ici  d’y  consacrer  un  examen  analytique 
approfondi et la notoriété de son promoteur a occulté le fait que 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

ce  dernier  n’était  que  le  porte‐voix  talentueux  d’une  tradition 


mythologique,  non  son  inventeur.  L’analyse  structurelle  du  mythe 
révèle  l’usage  d’un  schéma  complexe  assemblant  très  étroitement 
plusieurs  éléments  particuliers  qui  ne  rencontre  pas  d’équiva‐
lents dans la mythologie grecque alors qu’il dispose de parallèles 
exacts à la fois dans les croyances prêtées aux Gaulois et aux Celtes 
du  Danube  et  d’Illyrie  du  temps  de  La  Tène,  dans  des  textes 
hagiographiques composés durant l’Antiquité tardive sur des saints 
originaires de la Gaule mérovingienne, et enfin dans des textes 
mythologiques  et  épiques  médiévaux  des  peuples  gaéliques  et 
brittoniques installés dans les îles britanniques. Ce constat appelle 
à reconsidérer l’origine prétendument hellénique de ce récit qui, 
au  demeurant,  s’intéresse  à  une  zone  géographique  de  la  Celtique 
méridionale, et à le requalifier en tant que simple transcription 
hellénisée d’un mythe celtique.  
Cette  question  de  la  paternité  sociétale  de  ce  mythe  transmis 
par Eschyle recouvre un enjeu majeur. Car si la celticité originelle 
de ce récit remontant au tout début du second Âge du Fer peut 
être établie, les quelques lignes de ce texte pourraient rendre un 
précieux  service  à  l’étude  de  la  religion  gauloise  du  temps  de 
l’Indépendance  en  versant  une  pièce  décisive  au  vieux  débat 
opposant  deux  grands  courants  scientifiques  intéressés  aux  recherches 
sur cette religion, celui des comparatistes duméziliens et celui des 
archéologues protohistoriens.  
Le  premier  camp,  dont  les  figures  les  plus  significatives  ont 
été le couple breton formé par l’historienne des religions Françoise 
Le  Roux  et  le  linguiste  Christian‐J.  Guyonvarc’h,  et  pour  lequel 
on peut également citer le nom du savant néerlandais Jan de Vries, 
et ceux plus proches de nous des mythologues français Bernard 
Sergent  et  belge  Claude  Sterckx,  défend  l’existence  d’une  religion 
commune  à  l’ensemble  de  la  mosaïque  des  peuples  celtes,  y 
compris  ceux  installés  dans  les  Gaules  aux  temps  préromains. 
Cette  religion  panceltique  aurait  appliqué  un  système  soumis 
certes  à  des  variations  dans  sa  formalisation  d’une  population 

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AVANT-PROPOS 

celtique  à  l’autre,  mais  respectant  toujours  les  lignes  de  force 


du  cadre  théologique  indo‐européen  dont  les Celtes avaient hérité 
au même titre que leur langue et leur culture. Ces lignes de force du 
système religieux indo‐européen ne sont certes pas toutes connues, 
mais les travaux menés par le maître comparatiste Georges Dumézil 
de  1938  jusqu’à  sa  disparition  en  1986  ont  progressivement  permis 
d’en  identifier  plusieurs  d’entre  elles  avec  certitude  :  l’organisation 
d’un panthéon de divinités aux fonctionnalités définies très précisé‐
ment dont la hiérarchisation stricte et la répartition sont conformes 
à la division théorique que se faisaient les Indo‐Européens du monde 
et de la société en trois niveaux fonctionnels comprenant un premier 
niveau dédié à la souveraineté, un second niveau à la force guerrière, 
et un troisième niveau se rapportant à tout ce qui concerne l’activité 
nourricière, fécondante et productrice des biens. Le premier niveau 
fonctionnel  connaît  lui‐même  une  subdivision  en  deux  pôles, 
concernant respectivement l’aspect magico‐guerrier de la sou‐
veraineté et l’aspect juridico‐sacerdotal. Cette forme duelle de la 
souveraineté se voit incarnée par un duo de divinités répondant aux 
typologies des dieux védiques Mitra et Varuṇa. Ce courant, dont nous 
nous réclamons, appuie son hypothèse sur les textes mythologiques 
et épiques médiévaux d’Irlande et du Pays‐de‐Galles, qui, pour tardifs 
et  soumis  à  une  adaptation  chrétienne,  sont  encore  fortement  em‐
preints de l’ancienne idéologie tripartie indo‐européenne.  
Le second camp rejette cette théorie, soit le plus souvent en 
la  passant  sous  silence  pour  ne  pas  avoir  à  l’affronter,  soit  en  
jetant expéditivement les textes insulaires et les études de Dumézil 
avec l’eau du bain au nom d’un a priori épistémique reposant sur un 
sentiment de défiance, comme ce fut le cas en 1970 avec Jacques 
Harmand  dans  son  ouvrage  Les  Celtes  du  second  âge  du  fer1,  soit 
comme l’a fait ces dernières années le chercheur Jean‐Louis Brunaux, 
directeur des fouilles du sanctuaire de Gournay‐sur‐Aronde (Oise) 
et du trophée guerrier de Ribemont‐sur‐Ancre (Somme)  et  spécialiste 
faisant autorité sur les pratiques cultuelles laténiennes de la Celtique 
du Nord, en promouvant dans plusieurs publications de synthèse 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

un argumentaire qui reste à ce jour la seule véritable base théorique 
produite par ce courant. Voici, dans une version à peine résumée, les 
points sur lesquels M. Brunaux fonde son argumentation : il fait 
valoir en premier lieu la non‐survivance de sources antiques grecques 
ou latines qui offriraient des données mythologiques gauloises per‐
mettant de vérifier leur éventuelle correspondance avec d’une part 
les textes mythologiques médiévaux des Celtes insulaires, et d’autre 
part  avec  les  idées  religieuses  des peuples  indo‐européens.  Il  en 
conclut  donc  l’impossibilité  de démontrer l’installation des dieux 
gaulois  dans  un  système  religieux  indo‐européen.  Il  se  déclare 
ensuite peu enclin à croire à une éventuelle pérennité de l’héritage 
théologique indo‐européen dans la religion gauloise, et il affiche 
encore plus de scepticisme vis‐à‐vis de la place dominante que 
pourrait y tenir cet héritage. Enfin, il remet en cause la celticité 
des textes mythologiques irlandais et gallois à partir d’un argument 
déjà  avancé  par  plusieurs  générations  d’opposants  au  premier 
comparatisme insulaire prédumézilien2, en pointant le caractère 
tardif  de  ces  sources  qui  fait  d’elles  des  productions  culturelles 
relevant  de sociétés  médiévales chrétiennes  dont  la  population  et 
l’organisation tant sociale que politique et religieuse n’avaient plus 
rien à voir avec celle des anciennes sociétés celtiques et ne pouvaient 
donc en avoir conservé la pensée religieuse  païenne3.  La  caducité 
de  cette  piste  de  recherche  lui  semblant  manifeste, M. Brunaux 
considère  légitime  de  réorienter  la  recherche  pour  parvenir  à 
appréhender la religion gauloise au moyen de la discipline his‐
torique  qu’il  pratique,  l’archéologie,  en  interrogeant  les  realia 
que le sol livre sur les pratiques rituelles et les lieux de culte, en 
tentant de replacer celles‐ci dans leur contexte socio‐culturel et 
en les confrontant avec les connaissances acquises sur les sociétés 
voisines contemporaines.  
La vision que se fait M. Brunaux de la religion gauloise pré‐
romaine, à partir de l’interprétation qu’il pense pouvoir donner aux 
données matérielles disponibles, est sensiblement concordante, 
à l’exception près de l’adoption d’une chronologie relativement plus 

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AVANT-PROPOS 

basse, de celle de Patrice Arcelin, spécialiste des manifestations cul‐
tuelles du Sud‐Est de la France aux Âges du Fer4, et les conclusions 
de son ouvrage Les religions gauloises paru en 1996 ont été saluées et 
reprises  par  son  ancien  directeur  de  thèse,  Christian  Goudineau, 
alors qu’il était titulaire de la chaire des Antiquités nationales au 
Collège de France5. Cette vision, que l’on peut donc considérer pour 
assez  représentative  de  la  recherche  protohistorique  française  de 
ces  dernières années6,  promeut  une  absence  d’unification  des 
populations celtes sur le plan religieux, y compris pour la cinquan‐
taine  de  peuples  qui  vinrent  s’installer  sur  le  territoire  des 
Gaules et y demeurèrent politiquement autonomes. Il y aurait en 
fait  une  multitude  de  religions  gauloises  aux  faciès  fortement 
individualisés, lesquelles se seraient élaborées au sein de chaque 
tribu ou de chaque peuple et se limitaient donc à une échelle géo‐
graphique locale ou régionale. Chacune de ces religions, précise 
l’auteur, ne fut jamais codifiée en tant que système structuré et 
cohérent mais correspondait simplement à un agrégat composite 
de cultes, de croyances et de rites, acquis aux hasards de l’histoire 
et des rencontres civilisationnelles. En conséquence, les différents 
panthéons  gaulois  demeurèrent  variables  par  le  nombre  des 
divinités, leur ordre hiérarchique et les attributions de ces dernières7. 
L’archéologue reconstitue trois phases à cette histoire des religions 
gauloises de l’Indépendance :  
 
1‐ La formation des micro‐panthéons se serait pro‐
duite au cours de la transition du premier et du second Âge du 
Fer,  au  moment  où  arriveraient  les  Gaulois  ‐  tenus  à  ses  yeux 
pour une des subdivisions ethniques de la famille celte ‐ sur les 
terres  d’Europe  occidentale,  postérieurement  à  l’an  500  avant 
notre ère. Ces divers panthéons se seraient tous élaborés autour 
de deux composantes cultuelles préexistantes issues de fonds de 
croyances  distincts,  l’une  tribale,  l’autre  naturaliste.  La  première, 
prédominante, consistait suivant ses dires en un culte célébrant 
la divinité tutélaire personnelle de chaque tribu ou peuple. Cette 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

divinité  était  appréhendée  comme  une  sorte  d’Esprit  omniprésent 


animant la Création, qui se prêtait plus à la symbolisation qu’à 
une représentation personnifiée. Cette conception du divin tendant 
au monothéisme et ne se déclinant pas en famille divine diversifiée 
répondrait  à  un  schéma  théologique  typique  de  populations 
nomades ou semi‐nomades, ce qui laisse supposer à M. Brunaux que 
les  communautés  gauloises  élaborèrent  leurs  dieux  tutélaires 
respectifs au temps de leur migration vers la Gaule8. Aux côtés 
de cette célébration tribale prévalente, furent introduits des cultes 
naturalistes  envers  des  forces  élémentaires  empruntés  au  fond 
de l’ancienne religiosité préhistorique que les Gaulois contractèrent 
au  contact  des  populations  autochtones  qu’ils  soumirent  ou 
auxquelles ils se mêlèrent9. L’intégration de ces cultes allogènes 
aux  panthéons  se  serait  vue  facilitée  par  la  pensée  religieuse  des 
Gaulois dans laquelle l’archéologue semble avoir ses entrées et qu’il 
décrit  comme  souple et  peu encline  à  la  rigueur  et  au souci  de 
classification10. Les pratiques rituelles, d’ordre sacrificiel ou divi‐
natoire, étaient en ce temps assurées par des mages ou des sorciers 
qui sont le maximum en matière de personnel sacerdotal auquel 
pouvait prétendre ce type de « sociétés fermées qui ne connaissent 
pas l’écriture et ne développent pas les pratiques intellectuelles »11.  
 
2‐ Au cours de La Tène ancienne, les forces naturelles 
adorées se muent en l’espace d’un ou deux siècles en véritables 
entités  divines  qui  forment  les  auxiliaires  secondant  la  divinité 
tribale. Elles ne se déparent pas pour autant de leur profil flou qui 
leur prête des attributions multiples et qui les font échapper à toute 
représentation stéréotypée12. En parallèle, émergent progressivement 
des pratiques cultuelles d’héroïsation de membres des communautés 
en rapport avec la célébration de l’aristocratie guerrière13. 
 
