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Macherey : compte rendu de E. Kohn, «Comment pensent les forêts»


Paru dans Hypothèses. La philosophie au sens large
https://philolarge.hypotheses.org/1821

Une anthropologie au-delà de l’humain
Le titre du livre d’Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts, signale d’emblée le caractère
déconcertant de son propos :
« Ce projet est inhabituel et il exige de vous, lecteur, une pincée de bonne volonté et de patience.
Il exige l’effort de laisser le travail réalisé ici travailler en vous. »1
La démarche suivie dans ce livre est donc porteuse à tous les niveaux de l’invitation à aller au-
delà : au-delà en particulier des manières de procéder usuelles en anthropologie qui tendent à
ramener l’humain à soi, sur ses positions, bien campé dans son ordre propre, que cet ordre lui soit
naturellement assigné ou qu’il l’ait conquis au cours de son histoire en produisant par ses luttes et
par ses travaux l’homme qu’il a fini par devenir. Le livre d’Eduardo Kohn se présente, à l’inverse de
cette tendance, comme un manifeste « pour une anthropologie au-delà de l’humain » (towards an
anthropology beyond the human) : inlassablement répétée tout au long du livre, cette formule y
résonne comme une antienne ou une incantation quasi magique dont le contenu ne se révèle que
peu à peu, quand on a pris la peine de le « laisser travailler en nous », comme dit Kohn.
En effet, il n’est pas aisé de décrypter cette formule. À première vue, elle comporte avant tout une
portée critique, dans la mesure où elle suggère la nécessité de réorienter la recherche en
anthropologie dans une nouvelle direction. Pris à la lettre, le terme qui sert formellement à
nommer cette discipline, depuis qu’elle a été incorporée à part entière au régime des études dites
« scientifiques », renvoie à l’idée d’une connaissance objective de l’humain comme tel2, et c’est à
ce titre qu’elle revendique une place, mieux : une place éminente, centrale, à l’intérieur du champ
des sciences dites « humaines ». Mais, au point de vue de Kohn, cela ne suffit pas, ou ne suffit
plus : on ne peut en rester là. Les récents développements de la recherche anthropologique ont
élargi son horizon au point de faire éclater le cadre dans lequel elle s’était inscrite au départ ; elle
ne peut plus se contenter de viser cette cible en apparence, mais en apparence seulement,
identifiable et identifiée que serait « l’humain », entité autonome et consistante, pleinement
définissable, apte à donner à part entière son objet à un examen théorique, destinée à être traitée
comme un acquis ; l’évolution de la discipline, qui a rendu contestable cette procédure
d’objectivation, oblige à reproblématiser son programme de base dans une perspective
d’ouverture qui modifie son allure de fond en comble.
Cette révision conduit l’anthropologie « au-delà », c’est-à-dire plus loin, sans que soit davantage
précisé où cela l’amène, ni même montrée la direction exacte dans laquelle elle s’engage au
moment où la nécessité de ce renouvellement est ressentie et mise en pratique. L’absence de
précision qui affecte cette indication évasive d’une certaine dose d’indétermination ne doit pas
forcément être interprétée par défaut, dans un sens restrictif et négatif, comme le symptôme
d’une insuffisance ou une lacune : en effet, elle est conforme à l’esprit d’une libre recherche qui,
au moment où elle s’engage dans un nouveau parcours, ne présuppose pas le point d’arrivée de
celui-ci, donc ne fait pas comme s’il était fixé dès le départ et comme si la ligne qui permet de le
rejoindre était déjà toute tracée, n’y ayant plus en conséquence qu’à la suivre jusqu’au bout. C’est
donc sans garantie d’arriver au but, ni même à un but quel qu’il soit, que l’anthropologie, larguant
les amarres à la manière d’un bateau ivre, est invitée à se lancer « au-delà de l’humain », ce qui
donne en premier lieu à son entreprise le statut d’une anthropologie au-delà de… l’anthropologie
prise en son sens traditionnel. Cela confirme que la démarche de Kohn est critique, en un sens
voisin de celui où Marx présente celle qu’il poursuit dans Le Capital comme une « critique de
l’économie politique », qui amène, plutôt qu’à prendre la suite de ce qui a déjà été accompli dans
ce domaine en vue de le compléter, à en revoir les présupposés fondamentaux.

1

La chose paraît claire au départ ; mais comme, précisément, il s’agit d’aller plus loin, dans une
perspective d’élargissement, on ne peut s’en tenir à cette première tentative d’explication. Il faut
donc s’attaquer de front à la locution « au-delà », et essayer de lui donner, cette fois, un contenu
positif, et non seulement suspensif. Beyond, cela pourrait aussi se traduire : « par-delà »3,
expression qui évoque le franchissement d’une limite, dans une perspective de débordement,
voire même de rupture par laquelle on en finit avec quelque chose qu’on laisse derrière soi. Ce
disant, on ne prend cependant pas vraiment distance avec la démarche critique et suspensive qui
vient d’être caractérisée. Surtout, on ne se donne pas une idée claire de la direction que doit
emprunter cette démarche pour qu’elle ne reste pas à l’état de vœu pieux ou de déclaration vide
de sens : et par « sens », il faudrait entendre ici une orientation autant de possible définie. De quel
côté partir pour aller « par-delà » ? Vers l’est ou vers l’ouest ? Vers le haut ou vers le bas ? Vers
l’avant ou vers l’arrière ? Après tout, « par-delà », cela pourrait aussi vouloir dire « en deçà » : et
l’enquête menée par Kohn en vue de donner chair à son projet d’une « anthropologie au-delà de
l’humain », dans la mesure où elle incite à tourner le regard vers des forêts, et qui plus est vers des
forêts qui « pensent », présente, vue sous un certain angle, un angle pourrait-on dire
« rousseauiste », l’allure d’un retour, retour au pays natal, résurgence d’une pureté originelle qui a
été perdue ou oubliée, avec laquelle il faudrait renouer en retrouvant le chemin qui y
ramène4. N’allons cependant pas jusque là, et préservons la marge heuristique d’incertitude
qu’entretient la référence à « au-delà ». Cette référence est stimulante intellectuellement dans la
mesure où, en raison même de sa relative indétermination, elle suspend le fonctionnement des
mécanismes binaires sur lesquels s’appuient les régimes de pensée qui, quelle que soit leur
orientation, préconisent de choisir « ou bien…, ou bien… » : ou bien en levant les yeux vers le ciel
des idées ou bien en les rabaissant vers les simples choses de la terre ; ou bien en privilégiant
l’aspect proprement culturel des affaires humaines ou bien en prenant la mesure du rôle
prééminent que joue dans celles-ci le rapport à une nature supposée vierge ; etc., etc. En effet, on
s’en rend compte en entrant plus avant dans le détail de la réflexion que Kohn mène dans son
livre, détail qui révèle que cette réflexion ouverte sur « au-delà » est loin d’être indéterminée et
vague, sa critique, outre qu’elle remet en cause les méthodologies de l’anthropologie
traditionnelle, vise principalement la tentation irrépressible à raisonner par deux de façon
tranchée, sous forme d’alternatives ou d’exclusives revêtant l’allure d’un combat frontal,
proprement d’un duel, ce qui revient à procéder par divisions successives comme le dialecticien de
Platon : cette tentation n’infecte d’ailleurs pas seulement le champ des sciences humaines mais
l’exercice réputé normal de la pensée humaine, pour autant que celle-ci s’attache à des figures de
régularité obtenues en tirant des lignes de séparation, en installant des frontières, dans l’espoir de
conférer à ces figures les caractères analytiques de la clarté et de la distinction. Vu de cette
manière, « au-delà » pourrait signifier au-delà de « deux » et des discontinuités que celui-ci
instaure en cherchant à les graver dans le marbre : de fait, la démarche de Kohn se propose de
restaurer, au-delà des discontinuités artificielles, et par là arbitraires ou du moins relatives,
installées par la pensée binaire une continuité fondamentale qui constitue à ses yeux la trame
bigarrée et différenciée, indéfiniment plurielle, du monde réel. Par où l’on voit que cette
démarche, au-delà de l’anthropologie qui lui donne son site spécifique d’origine, accède à une
dimension quasiment « métaphysique », au sens même du préfixe « méta », qui, pris à la lettre,
signifie « après », et en conséquence « au-delà ». Il faudra y revenir : ce point capital peut servir de
fil conducteur à une lecture du livre de Kohn, dont les raisonnements sont adossés à une
philosophie de la continuité, en principe expurgée de la référence à une finalité, que celle-ci soit
interne ou externe.
Par ailleurs, il ne suffit pas de demander où mène, vers où conduit « au-delà ». Il faut aussi se
poser la question de savoir plus précisément au-delà de quoi. Qu’est-ce que la démarche critique
qui tourne le regard vers « au-delà » laisse derrière elle ? On a déjà répondu : elle prend distance
2
par rapport à l’anthropologie telle qu’on la pratique ordinairement sous le régime du
raisonnement alternatif qui procède de façon duelle, en vue d’opérer ou de repérer des
discontinuités, des ruptures. Mais cela ne suffit pas, car, à la base de ce type de recherche
authentifiée par une tradition qui a fait ses preuves, il y a une idée qui prétend à un haut degré de
consistance, et qu’il convient de sonder en vue de mieux en saisir les présupposés : celle de
« l’humain comme tel », placé par le mode de penser binaire en vis-à-vis par rapport au « non
humain », qu’il expulse au dehors de son ordre propre ; or c’est précisément ce type de
représentation en extériorité, adossée au tracé d’une ligne de démarcation, qu’une anthropologie
« au-delà de l’humain » conteste. À cet égard, la cible de la critique menée par Kohn, c’est la
conception d’une « nature humaine » ou d’une « essence humaine », définie par ses traits
exclusifs, qui l’identifient en tant que telle en posant sa parfaite autonomie par rapport à ce qui
n’est pas elle, ce qui suscite l’illusion qu’elle subsiste, dirait Spinoza, tanquam imperium in imperio,
sur le modèle d’une forteresse contenue dans ses murs qui l’ont rendue impénétrable, inviolable.