3‐ À partir de la toute fin du IVe s. avant notre ère, les 
usages  rituels  connaissent  des  bouleversements,  instigués  semble‐t‐il 
par les peuples belges, avec l’édification de sanctuaires monumentaux 

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AVANT-PROPOS 

jugés équivalents des temenè grecs, disposant de plan quadrangulaire 
et d’une aire nettement délimitée. Ces changements  témoigneraient 
à  la  fois  de  l’apparition  de  cultes  à  l’échelle  des  confédérations 
politiques et de véritables pratiques rituelles publiques, ainsi que 
de la mise en place d’une organisation sacerdotale avec un embryon 
de  hiérarchisation  empruntée  au  modèle  ‘gréco‐italique’.  C’est 
sous  l’action  de  ce  proto‐sacerdoce  gaulois,  dont  l’apparition 
précéderait  de  peu  les  premières  attestations  historiques  du  nom 
des druides, que sont fabriquées au cours de La Tène moyenne les 
mythologies et les généalogies divines qui finissent de formaliser les 
divers panthéons, ainsi que les doctrines liées à la métaphysique et à 
la  métempsychose.  Ces  nouvelles  réflexions  religieuses et philoso‐
phiques, fortement influencées par les civilisations méditerranéennes 
grecque  et  romaine,  ne  font  l’objet  d’aucune  homogénéisation 
d’ensemble et continuent de coexister avec les vieilles superstitions 
archaïques14. C’est seulement la conquête romaine qui parviendra à 
apporter  un peu d’ordre et d’uniformité dans ce fatras de divinités 
et  d’usages  et  fera  régner  un  semblant  d’unité  religieuse  dans  les 
Gaules, puisque chacun des dieux de la religion romaine qui gagne 
alors  le  pays  se  serait  vu  assimiler  un  grand nombre  des anciens 
dieux gaulois locaux au prix d’une considérable dilatation fonction‐
nelle.  Les  cultes  indigènes  s’estomperont  progressivement  aux 
premières décennies de notre ère, sous l’effet du ralliement des 
élites gauloises au mode de vie romain conjugué à la disparition du 
druidisme dont le déclin se serait amorcé dès la fin du IIe s. avant 
notre  ère  et  s’acheva  avec  la  politique  répressive  impériale  de 
Tibère et de Claude15. 
   
De  notre  point  de  vue,  la  réfutation  de  l’intérêt  des  compa‐
ratismes  interceltique  et  indo‐européen  pour  approcher  la  religion 
gauloise  paraît  difficilement  soutenable  dans  les  termes  posés  par 
Jean‐Louis Brunaux. Les linguistes ont démontré depuis longtemps 
au moyen de la grammaire comparée que les différents idiomes 
connus des peuples celtes renvoient à une seule et même langue 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

de  souche  indo‐européenne.  Cette  unité  de  langue  suppose  le 


partage  par  les  différentes  subdivisions  du  groupe  ethnique  celte 
d’un minimum de racines conceptuelles dérivant de leur héritage 
culturel indo‐européen commun, parmi lesquelles racines on peut 
envisager quelques notions en matière de religion. On s’en per‐
suadera aisément au regard de cinq faits linguistiques : 
 
1‐  Toutes  les  langues  celtiques  disposent  de  la  même 
appellation générique de la divinité : gaulois dēuos, vieil irlandais dia, 
vieux gallois duiu, gallois duw, vieux cornique duy, breton doue, 
remontant tous à une racine celtique *dēṷo‐ < proto‐celt. *deiuos « dieu ». 
Cette  terminologie  est  d’origine  indo‐européenne  et  son  usage  est 
attesté chez de nombreuses sociétés issues de cette souche : latin deus, 
v.  latin  deiuos,  v.  norr.  tívar  (*deiwōs)  «  dieux  »,  vénète  deiuos, 
lituan. diẽvas, pruss. deiwas, skr. deváḥ, etc., tous issus du proto‐i.‐e. 
*deiṷos. Les peuples celtes déterminaient donc d’une manière iden‐
tique la catégorie des interlocuteurs supra‐humains avec lesquels 
la religion devait leur donner le moyen de communiquer, suivant un 
vocable archaïque appartenant à un héritage linguistique et conceptuel 
indo‐européen et qui désigne étymologiquement l’être divin par 
sa dimension de « brillant, lumineux » et par extension de « céleste »16. 
La conscience forte de ce lien unissant le sacré au domaine céleste 
se vérifie par la démarcation nette établie entre le statut des dieux et 
celui de l’homme que le terme panceltique *gdonios (gaul. *gdonios, 
v. irl. duine, gall. dyn, v. corn. den, v. bret. don, den, bret. den), 
dérivant du nom de la terre *gdū < proto‐i.‐e. *dheĝhōm, investi d’une 
nature terrestre17. Il pourrait être encore perceptible dans le nom de 
nemeton attribué chez les Gaulois et les Galates au sanctuaire ou lieu 
consacré, qui est peut‐être bâti sur une terminologie celtique nem‐os‐ 
désignant le ciel (cf. v. irl. nem, gall. nef, v. corn. nef, v. bret. nem)18.  
 
2‐ La croyance, notion qui fonde le rapport des hommes 
à l’égard des dieux et qui détermine l’institution des comportements 
religieux appropriés, s’exprime dans l’ensemble des parler celtiques 

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AVANT-PROPOS 

insulaires (v. irl. vb cretim « je crois », v. gall. credu, bret. krediñ, 
corn. crysy) par une terminologie indo‐européenne également présente 
dans la langue latine (vb. crē‐do et subst. fidēs < *crēdēs dans le droit 
romain)  et  dans  les  langues  indo‐iraniennes  (skr.  vb.  śrad‐dhā‐  et 
subst. śraddhắ, avest. vb. zraz‐dā‐), remontant à un ancien composé 
verbal dont le prototype est restituable en *kred‐dhē‐ « poser le 
*kred ‘force magique’ ». La signification première du terme, telle 
qu’on  peut  l’évaluer  d’après  les  acceptions  identiques  qui  en  sont 
fournies dans les contextes religieux védique et avestique, n’exprimait 
pas à proprement parler un credo théologique mais renvoyait à 
une ‘manifestation de confiance’ prononcée par un homme envers 
un  dieu  et  avait  valeur  de  la  consécration  d’une  offrande.  La 
‘confiance’  du  fidèle  s’apparentait  à  une  vertu  investie  de  pouvoir 
magique  et  son  attribution  à  une  divinité  était  présumée  venir  en 
aide à cette dernière pour triompher dans ses luttes mythologiques. 
Cet acte concret de ‘foi’ comportait toujours certitude de rému‐
nération pour le fidèle en échange de la partie magique de lui‐même 
engagée pour renforcer tel ou tel dieu dont ils avait choisi d’appuyer 
la cause19.   
 
3‐  On  peut  également  relever  le  panceltisme  des 
dénominations d’origine indo‐européenne des principaux membres 
composant la classe sacerdotale puisque plusieurs des noms attestés 
en Gaule ont des correspondants exacts dans les langues insulaires 
gaéliques et brittoniques, que ce soit celui du druide (gaul. *druis, 
v. irl. sing. druí, souvenir seulement en m. gall. dans le nom du roitelet 
draoí « (oiseau)‐druide »), celui du barde (gaul. *bardos, v. irl. bárd, 
gall. bardd, v. corn. barth, m. bret. barz) ou celui du vate (gaul. vatis, 
v. irl. fáith, gall. gwawd), ce qui laisse présager d’une certaine unité 
dans l’organisation du personnel sacerdotal20 qui avait la mainmise 
totale sur les affaires religieuses, qu’il s’agisse de l’élaboration  et  la 
transmission  du  savoir  théologique,  de  la  réglementation  et 
l’exécution de l’ensemble des offices cultuels privés et publics et 
des rituels divinatoires, en plus d’autres prérogatives concernant 

21
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

la justice et l’éducation de la jeunesse (Jules César, BG, VI, 13 ; 
Strabon, Géo., IV, 5). La couleur blanche de la tenue vestimentaire 
du personnel sacerdotal celtique tant en Gaule qu’en Irlande en est 
un autre indice21.  
 
4‐  Le  vocabulaire  liturgique  celtique  spécialisé  en 
liaison  avec  le  sacrifice,  institution  centrale  de  toute  religion,  ne 
nous  est  pas  parvenu,  à  l’exception  d’une  terminologie  concernant 
l’offrande sacrificielle ou oblation. Nous ne la connaissons que pour 
les  langues  insulaires  à  laquelle  elle  est  commune  (v.  irl.  idpart, 
idbart, edpart, v. gallois et v. breton aperth < *ati‐od‐berta). Elle est 
comprise  étymologiquement comme « ce que l’on apporte » (à une 
divinité), un sens maintenu dans sa sémantique médiévale puisqu’elle 
apparaît  interchangeable  avec  le  latin  offerenda  pour  désigner 
l’Eucharistie chrétienne22.  
 
  5‐ Concernant le calendrier religieux, même si nos con‐
naissances sont infiniment lacunaires, nous savons au moins que 
les Gaëls d’Irlande et les Gaulois avaient en commun la célébration 
de la fête du nouvel‐an au premier novembre (irl. samain, gaul. 
samoni(o)s), et peut‐être la fête de la souveraineté au premier août, 
mais ce second point demeure controversé (irl. Lugnasad « assemblée 
de Lug » ; en Gaule, la fête a pu se voir recouvrir par le concilium 
Galliarum  instauré  par  Rome  à  partir  de  ‐12  dans  la  capitale  des 
Gaules, Lugdunum). Les Irlandais et les Gaulois recouraient aussi 
à  une  même  terminologie  indo‐européenne,  également  attestée 
en breton, gallois et celtibère, pour désigner les temps propices 
de leur calendrier : en Gaule, on peut observer dans le calendrier 
de Coligny que les mois de 30 jours (sauf le mois equos) se voient 
accompagnés de l’épithète mat(u‐) « favorable, bon », tandis que 
ceux de 29 jours sont nommés anm(atu‐) « défavorables » ; en Irlande, 
maith < *mati‐ est appliqué au jour faste (LU, fol. 61 a, l. 5038). 
On  peut  donc  considérer  que  ce  terme  renfermait  originellement 
une haute valeur religieuse23. 