Or, c’est là que Kohn veut en venir, c’est cette idée qu’il demande à son lecteur de laisser travailler
en lui, il faut admettre que l’humain n’existe pas tout seul, n’est pas cause de soi, ne constitue pas
un monde à part, une « seconde nature » que ses traits distinctifs, qu’elle tire de sa puissance
propre, isoleraient de celle qu’elle pose par rapport à elle comme « première » : c’est seulement
au point de vue d’une pensée abstraite qui cultive ce genre d’opposition duelle que l’humain
présente le caractère d’une totalité autosuffisante et autotélique qui se prête à être appréhendée
pour elle-même, selon son dispositif interne à la périphérie duquel le reste de la réalité se déploie
à la manière d’un monde extérieur environnant. En effet, s’il y a en fin de compte de l’humain,
– ce qu’il serait absurde de nier –, c’est dans les conditions d’un échange permanent avec les
autres composantes d’une réalité dans laquelle il est de part en part immergé, et qui ne se
présente pas à lui comme une réserve neutre, inerte et indifférente, de moyens au service de ses
fins, pas davantage qu’elle n’exerce non plus sur lui une contrainte à sens unique. À ce point de
vue, la différence entre humain et non-humain, si elle n’est pas annulée, ne doit cependant plus
être interprétée dans les termes d’un partage ou d’un clivage qui réserveraient les valeurs de
l’activité ou de la passivité exclusivement à l’un ou à l’autre : c’est ensemble qu’ils sont
réciproquement actifs et/ou passifs, à travers le déroulement de parcours qui ne conduisent nulle
part, ce qui destine ceux-ci à rester perpétuellement inachevés, donc à se poursuivre indéfiniment,
à se prolonger vers l’avant sans faire rupture ni passer irréversiblement de l’autre côté d’une
frontière.
La valeur de « au-delà », dans la formule « anthropologie au-delà de l’humain » revêt donc une
dimension essentiellement dynamique. « Au-delà » est l’indicatif d’un mouvement en cours, que
rien ne peut interrompre et sur lequel il faut éviter de prélever des vues fixes, inévitablement
mutilées et pauvres, incapables de restituer la pleine et riche envergure de son élan et la part
d’imprévisibilité que celui-ci comporte : sa part d’« au-delà » précisément, au sens de virtualités
qui, étant en cours permanent d’actualisation, ne sont en conséquence jamais définitivement
réalisées, sans que cela les place hors de la réalité dans laquelle elles jouent un rôle effectif. La
réforme de l’anthropologie programmée par Kohn invalide les modèles d’analyse de l’humain qui,
sous couleur d’en révéler les structures rationnelles, et par ce moyen de le faire entrer dans un
régime prévisionnel qui le planifie en quadrillant ses potentialités, altèrent, du fait qu’ils la
décomposent en un nombre arrêté d’éléments, la complexité des processus dans lesquels il est
engagé : or ces processus, constamment, emportent l’humain « au-delà » de ce qu’il est en lui-
même de façon momentanée. Entre autres, est invalidé le modèle de l’explication causale qui,
après avoir divisé en unités simples l’ensemble objectif auquel ce modèle s’applique, replace ces
unités sur une même ligne où elles se succèdent, disposées l’une après l’autre dans un unique
sens, ce qui est la condition pour que, sans possibilité d’écart ou d’imprévu, elles rentrent toutes,
bien rangées, à l’intérieur d’un même ordre rationnel de nécessité. Appliquer à la réalité humaine
une explication de ce genre, c’est inévitablement gommer la part d’« au-delà » qu’elle comporte,
3
en l’absence de laquelle elle ne serait pas vivante, c’est-à-dire entraînée dans un mouvement de
transformation qui, ne s’arrêtant jamais, dissout provisoirement les frontières qui la séparent des
autres êtres.
Toutefois, s’en remettre à « au-delà » pour restituer à l’humain sa puissance vitale, ce qui revient à
le renaturaliser, tout en réenchantant le monde, comporte un risque : celui de diluer cette
puissance en la déliant de toute attache, ce qui la condamne à sombrer dans les méandres sans
fond d’un monde exposé à la tourmente, à l’indétermination, dans lequel ne se donne plus à saisir
aucun repère ou point archimédien. À trop s’approcher des forêts et de leurs obscures
« pensées », à trop flirter avec la confusion propre à celles-ci, on se perd, ce qui peut revêtir
l’allure d’une radicale ascèse, d’un renoncement, du type de celui auquel se livre un moine
bouddhiste. Or ce n’est pas sur ce genre absolu et unanime d’extase, obtenue sur fond de retrait
et d’abstention, que débouche la tentative menée par Kohn qui a pour souci, au contraire, de ne
pas perdre l’humain en route, ce qui ôterait définitivement toute assise à l’entreprise d’une
anthropologie : une « anthropologie au-delà de l’humain » ne doit donc à aucun prix couper le lien
à l’humain ; au contraire, elle est destinée à renforcer ce lien, en montrant comment, à travers les
échanges qu’il entretient avec le non-humain, l’humain, loin de disparaître, se perpétue,
« persévère dans son être » dirait-on avec Spinoza, sous la forme non d’un maintien à l’identique
mais d’une conservation qui paradoxalement transforme, ou d’une transformation qui, à l’inverse,
conserve, perpétue, donc préserve une continuité :
« Au-delà, ainsi que je l’emploie, excède, et pourtant se place dans la continuité de ce à quoi il se
rapporte ; une anthropologie au-delà de l’humain est toujours à propos de l’humain, même si, et
précisément parce qu’elle regarde ce qui se tient au-delà d’elle – un « au-delà » qui soutient aussi
l’humain. »5
À cet égard, bien que Kohn n’utilise pas ce genre de référence qui n’est de toutes façons pas bien
en cour outre-atlantique, on pourrait être tenté de parler, avec Hegel, d’une logique plastique de
l’Aufhebung, au sens d’un dépassement ou d’une relève qui s’effectuent dans la continuité, d’une
continuité qui bouge ou fait bouger, à la fois parce qu’elle produit du changement et parce qu’elle
est produite par le changement, ce qui est la clé de sa dynamique et de la puissance différenciante
dont celle-ci est porteuse. Il serait évidemment inapproprié de projeter sur le livre de Kohn une
grille de lecture « dialectique ». L’inconvénient que présente cette référence, on le comprend
lorsqu’on s’engage dans les tours et détours d’une « anthropologie au-delà de l’humain », c’est
précisément qu’elle joue comme un paradigme interprétatif qui, en la faisant rentrer dans son
cadre, referme sur elle-même la réalité à laquelle il s’applique, par exemple, comme le fait Hegel,
en y réinjectant de la finalité : cette réalité est alors ramenée dans un cercle qui, commençant et
se terminant en chacun de ses points, tourne en boucle sur son orbite, et fait système, ce qui rend
impossible de s’en écarter6.
En vue de souligner l’intérêt philosophique que présente le livre de Kohn, et celui-ci est loin d’être
négligeable, il n’est pas aberrant de commenter sa démarche en se servant de catégories
empruntées à Spinoza, à Hegel, ou à d’autres. Mais cela ne doit pas faire négliger qu’il ne s’agit pas
d’un livre de philosophie, c’est-à-dire un livre dont les spéculations se dérouleraient sur un plan de
généralité et à un niveau élevé d’abstraction, sans prise directe sur une portion déterminée du
monde réel : or, Comment pensent les forêts est de bout en bout un ouvrage d’anthropologie que
le fait de se tourner vers « au-delà » n’empêche pas de maintenir un lien fort avec le type de
recherche habituellement pratiquée en ce domaine. Ce lien est représenté par le fait que les
considérations à caractère élargi sur lesquelles il débouche éventuellement, – et Kohn ne se
retient pas d’intervenir chemin faisant sur des sujets qui sont ordinairement réservés à un examen
philosophique, comme par exemple la querelle des universaux, qu’il tranche en adoptant une
position « réaliste »7 –, sont adossées à une enquête patiente menée « sur le terrain », enquête
dont il recense et commente les résultats comme n’importe quel anthropologue de profession est
normalement appelé à le faire, ce qui suppose qu’il aille étudier sur place, en se familiarisant avec
4
les modes de vie et de pensée de certaines ethnies, les figures singulières de l’humain auxquelles
sa recherche est consacrée. Cette étude de terrain a été effectuée par Kohn auprès d’une
population d’Indiens amazoniens vivant en Equateur, les « Runa », dont il a partagé sur une longue
période le mode d’existence et à l’écoute desquelles il s’est mis soigneusement, en essayant tant
bien que mal de se placer à leur point de vue afin d’arriver à comprendre comment, sur le plan de
leurs pratiques quotidiennes, ils mobilisent des attitudes et des formes de pensée originales qui
n’ont pas besoin d’être systématisées de manière explicite pour fonctionner efficacement et pour
faire monde. Autrement dit, dans son livre qui a pour objectif de restituer aussi fidèlement que
possible, en amplifiant certains de leurs aspects, ces attitudes et formes de pensée, c’est la voix
des Indiens Runa qui se fait entendre en premier lieu : les leçons qui se dégagent de son enquête,
l’auteur du livre les a apprises auprès d’eux. Il a tiré l’effort en vue de développer une
anthropologie « au-delà de l’humain » de cette expérience concrète dont il relate les épisodes qui
l’ont particulièrement frappé. Cette anthropologie est l’anthropologie des Runa avec les deux
valeurs objective et subjective du génitif : les Indiens avec lesquels Kohn a entretenu un rapport de
proximité maximale lui ont fourni la matière de son enquête, et en même temps ils lui ont procuré
les grandes lignes de son interprétation, une interprétation qui n’a pas été appliquée à cette
matière de l’extérieur par un observateur indifférent et neutre mais, proprement, est sortie d’elle,
des comportements et des propos des Indiens, qui, à ce titre, se sont révélés avoir la portée d’un
enseignement.
Lorsque, dans la conclusion de son livre, Kohn récapitule le parcours qu’il a suivi, il attire
l’attention sur un moment précis de celui-ci :
« Le chapitre 4, « Pidgins trans-espèces » est crucial. Après m’être aventuré au-delà de l’humain,
et sans perdre de vue ce que cela pouvait offrir, je ramène l’anthropologie vers le « trop humain »,
– clarifiant dans le même temps en quoi l’approche que je défends est bien une approche
anthropologique, et non par exemple une approche écologique qui modéliserait de manière
agnostique les relations multi-espèces. Les Runa, dans leurs voyages au-delà de l’humain et dans
leurs tentatives de communiquer avec les animaux et les esprits qui « peuplent » cette vaste
écologie des sois qui s’étend au-delà d’eux, ne veulent pas cesser d’être humains. Ce chapitre
restitue ethnographiquement les genres de stratégie utilisées pour dépasser les modes de
communication humains tout en ménageant l’espace nécessaire à une manière d’être
distinctivement humaine. »8
Pour préciser la nouvelle orientation que sa démarche donne à la recherche en anthropologie,
Kohn, au début de ce passage, s’exprime à la première personne, ce qui signifie qu’il assume
pleinement la responsabilité de, comme il l’écrit, « l’approche que je défends ». Mais en lisant la
suite, on se rend compte que, ce faisant, il se présente comme le porte-parole des Indiens qui,
d’eux-mêmes, et très souvent en le prenant au dépourvu, en le surprenant, l’ont lancé sur cette
piste : ils « veulent », eux, voir les choses de cette façon, et en conséquence incitent par leur
exemple à s’engager sur la voie qui, résumée brutalement, consiste, sans pour autant aliéner leur
identité, à vivre et à penser « au-delà », à penser « trans-», de manière « transductive » pourrait-
on dire dans un langage qui n’est pas le leur. En l’occurrence, leur appartient en propre le souci de
rester « humains » tout en prenant dans certaines occasions distance par rapport aux limites
imparties à l’humain comme tel, et même de le rester non en dépit du fait qu’ils effectuent cette
sortie, mais grâce à lui, ce qui les conduit, pour entrer en relation avec des vivants non-humains,
leurs chiens par exemple, à se servir en vue de communiquer avec eux du « pidgin trans-espèces »
qu’ils ont mis au point à cet effet. En établissant cette communication qui les pousse à aller « au-
delà de l’humain », ils n’en veulent pas moins préserver, grâce à des « stratégies » appropriées,
leur « manière d’être distinctivement humaine » : ils administrent ainsi à l’anthropologue une
leçon … d’anthropologie, qui le prémunit contre la tentation de supprimer l’humain en le noyant
dans une « écologie » globale à l’intérieur de laquelle il perdrait sa spécificité, ce qui du même
coup priverait de sa raison d’être la recherche en anthropologie, si on s’en tient au sens propre
5
que ce terme véhicule.
Les Runa, tels que Kohn les assidûment fréquentés, témoignent donc directement de ce que peut
être un passage « au-delà » qui conserve, c’est-à-dire s’effectue sans rupture dans la continuité
tout en préservant des différences, des distinctions de formes, ce qui est la condition pour que ce
passage ait une dimension active et créative, et produise réellement des effets positifs. Il serait
inapproprié toutefois de dire que, à la manière de monsieur Jourdain, les Runa font de
l’Aufhebung sans le savoir, de manière spontanée, et l’anthropologue serait ridicule s’il se mettait
à leur expliquer sur un ton docte qu’ils sont naturellement philosophes, des « philosophes nus »
pour reprendre la formule attribuée à Montaigne : il serait plus juste d’avancer que, en voyant ce
qu’ils font et en écoutant ce qu’ils disent, on éclaire d’une lumière nouvelle les procédures de
l’Aufhebung qui donnent prétexte à d’interminables disputes entre philosophes de l’ancien
monde ; on les éclaire parce que, du fait d’assister, au fil de gestes accomplis et de paroles
échangées in situ, au déroulement de ce genre de questionnement, on comprend mieux sa nature
effective qui consiste, osons cette formule, à faire du pidgin trans-espèces sans le savoir, en Runa
qui s’ignore, ce qu’Hegel était à sa façon.
Auprès des Runa, on se familiarise donc avec l’idée qu’une anthropologie qui s’ouvre à ce qui est
au-delà de l’humain n’oblige pas pour autant à renoncer à l’humain, bien au contraire : mais, en la
requalifiant, elle confirme la position d’humain ; elle révèle que la propension à aller au-delà de
l’humain, qui vient de l’humain, y ramène, en libérant et en donnant sa pleine envergure à la
relation à l’autre qui est au cœur de son identité, identité à l’essai qui, pour perpétuer sa forme,
doit l’engager dans des cycle de transformation sans fin ni terme assignés, et en conséquence
n’est jamais définitivement acquise.
Le déroulement de ces cycles suppose que, entre l’humain et le non-humain, s’installe une sorte
de réciprocité :
« Une anthropologie qui cherche à atteindre une compréhension plus large de l’humain, en
portant son attention sur les relations que nous entretenons avec ceux qui se tiennent au-delà de
nous, doit aussi comprendre ces relations au regard de la manière dont elles peuvent se trouver
affectées par ce qui est distinctivement humain. »9.
Dans les relations qu’ils entretiennent, relations qu’une anthropologie au-delà de l’humain se
donne pour tâche d’élucider, humain et non-humain sont simultanément affecté et affectant l’un
à l’égard de l’autre, et non engagés dans un rapport unilatéral qui figerait leurs positions
respectives. Ira-t-on, pour cette raison, jusqu’à soutenir qu’ils entretiennent sur un plan
d’équivalence, à égalité, un partenariat ? Non, car cela reviendrait à les placer à nouveau face à
face, et à faire dépendre leur accord d’une décision prise en commun, un contrat par exemple, ce
qui aurait pour conséquence d’introduire dans leurs relations une certaine dose d’arbitraire, de
convention. Or ces relations, qui supposent la réciprocité, donc une multiversalité, n’en sont pas
moins orientées, et même hiérarchisées, biaisées par l’intervention de rapports de pouvoir,
surdéterminées par la référence à une figure distinctivement humaine qui maintient à travers elles
sa prééminence en les structurant. Cette structuration n’est pas le résultat d’un choix pouvant
être défait comme il a été fait, à volonté : mais elle est inscrite à même la dynamique du processus
qu’elle impulse en lui donnant forme, une forme qui n’est nullement neutre et indifférente à
l’égard de son contenu dont elle épouse l’élan, la dynamique de transformation, le mouvement
qui la transporte « au-delà ».
Cette marque proprement humaine imprimée aux relations avec le monde non-humain est rendue
manifeste par l’intrusion du politique, expression, forte en raison de sa concentration, des
pesanteurs et des limitations de la culture. Kohn est loin de traiter le lien de l’humain au non-
humain comme s’il représentait un retour à un pur état de nature impliquant la mise à l’écart ou
l’oubli des contraintes associées au développement des rapports spécifiques entre humains. Dans
le cas des Runas, ces rapports sont historiquement configurés par la situation de domination
coloniale qui les installe dans une position subordonnée vis-à-vis de maîtres blancs. Dans leur vie
6
quotidienne, cette configuration, loin d’être confinée dans un ordre séparé à l’intérieur duquel des
humains n’auraient affaire qu’à d’autres humains, interfère en permanence avec les conditions
dans lesquelles ils sont aussi en rapport avec des êtres non-humains, plus proches qu’eux de la
nature : or les Indiens vivent et interprètent ce dernier rapport également selon un modèle de
domination, de type colonial, dans lequel ils détiennent cette fois, vis-à-vis de leurs animaux, une
position de supériorité. En conséquence, leur situation est celle de subordonnés qui sont aussi des
maîtres, selon que leurs regards se tournent d’un côté ou de l’autre, du côté de la culture ou de
celui de la nature. Elle est même plus compliquée encore, car, pour eux, les profondeurs obscures
de la forêt sont également habitées, hantées, par des maîtres, des esprits maîtres qui cultivent la
forêt comme un jardin et traitent les bêtes sauvages comme leurs animaux domestiques : de
surcroît, sous la forme fantasmatique qui leur est prêtée, ces maîtres sont « blancs ».
Le blanc est la couleur rituelle de la position dominante, ce qui a pour conséquence que, lorsque
les Runa sont en position de supériorité vis-à-vis de leurs animaux, ils sont eux-mêmes ou se
conçoivent eux-mêmes blancs, ou comme « des blancs », c’est-à-dire des êtres normalement
destinés à occuper une position dominante. Les rapports qui ordonnent le monde des Runa et
commandent leur relation aux non-humains glissent donc dans les deux sens, de haut en bas et de
bas en haut, d’avant en arrière et d’arrière en avant. C’est ce qui fait la singularité exemplaire de
l’expérience qu’ils vivent, celle de gens qui, constamment, ne sont ni tout à fait dans la nature ni
tout à fait hors d’elle, ni tout à fait dans la culture ni tout à fait hors d’elle : ils sont amenés par là
même à vivre entre les lignes, à passer au-delà, et à construire à partir de ces passages leur
identité, dans un perpétuel va-et-vient orienté qui est une leçon exceptionnelle d’anthropologie,
et précisément d’anthropologie au-delà de l’humain. Cette leçon peut être étendue à tous les
aspects de l’existence humaine, ceux qui sont les plus humains en apparence et qui n’en sont pas
moins empreints d’inhumanité, ou représentent l’irruption de l’inhumain dans l’humain, comme
en témoigne la situation coloniale, forme extrême, marquée par la violence, de la relation
d’humains à d’autres humains qui, occupant une position supérieure à la leur, sont par là au-delà
d’eux, comme s’ils n’appartenaient pas au même monde. Dans ces conditions, vivre n’est pas
seulement l’expression d’un pur rapport à soi, mais présente celui-ci comme étant traversé, transi,
par le rapport à ce qui est au-delà de soi, dont il ne peut être dissocié. Le fait d’être assujetti est
alors la manifestation d’une vie menée au-delà d’elle-même, exposée par là au débordement, et
éventuellement à la contrainte, une contrainte qui s’impose d’autant mieux comme inéluctable
qu’elle présente le caractère du toujours déjà-là, ce qui revient à l’inscrire dans la nature des
choses. Des êtres qui vivent « entre » sont destinés à être à certains égards subordonnés,
dominés, tout en continuant à avoir leur existence à eux, dans le cadre de laquelle ils font d’autres
êtres leurs subordonnés, à l’égard desquels ils sont alors dominants.
C’est manifeste dans le cas des chiens que les Runa élèvent, qui vivent dans leur voisinage proche,
avec lesquels les Runa communiquent en se servant d’un « pidgin trans-espèces », et dont ils
s’évertuent à interpréter les rêves : on peut dire qu’ils font avec eux société, et même société de
forme coloniale. Or, explique Kohn,
« il n’y a pas de place dans la société runa pour les chiens-en-tant-qu’animaux. »10
Par « en-tant-qu’animaux », il faut entendre des êtres naturels que leur essence installerait
définitivement hors d’un monde humain occupé par des êtres n’existant, eux, qu’« en-tant-
qu’humains ». Sur la personne de ces chiens, c’est-à-dire ce que Kohn appelle leur « soi » qui est
défini par le point de vue qu’ils ont sur le monde, le « en-tant-qu’animaux » et le « en-tant-
qu’humains », loin de constituer les termes d’une alternative, se mêlent et deviennent à la limite
indiscernables : ces chiens, sans du tout cesser d’être des animaux, porteurs de leurs caractères
d’espèce, sont aussi, du moins pour une part, des humains, ce qui signifie en retour que les
humains aux côtés desquels ils vivent, et qu’ils servent, comme chiens de garde ou chiens de
chasse, sont aussi, à l’égard d’êtres différents d’eux, des animaux, potentiellement soumis,
assujettis, contraints, voire même chassés et traqués, dans le cadre propre à une relation de
7
domination. Or c’est précisément en entrant dans une structure de ce type, à titre d’assujettis et
de dominés, que les chiens deviennent, si on peut dire, humains, à défaut de devenir des humains
en changeant radicalement de nature : ils restent chiens, mais comme des chiens au-delà de
l’animalité, des êtres composites, bêtes-hommes en relation avec des humains qui, de leur côté,
lorsqu’ils sont en relation avec eux, sont des hommes-bêtes, à la fois colonisateurs de leurs chiens
et colonisés des Espagnols de race blanche dont ils projettent en esprit, idéalement, la figure dans
les fins fonds de la forêt :
« Les relations entre les humains et les chiens dépendent de la manière dont les socialités
canine11 et humaine peuvent fusionner et elles supposent toujours dans une certaine mesure de
continuer d’établir des relations de domination et de soumission. Dans les situations coloniales et
postcoloniales, comme celles dans lesquelles les gens d’Avila [les Runa] sont plongés, cette fusion
acquiert un sens renouvelé. Les chiens sont soumis à leurs maîtres humains de la même manière
que les Runa, historiquement, ont été forcés de se soumettre aux propriétaires terriens blancs,
aux représentants du gouvernement et aux prêtres. »12.