22
AVANT-PROPOS 

Celtes  continentaux  et  celtes  insulaires  paraissent  bien, 


d’après les correspondances de leurs vocabulaires respectifs, avoir eu 
en  matière  de  religion  un  socle  conceptuel  commun  dont  les  clés 
interprétatives résident dans le fond culturel religieux hérité des 
Indo‐Européens24, même si la piste ramenant vers un proto‐peuple 
indo‐européen ne constitue pas une panacée théorique25.  
On peut toutefois se poser de manière légitime la question 
du  maintien  ou  non  de  la  prédominance  des  caractéristiques 
indo‐européennes  dans  les  conceptions  religieuses  celtiques  et 
leurs adaptations rituelles, au vu notamment de l’exemple de la 
Grèce ancienne qui semble s’être émancipée très tôt du modèle 
théologique  indo‐européen,  tout  en  en  conservant  quelques 
traces  significatives  dans  son  panthéon  et  sa  mythologie.  Cette 
question  ne  reste  fort heureusement  pas  sans réponse  puisqu’on  a 
relevé  depuis  longtemps  déjà  que  les  littératures  médiévales  et 
modernes tant goïdéliques que brittoniques fourmillent d’appli‐
cations  du  schéma  trifonctionnel  hérité  de  la  culture  et  de  la 
religion indo‐européenne qui ne sauraient être portés au crédit 
de l’imagination des lettrés chrétiens insulaires. Cette idéologie 
trifonctionnelle,  répétons‐le,  était  une  structure  fondamentale 
de  l’ancienne  théologie  indo‐européenne  :  la  rémanence  de  ce 
cadre idéologique archaïque dans les textes insulaires atteste du 
fait  que  les  religions  préchrétiennes  d’Irlande  et  du  Pays‐de‐Galles 
relevaient  anciennement  d’une  armature  indo‐européenne.  Rappe‐
lons  pour  mémoire,  entre  bien  d’autres,  les  épisodes  irlandais 
des trois trésors du roi Cormac mac Airt26, des trois qualités du 
souverain selon la reine Medb27, des trois épreuves du dieu Lugh 
à son arrivée à Tara28, et ceux gallois relatifs aux trois fléaux de 
l’île  de  Bretagne  combattus  par  le  roi  Lludd  Llaw  Ereint29,  à  la 
sociogenèse  accomplie  par  le  roi  Math  à  partir  de  la  création 
magique de trois espèces animales30, ou à la série triple d’interdits 
d’Aranrhod  contre  son  fils  Lleu  Law  Gyffes  pour  l’empêcher 
d’acquérir  une  identité  sociale31.  Autre  indice  remarquable  à 
faire  valoir,  Gaëls,  Brittons  et  Gaulois  ont  conservé  comme  les 

23
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

Indiens ou les Romains le nom indo‐européen du roi (gaul. rix, 
v. irl. rí, gall. rhi < proto‐i.‐e. *rēĝs) qui était investi d’une dimension 
religieuse  prépondérante32,  et  il  est  acquis  que  les  deux  peuples 
insulaires  continuaient  d’appliquer  la  conception  indo‐européenne 
de  la  royauté  suivant  laquelle  le  roi  se  devait  d’incarner  en  sa 
personne la synthèse des trois fonctions constitutives de la société 
dont il avait la charge et qui était perçue comme une représen‐
tation microcosmique de l’Univers33. On peut également constater 
pour  l’Irlande,  toujours  à  propos  de  la  notion  de  royauté,  que 
l’idéologie tripartite  était  en  usage  dans  certains  rituels  d’investi‐
ture royale34 et servait d’ossature à la propre royauté du dieu suprême 
du panthéon irlandais, Lugh. Cette royauté lugienne, tenue pour 
parfaite,  constituait  le  modèle  théologique  à  tous  les  règnes 
temporels et se voyait définie par le terme de samrīg (« paisible 
royauté ») qui se trouve être le correspondant exact du vocable 
composant le titre royal officiel le plus élevé de l’Inde védique, 
celui de sāmraj (« roi au plus haut degré, totalement, parfaitement ») 
qui était porté par les dieux souverains Mitra et Varuṇa, et qui 
consacrait le roi suprême universel après qu’il eût accompli le sacrifice 
du rājasūya35. On a identifié encore, au niveau de l’organisation 
de la religion irlandaise, le recours à un second schéma théologique 
indo‐européen indissociable du modèle des trois fonctions cosmico‐
sociales : celui référant à une première fonction souveraine dédoublée 
entre l’aspect juridico‐sacerdotal et l’aspect magico‐guerrier , qui se voit 
représentée par le duo du dieu‐druide Dagda et du dieu champion 
et magicien Oghma36. Enfin, il a également été constaté que plu‐
sieurs mythologèmes irlandais et gallois disposent de pendants dans 
d’autres mythologies de sociétés indo‐européennes37. 
Le maintien de l’indo‐européanité des religions des anciens 
celtes insulaires, on le voit, ne relève aujourd’hui plus du champ des 
considérations hypothétiques, mais constitue une réalité fondée 
sur  une  accumulation  de  faits  textuels  vérifiés  par  des  études 
structurales et comparatives rigoureuses. Et puisque donc le pro‐
totype théologique indo‐européen s’avère avoir été en usage dans les 

24
AVANT-PROPOS 

anciens  systèmes  religieux  de  deux  populations  celtiques  parties 


s’installer  sur  les  îles  britanniques,  cela  autorise  à  envisager 
l’hypothèse  qu’il  ait  pu  également  structurer  les  conceptions 
religieuses  des  peuples  celtes  continentaux.  Jean‐Louis  Brunaux 
fait  commodément  abstraction  de  cette  réalité  en  jetant  d’une 
manière très générale le discrédit sur les  documents  insulaires  en 
vertu  de  leur  caractère  tardif,  sans  jamais  se  confronter  à  leur 
contenu. Une telle posture est discutable et il conviendrait mieux de 
procéder à des contre‐études établissant le caractère erroné des 
analyses retirées des textes qui mettent en évidence la présence 
fossile  de  l’ancienne  idéologie  indo‐européenne.  Cela  demanderait 
des  connaissances  en  matière  de  théologie  indo‐européenne  et 
M.  Brunaux  n’en  témoigne  guère,  si  on  en  juge,  d’une  part,  par 
l’indigence  de  sa  bibliographie  dumézilienne,  et,  d’autre  part,  par 
son affirmation que la médecine et l’artisanat n’appartenaient pas 
au cadre des trois fonctions alors que leur inclusion au sein de la 
troisième fonction est notoirement connue. Constat renouvelé à la 
lecture de son observation à propos des trois catégories fonctionnelles 
qui  ne  seraient  pas  spécifiques  à  la  culture  indo‐européenne  mais 
correspondraient à  des concepts  universaux  se  rencontrant  dans 
toutes  les  mythologies  du monde : c’est là faire aveu d’ignorance 
sur  la  singulière  originalité  des  Indo‐Européens  dans  l’exploitation 
de ces trois fonctions à la fois  dans  l’organisation  théorique  de 
leur  panthéon  et  de  leur  société,  dans  l’élaboration  de  certains 
rituels, pour ne pas parler de leur déclinaison de ces trois fonctions 
sous  forme  de  substructure  articulant  la  composition  narrative  de 
récits  mythologiques  et  épiques,  ou  encore  sous  forme  de  schème 
formulaire proposant une série unitaire de trois éléments distribués 
chacun sur un des niveaux fonctionnels38.  
Quant  à  l’impossibilité  supposée  pour  une  tradition  poétique 
orale à perpétuer sur le long terme une matière mythologique 
ancienne39,  a  fortiori  lorsque  des  bouleversements  sociétaux 
interviennent et que la structure sacerdotale de l’ancienne religion 
païenne a connu un démantèlement, on peut évoquer trois cas 

25
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

concrets relatifs à des sociétés indo‐européennes qui contrebalancent 
une telle affirmation : en premier lieu, les Scandinaves, en dépit de la 
disparition précoce de leur classe sacerdotale ‐ sans doute effective 
dès  l’Antiquité  comme  le  fait  est  connu  pour  d’autres  peuples 
germaniques méridionaux40 ‐, ont réussi à perpétuer le souvenir du 
panthéon païen et de la tradition mythologique formatée aux normes 
théologiques indo‐européennes, comme en témoigne leur littérature 
médiévale, notamment les œuvres de Snorri Sturluson  rédigées  au 
XIIIe s., postérieures  de  plus  de deux  siècles  à  la  christianisation 
de ce royaume norrois. Plus extraordinaire encore sur la durée, les 
conteurs  des  Ossètes  du  Nord,  peuple  caucasien  descendant  des 
Scythes via les Alains, ont livré en plein XXe s. dans leurs épopées 
sur  les  Nartes  des  récits  façonnés  sur  les  thèmes  et  l’idéologie  des 
trois fonctions déjà opérant dans les mythes de leurs ancêtres41. 
Enfin, dans le midi de la France au XIIIe s., on a pu vérifier que  les 
chansons de geste composant le cycle épique des Narbonnais 
étaient articulées elles‐aussi autour de motifs mythologiques 
et de l’idéologie tripartite des Indo‐Européens42.  
 

*  * 
 
Nous venons de voir que le rejet des comparatismes interceltique 
et  indo‐européen  repose  sur  des  postulats  scientifiques  fragiles 
et prive la réflexion sur la religion gauloise d’une clé interprétative 
fondamentale. Nous nous devons également de revenir sur l’approche 
alternative, exclusivement archéologique, préconisée par M. Brunaux 
et  suivie  de  fait  par  nombre  de  protohistoriens  pour  restituer  la 
religion gauloise, et sur les résultats qu’elle est supposée offrir à propos 
de la matrice originelle de cette dernière.    
La  prétention  affichée  d’accéder  à  la  compréhension  d’une 
religion  ancienne  par  le  moyen  de  l’archéologie,  laisse  quelque 
peu sceptique. L’analyse positiviste des faits archéologiques peut 
certes ouvrir à l’appréhension de l’exécution matérielle et technique 

26
AVANT-PROPOS 

d’une  partie  des  pratiques  rituelles,  à  une  connaissance  des 


offrandes consacrées et des victimes sacrifiées laissant quelques 
indices  tangibles  pouvant  être  saisis,  à  une  connaissance  de  la 
localisation  de  certains  lieux  de  culte  bâtis  ou  de  dépôts  votifs, 
ou encore à l’étude de l’architecture du sacré. Tout cela contribue 
à offrir de précieuses informations sociologiques et technologiques 
sur une population d’après sa mise en œuvre du culte, d’appréciables 
indicateurs  de  datation  chronologique  et  de  potentiels  marqueurs 
de  mutations  intervenues  dans  les  usages  cultuels.  Elle  ne  saurait 
néanmoins permettre d’accéder aux croyances véhiculées par la 
tradition  orale  sous  forme  de  récits  mythologiques  qui  comman‐
daient,  structuraient  et  expliquaient  les  gestes  et  les  formules 
composant  les  rites  liturgiques,  le  choix  des  victimes  et  des 
emplacements  cultuels,  ou  le  cas  échéant  la  codification  iconogra‐
phique  des  divinités.  L’archéologie  peut  nous  mettre,  dans  le 
meilleur  des  cas  où  la  lecture  de  la  documentation  échappe  au 
danger de la surinterprétation, en présence des fragments de la 
coquille de la religion mais elle ne saurait être en mesure de livrer 
le squelette théologique de cette dernière. Il n’est possible d’accéder 
à la mémoire de la pensée religieuse que dans le cas où la tradition 
orale ait fait l’objet à un moment ou un autre de son histoire d’une 
mise par écrit. La perte de toutes bribes de cet archivage scriptural, 
voire  l’inexistence  de  ce  dernier,  ne  peut  qu’être  fatalement 
préjudiciable à la compréhension des idées religieuses43.  
Jean‐Louis  Brunaux  entend  bien  parvenir  à  restituer  par 
l’archéologie  un  tableau  de  la  religion  gauloise,  type  de  croyances  y 
compris, collant au plus près de la réalité historique matérielle. 
Sa  tentative  est cependant loin d’être concluante car elle est  entachée 
par  trois  postulats  servant  d’assise  à  la  reconstitution  qui  sont 
manipulés  comme  des  vérités  méthodiquement  vérifiées  alors 
qu’ils reposent sur des convictions contestables : 
 
 
 