Toutefois, cette corrélation ne s’établit pas entre des situations inscrites dans le marbre dont elle
bloquerait l’évolution :
« Cependant, cette position n’est pas figée. Les Runa des basses terres, au contraire de certains de
leurs homologues indigènes quichuaphones des hautes terres, ont toujours maintenu un degré
relativement plus élevé d’autonomie vis-à-vis des autorités étatiques. Ils sont aussi, à l’instar de
leurs compagnons canins, semblables aux puissants jaguars prédateurs qui, pour leur part, ne sont
pas seulement les chiens serviles des maîtres des animaux. »13).
Paradoxalement, le fait de vivre « au-delà » ne supprime pas la faculté d’être relativement
autonome, ou d’essayer de le devenir, entre nature et histoire dont les déterminations, qui
interfèrent à l’infini, se nouent, fusionnent, tout en entretenant leur tension, ce qui les expose à
tout moment à basculer d’une côté ou de l’autre : en témoigne le cas topique des Runa, qui vivent
à la lisière de plusieurs mondes, celui de la forêt et celui des colonisateurs blancs, auxquels leurs
comportements et leurs modes de pensée empruntent leurs traits respectifs dont ils effectuent
une combinaison originale qu’ils négocient au jour le jour, basculant tantôt d’un côté tantôt de
l’autre. Cette situation est topique en raison de son caractère singulier : mais, sans que cela altère
en rien son irréductible originalité, elle est porteuse d’une signification qui peut, par hypothèse,
être étendue à d’autres cas, qu’elle éclaire d’une lumière transversale dans la mesure où elle
amène à interroger leurs conditions de possibilités. C’est pourquoi l’anthropologie des Runa est
aussi, à sa manière, une anthropologie au-delà des Runa : celle-ci, sans être à proprement parler
une philosophie ou de la philosophie, recèle une portée tendanciellement philosophique en raison
de la dimension critique qu’elle comporte.
Selon Kohn, c’est lorsqu’ils rêvent, activité à laquelle ils accordent une extrême importance et qui
fait l’objet de leur part d’interminables discussions, que les Runa se rapprochent le plus d’un type
de pensée élargie, tournée vers « au-delà », qui présente ce genre d’intérêt philosophique. Dans
leurs rêves, les Runa ne prennent pas distance avec la réalité telles qu’ils la modalisent, mais ils
s’immergent plus profondément en elle :
« Les rêves ne sont pas des commentaires sur le monde ; ils ont lieu au sein de celui-ci. »14
Ils sont d’autant mieux des rêves de participation qu’ils présentent un caractère métaphorique
qui, littéralement, transporte « au-delà » :
« Les rêves métaphoriques sont des manières de ressentir certaines formes de liens écologiques
entre différentes sortes d’êtres, de telle manière que leurs différences peuvent être identifiées et
préservées sans perdre la possibilité de communiquer. C’est la métaphore qui permet cela, de par
sa capacité à unir des entités disparates, mais analogues, et donc liées. La métaphore souligne un
écart tout en indiquant une connexion |…] En connectant les points de vue de deux êtres en
même temps qu’elle distingue les mondes différents dans lesquels ces êtres vivent, la métaphore
constitue un frein crucial que les Runa imposent à la propension au brouillage, inhérente à leur
8
manière d’interagir avec d’autres sortes d’êtres. »15
Si les Runa s’intéressent à ce point à leurs rêves, c’est parce que ceux-ci sont les moments de leur
vie qui leur fournissent le mieux, à l’état pur en quelque sorte, l’expérience du continu : un
continu qui n’exclut pas le disparate mais s’en nourrit, et par là même entretient le sentiment que,
être, être « soi », c’est aussi être « au-delà », en étant connecté à d’autres, ce qui provoque
l’émergence d’organisations composites par lesquelles être c’est « être-l’un-et-l’autre ». Le rêve,
qui ne fait plus peser sur le jeu des représentations le modèle rigide de la causalité, le fluidifie : il le
plonge dans la dynamique vivante qui entraîne les êtres à franchir les limites imparties à leur
nature propre ; la logique transgressive de dépassement qui l’anime donne accès à un réel au-delà
du réel, dont on peut supposer qu’il est le réel du réel. Une image de ce réel du réel est fournie
par la forêt sauvage, « silva selvaggia »16 dans la proximité de laquelle on vit, n’étant jamais tout
à fait dedans ni tout à fait dehors : celle-ci est plantée de métaphores, d’incitations à se tourner
vers l’avant et vers l’arrière, vers le haut et vers le bas, vers la droite ou vers la gauche. De même,
rêver, métaphoriser, permet de comprendre que vivre, c’est exister sous tension, entre deux, dans
des conditions où on a à devenir ce que l’on est, sans garantie d’y arriver, dans un esprit de
permanente invention ou improvisation qui est la forme par excellence de la liberté. C’est
pourquoi c’est lorsqu’ils rêvent que les Runa se sentent le plus « humains », donc aussi humains
« au-delà de l’humain » : ils font alors l’expérience extraordinaire, non seulement d’occuper
« dans le monde » une position à laquelle, une fois pour toutes, ils seraient naturellement
assignés, mais d’être « du monde », de lui appartenir, d’être immergés dans la relance incessante
de ses flux relationnels et communicationnels que ne contient ni ne retient aucun ordre fixe.
Lorsqu’ils communiquent avec leurs chiens, les Runa sont dans une situation analogue, situation
de transe dans laquelle ils prennent, pour se faire entendre, le risque de devenir chiens en
s’adressant à ceux-ci comme à de quasi humains. Cela les oblige, pour parer à ce risque, pour
rester des humains lorsqu’ils entrent en relation avec des animaux qu’ils ne traitent plus
seulement en-tant-qu’animaux mais aussi en-tant-qu’humains, à prendre certaines précautions. Ils
ne peuvent pas se permettre de parler à leurs animaux comme ils le feraient s’ils avaient affaire à
des êtres de même espèce qu’eux, mais il leur faut bricoler un langage intermédiaire, un langage
« trans- », un « pidgin trans-espèces » :
« Lorsqu’ils conseillent leurs chiens, les gens d’Avila leur parlent directement mais à la troisième
personne. »17
Par exemple ils leur disent : « ça ne mordra pas les poules », et non « tu ne mordras pas les
poules ». S’ils disaient « tu » à leurs chiens, les Runa, qui offriraient alors à ceux-ci la capacité de
leur répondre, deviendraient à part entière chiens, alors qu’il leur faut maintenir une position
intermédiaire entre être des chiens et rester des hommes. C’est pourquoi ils élaborent une
construction grammaticale bizarre qui préserve l’objectif de la communication tout en
prémunissant contre le danger de l’identification fusionnelle, de l’assimilation. Dans l’exemple qui
vient d’être évoqué, cette manière inusuelle de s’exprimer constitue un tour de force : celui-ci
consiste, explique Kohn, à formuler un « impératif canin », sous la forme d’un ordre négatif donné
à la troisième personne. La difficulté à surmonter, dans ce cas précis, consiste à dire « ne pas » à
un chien, de telle manière qu’il entende ce qu’on lui dit. « Ne pas » est une figure clé du langage
symbolique humain, que les chiens ne parlent pas et ne comprennent pas. Il faut donc recourir à
un compromis, fabriquer un discours oblique qui dit une chose en en disant une autre, comme la
métaphore, qui établit une connexion, rapproche, tout en maintenant une différence, en écartant.
Mais, pour que ce compromis produise les effets attendus, il faut que les chiens auxquels est
adressé un impératif canin soient mis dans un état de réceptivité qui leur permette de
comprendre ce message, alors même qu’ils vivent sans disposer du langage. Afin de les mettre
dans cet état, les Runa leur administrent les mêmes substances psychédéliques que leurs
chamanes absorbent pour partir dans l’autre sens au-delà de l’humain, en entrant en
communication avec les esprits-maîtres dont, lorsqu’ils sont à l’état normal, la langue leur est
9
incompréhensible ; ces substances, qui génèrent une transe, font ainsi traverser les frontières :
« À tous les niveaux, le but est de pouvoir communiquer à travers les frontières qui séparent les
différentes sortes d’êtres, sans toutefois les ébranler. »18
Ces pratiques démontrent que, à tous les niveaux, des existences clivées du fait qu’elles portent la
marque de la finitude n’en sont pas moins aptes, en usant de moyens obliques, à déployer leurs
trajectoires sous un horizon de continuité, où les limites dans lesquelles elles sont contenues
arrivent à être déplacées, et en conséquence ne constituent pas un obstacle infranchissable à leur
mise en communication avec des êtres d’autres espèces : chaque « soi » ayant son monde propre,
ou plutôt faisant monde à sa manière propre, il garde néanmoins la possibilité d’établir une
relation avec d’autres ; à travers cette relation, il existe et agit « au-delà de soi », et franchit ainsi
les bornes du monde qu’il a fait sien.
Franchir des limites relativise, et du même coup affaiblit, leur fonction de séparation qu’elle
affecte d’un certain degré de porosité, mais ne les fait pas disparaître en tant que limites
différenciantes ; et cela n’abolit pas la structure hiérarchique de domination à l’intérieur de
laquelle elles poursuivent leur activité de différenciation dont les effets ne sont jamais acquis
définitivement. Lorsqu’ils parlent à leurs chiens, les Runa essaient de se faire comprendre d’eux,
mais ils ne deviennent pas leurs égaux, pas plus qu’ils ne font d’eux leurs égaux : ils entrent avec
eux dans des configurations d’identité mixte qui sont transitoires, ce qui est la condition pour
qu’elles remplissent une fonction de transition. Ces configurations éphémères, en dépit de leur
précarité, et même grâce à leur précarité, révèlent l’élan d’une dynamique au point de vue de
laquelle l’alternative entre « être » et « être au-delà » n’a plus une valeur absolue. Est ainsi justifié
le projet singulier d’une « anthropologie au-delà de l’humain », dont la perspective n’a pas été
forgée de toutes pièces dans l’esprit de l’anthropologue mais a été apprise par lui auprès
d’Indiens, les Runa, qui, par leurs façons de se conduire et par leurs paroles, lui en ont indiqué
l’orientation, telle qu’il la résume au début de son livre :
« Il est non seulement crucial mais aussi urgent de développer une manière précise d’analyser
dans quelle mesure l’humain est tout à la fois distinct de et en continuité avec ce qui se trouve au-
delà de lui. »19
Être tout à la fois « distinct de et en continuité avec » : pour comprendre cette disposition
paradoxale à laquelle les manières ordinaires de penser attribuent un caractère contradictoire, ce
qui les conduit à la rejeter, il faut mettre au point à la fois une nouvelle logique et une nouvelle
ontologie. Cette onto-logique est celle de la sémiose.