27
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

  1‐  M.  Brunaux  récuse  l’existence  d’un  panthéon 


partagé  uniformément  par  l’ensemble  des  populations  celtes 
installées sur le sol des Gaules, ne croyant pas dans la possibilité 
d’un  prototype  initial  commun  ni  dans  une  large  diffusion  des 
croyances par le biais de la tradition orale qui permettrait leur 
unification.  Il  prône  une  pluralité  de  religions  gauloises locales 
ou régionales donnant lieu à l’échafaudage de micro‐panthéons 
fortement distincts les uns des autres. Cette division des populations 
gauloises  sur  la  question  spirituelle  va  à  l’encontre  de  l’unité 
linguistique  panceltique  du  vocabulaire  religieux  dont  nous  avons 
parlé  plus tôt. Elle  se  heurte également  aux quelques témoignages 
antiques latins et grecs à disposition qui cautionnent tous l’existence 
d’un  unique  système  religieux  celtique  articulé  autour  de  grandes 
divinités  clairement  définies.  À  l’époque  hellénistique,  le  poète 
alexandrin Callimaque mentionnait déjà dans son Hymne à Délos 
un  Arès  celtique  qui  avait  conduit  les  Gaulois  jusqu’à  Delphes 
(Hymnes, IV, 171‐176). On peut concéder qu’il puisse s’agir ici seule‐
ment d’une licence poétique et que ce dieu de la guerre celtique 
revêtu d’un nom hellénique ne soit qu’une évocation métaphorique 
de l’humeur belliqueuse qui animait les troupes gauloises avides 
de  razzias  s’élançant  sur  la  Grèce.  Plus  consistant,  l’avis  du 
proconsul d’Illyrie et des Gaules Cisalpine et Transalpine, Jules 
César, bon observateur de terrain et qui, en qualité de grand pontife 
de la Rome républicaine, devait avoir quelques connaissances en 
matière de religion. Il livre dans sa Guerre des Gaules, VI, 17‐18, 
un  exposé  d’ensemble  sur  la  religion  que  pratiquaient  tous  les 
peuples gaulois au temps de La Tène III. Un exposé, rajoutons‐le, 
qui  intervient  à  un  moment  où  les  Gaulois  ne  peuvent  plus  être 
considérés  comme  de  parfaits  étrangers  pour  les  Romains  qui  ont 
conquis la zone méridionale de la Gaule quelques soixante années 
auparavant,  et  le  nord  de  l’Italie  depuis  plus  de  cent‐soixante  ans. 
Aux  yeux  de  César,  il  existe  chez  les  Gaulois  de  grandes  divinités 
dont le culte est répandu de tous les côtés de la Celtique et il fournit 
la  description  de  six  de  ces  dieux  pangaulois  présentés  sous  des 

28
AVANT-PROPOS 

noms  de  dieux  romains  équivalents,  dont  quatre  sont  déclarés 


avoir  des  caractéristiques  identiques  à  celles  de  leurs  homo‐
logues  latins  (Minerve,  Mars,  Jupiter,  Apollon),  tandis  que  deux 
autres auraient des profils plus singuliers (Mercure et Dis Pater). 
Le même César, toujours dans son excursus ethnographique sur 
les Gaulois, parle encore de l’existence de l’élection chez les druides 
d’un  chef  spirituel  suprême  auquel  ils  obéissent  tous  et  d’une 
réunion annuelle de l’ensemble des druides gaulois dans la forêt des 
Carnutes :  l’organisation  de  ces  deux  événements  serait  incom‐
préhensible  si  ces  sacerdoces  disposaient  de  doctrines  religieuses 
en tous points hétérogènes (BG, VI, 13). Le poète Lucain, qui rédigea 
sa  Pharsale  au  temps  de  Néron,  lorsqu’il  évoque  la  révolte  des 
Gaules  au  tout  début  de  la  Guerre  Civile  romaine  entre  César  et 
Pompée, parle de la restauration des sacrifices sanglants humains 
dans  les  cultes  de  trois  grandes  divinités  nationales,  Taranis, 
Ésus et Teutatès, restauration perçue comme un recul de la Pax 
Romana et un retour à la Barbarie (I, 444‐446). Toujours au temps 
de  Néron,  le  stoïcien  Lucius  Annaeus  Cornutus  dans  son  traité 
Sur la nature des dieux rédigé en grec, fait allusion au chapitre 17 
à une mythologie des Celtes qu’il range au même niveau que celle 
des Grecs, des Égyptiens, des Phrygiens, des Perses ou des Libyens44. 
Florus, historien de l’époque d’Hadrien, signale dans son Abrégé de 
l’histoire romaine, IV, que les peuples cisalpins ligués contre Rome, 
parmi lesquels les Insubres et les Gésates, avaient voué un torque à 
leur dieu Mars au moment d’engager la bataille de Télamon en 
225 av. J.‐C., et qu’ils avaient fait vœux des dépouilles romaines 
à leur dieu Vulcain lors de la bataille de Clastidium trois années 
plus  tard45.  Le  rhéteur  Lucien  de  Samosate  signale  sous  le  règne 
de  Marc  Aurèle  que  les  Gaulois  avaient  assimilé  le  héros  grec 
Héraklès à un de leurs dieux appelé Ogmios. Le juriste Ulpien 
(ap  Digeste  de  Justinien,  XXII,  6),  enfin,  parle  du  « Mars  en 
Gaule »  (Martem  in  Gallia)  dont  les  Romains  avaient  adopté  le 
culte soit par sénatus‐consulte, soit par décision impériale, de la 
même  façon  dit‐il  qu’ils  en  avaient  fait  avec  l’Artémis  d’Ephèse, 

29
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

l’Apollon de Didyme ou l’Athéna de Troie : ce Mars gaulois est 
désigné d’une appellation qui renvoie nécessairement à sa dénomi‐
nation cultuelle romaine et à celle que devait préciser le décret 
légal qui entérinait son intégration à la religion romaine, laquelle 
reconnaît que ce dieu était commun à l’ensemble de la Gaule et 
non spécifique à une communauté particulière. Ce regard unilaté‐
ralement recoupé des observateurs voisins qui font marcher de pair 
l’unité ethnique des Gaulois avec l’unité religieuse, en surplus de 
l’unité  de  mœurs  et  d’organisation  sociale,  tranche  singulièrement 
avec  les  conjectures  de  M.  Brunaux.  Doit‐on,  à  son  exemple46, 
considérer que c’est à l’aune de l’archéologie que doit se valider 
la véracité d’un témoignage littéraire antique suspect a priori de 
partialité,  de  déformation  ou  de  réinterprétation,  afin  qu’il  puisse 
tenir dans l’écriture de l’histoire un rôle subsidiaire de complément 
informatif ? La convergence d’opinion de ces différents commenta‐
teurs antiques espacés dans le temps incite plutôt à les prendre au 
sérieux et à infirmer la vision offerte par l’archéologie d’une religion 
gauloise changeant de visage et de dieux d’une communauté à une 
autre. La dite vision se fonde d’ailleurs en grande partie sur une 
appréciation erronée des inscriptions gallo‐romaines : les quelques 
deux mille noms de dieux gaulois recensés pour cette période ne 
renvoient  pas  nécessairement,  comme  Émile  Thévenot  et  nombre 
de celtisants l’ont cru, à autant de divinités dont il faudrait établir 
la  cartographie  du  culte  à  partir  de  la  localisation  géographique 
des découvertes épigraphiques. Ces noms ramènent simplement 
dans  un  grand  nombre  de  cas  à  des  épiclèses  ou  des  surnoms, 
mettant en avant tel ou tel aspect d’une divinité. Ainsi un dieu 
comme le ‘Mars’ gallo‐romain comptabilise plus de 75 épithètes 
indigènes différentes qu’il serait absurde d’interpréter comme étant 
autant de souvenirs de divinités topiques assimilées par ce dernier. 
Les Gaulois recouraient simplement à un système de nomination 
des dieux d’usage courant dans les religions antiques qui utilisaient 
des  déterminants  pouvant  s’employer  seul  ou  associer  à  un 
théonyme principal : le dieu des Hébreux comptabilise soixante‐dix 

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AVANT-PROPOS 

noms  différents  dans  la  Bible  ;  en  Grèce,  une  divinité  comme 
Aphrodite dispose de plus de 140 épiclèses47 ; et en Scandinavie, 
on dispose grâce au poète Snorri Sturluson, d’une liste pléthorique 
de 55 noms qui pouvaient désigner le dieu Odhinn (Gilfaginning, 
chap. 27). En Gaule comme ailleurs, ces appellations étaient puisées 
en priorité dans la théologie du dieu, voire pouvaient aussi renvoyer 
à un important lieu de culte.  
 
2‐ Toute religion a pour but de rendre possible le 
dialogue  d’une  communauté  ou  de  ses  membres  avec  les  êtres 
supranormaux  invisibles  ‐  dieux,  démons  ou  esprits  selon  l’idée 
qu’elle s’en fait ‐ qui président à la construction, à la gestion et à la 
destinée du monde, ce dans le but de bénéficier ou de les remercier 
de  leurs  interventions  bienfaisantes,  ou,  si  ces  interventions  se 
révèlent être défavorables,  de parvenir  à  les endiguer. Toute 
religion, y compris celle des sociétés traditionnelles animistes, est 
avant tout un système complexe organisé où les entités divines ou 
spirituelles se voient attribuées une place précise dans la Création et 
font l’objet d’une classification, d’une hiérarchisation, d’une défini‐
tion de leurs compétences spécifiques qui déterminent le jeu des 
rapports entre elles48. C’est ce minimum incompressible de défi‐
nition  et  pour  tout  dire  de  différenciation  fonctionnelle  d’une 
divinité par rapport aux autres qui est à même de permettre de 
l’invoquer convenablement et de rendre la prière opérante. On 
aura  donc  du  mal  à  suivre  M.  Brunaux  lorsqu’il  expose  que  la 
règle  dans  chaque  tribu  ou  peuple  gaulois    était  de  juxtaposer 
anarchiquement au sein de leur micro‐panthéon un foisonnement 
de divinités sans caractéristiques individualisées et disposant de 
multiples rôles interchangeables de l’une à l’autre, ce en vertu du 
fait que le sens de l’ordre n’aurait pas été chez les Gaulois une 
vertu  première  et  aurait  eu  des  répercussions  sur  leur  mentalité 
religieuse49. Un tel tableau où une mère ne retrouverait pas ses 
petits nuit de fait gravement à l’efficacité des cultes et des demandes 
d’intercession spécifiques que les fidèles pouvaient avoir à formuler, 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

et  s’avère  une  aberration  conceptuelle en  termes  de  religion.  Les 


Gaulois, quelle que soit l’échelle géographique à laquelle on veuille 
envisager leur religion, disposaient nécessairement d’une théologie 
structurée,  d’une  pensée  religieuse  systémique  et  classificatoire  où 
les divinités participaient d’une représentation de l’Univers et se 
voyaient  installées  dans  une  province  spécifique  du  monde 
attenante à leur compétence personnelle. 
 
3‐ M. Brunaux n’admet pas que la religion gauloise se soit 
formée  à  partir  du  prototype  théologique  indo‐européen  et  décrète 
qu’elle trouverait plutôt ses origines dans la symbiose, ou plutôt dans 
l’agglomérat ‐ puisque la recherche d’un arrangement harmonieux ne 
serait pas suivant ses dires dans l’esprit de l’homo gallicus religiosus ‐ 
de  deux  types  de  croyances  relevant  de  l’animisme,  une  d’ordre 
naturaliste  appartenant  aux  populations  autochtones  sédentaires 
colonisées par les Celtes à leur arrivée sur le territoire des Gaules, 
l’autre de type tribal que les populations celtes nomades auraient 
forgé  au  cours  de  leurs  migrations.  Cet  assemblage  se  serait 
immanquablement  répété  en  tous  secteurs  des  Gaules  pour 
donner  naissance  à  des  panthéons  hybrides,  tous  bâtis  suivant 
un schéma identique comprenant un noyau dominant relevant d’un 
culte tribal indigène autour duquel des cultes naturistes allogènes 
viennent graviter.   
Il n’est pas inintéressant, sur le plan de l’histoire des repré‐
sentations, de se pencher sur l’idée aussi personnelle qu’artificielle 
que se fait l’auteur de chacun des deux substrats cultuels ‘primitifs’, 
au sens plein du terme, qui donnèrent corps à la religion gauloise. 
Concernant  les  cultes  naturalistes  que  les  populations 
autochtones auraient transmis aux Gaulois, il apparaît en premier 
lieu  démesuré  de  prétendre  pouvoir  les  identifier  sur  la  simple 
base de la constatation de la consécration par les Gaulois de dépôts 
d’objets  en  métal  ou  en  céramique  en  des  sites  naturels  (sources, 
grottes, sommets élevés, etc.) pour certains déjà dévolus au Bronze 
final  à  la  pratique  de  fosses  votives50.  D’après  le  portrait  affiné 

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AVANT-PROPOS 

que  l’auteur  arrive  à  en  dresser  sans  le  secours  d’aucun  indice, 
cette  forme  de  religiosité  revêtirait  un  caractère  extrêmement 
embryonnaire : elle consisterait en l’adoration superstitieuse de 
forces  élémentaires  et ne  serait raccrochée  à  aucun  système  de 
représentation  du  monde  supporté  par  quelque  mythologie  ni 
soumise à aucun type d’organisation hiérarchique. Cette conception 
rudimentaire semble redevable à son extrême ancienneté puisqu’elle 
correspondrait  à  un  type  archaïque  de  religiosité  que  l’auteur 
hésite  à  rattacher  d’une  publication  à  l’autre  au  début  de  l’âge 
des métaux ou à la Préhistoire récente (6000‐2000 av. J.‐C.) et qui 
serait encore communément pratiquée par l’ensemble des sociétés 
sédentaires  établies  en  Gaule  à  l’Âge  du  Bronze  et  au  premier 
Âge  du  Fer51.  La  religiosité  en  question  plongerait  ses  racines 
même  bien  antérieurement  chronologiquement  au  Néolithique 
puisque M. Brunaux se laisse souvent aller à créditer cet animisme 
naturaliste d’un passé renvoyant à quelque Âge du mammouth ou 
du renne et l’intégrant de fait à des sociétés non‐sédentaires : il 
affirme en effet que ces esprits ‐ qu’il n’hésite pas, souvent confu‐
sément, à proclamer ‘dieux’ ‐ « étaient sur place depuis des temps si 
reculés qu’ils semblaient du domaine de l’éternité »52, qu’ils faisaient 
l’objet  de  cultes  inchangés  depuis  des  millénaires53  et  qu’ils  seraient 
apparus dès que l’homme devint conscient de son environnement54. 
Si M. Brunaux ne croit pas dans la permanence sur le long terme du 
prototype théologique indo‐européen au nom des mutations des 
sociétés au cours de la marche du temps, il prône paradoxalement la 
perpétuation d’un modèle immuable ‘préhistorique’ de religion.  
De  ce  que  l’ethnographie  nous  apprend  sur  les  sociétés 
traditionnelles animistes, il semblerait que ces dernières fondent 
banalement  leur  religion  sur  un  système  organisé  indissociable 
d’une représentation complexe du monde qui se verrait exposé 
dans  une  mythologie cosmogonique  expliquant la place et  la  fonction 
des esprits dans la Création, et produisant et aménageant les rites. 
C’est vrai dans toutes les directions où l’on se tourne depuis les Dogons 
du Mali jusqu’aux Koriaques de Sibérie, des Eskimo d’Ammassalik 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

jusqu’aux  Guarani  d’Amazonie.  Il  serait  bien  sûr  instructif  de 


connaître, pour en débattre, les éléments matériels qui permettent 
à  M.  Brunaux  de restituer  un état  premier  de  l’animisme dissocié 
d’une pensée cosmologique et de postuler qu’il soit la forme ex‐
clusive pratiquée par les sociétés humaines pendant des millénaires. 
On l’interrogerait volontiers aussi sur ce qui lui permet  d’affirmer 
qu’après plusieurs milliers d’années, et ayant traversé sans encombre 
d’innombrables mouvements de population et les bouleversements 
sociétaux de la révolution néolithique et des âges des métaux, 
l’ ‘animisme préhistorique’ subsiste encore uniformément à son état 
le plus primitif sur le territoire des futures Gaules au premier Âge 
du Fer, ce qui place les populations qui y habitent sérieusement à 
l’écart  des  situations  religieuses  panthéistes  à  la  structuration  très 
élaborée observables à la même époque auprès des sociétés des voisins 
habitant  l’Étrurie,  les  bords  du  Tibre  ou  l’Hellade,  et  même,  au 
millénaire précédent, sur tout le pourtour méditerranéen oriental 
si  l’on  se  réfère aux empires hittites et égyptiens ou aux royaumes 
d’Ourartou, de Mitanni ou de Phénicie. M. Brunaux aime à rappeler 
que l’idée qu’un peuple se fait de la religion dépend de sa manière 
de vivre : à l’évaluer, on serait tenté de dire que ces sociétés qui 
disposaient  de  cette  religiosité préhistorique hypothétique, tout 
autant que celle des Gaulois du début de La Tène ancienne qui y 
furent  sensibles,  devaient  assurément  connaître  un  contexte  socio‐
culturel des plus arriérés, mais  il  n’est pas sûr que cette estimation 
concorde avec la propre conception ‘évoluée’ que se fait l’auteur des 
sociétés protohistoriques, ni que les vestiges archéologiques corro‐
borent ce diagnostic sociétal.  
Pour ce qui est de la composante tribale de la religion gauloise 
admise comme le fruit des propres cheminements spirituels des 
Gaulois,  il  consiste  dans  l’élaboration  par  chaque  tribu  ou  peuple 
d’une ‘divinité’ protectrice qui lui est propre et qui s’apparenterait 
en  fait  à  une  sorte  d’  ‘Esprit’  omniprésent  qui  anime  et  règne 
quasiment  seul  sur  la  Création,  lequel  ne  disposerait  pas  de  traits 
représentatifs  particuliers  du  fait  de  son  caractère  très  abstrait. 

34
AVANT-PROPOS 

M. Brunaux ne met malheureusement pas en avant là‐encore la 
réalité  archéologique  qui  peut  bien  relayer  la  prédominance 
accordée  à  la  tribalité  dans  la  culture  religieuse  gauloise  originelle 
qu’il tient pour ‘probable’. Il ne dit pas non plus ce qui lui permet de 
retracer  aussi  précisément  la  conception  particulière  du  divin 
qui l’accompagnerait, à la fois abstractive et quasi‐monothéiste, et 
paraît‐il  non  assujettie,  elle  non  plus,  à  une  vision  structurée  du 
monde  qui  se  décline  dans  quelques  récits  cosmogoniques  ou 
théogoniques  intimant  à  chaque  membre  de  la  famille  divine  sa 
position  et  son  rôle  dans  l’univers.  À  défaut  de  satisfaire  notre 
curiosité  sur  la  question,  il  affirme  que  cette  représentation 
singulière serait la réflexion spécifique sur la religion que pouvaient 
avoir les populations nomades ou semi‐nomades, réflexion que 
les Gaulois auraient mené au cours des siècles d’errance qui les 
conduisirent  à  leur  terre  d’adoption55.  Nous  serions  enclin  à 
attribuer  cette  représentation,  plutôt  qu’aux  longs  efforts  de 
pensée des communautés segmentaires gauloises en migration, 
à  une  simple  refonte de deux vieilles théories sur le dieu gaulois 
Toutatis « celui de la tribu »56. La première est de Camille Jullian 
qui  en  faisait  le  grand  dieu  tutélaire  des  Gaulois,  invisible  et 
anonyme,  sans  personnalité  physique  définie  et  demeurant  à 
l’état d’esprit à l’aube religieuse gauloise, dieu polyvalent gérant 
aussi  bien  la  guerre que l’artisanat et le commerce57. La seconde 
est de Joseph Vendryes58 qui pensait que Toutatis n’était qu’un 
adjectif désignant le dieu de chaque tribu dont un tabou devait 
interdire de prononcer le véritable nom et pouvait donc s’appliquer 
à des divinités variables ; une hypothèse que semblèrent longtemps 
appuyer des inscriptions où l’épiclèse de Toutatis se voyait tour 
à tour accolée au nom du Mars romain chez les Celtes de Norique à 
Flavia Solva59 et chez les Brittons de la Provincia Britannica60, et 
à un dieu indigène appelé *Meduris sur une inscription découverte 
à  Rome  sur  le  site  d’un  ancien  cantonnement  légionnaire61. 
L’hypothèse que différents micro‐dieux indigènes puissent se voir 
qualifier  de  ‘Toutatis’  est  cependant  à  abandonner  depuis  la 

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

découverte  d’une  bague  en  argent  en  Angleterre  en  2007  à 


Hockliffe  dans  le  Bedfordshire  portant  l’inscription  dédicatoire 
DEO TOTA, forme étendue de l’abréviation TOT, et une fois de 
DLO TOT (avec graphie erronée d’un L à la place du E), qui figurent 
sur  plus  d’une  soixantaine  d’autres  bagues  découvertes  majori‐
tairement en Lincolnshire et datées de la fin du IIe ou du IIIe s. 
Cette  bague  nous  assure  que  Toutatis  était  bien  un  théonyme 
renvoyant à une divinité gauloise particulière62, corroborant par 
là le témoignage de Lucain sur le Teutates pangaulois. Par ailleurs, 
l’apparente difficulté que génère l’existence d’un Mars Teutatès 
et d’un *Meduris Toutatis à l’époque impériale se résoud facilement 
en tenant compte d’une stèle triboque exhumée en 1822 sur une 
colline  près de Haguenau (Bas‐Rhin). Elle est dédiée à un D(EO) 
MEDRU, dont le nom donné au datif est restituable en un nominatif 
*Medros qui remonte possiblement à un *Medrus comme *Meduris, 
et porte le bas‐relief d’un jeune dieu imberbe à l’identité martiale 
affirmée, revêtant seulement un manteau militaire, un casque à 
jugulaires et disposant d’une lance sur laquelle il s’appuie de sa 
main gauche, représentation qui semble empruntée à l’iconographie 
du Mars militaris63. Ce dieu *Medros nous assure que Mars Toutatis 
et *Meduris Toutatis renvoyaient bien à une seule et même divinité 
dont  le  culte  connaissait  encore  une  belle  vitalité  à  l’époque 
impériale en Gaule, puisque la vénération de Toutatis est attestée 
chez les Arvernes aussi bien que dans le Calvados, en Norique et 
chez les Brittons insulaires où se concentrent la majorité des témoi‐
gnages épigraphiques64.  
Quant à la reconstitution de la pensée religieuse d’un peuple 
nomade qui retient d’une part l’incapacité d’envisager une pluralité 
divine  nettement  catégorisée  et  amène  à  opter  à  ce  titre  pour 
une  sorte  de  Grand  Manitou  tutélaire  omnicompétent,  et  d’autre 
part  le  non‐goût  pour  la  dévotion  envers  des  forces  élémen‐
taires ‐ goût qui ne se développerait qu’une fois accompli le processus 
de sédentarisation (une hypothèse qu’on imagine liée pour l’auteur 
à  la  nécessité  d’ancrer  les  cultes  aux  éléments  dans  des  lieux 

36
AVANT-PROPOS 

précis  ?)  ‐,  elle  semble  une  considération  d’anthropologie  sociale 


toute  personnelle  à  M.  Brunaux.  Attribuer  une  forme  de  pensée 
religieuse  commune  à  tous  les  peuples  nomades  qui  serait 
déterminée par leur mode de vie et aboutirait à un modèle théo‐
logique spécifique se heurte déjà à la réalité diverse du nomadisme 
qui est pratiqué même en ces temps anciens soit par des chasseurs‐
collecteurs, soit par des pasteurs, qui renvoie donc à des situations 
sociales, économiques, ou simplement à des rythmes de dépla‐
cements fort dissemblables, et qui implique nécessairement des 
conceptions  culturelles  fort  éloignées  et  des  appréhensions  du 
monde  variables65.  Même  en  réduisant  la  voilure  au  seul  des 
courants du nomadisme qui aurait quelques accointances avec la 
société  celtique,  celui  pastoral,  la  règle  d’un  modèle  religieux 
unique attenant à une forme de monothéisme tribal entièrement 
dissocié d’un système animiste de type naturaliste, tel celui attesté 
dans l’Ancien Testament pour le peuple hébreu avant son installation 
en  Terre  promise  ou  celui  qu’on  peut  voir  encore  aujourd’hui 
pratiqué par les populations Massaï disséminées entre Kenya et 
Tanzanie,  ne  saurait  être  de  mise  mais  bien  la  diversité  des 
situations.  Un  exemple  révélateur,  et  particulièrement  adéquat 
pour un parallèle avec les Celtes, est celui produit au milieu du Ve s. 
par l’historien Hérodote d’Halicarnasse dans la partie du quatrième 
livre de ses Enquêtes consacrée au discours ethnographique sur 
les  populations  scythes  qui  sillonnaient  les  steppes  eurasiatiques. 
Hérodote, contemporain du temps qui vit émerger pour M. Brunaux 
l’édifice spirituel gaulois, y signale que ce groupe ethnique d’Ira‐
niens  d’Europe  était  polythéiste  et  possédait  un  panthéon  bien 
organisé (IV, 59 et 127), et y rapporte un mythe des origines de la 
société et de la royauté scythiques (IV, 5‐7) dont il a été démontré 
depuis  longtemps  qu’il  était  structuré  par  l’idéologie  tripartie 
indo‐européenne66. Il semblerait donc que les sociétés nomades 
ou  semi‐nomades  indo‐européennes  pouvaient  pratiquer  une 
religion  de  type  polythéiste  soumise  au  même  cadre  théolo‐
gique que les sociétés sédentaires de même souche linguistique.  