Le monde de la sémiose
Être au-delà pour continuer à être, et à être en devenir, n’est pas obéir à un ordre qui présente un
caractère intentionnel ou décisionnel répondant au désir de faire à nouveau monde à part, en se
séparant. Mais c’est suivre une impulsion qui, bien loin de creuser un écart avec le réel et les
autres êtres qui le composent, participe intimement à son élan ininterrompu et foisonnant ; elle se
glisse dans le sillage de cet élan en le relançant de manière active et innovante, au lieu de se
bloquer sur l’un de ses moments traité comme un point d’arrêt auquel on pourrait se tenir
indéfiniment, en se contentant de le maintenir ou de le reproduire à l’identique au titre d’un
acquis destiné à être enregistré en l’état : toutes les formes de la vie obéissent à cette impulsion
dont elles négocient la réalisation à leur point de vue, en perspective. Pour rendre compte de
cette dynamique immanente qui,traverse l’ensemble du monde animé, Kohn reprend au
philosophe américain Peirce qui est donné en référence tout au long de son livre le concept de
« sémiose » : ce concept exprime, en préservant la diversité de ses manifestations, la propension
ininterrompue à être et à aller au-delà à laquelle l’humain, pas plus qu’aucun autre vivant, ne peut
se soustraire, contrairement à ce que veut faire croire la représentation d’une nature humaine
subsistant à part dans les limites que fixent et garantissent les traits distinctifs de son essence qui
la maintiennent dans son monde propre à l’intérieur duquel elle se développe sans avoir la
tentation, ni même la possibilité, d’aller au-delà :
10
« La sémiose traverse et constitue le monde vivant et c’est à travers des propensions sémiotiques
partiellement partagées que les relations multi-espèces sont possibles et qu’elles sont d’ailleurs
intelligibles analytiquement. »20
Le concept de sémiose amène donc à reconsidérer le rapport que tout vivant, quelle que soit sa
nature, qu’elle soit ou non « humaine », entretient avec les autres parties prenantes à la réalité, et
par là même à repenser cette réalité en fonction de l’entrelacement de tous les êtres qui agissent
en son sein, en y traçant chacun sa trajectoire propre. On est ainsi amené à refonder l’ontologie en
lui communiquant une orientation foncièrement dynamique, au point de vue de laquelle aucune
composante de la sémiose, aucun élément du monde vivant donc, ne peut être dissociée de la
tendance à aller au-delà qui l’anime en profondeur.
Le signe est l’élément principal de cette redynamisation dont la portée est simultanément logique,
dans la mesure où, par l’intermédiaire d’une « sémiotique », elle assure l’intelligibilité du domaine
auquel elle s’applique, et ontologique, dans la mesure où elle s’assimile à la constitution effective
de ce domaine, sous les deux aspects du processus de sa formation et des modalités effectives de
son fonctionnement. Se placer au point de vue de la sémiose et de ses divers jeux de signification
qu’il faut éviter d’uniformiser en les faisant rentrer dans un même moule mais dont il faut autant
que possible préserver la diversité et la fluidité, c’est rejeter la représentation du réel qui le
ramène à une réunion de données collectées en masse, les divers existants, qu’il rassemble en
prenant ces données telles qu’elles s’offrent, toutes faites déjà, et chacune à la place qui lui est
fixée, sur un plan de pure extériorité. Lorsqu’elles sont vues de cette manière, du dehors, les
relations entre les éléments constitutifs du réel se prêtent à être ramenées à des rapports
objectifs de nécessité procédant unilatéralement de cause à effet : ces rapports commandent
rigoureusement les positions et les comportements des êtres qui y sont soumis sans modifier leur
nature réputée inaliénable, la seule façon de lui porter atteinte efficacement étant de les détruire,
donc de mettre fin accidentellement à leur existence matérielle, ce qui ne change rien à leur
essence. L’onto-logique de la sémiose évacue ce paradigme de l’extériorité en introduisant au
cœur de chaque existant la propension à être au-delà, c’est-à-dire au fond à agir, ce qui n’est
possible qu’en communiquant avec d’autres existants qui disposent de points de vue différents,
ceux-ci étant des manières diverses de faire monde en le signifiant, en « se » le représentant, et
par là même d’être « soi ». Le mot « sémiose » désigne la prolifération de ces points de vue sur le
monde, points de vue que le fait d’être distincts n’empêche pas d’être liés les uns aux autres, dans
la mesure où les éléments constitutifs de la sémiose sont des « sois » agissants, dont l’être,
essence et existence confondues, ne peut être dissocié de leur activité, Kohn précise : leur activité
vitale. Il en résulte qu’il est impossible d’avoir sur la sémiose et sur la dynamique de réalité dont
elle anime les variations une vue surplombante qui, en totalisant ses manifestations, offrirait une
représentation définitive de celle-ci, à travers une synthèse qui en fige l’élan pour l’éternité. En
effet, la sémiose ne se prête à être saisie, suivie, qu’à même son mouvement en cours, au fil des
lignes d’activité qu’elle ne cesse de tendre à l’infini : pour s’en faire une idée, il faut se lancer dans
la trajectoire tracée par telle ou telle de ces lignes, donc l’appréhender en perspective, en train de
se continuer en étant portée, au-delà des divisions momentanées, par des tendances fusionnelles
à l’accomplissement desquelles aucun terme définitif n’est assigné ; est ainsi relancé un processus
d’innovation permanente, à travers une pluralité de tours et détours qui dissolvent les alternatives
de l’intérieur et de l’extérieur, de l’essence et de l’existence, du sujet et de l’objet, du mental et du
corporel, du même et de l’autre.
Au nombre des alternatives que dissout la sémiose, il y a celle de la pensée et de l’être,
dissociation propre au fonctionnement de la pensée humaine qui, sous l’horizon du symbolisme,
installe sur des plans séparés analyse gnoséologique et analyse ontologique. La sémiose fusionne
ces deux types d’analyses dans ce qu’on vient d’appeler une onto-logique, c’est-à-dire une
ontologie qui est en même temps, indissociablement, une logique, logique ayant elle-même valeur
d’ontologie21. En conséquence, il n’y a pas un ordre de la pensée qui serait distinct de l’ordre de
11
l’être : c’est un seul et même ordre, ordre dynamique qui entraîne ensemble dans son mouvement
les pensées et les choses22. Peirce développe sur cette base la conception à première vue
paradoxale d’une « logique des choses » dans la perspective de laquelle la pensée, avec les
procédures de généralisation qui la caractérisent en propre, a la portée d’une activité générale,
commune à toutes les composantes de la sémiose avec lesquelles elle fait étroitement corps : le
champ d’intervention de cette activité s’étend bien au-delà des limites imparties à la pensée
humaine, dont les inférences ne sont en fin de compte qu’un point de vue particulier sur sa
dynamique. Partout où la sémiose communique ses impulsions, et à même la trajectoire que trace
cette communication, ça pense, il y a de la pensée, et de la pensée en mouvement, dont la logique
au sens étroit, celle qui s’occupe uniquement des mécanismes de la pensée humaine, est
incapable à elle seule de restituer la pleine envergure. En ce sens, être, agir et penser sont une
seule et même chose. La pensée entendue au sens large ne constitue pas un monde idéel existant
à part : elle jaillit des élans de la sémiose dont elle épouse les circonvolutions.
C’est la puissance mobile du signe, élément constitutif de la sémiose, qui subvertit les identités
fixes que leur rapport intérieur à soi, leur prétendue « mêmeté », protège formellement contre
l’intrusion, venue de l’extérieur, d’éléments étrangers. En effet, dans la caractérisation que Peirce
en propose, le signe ne se définit pas par la relation d’un signifiant à un signifié posée dans
l’absolu dans le cadre d’un système autonome, autosuffisant, où cette relation serait une fois pour
toutes fixée et ordonnée selon des règles : mais il exprime la relation dynamique de signifiance
telle qu’elle s’effectue en acte, donc en contexte, en représentant une chose par une autre pour
quelqu’un, pour un « soi », donc relativement, de manière biaisée et changeante23. La sémiose
déploie ainsi ses manifestations à l’infini sous l’horizon du virtuel, à travers des formes inachevées
et provisoires, destinées à se projeter indéfiniment « au-delà » de leur présentation factuelle,
donc à se transformer, à se métamorphoser : le cycle indéfiniment varié de ces métamorphoses,
dont le développement n’obéit pas à une idéal d’harmonie et en conséquence ne tend pas vers
une fin unique, ne se referme jamais sur lui-même, ne connaît aucun point d’arrêt ; il se poursuit,
il se réajuste, il continue en renégociant à chaque fois, en situation, son orientation ; celle-ci est
alors relativement conditionnée : surdéterminée, et en conséquence perpétuellement inachevée,
mais non prédéterminée en vue d’un accomplissement définitif.
Pour rendre compte de la puissance de diversification dont la sémiose est porteuse, Peirce
s’appuie sur la distinction entre les trois formes que prend le signe selon qu’il joue sur le principe
de la ressemblance (l’icône), de la participation (l’indice), ou de la différenciation diacritique (le
symbole). L’icône fonctionne sur le mode primaire du tout en un ou du tout pour le tout qui
installe une équivalence analogique entre le représentant et le représenté : de ce dernier, son
représentant fournit une métaphore. L’indice, qui fonctionne sur le mode de la secondarité,
exploite la relation duelle, métonymique entre la partie et le tout qu’il capte au passage sous la
forme d’une empreinte : celle-ci représente une chose en son absence, absence qu’elle présentifie
par le biais de la trace qu’elle a laissée, qui permet de maintenir un contact avec une chose qui
n’est plus là sous la modalité allusive, mais non moins suggestive pour autant, voire même
bouleversante, du « elle a été là », « elle est passée par là », « elle a eu lieu »24. Quant au
symbole, qui ordonne une pensée en mode de tiercéité, il suspend le rapport direct du signe à un
référent, que celui-ci soit pris en tout, comme c’est le cas avec l’icône, ou en partie, comme c’est
le cas avec l’indice : il s’identifie et fait sens en prenant uniquement appui sur la relation
différentielle qu’il entretient formellement avec d’autres signes appartenant au même système,
selon la règle propre au langage humain dans l’analyse qu’en propose Saussure.