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ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE 

Selon M. Brunaux, le creuset originel de la religion gauloise 
aurait été donc formé par deux types très grossiers d’animisme, 
l’un  naturaliste,  l’autre  tribal,  dont  l’adoption  découlerait  d’un 
déterminisme sociétal, le premier encouragé par un mode de vie 
sédentaire, l’autre relevant des comportements nomadiques. Un 
tel  schéma  n’est  évidemment  pas  cautionnable67.  Plus  critiquable 
encore, la reconstruction de la religion gauloise est sous‐tendue 
par une réflexion évolutionniste qui défend l’idée du passage, en    
l’espace de peu de siècles, d’une religiosité rudimentaire animiste 
qui ignorerait toute réflexion cosmologique, à une véritable religion 
où les esprits accèdent au statut de dieux, où existent des mythes 
et des généalogies divines, et où une véritable classe sacerdotale 
compétente prend désormais en charge les offices cultuels dont 
la  gestion  incombait  jusque‐là  soit  aux  seules  familles,  soit  à 
quelques sorciers auxquels on aurait du mal à concéder le statut 
de  chamane.  Ces  progrès  notables  faisant  passer  en  matière  de 
religion  d’un  état  primitif  initial  informe  à  un  état  civilisé 
seraient  acquis  grâce  aux  contacts  noués  avec  les  brillantes 
sociétés  grecque  et  romaine.  M.  Brunaux  soupçonne  volontiers 
les  comparatistes  de  promouvoir  des  idéologies  nauséabondes 
d’extrême‐droite, sa réflexion s’inscrit elle‐même dans un courant 
de pensée guère flatteur teinté de colonialisme où se sont fourvoyées 
de notoires figures des études celtiques à la fin du XIXe s. et dans 
les  premières  décennies  du  XXe  s.,  qui  tentaient  de  reconstituer 
l’origine de la religion celte en s’inspirant, en les archaïsant à peine, 
des  modèles  religieux  empruntés  aux  sociétés  ‘primitives’  tels 
qu’ils pouvaient les voir évalués dans les travaux anthropologiques 
d’alors à travers le prisme d’une vision occidentale ségrégante 
et  raciste68.  À en  croire  leurs spéculations,  qui  avaient  au  moins 
pour excuse l’état balbutiant de la recherche en préhistoire et le 
formatage culturel aux préjugés de la période coloniale, les sociétés 
de l’An Mil avant notre ère était encore livrées à une sauvagerie 
originelle  et  l’humanité  y  vivait  encore  et  y  priait  comme  à 
l’aube des temps.  

38
AVANT-PROPOS 


*  * 
 
À  partir  du  moment  où  nous  possédons  des  mythes,  nous 
possédons  une  religion  dans  ses  aspects  fondamentaux,  affirmait 
justement Françoise Le Roux69, ceux de sa théologie et du détail 
des articulations de sa constitution. Concernant la Gaule, s’il est 
inexact de dire que les auteurs anciens ne nous ont conservé 
aucune trace de la mythologie indigène70, les bribes fournies sont 
soit  dans  certains  cas  trop  minces  pour  permettre  de  vérifier 
leur  parenté  avec  les  mythes  insulaires  ou  leur  structure  indo‐
européenne,  soit  dans  d’autres  cas  leur  analyse  n’a  simplement 
pas  été  portée  à  terme71.  Il  restait  donc  à  découvrir  un  mythe 
gaulois suffisamment complet pour être soumis au comparatisme 
insulaire et confirmer l’évidence de l’unité théologique panceltique, 
celle‐là même que suggèrent les recoupements linguistiques du 
vocabulaire religieux en usage chez les différents peuples celtes. 
Le mythe de la Crau pourrait constituer cette pièce manquante 
et ouvrir une fenêtre sur la religion gauloise telle qu’elle se trouvait 
codifiée dans la Celtique méridionale au Ve s av. J.‐C., en un temps 
où  certains  soupçonnent  les  Gaulois  d’adorer  encore  d’une  foi 
naïve et craintive les esprits des sources et des montagnes et la boule 
de feu qui parcourt le ciel. Alors, prenons pour guide les galets 
généreusement  disséminés  par  Zeus  et  Héraklès  dans  la  plaine 
de  la  Crau,  et,  suivons,  comme  pourrait  le  faire  le  Petit  Poucet 
avec ses cailloux blancs, la route qu’ils veulent bien nous tracer 
dans la forêt obscure des croyances gauloises où il est si facile de 
s’égarer.   
 
 
 
 
 
 

39
NOTES 

AVANT PROPOS.  
COMMENT (BIEN) APPRHÉHENDER LA RELIGION GAULOISE ? 
  
 
1. J. Harmand, Les Celtes du second âge du fer, Paris, Nathan, 1970, pp. 5, 113, 115 et 
125. L’auteur, qui se référait à la méthode dumézilienne comme relevant exclusivement 
de la linguistique comparée indo‐européenne, ne semblait pas au fait des travaux de 
G. Dumézil et de l’approche structuraliste que ce dernier a en particulier développée. 
 
2. Rappelons Fustel de Coulanges, Histoire des Institutions, I, La Gaule romaine, 
Paris,  Hachette,  1901,  p.  120  ;  G.  Dottin,  La  religion  des  Celtes,  Paris,  Librairie 
Bloud, 1904, pp. 8‐9 ; C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 13‐14 
n. 5 ; ou encore l’anti‐‘nativiste’ irlandais J. Carney, Studies in Irish Literature and 
History, Dublin, DIAS, 1955, pp. 276‐277.
 
3. J.‐L. Brunaux, Les religions gauloises. Nouvelles approches sur les rituels celtiques 
de la Gaule indépendante, Paris, Errance, 2000 (1996),  pp. 4 et 68 ; « Les sanctuaires 
celtiques de Gournay‐sur‐Aronde et de Ribemont‐sur‐Ancre, une nouvelle approche 
de la religion gauloise », CRAI,  141e  année, 2,  1997,  p.  567 ;  Les Druides. Des philo‐
sophes chez les Barbares, Paris, Seuil, 2006, pp. 8‐9, 11‐14, 87‐95. 
 
4. On renverra notamment aux travaux suivants : P. Arcelin, « Croyances et vie 
religieuse », Dossiers de l’archéologie, 35, 1979, pp. 99‐107 ; « Expressions cultuelles 
dans la Gaule méridionale du premier Âge du Fer », in T. Janin (dir.), Mailhac et le 
premier  Âge  du  Fer en  Europe  occidentale.  Hommages  à  Odette  et  Jean  Taffanel. 
Actes du colloque international de Carcassonne, 1997, Lattes, 2000, pp. 271‐290 ; 
P. Arcelin, « Honorer les dieux et glorifier ses héros. Quelques pratiques cultuelles 
de la Provence gauloise », in J. Chausserie‐Laprée (dir.), Le temps des Gaulois en 
Provence, Martigues, Musée Ziem, 2000, pp. 93‐94 ;  P. Arcelin et Ph. Gruat, « La France 
du  Sud‐Est  (Languedoc‐Roussillon,  Midi‐Pyrénées,  Provence‐Alpes‐Côte  d’Azur) », 
Gallia, 60, 2003, pp. 169‐216 ; P. Arcelin et R. Plana‐Mallar, « L’expression monumentale 
des rites protohistoriques en Gaule méditerranéenne et dans la partie nord‐est de 
la Péninsule Ibérique », in R. Roure et L. Pernet (dir.), Des rites et des hommes, Paris, 
Errance, 2011, pp. 25‐32.  
 
5. Ch. Goudineau, Regard sur la Gaule2, Paris, Actes Sud, 2007 (1998), p. 176 ; 
voir aussi son interview par Ph. Testard‐Vaillant, « Un héritage insignifiant », S&V 
hors‐série, 224, 2003, p. 159.  
 
6. Vision représentative, mais fort heureusement pas unique. Certains chercheurs 
comme Y. et D. Roman, Histoire de la Gaule, Paris, Fayard, 1997, pp. 73, 217‐219, 
admettent  l’indo‐européanité  du  panthéon  des  Celtes  tout  en  constatant  ses 

145
NOTES 

divergences d’avec les mondes divins grec et romain. Signalons aussi V. Kruta, Les 
Celtes en Occident, Paris, éditions Atlas, 1985, p. 101 ; « La religion », in S. Moscati et 
alii  (dir.),  Les  Celtes.  Exposition  au  Palazzo  Grazzi  à  Venise,  Paris,  Stock,  1997 
(1991), p. 533, qui envisage que les différents peuples celtes disposaient d’un socle 
panthéique commun ordonné autour de quelques grandes divinités panceltiques 
issues de l’héritage religieux indo‐européen, auquel venait se greffer d’un peuple à 
l’autre un mixte original de divinités tribales, de dieux locaux souvent préceltiques, 
ou encore de dieux propres à certains groupes sociaux.  
 
7. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 19, 25, 76 ; « Druides, dieux et sacrifices chez 
les Gaulois », Notre histoire, 162, 1999, p. 28. 
 
8. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 76. En postulant que les cultes rendus aux forces 
de la nature formaient une part fondamentale du socle religieux gaulois et que ces 
croyances ‘préhistoriques’ furent léguées aux Gaulois par les populations indigènes, 
descendantes  des  sociétés  des  Âges  du  Bronze  et  du  Cuivre  et  du  Néolithique, 
qu’ils  soumirent  lors  de  leur  installation  dans  les  Gaules,  J.‐L.  Brunaux,  et  ses 
contemporains V. Kruta, art. cit., 1997 (1991), p. 533, et P. Arcelin et Ph. Gruat, art. 
cit., 2003, p. 17, s’accordent avec une théorie déjà ancienne, cf. C. Jullian, Histoire de 
la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 124‐125 ; P.‐Fr. Fournier, « Le dieu cavalier à 
l'anguipède dans la Cité des Arvernes », RACF, I, 2, 1962, p. 119 n. 46. 
 
9. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 54 et 72‐73, 76.
 
10. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 58 et 78.
 
11. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, p. 144.  
 
12. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 54 et 72.
 
13. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 35 ; P. Arcelin et J.‐L. Brunaux, « Sanctuaires 
et pratiques cultuelles. L’apport des recherches archéologiques récentes à la com‐
préhension de la sphère religieuse des Gaulois », Gallia, 60, 2003, p. 246.
 
14.  J.‐L.  Brunaux,  « Religion  gauloise  et  religion  romaine.  La  leçon  des  sanc‐
tuaires de Picardie », CCG, 6, 1995, pp. 139‐161 ; art. cit., 1997, pp. 567‐598 ; art. cit., 
1999, pp. 31‐33 ; op. cit., 2000, pp. 39‐40, 47.
 