La tripartition introduite par Peirce desserre les termes de l’analyse saussurienne en réinscrivant
ses conclusions dans le cadre plus large d’une onto-logique ou logique des choses à l’intérieur
duquel elles ne représentent qu’un aspect particulier, et limité, donc relatif, de la dynamique
sémiotique. De cette manière, est ouverte la perspective d’un au-delà du langage humain :
« Pour Peirce, tous les signes n’ont pas des propriétés langagières et tous les êtres qui en font
12
usage ne sont pas nécessairement humains. Cette définition plus inclusive [de l’activité signifiante]
nous permet de nous ouvrir à la vie que mènent les signes au-delà de l’humain tel que nous le
connaissons. »25
Kohn exploite donc la tripartition introduite par Peirce en lui attribuant une portée
anthropologique. Elle permet de comprendre que, si l’humain comme tel se distingue par la
position singulière que, en raison de sa maîtrise du langage, il occupe à l’intérieur du cadre global
de la sémiose et de ses cycles de transformation, les limites installées par cette distinction, loin de
présenter un caractère absolu qui les rendrait infranchissables, sont relatives, donc poreuses pour
une part, ce qui rétablit la relation de l’humain au non-humain sur laquelle l’anthropologie au-delà
de l’humain qui s’appuie sur le principe d’une logique des choses focalise son attention.
Effectivement, ce qui spécifie en propre l’humain comme tel, c’est l’utilisation du symbolisme
langagier : elle permet de parler et de penser en s’installant à distance du réel, auquel est
substituée une structure de signifiance fonctionnant de manière autonome en cercle fermé ; celle-
ci est exempte des accidents de l’imitation et de la participation grâce à son caractère indirect ; sa
rigueur formelle la protège contre les risques d’intrusion qui en altéreraient la pureté
grammaticale ; l’ordre des mots a pris la place de l’ordre des choses qu’il représente formellement
en vue de le maîtriser et de le régulariser, opération qui peut à juste titre prétendre à un haut
niveau d’efficacité. En conséquence, si nature humaine il y a, il est juste de l’identifier comme
nature parlante : son rapport au réel est filtré par le langage et ses symboles abstraits qui
signifient sans dénoter, ce qui lui permet de décoller de la singularité des situations concrètes, de
généraliser en anticipant sur la production matérielle de ces situations, et de profiler cette
production en la reconditionnant sur les bases fournies par l’anticipation qui, partant du résultat
escompté de l’opération, procède à l’inverse de son mouvement réel. C’est donc bien parce qu’il a
la disposition du langage que, pour reprendre la formule de Descartes, l’homme est en mesure de
se rendre « comme maître et possesseur de la nature », précisons : une nature qu’il a mise à la
mesure de ses vues et de ses fins en l’objectivant par le moyen des formes du langage. Mais il faut
préciser que, si la formule en question est pertinente, c’est parce qu’elle assortit de la réserve du
« comme » la prétention de dominer le monde en le réorganisant autour de la position centrale
que l’homme y occupe grâce à sa capacité à le mettre en mots. Cette réserve rend compte des
modalités spécifiques de l’intervention du langage en vue de réaliser cette prétention : le
symbolisme du langage ne remplit efficacement sa fonction que dans la mesure où il diffère à
l’infini une prise directe de l’homme sur la nature des choses, à laquelle il substitue, en vue d’en
ordonner la représentation et par ce moyen de le soumettre à ses ordres, une structure discursive
qui, pas davantage qu’elle n’en donne une imitation ressemblante, ne participe directement à
celle-ci, dont elle ne représente qu’une forme dérivée. L’humain parlant ne sera jamais maître
absolu de la nature qu’il s’emploie à dominer, et qui, pour toujours, restera pour lui une « chose
en soi » inconnaissable (Kant) ou un réel « impossible » (Lacan) : comme s’il la regardait de l’autre
côté d’une vitre, ayant perdu tout contact immédiat avec elle, s’étant rendu ignorant de la logique
même des choses dont il s’est séparé, il n’arrivera qu’à en devenir « comme maître »,
relativement, provisoirement, historiquement.
En conséquence, l’ensemble des actions humaines, si impressionnantes soient-elles en raison de la
sophistication des moyens qu’elles mettent en œuvre, au premier rang desquels les structures
langagières qu’elles mobilisent pour ordonner et régulariser le monde auquel elles ont affaire,
n’est en fin de compte qu’une manifestation à côté d’autres de l’activité inhérente à la sémiose ;
cette activité transcende les limites imparties à tout ordre, qu’il soit indifféremment ordre des
idées ou ordre des choses :
« Le fait que les signes sont toujours des médiateurs ne signifie pas qu’ils existent dans un
domaine séparé à l’intérieur de l’esprit (humain) coupés des entités qu’ils représentent. »26
« Les signes sont plus que des choses. Ils ne résident pas vraiment dans les sons, les événements
ou les mots. Ils ne sont pas non plus exactement dans les corps ou dans les esprits. Ils ne peuvent
13
pas être précisément localisés ainsi, car ce sont des processus relationnels continus (ongoing
relational processes). Leurs qualités sensibles sont un aspect seulement de la dynamique par
lesquelles ils sont, croissent et ont des effets dans le monde. »27
Les signes ne sont pas des réalités occupant dans le monde une position arrêtée, au titre de l’une
de ses données objectives, ou plutôt ils ne sont pas que cela28 : leur nature est essentiellement
transitoire et fluente ; ils effectuent un transfert, à la manière d’un « go-between » porteur d’un
message dont il n’est ni l’émetteur ni le destinataire. De cette manière, les signes servent de
vecteurs à une dynamique transductive qui les entraîne au-delà de leur manifestation immédiate,
car ils sont toujours en mouvement : ils se confondent avec leur mouvement, ce qui fait d’eux par
excellence des « médiateurs », qui ne se trouvent ni ici ni là, mais au milieu, entre, au point de
basculement que travaille la dialectique du déjà et du pas encore, clé de leur active plasticité.
Aucun signe n’existe par lui-même et pour lui-même ; mais il n’y a de signe qu’à travers la relation
qu’il noue avec un autre élément de la sémiose universelle, donc avec un autre signe, qui lui-
même n’existe, c’est-à-dire n’agit, qu’en relation avec d’autres, etc., etc. :
« La sémiose est le nom de ce processus vivant de signe, par lequel une pensée en fait émerger
une autre, qui à son tour en fait émerger une autre, et ainsi de suite vers un futur potentiel. Il met
en lumière que les signes vivants ne sont pas seulement dans l’ici et le maintenant mais aussi dans
le domaine du possible. »29
La référence au possible, formulée de cette manière, peut cependant prêter à confusion, dans la
mesure où elle renvoie implicitement à la division de la puissance et de l’acte : au point de vue
installé par une telle division, le possible représente tout d’abord, en puissance, ce qu’il sera
finalement, en acte, lorsqu’il sera passé de l’autre côté de la ligne qui passe entre avant, le
moment où il a été seulement en puissance, et après, celui où, ayant changé irréversiblement
d’état, il sera devenu en acte, suivant un mouvement qui tend vers sa fin, une fin qui le précède
idéalement. Or le signe, tel qu’il se meut dans le champ indéfiniment ouvert de la sémiose, n’est
pas avant ou après, en puissance ou en acte, mais avant et après, en puissance et en acte,
entraîné, emporté dans un mouvement d’actualisation qui a toujours déjà commencé et ne finira
jamais. C’est pourquoi il est préférable de parler, au lieu de « domaine du possible », de l’élan du
virtuel qui ne suit pas une ligne temporelle faisant se succéder des moments séparés jusqu’à ce
qu’elle ait atteint son point final. En donnant une définition inclusive de l’activité de signifiance qui
en met en valeur l’agentivité et élargit son champ d’intervention, Peirce a justement écarté ou
invalidé la tentation de faire rentrer cette activité dans une grille d’interprétation où elle jouerait
de manière univoque, sur le modèle de la relation de causalité par exemple.
En effet, la sémiose est essentiellement plurivoque, et en conséquence ne se lie à aucun modèle,
si perfectionné soit-il. Le symbolisme exploité par le langage humain constitue l’un de ces
modèles ; celui-ci repose sur la mise au point d’un système complexe organisé de manière telle
que, une fois qu’on y est entré, on ne puisse plus normalement en sortir : il remplit ainsi la
fonction de séparation dont la pensée binaire, qui joue sur des alternatives en raisonnant en
permanence « ou bien… ou bien… », est par excellence la manifestation. Le langage humain ne se
contente pas de relever, telles qu’elles lui seraient présentées, des distinctions existant réellement
préalablement au constat qu’il en effectue : sa structure de fonctionnement fabrique ces
distinctions de toutes pièces ; elle trace les lignes de division qui, en le court-circuitant,
permettent de présenter le réel selon le principe d’ordre dont elle fournit le paradigme. Kohn,
analysant le sentiment d’angoisse provoqué en lui par un voyage en autocar périlleux pendant
lequel il voit la terre trembler autour de lui, sentiment dont le libère tout d’un coup la vue d’un
oiseau en train de se livrer à ses occupations qui n’ont rien d’humain, ce qui le ramène dans
l’instant à la réalité avec laquelle il avait auparavant coupé le contact, découvre que, en arrière de
cette expérience traumatisante, en raison des spéculations imaginaires qu’elle a déchaînées, il y a
un rapport au monde gauchi, et en quelque sorte perverti, par un mode de lecture de ses
événements soumis au principe de la division, de la discontinuité, de la séparation ; cette attitude
14
était adossée aux formes d’ordonnancement langagières qui avaient permis à celui qui était sous
leur coupe de se raconter ce qui allait se passer avant même cela ne se soit passé, pour voir en
quelque sorte, comme si cela s’était déjà passé, sous la forme paradoxale d’une rétrospection qui
avait valeur d’anticipation : ces formes, qui lui avaient fait réinventer le monde en son absence,
avaient rendu ce monde absent à lui-même, l’avaient absentifié ; en le vidant symboliquement de
sa substance, elles l’avaient néantisé, fait disparaître comme par magie. Au cours de son voyage,
l’anthropologue a donc été plongé en plein cœur de la sémiose et du jeu complexe de ses signes,
les uns inquiétants, ce sont des signes de coupure, les autres apaisants, ce sont ceux qui
rétablissent une continuité avec le monde non-humain, et nourrissent la conviction d’être, non
seulement dans le monde, perdu quelque part en lui, ce qui est profondément angoissant (comme
l’explique Pascal), mais « du monde », en liaison permanente avec lui par l’intermédiaire du jeu
des signes qui le sillonnent dans tous les sens, de la manière dont fusent les chants d’oiseaux qui
n’obéissent pas au principe de raison30. L’anthropologie au-delà de l’humain est aux aguets de ce
genre d’expérience qui, traversant l’écran des mots, ramène au cœur du réel.
Lorsqu’il se libère de la panique provoquée par l’impression d’être coupé du monde, un monde
dont le langage lui a fourni une représentation complètement objectivée qui l’a éloigné de lui au
point de le lui rendre complètement étranger, l’anthropologue a cette sidérante révélation :
« Mes pensées à propos du monde pouvaient à nouveau faire partie des pensées du monde. »31
Il y a donc, comme le professe une onto-logique ou logique des choses, des pensées « du
monde », dont les pensées qu’on peut former « à propos du monde » ne sont qu’une partie, celle
qui est visible sous le regard du symbolisme langagier. Former des pensées à propos du monde,
c’est se mettre face à lui, attitude que cultive la disposition langagière propre à l’humain : celle-ci
crée les conditions d’un tel face à face qui, en même temps qu’il objective le monde, entretient la
représentation artificielle d’une nature humaine séparée, détachée, campée sur son essence,
renfermée dans son ordre où, assurée de son identité, elle est idéalement cause de soi, maîtresse
en puissance d’elle-même et du monde qui l’entoure qu’elle a constitué en monde environnant en
vue de se l’approprier. Cette représentation décalée, et simultanément productrice de décalages,
n’a rien d’illusoire : elle a cours effectivement sur un plan où elle détient une certaine forme de
légitimité, et il serait vain de chercher à la dissiper en la soumettant à une critique radicale qui lui
refuserait toute espèce de consistance du seul fait d’en avoir établi le caractère erroné. L’humain
se définit précisément par la capacité qu’il a de raisonner à propos du monde, et par là
d’introduire dans la représentation qu’il en a des discontinuités, des ruptures, ce qui lui permet
d’en faire rentrer les éléments dans un plan d’ensemble dont il occupe efficacement le centre ;
cette capacité lui est spécifique, elle le distingue des autres êtres, et il serait inapproprié de nier
cette distinction, par exemple en la réfutant, en en récusant le bien-fondé. Ce qui est contestable,
c’est de figer cette distinction en lui prêtant l’allure d’une séparation réelle, comme on le fait
lorsqu’on se figure que former des pensées « à propos du monde », activité sémiotique singulière,
tient lieu une fois pour toutes, dans l’absolu, de « pensée du monde » :
« Nous avons tendance à présupposer que, puisqu’une chose comme le symbolique est
spécifiquement humaine et donc nouvelle (de point de vue de la vie sur la terre), elle doit aussi
être radicalement séparée de ce dont elle émane. »32
Replacée au point de vue élargi de la sémiose, la rationalité qui s’appuie sur les procédures du
symbolique est une forme de pensée qui, en contexte, au moment relativement tardif de
l’évolution où elle est apparue, peut à juste titre prétendre à un niveau élevé d’efficacité et de
maîtrise, et s’affirmer à cet égard supérieure. Mais elle n’est pas toute la pensée : elle n’épuise pas
l’ensemble de ses virtualités ; elle n’est qu’une figure à côté d’autres des diverses opérations à
travers lesquelles le monde, non seulement s’offre à pensé humainement au titre d’un objet de
pensée, mais constitue le site où des pensées de toutes sortes, qui expriment des points de vue
différents sur le monde, se forment, pullulent, irradient, se signifient les unes les autres de façons
infiniment variées, ce qui devrait dissuader de les renfermer dans un ordre unique de
15
structuration qui, à lui seul, définit et contient « la pensée » ; cette entité, la pensée, avec le
paradigme exclusif de vérité qui lui est attaché, n’est d’ailleurs qu’un idéal abstrait servant à
désigner uniformément cet ordre, qu’il referme sur lui-même en usant et en abusant du principe
de la séparation, ce qui lui confère artificiellement un caractère absolu. En réalisant que les
pensées que des humains arrivent à former à propos du monde appartiennent en fin de compte
au monde, sont « du monde », d’un monde qui, en faisant monde de manière plurielle, pense, et
en constatant que ses pensées ne cessent d’en venir et d’y retourner, dans un brouhaha de sons
qui ne sont pas tous précisément articulés, dans une confusion d’images dont les contours qui ne
sont pas bien nets ne se prêtent pas à être rigoureusement cartographiés, on commence à se
familiariser avec l’idée que des choses qui, n’ayant pas l’usage de symboles, ne parlent pas, ne
s’expriment pas avec des mots pouvant entrer dans la composition de phrases ordonnées, des
choses sauvages comme les forêts par exemple, type de non-humain qui pousse aux limites
extrêmes du règne végétal, n’en ont pas moins, du fait d’être entraînées dans les flux illimités de la
sémiose à l’intérieur de laquelle elles sont immergées de part en part, la capacité de signifier, celle
même de penser. Il n’est plus tout à fait absurde, alors, de se demander « comment pensent les
forêts », alors que cette interrogation paraît saugrenue au point de vue de la rationalité langagière
qui, éventuellement, s’autorise à penser à propos des forêts, sur leur dos dirait-on vulgairement,
éventuellement en formant le projet rationnel de les déboiser en vue de mieux les exploiter, mais
pose comme condition d’une telle entreprise que, de leur côté, des choses comme les forêts,
plongées comme elles le sont dans leur confusion naturelle, ne pensent pas, ne puissent pas
penser, ce qui fait d’elles de simples objets de pensée, pour la pensée humaine, bien sûr, ce qui
fait d’elles par la même occasion des matières à prospecter et à cultiver, à humaniser.
C’est donc la structuration symbolique du monde par le langage qui instaure la séparation par
laquelle il devient possible de penser « à propos du monde ». Cette séparation, qui est son œuvre
propre, le produit de son intervention, paraît plaquée artificiellement sur le monde, ce qui permet
d’entretenir à distance avec lui, en vue d’en mieux tirer profit, une relation indirecte. Et pourtant,
il ne faut pas l’oublier, cette façon tout à fait singulière d’entrer en rapport avec le monde en s’en
séparant en vue d’en maîtriser certaines manifestations, au profit de l’espèce humaine qui détient
l’exclusivité de cette maîtrise, ce dont se nourrit la représentation d’une seconde nature, n’en est
pas moins elle-même « du monde », c’est-à-dire qu’elle venue à un certain moment et en un
certain lieu de lui, elle en est issue : pour reprendre le terme qui revient de manière lancinante
tout au long du livre de Kohn, elle en est « émergée ». Le symbolique, forme singulière de la
sémiose qui étend ses manifestations bien au-delà des réalisations propres à cette forme, n’est
séparé, séparable et séparant que si on privilégie son point de vue, c’est-à-dire si on part de celui-
ci, donc si on le pose comme un commencement coupé de ce qui le précède. Mais ce point de vue
auquel on s’installe à un certain moment n’est lui-même qu’un résultat, sur lequel on ne peut
s’appuyer et dont on ne peut partir que parce qu’on y est parvenu. Ceci admis, il est nécessaire de
voir les choses autrement : en arrière des discontinuités et des ruptures créées par ce point de
vue, persiste33 sous l’horizon du virtuel une essentielle continuité. En particulier, on en vient à
saisir que l’icône, l’indice et le symbole, et les modes propres de signifiance qui leur sont
attachées, se distinguent les uns des autres par leurs caractères spécifiques sans pour autant
abolir les liens qui, à travers les méandres infinis de la sémiose, les nouent les uns aux autres à
l’intérieur d’un complexe en cours permanent de composition et de recomposition, sans
commencement ni fin.
En effet, il faut résister à la tentation de projeter les manifestations de la sémiose sur un plan
unique où elles se côtoieraient à la manière de figures isolées, chacune étant logée à la place qui
lui revient à l’intérieur de la configuration d’ensemble du système organisée en tableau, ce qui
serait la condition pour avoir sur lui une vue surplombante et synoptique permettant d’en saisir à
la fois tous les aspects. La sémiose n’est pas définitivement structurée et elle ne fonctionne pas
tout d’un bloc ; mais le déroulement continu et fluctuant de ses processus libère chemin faisant
16
ses virtualités sans les soumettre à un ordre préalable ; dans le cadre propre à un tel ordre, il ne
resterait qu’à enregistrer leur passage, comme si celui-ci avait débouché sur un point d’arrêt ; or,
si elles sont ce qu’elles sont, c’est en raison de l’impulsion qui les transporte au-delà de leur état
actuel. En effet la sémiose ne procède pas à la manière d’une construction artificielle opérant dans
la rupture et dans la contrainte en vue de réaliser des buts définis ; mais, essentiellement créative,
elle est entraînée dans un mouvement ininterrompu de métamorphoses, qui la projette
indéfiniment au-delà de chacun de ses états momentanés, celui-ci n’étant qu’une étape
occasionnelle de son développement, et non un terme ou un aboutissement. Replacer la sémiose
dans la perspective évolutive à l’intérieur de laquelle elle déploie continûment ses productions lui
restitue sa mobilité intrinsèque : cette mobilité fait proliférer les signes sans les faire rentrer dans
un plan préétabli. Pour suivre l’élan de la sémiose, il faut donc, plutôt que penser contre en
départageant et en séparant, penser avec en adoptant une perspective fusionnelle qui, tout en
liant, maintient les distinctions, spécifie sans diviser. Vus de cette manière, icône, indice et
symbole ne représentent pas des formes de représentation signifiante complètement séparées les
unes des autres par leurs caractères respectifs : mais ces formes apparaissent comme se suivant,
se prolongeant entre elles, à l’intérieur de la dynamique émergente qui, autre mot clé de l’analyse
que Kohn propose de la sémiose, les « enchâsse » les unes dans les autres. Emergence et
enchâssement sont les aspects indissociables du mouvement de la sémiose : leur complémentarité
traduit l’élan continu qui lie toutes ses manifestations dont chacune fournit sur son mouvement
un instantané provisoire destiné à être dépassé.
S’inspirant de Peirce, Kohn souligne donc la profonde continuité du processus d’émergence-
enchâssement des formes de la sémiose dont celle-ci tire sa mobilité :
« De même qu’on peut envisager la référence indicielle comme le produit d’une configuration
particulière de relation iconique, en pourrait envisager la référence symbolique comme le produit
d’une configuration particulière de relation indicielle. »34
Les indices ne sont après tout que des sortes d’icônes, qui présentent la particularité de ne plus
être traités comme des icônes mais sont utilisés de manière différente, ce qui fait d’eux des
indices. De même, les symboles sont des sortes d’indices qui ont été détournés de leur emploi
premier. Ces déplacements traduisent le caractère essentiellement mobile et plastique de la
sémiose. On pourrait être tenté d’interpréter cette mobilité et cette plasticité dans une
perspective dialectique de type hégélien. Mais, ce qui retient de céder à cette tentation, ils ne
répondent pas à un dessein ; ils ne rentrent dans un aucun plan préalable ; ils se sont effectués
d’eux-mêmes, sous la poussée de la dynamique évolutive de la sémiose, qui, ne procédant pas à
sens unique, ne va nulle part.35.