15.  La  disparition  du  monde  divin  indigène,  provoquée  par  la  romanisation 
rapide  des  élites  gauloises,  précocement  commencée  en  Transalpine,  est  une 
thèse également défendue par Ch. Goudineau, « La romanisation de la Gaule », in 
S. Moscati et alii (dir.), op. cit., 1997, pp. 543‐547 ; César et la Gaule2, Paris, Seuil, 
2000 (1990), pp. 71‐73 ; interview par Ph. Testard‐Vaillant, « Un héritage insigni‐

146
NOTES 

fiant », S&V Hors‐Série, 224, 2003, pp. 159‐160 ; Regard sur la Gaule2, Paris, Actes 
Sud, 2007 (1998), pp. 66 et 318 ; et W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine. 
Piété et politique (Ier ‐ IIIe siècle apr. J.‐C.), Paris, Errance, 2002.  
 
16. X. Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise2, Paris, Errance, 2003 (2000), 
p. 142, s.v. deuos ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo‐européennes, 
II, Paris, Les éditions de minuit, 1969, p. 180.
 
17. X. Delamarre, DLG, 2003, p. 175, s.v. gdonios. 
 
18. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, Les druides, Rennes, Ouest‐France Univ., 
p. 408, s.v. nemeton ; X. Delamarre, DLG, 2003, pp. 232‐233, s.v. nemeton, et 
pp. 234‐235, s.v. nem(o)s‐. 
 
19. C’est J. Vendryes, « Les correspondances de vocabulaire entre l’indo‐iranien 
et l’italo‐celtique », MSL, 20, 1918, pp. 265‐285, qui, dans une étude de grammaire 
comparée précisant des indications de P. Kretschmer, a établi la parenté du 
vocabulaire  religieux  employé  dans  les  langues  indo‐iraniennes,  italiques  et 
celtiques,  en  pointant  notamment  la  terminologie  relative  à  la  ‘croyance’  parmi 
d’autres mots touchant aux aspects liturgiques et rituels du culte. Il en déduisait 
l’existence chez les peuples utilisant ces langues d’une communauté de tradition 
et  de  structure  sociale  et  religieuse  maintenue  par les  collèges sacerdotaux. 
Résultats repris chez F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, « Les études celtiques 
philologiques et religieuses avant et après Georges Dumézil », in J. Bonnet (dir.), 
Georges Dumézil, Paris, Centre G. Pompidou‐Pandora, 1981, p. 232 ; G. Dumézil, 
La religion romaine archaïque2, Paris, Payot, 1974 (1966), pp. 95‐97. L’analyse du 
vocable i.‐e. *kred‐dhē‐ a été complétée par E. Benveniste, Le vocabulaire des insti‐
tutions indo‐européennes, I, Paris, Les éditions de minuit, 1969, pp. 171‐179. 
 
20. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 425‐437 et 441‐443 ; 
X. Delamarre, DLG, 2003, p. 67, s.v. bardos ; pp. 148‐149, s.v.  druid‐ ; p. 307,  s.v. uati‐.
 
21. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 62‐63.
 
22. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 9, 66‐67, 409.
 
23. J. Vendryes, « Teutomatos », CRAI, 83e année, 1939, pp. 470‐472 ; P.‐M. Duval, 
« La préparation d’une édition du calendrier gaulois de Coligny (Ain) », CRAI, 
110e année, 1966, p. 263 ; F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 261‐262 ; 
X. Delamarre, DLG, 2003, p.220, s.v. matu‐, mati‐, matiacos, et pp. 265‐266, 
s.v. samoni(o)s.
 

147
NOTES 

24.  Constatons,  de  manière  assez  déconcertante,  que  J.‐L.  Brunaux,  op.  cit., 
2006, pp. 128‐129, 142, admet lui‐même l’existence du substrat linguistique et con‐
ceptuel indo‐européen à l’œuvre chez les Celtes, les Romains et les Indo‐Iraniens, 
sur de nombreux domaines de la sphère sociale, y compris la religion, mais sans 
en retirer les enseignements qui s’imposent. 
 
25.  J.‐P.  Demoule,  « Réalité  des  Indo‐Européens :  les  diverses  apories  du  mo‐
dèle arborescent », RHR, 208, 1991, pp. 169‐202 ; D. Dubuisson, « Anatomie d’une 
hypothèse en mythologie comparée : les trois fonctions duméziliennes », in G. Jucquois, 
Ch. Vielle (dir.), Le Comparatisme dans les sciences de l’homme. Approches Pluri‐
disciplinaires, Bruxelles, De Boeck Univ., 2000, pp. 209‐224. 
 
26. D. Dubuisson, « Les talismans du roi Cormac et les trois fonctions », RH, 
250‐2, 1973, pp. 289‐294. 
 
27.  G.  Dumézil,  Jupiter‐Mars‐Quirinus,  Paris,  Gallimard,  1941,  pp.  115‐116  et 
Mythe et épopée, II2, Paris, Gallimard, 1986 (1971), pp. 337‐339 ; A. et B. Rees, Celtic 
heritage, USA, Thames and Hudson, 1989 (1961), pp. 130‐131 ; F. Le Roux et 
Ch.‐J. Guyonvarc’h, La société celtique dans l’idéologie trifonctionnelle et la tradition 
religieuse indo‐européennes, Rennes, Ouest‐France Univ., 1991, pp. 152‐158.
 
28. V. Raydon, « Les trois épreuves du dieu Lugh à son arrivée à Tara : résolution 
d’un problème de trifonctionnalité », ’Ilu, 16, 2011, pp. 257‐267. 
 
29. G. Dumézil, « Triades de calamités et triades de délits à valeur trifonction‐
nelle chez divers peuples indo‐européens », Latomus, 14, 1955, pp. 180‐183.
 
30. F. Leroux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1991, pp. 177‐178.
 
31.  G. Dumézil « Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdall », 
EC, VIII, 1959, p. 283 n. 1.
 
32. E. Benveniste, op. cit., II, 1969, pp. 9‐15.
 
33. G. Dumézil, ME, II2, 1986 (1971), pp. 331‐353 ; art. cit., 1955, pp. 180‐183. 
 
34. D. Dubuisson, « L’équipement de l’inauguration royale dans l’Inde védique 
et en Irlande », RHR, 193, 2, 1978, pp. 153‐164.
 
35.  V.  Raydon,  « La  royauté  mythique  du  dieu  Lugh,  cadre  théologique  des 
rituels de la souveraineté irlandaise », Oll., 27, 2012, pp. 31‐78.
 
36. Pour la bibliographie, voir chapitre 4, n. 11, pp. 158‐159.  

148
NOTES  

37. Un bon point sur la question, et sur l’idéologie tripartie dans les littératures 
celtiques insulaires, chez A. Rees, « Georges Dumézil et les traditions celtiques », 
in J. Bonnet (dir.), op. cit., 1981, pp. 271‐282. Signalons, entre autres, G. Dumézil, art. 
cit., 1955, pp. 173‐185 ; « La légende d’origine des Scythes, les talismans fonctionnels », 
in ME, I2, 1986 (1968), pp. 446‐449 ; « Eochaid Feidlech, ses filles et ses fils », in 
ME, II2, 1986 (1971), pp. 331‐353 ; « La saison des rivières », in ME, III3, 1981 (1973), 
pp. 21‐89 ; A. et B. Rees, Celtic Heritage, Londres, Thames and Hudson, 1979 (1961), 
en particulier pp. 333 et 411 n. 8 ; C. Sterckx, « Le panthéon théorique des Indo‐
Européens », Latomus, 34, 1975, pp. 3‐16 ; J. Carey, « A British myth of origins ? », 
History of Religions, 31, 1991, p. 35 ; J. H. Grisward, « Le motif de l’épée jetée au 
lac : la mort d’Artur et la mort de Batradz », Romania, 90, 1969, pp. 289‐340 et 473‐
514 ; « Ider et le tricéphale : d’une ‘aventure’ arthurienne à un mythe indien », 
Annales ESC, 33e année, 2, 1978, pp. 279‐293 ; « Les trois vantardises d’Hernaut 
de Gironde », in Archéologie de l’Épopée médiévale. Structures trifonctionnelles et 
mythes indo‐européens dans le cycle des Narbonnais, Paris, Payot, 1981, pp. 287‐322 ; 
« Des Scythes aux Celtes. Le Graal et les talismans royaux des Indo‐Européens », 
Artus, 14, 1983, pp. 15‐22. 
 
38. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, p. 92. Sur l’exploitation des trois fonctions hors 
du  domaine  indo‐européen,  le  point  sur  le  dossier  chez  M.  V.  García  Quintela, 
« Nouvelles contributions à l'affaire Dumézil », DHA, 20‐2, 1994, pp. 23‐28.  
 
39. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, p. 359.
 
40. G. Dumézil, « La Rígspula et la structure sociale indo‐européenne », RHR, 
154, 1, 1958, pp. 1‐9.
 
41. G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, Payot, 1978 ; ME, I2, 
1986, pp. 441‐575. 
 
42. J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale, Paris, Payot, 1981. 
 
43. Dans le même sens, Ch. Goudineau, op. cit., 2007 (1998), p. 176. Et J.‐L. 
Brunaux,  «  Propriétés  divines,  possessions  humaines,  la  fonction  symbolique  de 
l’enclos », Rev. archéol. Picardie, 1‐2, 2000, p. 271, qui, plus raisonnable ici, recon‐
naît n’être en mesure d’émettre que des remarques d’anthropologie sociale sur les 
expressions  matérielles  conservées  de  certains  actes  religieux  des  Celtes,  et  non 
d’étudier ce qu’il appelle la fonction symbolique de ces derniers, ‘faute d’une docu‐
mentation littéraire et iconographique d’origine indigène’.  
 
44. Lucius Annaeus Cornutus, De natura deorum, chap. 17, ll. 170‐174, éd. F. Osann, 
Gœttingue, 1844, pp. 77‐78.  
 

149
NOTES 

45. Rajoutons pour cette même époque de conflits entre Rome et les Gaulois 
d’Italie du Nord, le témoignage de l’historien Polybe (Ière moitié du IIe s. av. J.‐C.) 
dans ses Histoires, II, 32, 6, qui évoque au moment de la bataille de Clousios en 
223 av. J.‐C. une Athéna guerrière à laquelle était confiée la garde des « enseignes 
d’or inamovibles » de toutes les tribus de la confédération militaire des Insubres et 
dont le sanctuaire était possiblement installé à Mediolanon.
 
46. P. Arcelin et J.‐L. Brunaux, « Un état des questions sur les sanctuaires et les 
pratiques cultuelles de la Gaule celtique », Gallia, 60, 2003, p. 7.
 
47. P. Brulé, « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique (l’exemple 
de quelques divinités féminines) », Kernos, 11, 1998, pp. 13‐34. 
 
48. G. Dumézil l’a exposé mieux que nous dans son Héritage indo‐européen à 
Rome, Paris, Gallimard, 1949, pp. 64‐65.
 
49. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 58.  Cette considération sur la mentalité gau‐
loise  rétive  à  l’ordre  prolonge,  et  cautionne  donc,  une  pensée  développée  par 
Amédée  Thierry  dans  son  Histoire  des  Gaulois  depuis  les  temps  les  plus  reculés 
jusqu’à l’entière soumission de la Gaule à la domination romaine, Paris, A. Sautelet 
et Cie, 1828, pp. IV‐V, qui considérait la répugnance marquée des Gaulois aux idées 
de  discipline  et  d’ordre  comme  un  trait  de  caractère  ‘physiologique’  propre  à  la 
‘race’ gauloise.
 
50. J.‐L. Brunaux n’est pas le seul tenté par cette hypothèse, P. Arcelin et Ph. Gruat, 
« La  France  du  Sud‐Est  (Languedoc‐Roussillon,  Midi‐Pyrénées,  Provence‐Alpes‐
Côte d’Azur), in P. Arcelin et J.‐L. Brunaux (dir.), Cultes et Sanctuaires en France à 
l’âge du Fer, Gallia, 60, 2003, p. 173 ; D. Garcia, « Religion et société. La Gaule méridio‐
nale », in Ch. Goudineau (dir.), Religion et société en Gaule, Paris, Errance, 2006, 
pp. 135‐136 ; L. Pechoux, Les sanctuaires de périphérie urbaine en Gaule romaine, thèse 
soutenue le 12/12/2008 à l’Université Lumière, Lyon 2, Lyon, non publiée, p. 41.  
Plusieurs  générations  de  chercheurs  se  sont  évertués  à  vouloir  reconnaître  à 
l’époque  gallo‐romaine  des  vestiges  des  croyances  naturalistes  de  la  religion 
gauloise ‘originelle’ à partir de l’existence de divinités comme Taranis, le dieu de 
l’orage, ou encore au travers de la catégorie des théonymes topographiques fournis 
par les inscriptions votives. Pour MM. Brunaux et Arcelin, l’identification de mani‐
festations cultuelles naturalistes dans la Gaule de l’Indépendance est censée apporter 
une  caution  archéologique  à  de  telles  hypothèses.  On  émettra  cependant  des 
sérieuses réserves sur les supposées survivances animistes dans la religion gallo‐
romaine.  En  premier  lieu,  les  différents  dieux  de  l’orage  connus  des  sociétés 
antiques, de la Mésopotamie à Rome, en imaginant qu’ils soient la forme évoluée ‐ sur 
un très long temps historique ‐ d’anciens esprits atmosphériques, étaient loin de 

150
NOTES 

se limiter à n’être que de simples personnifications de l’orage et jouissaient de rôles 
militaire et politique déterminant au sein de systèmes théologiques panthéistes, et 
il n’y a pas de raison de croire qu’il en allait autrement pour celui des Gaulois qui 
disposait selon Jules César, BG, VI, 17, de l’imperium sur le ciel, c’est‐à‐dire du pouvoir 
souverain (Iouem imperium caelestium tenere). Et pour ce qui est des théonymes topo‐
graphiques  conservés,  un  certain  nombre  d’entre  eux  ne  signalaient  pas  des 
divinités topiques autonomes mais pouvaient être de simples épiclèses attribuées 
à de grandes divinités, de la même manière qu’en Grèce un dieu ou une déesse 
pouvait se voir nommé(e) par des épiclèses déterminant des lieux, des régions ou 
des cités, où son culte était particulièrement en honneur, telle Aphrodite appelée à 
l’occasion simplement la Golgia ou la Paphia, ou encore Athéna surnommée tour à 
tour l’Achaia, la Kydonia, l’Ilias, la Chrysè, l’Alkymonès ou l’Arakynthia, cf. P. Brulé, 
art. cit., 1998, pp. 20‐21. Si d’autres cas attestaient bel et bien de l’existence de divinités 
gauloises des eaux, des montagnes et autres, cela ne permet nullement de savoir si 
ces divinités sont davantage une forme évoluée prise par d’anciens esprits que des 
acteurs divins ayant toujours fait partie d’un système panthéiste unitaire, comme 
pouvaient l’être les naïades, dryades et autres créatures faunesques dans la religion 
grecque. Le fait que ces théonymes n’appartiennent pas tous à la langue gauloise 
pourrait certes constituer des indices de la perpétuation de cultes préceltiques dont on 
ne  saurait  dire  s’ils  relevaient  ou  non  de  religions  animistes,  mais  ils  pourraient 
également simplement être à mettre en relation avec la survivance de toponymes 
prégaulois.  
 
51. J.‐L. Brunaux, art. cit., 1995, pp. 141 ; art. cit., 1999, p. 33 ; P. Arcelin et 
J.‐L. Brunaux, art. cit., 2003, p. 244. 
 
52. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 58.
 
53. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, pp. 92 et 181. 
 
54. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 54.
 
55. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 76.
 
56.  X.  Delamarre,  DLG,  2003,  pp.  59  et  294  ;  P.‐M.  Duval,  «  Teutates,  Esus, 
Taranis (= « Notes sur la civilisation gallo‐romaine, IV. ‘Teutates, Esus, Taranis’ », 
EC, 1, 1958, pp. 41‐58) », in Travaux sur la Gaule (1946‐1986), Rome, EFR, 1989, p. 281. 
Le nom connaît plusieurs graphies : Toutatis/Teutates/Totatis. Sur le plan linguis‐
tique, la forme originale a dû être *Teutatis dont la diphtongue eu a évolué en ou. 
Teutatès paraît une version hellénisée du théonyme avec désinence grecque tandis 
que Totatis est une forme plus tardive qui porte la marque d’une évolution liée à 
une latinisation de la langue gauloise. 

151
NOTES 

57. C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 118‐122.
 
58. J. Vendryes, « Teutomatos », CRAI, 83e année, 1939, pp. 475‐478 ; « Compte‐
rendu sur A. Grenier, Les Gaulois, Paris, Payot, 1923 », RevCelt, 40, 1923, pp. 175‐176 ; La 
religion des Celtes, Spézet, Coop Breiz, 1997 (1948), p. 33 ; suivi par M.‐L. Sjœstedt, 
Dieux et héros des Celtes, Paris, Leroux, PUF, 1940, p. 25, ou encore P.‐M. Duval, 
art. cit., 1989 (= EC, 1, 1958), p. 281 ; P.‐Y. Lambert, dans sa préface à la réédition de 
J. Vendryes, op. cit., 1997 (1948), pp. XI‐XII. J.‐L. Brunaux, art. cit., 1999, p. 28 ; op. cit., 
2000, p. 73, recourt lui‐même à la théorie de Vendryes pour étayer son propos.  
 
59. CIL III, 5320, près de Seggauberg en Autriche. 
 
60. RIB 219, Barkway, Hertfordshire ; RIB 1017, Cumberland Quarries, Cumber‐
land ; Britannia, 32, 2001, p. 392, n° 20, aire du mur d’Hadrien.
 
61. Toutati Medurini, CIL VI, 31182. Sur cette inscription et les précédentes, et la 
dizaine  concernant  Toutatis  seul,  en  dernier  lieu  :  B.  Clemeçon,  P.  M.  Ganne, 
« Toutatis  chez  les  Arvernes  :  les  graffiti  à  Totates  du  bourg  routier  antique  de 
Beauclair (communes de Giat et de Voingt, Puy‐de‐Dôme) », Gallia, 66, 2, 2009, 
p.  164  ;  A.  Daubney,  «  The  cult  of  Totatis  :  evidence  for  tribal  identity  in  Mid 
Roman Britain », in S. Worrell, K. Leahy, M. Lewis and J. Naylor (dir.), Proceedings 
of the Portable Antiquities Scheme Conference 2007, Oxford, Archaeopress, 2010, 
p. 106 ; M. Almagro‐Gorbea, A. J. Lorrio Alvarado, Teutates : el héroe fundador, 
Madrid, Real Academia de la Historia, 2011, p. 338.
 
62.  A.  Daubney,  art.  cit.,  2010,  pp.  105‐116.  D’autres  épiclèses  (Toutiorix, 
Teutanus, Toutenus) bâties sur le même thème de la notion de tribu, Touta, 
Teuta,  accolées  à  d’autres  divinités  romaines,  ne  nous  paraissent  pas  devoir 
être confondues avec le théonyme de Toutatis.  
 
63.  ESP VII,  5549 ; CIL XIII, 6017. Sur  Medros, F. Cumont,  « Le dieu celtique 
Medros », RevCelt, 25, 1904, pp. 47‐50, qui signale un fragment d’une stèle avec un 
bas‐relief identique à celui de Haguenau mais anépigraphe qui avait été découvert à la 
fin du XIXe s., toujours dans le Bas‐Rhin, à Gunnstett ; H. d’Arbois de Jubainville, Les 
druides et les dieux celtiques à forme d’animaux, Paris, H. Champion, 1906, pp. 140‐
141 (rapprochement du nom de celui du Mider irlandais) ; J.‐F. Himly, « Medros, 
dieu  gaulois  de  la  guerre  en  Basse‐Alsace,  Teutates  Meduris  et  le  dieu  irlandais 
Mider », Cahiers d’arch. et d’hist. d’Alsace, 38e année, 128, 1947, pp. 115‐124 (cf. M. Gschaid, 
« Inscriptions religieuses des cités des Séquanes et des Ambarres : nouvelles inter‐
prétations », DHA, 20‐2, 1994, pp. 159 n. 16).  
 
64. B. Clemeçon, P. M. Ganne, art. cit., 2009, pp. 153‐169. 
 

152
NOTES 

65. Quelques pistes de réflexion chez F.‐R. Picon, « NOMADISME. La ‘pensée 
nomade’ et le fait religieux », in Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies, 
II2, Paris, Flammarion, 1999 (1981), pp. 1455‐1459.
 
66. G. Dumézil, « La Préhistoire indo‐iranienne des castes », JA, 216, 1930, pp. 114‐124 ; 
E. Benveniste, « Traditions indo‐iraniennes sur les classes sociales », JA, 230, 1938, 
pp. 529‐537 ; G. Dumézil, « Les trois ‘Trésors des ancêtres’ dans l’épopée Narte », 
RHR, 157‐2, 1960, pp. 141‐154 ; « La légende d’origine et l’organisation sociale des 
Scythes », in RSA, 1978, pp. 171‐176 ; ME, I2, 1986 (1968), pp. 446‐449.
 
67. Nous n’épiloguerons pas sur la réminiscence, relayée par J.‐L. Brunaux et d’autres, 
d’un culte préhistorique des ancêtres que constitueraient dans la religion gauloise 
certaines pratiques cultuelles supposées consacrer l’ ‘héroïsation’ de personnalités 
importantes  des  aristocraties  guerrières.  Nous  nous  en  sommes  expliqué  ailleurs :  il 
s’agit d’une théorie qui ne repose sur aucune réalité tangible des sociétés des âges du 
Fer, cf. V. Raydon, « Nouveau regard sur le motif du cavalier au javelot des stèles 
hallstattiennes des Alpilles (Bouches‐du‐Rhône) », Oll., 28, 2013, pp. 169‐196.  
 
68.  J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, pp. 125‐127, condamne lui‐même  pourtant ce 
genre d’approche ‘primitiviste’ pour analyser les sociétés protohistoriques. 
 
69. F. Le Roux, « Le Dieu Druide et le Druide divin », Ogam, 12, 1960, p. 350.
 
70.  J.‐L.  Brunaux,  op.  cit.,  2000,  p.  58,  contredit  d’ailleurs  son  affirmation  de 
l’absence de données mythologiques gauloises transmises par les sources classiques 
puisqu’il admet que l’annalistique romaine a puisé dans la matière mythologique 
gauloise pour retracer certains épisodes des différentes guerres gauloises auxquelles 
Rome fut confrontée. L’état des lieux dressé par P.‐M. Duval, Les dieux de la Gaule4, 
Paris, Payot, 1993 (1957), pp. 94‐98 ; « Celtes continentaux. La religion et les mythes 
des Gaulois », in Y. Bonnefoy (dir.), DM, I2, 1999 (1981), pp. 263‐265, à propos des 
fragments  de  mythologie  gauloise  qui  nous  sont  parvenus  est  toujours  valable 
dans ses grandes lignes mais mérite d’être désormais élargi aussi aux survivances 
possibles de thèmes païens dans la littérature hagiographique des Gaules, cf. les 
exemples  probants  chez  J.  Gricourt,  « L’Oronyme  ‘Soleille‐Bœuf’.  Les  Cultes  So‐
laires et le Soleil, Patron des Cordonniers », Ogam, 7, 1955, pp. 70‐72 ; C. Sterckx, 
« Saint Gengoulph cocu et martyr : Lugus christianisé ? », Ludus Magistralis, Etudes 
offertes à Jacques Henri Michel, 65, 1991, pp. 35‐59.
 
71. Nous espérons apporter une vérification probante de ce dernier point dans 
nos chapitres 4, 6 et 7. 
  
 

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