Kohn présente ce mode de développement dont le type est l’émergence-enchâssement en
empruntant au théoricien américain de l’évolution T. W. Deacon, qui est avec Peirce l’autre grande
référence qu’il exploite dans son livre, le concept de « dynamique auto-organisée », créatrice de
formes éphémères36 :
« Les dynamiques auto-organisées sont distinctes des processus physiques dont elles émergent,
dans la continuité desquels elles se trouvent et dans lesquelles elles sont enchâssées. Les
dynamiques vivantes ont une relation similaire aux dynamiques auto-organisées dont elles
émergent à leur tour ; et le même principe vaut aussi pour la relation que la sémiose symbolique
entretient avec les processus sémiotiques de vie plus large, iconiques et indiciels, dont elles
émergent. »37
L’emblème de la nature humaine que représente le symbolisme, bien qu’il joue selon les
modalités de la séparation dont il exploite les possibilités avec une virtuosité confondante, n’est
donc pas lui-même réellement séparé : l’autonomie apparente que lui assure la rigueur formelle
de ses enchaînements reste un produit de la sémiose évolutive dont toutes formes d’organisation
du monde vivant sont issues. À ce point de vue, les coupures et discontinuités instaurées par le
langage sont artificielles, sans que cela implique qu’elles auraient été systématiquement élaborées
17
en vue de réaliser un dessein préalable : à un certain moment, sous certaines conditions, elles ont
surgi inopinément, imprévisiblement, du mouvement infini de la sémiose, de façon analogue à
celle dont se forment des tourbillons à la surface de l’eau, figures que le fait d’être
momentanément identifiables, au point d’émergence où elles sont parvenues, n’empêche pas
d’être entraînées par le courant de la rivière qui, un peu plus tard, les dissout, en les restituant à
l’élément dans lequel elles n’avaient pas cessé d’être enchâssées. Il en va de même de l’humain,
qui n’est après tout qu’un tourbillon apparu à la surface de l’évolution dont il n’épuise pas d’un
coup (un coup de maître ?) toutes les virtualités38.
Le symbole, qui sépare, ne peut donc être recensé comme séparé qu’une fois accomplie
l’opération de séparation qui le définit, donc après coup, suivant ce que Bergson appelle le
mouvement rétrospectif du vrai :
« Une approche émergentiste peut rendre compte théoriquement et empiriquement de la
manière dont le symbolique se trouve dans la continuité de la matière, tout en constituant dans le
même temps un lieu causal original de possible. »39
L’autonomie dont, en tant que « lieu causal original de possible », se réclame le symbolisme sur le
plan de son fonctionnement effectif est une autonomie relative, ce qui n’empêche pas cette
autonomie d’être réelle pour autant, et même ancre plus profondément ses opérations, à la place
qui leur revient, dans la dynamique globale de la vie dont elles sont une réalisation à côté d’autres.
La pensée binaire, forme matricielle du symbolisme qui exploite toutes les possibilités offertes par
son mécanisme, occulte ce lien :
« Le dualisme, partout où il se trouve, consiste à envisager la nouveauté émergente comme si elle
était amputée de ce dont elle émerge. »40
Pour que soit effectuée cette amputation à tous égards symbolique, car elle repose sur le jeu du
« comme si »41, il faut que l’organisme auquel elle s’applique ait émergé, au titre d’une création
de nouveauté qu’il n’était pas possible d’anticiper : c’est en jetant sur cette création un regard
rétrospectif qu’on parvient à la récupérer, à la retenir, à la normaliser, à l’habitualiser, en en
inscrivant et en en fixant les résultats dans une grille d’interprétation qui en offre une image
inversée, ce qui permet de la soumettre à un critère idéal de conformité, et de dissimuler ainsi son
caractère relatif.
Le symbolisme, production spécifique de la sémiose à l’évolution de laquelle il appartient, n’en est
en fin de compte qu’une forme dérivée, organisée de telle manière que cela favorise un
recentrement sur son point de vue particulier de l’ensemble du déroulement de la sémiose : il en
stabilise et en uniformise ainsi la représentation en rabattant artificiellement tous ses éléments
sur un même plan, où la « conscience de soi » est retenue comme critère privilégié d’évaluation de
toutes ses productions ; cette figure émergée de l’évolution, et en conséquence transitoire, est
alors présentée conventionnellement comme le couronnement de l’échelle des êtres, ceux-ci
étant placés sur une même ligne de développement qui est censée conduire vers elle et aboutir à
elle. Une fois enclenchée, cette procédure artificielle de normalisation réordonne les manifestions
de la sémiose, elle structure leur représentation en la rapportant à un principe unique, comme par
exemple celui de l’harmonie préétablie : est ainsi créé un sentiment d’attente, qui gomme l’effet
d’innovation et de surprise attaché à l’irruption des événements. Dans une telle perspective, rien
ne peut se produire qui n’ait sa place à l’intérieur de l’ordre où lui est imprimé, avant même qu’il
soit arrivé, le caractère du « toujours-déjà-là ». Cet ordre est celui dans lequel la nature humaine
s’enferme « tanquam imperium in imperio », comme un pouvoir séparé et autonome qui, ayant
conquis une entière maîtrise de ses actions, à moins qu’il ne dispose de cette maîtrise par grâce
d’état, n’a à rendre compte des modalités de son fonctionnement qu’à lui-même, en toute
responsabilité et en pleine conscience, étant du même coup refoulée, forclose, la perspective d’un
« au-delà de l’humain ».
Mais, si réussie soit cette opération, cela n’empêche que, comme dirait Deligny, persiste à
préluder par en dessous, un « humain de nature », distinct de l’homme-que-nous-sommes, cet
18
humain trop humain. La fréquentation des Indiens Runa a appris à Kohn à réentendre la musique
oubliée de cet humain de nature, qui ne tire pas sa valeur uniquement de son rapport à lui-même,
mais fait valeur au fil des périlleuses relations qu’il entretient avec le non-humain :
« Ma contribution [à la réflexion sur la question des valeurs] est de souligner que les formes
humaines de valeurs se tiennent en relation de continuité émergente avec une forme élémentaire
de valeur qui émerge avec la vie. »42
Or ces valeurs émergentes n’existent qu’en relation avec des contre-valeurs. L’humain de nature,
s’il ne dispose pas de la stabilité artificielle que s’arroge par ses œuvres et par sa culture la
« nature humaine », s’ouvre sur le non-humain grâce précisément à cette carence, et non malgré
elle : en effet elle le libère du sentiment de « toujours-dejà-là » qui ferme l’accès au nouveau, à
l’inattendu, à l’événement. Lorsqu’il aborde ce thème à la fin du chapitre de son livre consacré aux
« Touts ouverts », Kohn développe une réflexion qui recoupe à certains égards celle que
Canguilhem a consacrée aux « valeurs négatives ». Le système qu’exploite la nature humaine en
fondant sur lui son droit offre à celle-ci la capacité de tirer des lignes régulières, donc d’aller droit,
conformément aux normes qui dirigent et formatent son action en la ramenant dans l’ordre du
« toujours-déjà-là ». Lorsque ce système produit les effets qui en sont escomptés, donc lorsqu’il
fonctionne, c’est le cas de le dire, normalement, les conditions sur lesquelles repose sa bonne
marche, et avec elles les limites étroites dans lesquelles celle-ci s’inscrit, passent inaperçues, tout
simplement parce qu’elles ne font pas problème : le système tourne sur lui-même, tout roule, ça
va bien parce que c’est conforme, le sentiment d’attente installé par la procédure du « toujours-
déjà-là » est comblé. Mais lorsqu’un accident se produit, qui révèle inopinément une faille dans le
fonctionnement du système, le mur des évidences s’écroule, rien ne va plus :
« Nous ne remarquons nos habitudes qu’à partir du moment où elles sont perturbées, lorsque
nous nous retrouvons hors d’elles. »43
Ce sont donc les ratés de l’organisation qui amènent à revoir son statut : elle n’est pas une
structure garantie une fois pour toutes contre les risque de perturbation par la loi interne de son
ordre, mais une forme à la fois émergente et enchâssée, entraînée dans le mouvement qui la fait
et la défait parce qu’il se poursuit au-delà d’elle, c’est-à-dire continue en franchissant tant bien
que mal les obstacles qu’il rencontre sur son passage. On a affaire là à quelque chose qui, sans en
être une, ressemble à une dialectique : le normal joue sur l’effet de rupture qui l’installe
confortablement dans un monde à part ; mais, à certains moments, imprévisiblement, cet effet de
rupture, mis en défaut, joue en sens inverse ; est alors révélée sa nature profonde, à savoir sa
négativité, la part maudite d’altérité qui l’habite et qu’il oublie jusqu’à ce qu’elle refasse surface
sans qu’il l’ait voulu ni prévu :
« C’est dans les moments de « choc » que les habitudes du monde deviennent manifestes. En
effet, nous ne remarquons généralement pas les habitudes que nous habitons. C’est seulement
lorsque les habitudes du monde contredisent nos attentes que le monde se révèle dans toute son
altérité, et dans son actualité existante, comme quelque chose d’autre que ce que nous sommes à
présent. Le défi qui accompagne cette perturbation est de croître. Le défi est de créer une
nouvelle habitude qui englobera cette habitude étrangère et, ce faisant, de nous reconstituer
nous-mêmes, si momentanément que ce soit, à nouveau et en phase avec le monde qui nous
entoure. »44
Canguilhem dirait : dans ces moments critiques, où les repères normaux s’effondrent, il n’y a plus
qu’à être normatif, faire « craquer les normes » pour en inventer de nouvelles. Vue sous cet angle,
la sémiose fonctionne de la même manière que les organismes étudiés par la biologie : l’existence
de ceux-ci ne s’explique pas entièrement par leur structure anatomique qui leur confère une
apparence rigide, indéformable, mais elle relève d’une approche physiologique qui les appréhende
à travers leurs actions effectives ; celles-ci, accomplies en contexte, les exposent à la fois à l’usure
et à la panne ; par le biais des pas de côté dans lesquels elles les entraînent, elles les forcent à se
réinventer, à aller au-delà, à se transformer. En cela consiste la vie des formes dont le mouvement
19
réel obéit à une « logique sémiotique » procédant par émergence et par enchâssement.
La vie des formes
[« La vie des formes » est le titre d’un livre publié en 1934 par H. Focillon]45
Du point de vue de la sémiose, le monde se présente comme un ensemble varié, disparate, de
formes en relation avec d’autres formes et engagées dans des cycles de transformation qui font
émerger de nouvelles formes de leur association, composition ou imbrication. L’humain est l’une
de ces formes, qui vit en symbiose avec toutes sortes d’autres par lesquelles il est enveloppé, dans
des conditions telles que, pour lui comme pour tous les êtres avec lesquels il agit en corrélation,
exister c’est être « au-delà », à l’opposé du repli identitaire sur soi dont l’illusion d’autonomie qu’il
nourrit instinctivement est issue :
« Nous autres humains sommes les produits des multiples êtres non-humains qui ont
progressivement fait de nous, et qui continuent à faire de nous ce que nous sommes. »46
Figure émergente, l’humain, contrairement à ce qu’il se figure trop souvent, ne s’est pas éloigné
du monde naturel à l’intérieur duquel il a pris forme ; il n’est pas « sorti » de lui de la façon dont
on quitte un lieu en l’abandonnant derrière soi sans espoir de retour, mais il y demeure enchâssé :
il ne cesse d’y rencontrer toutes sortes d’autres êtres de nature différente avec lesquels il vit tant
bien que mal en commun, que ce soit sur le mode de l’échange ou sur celui du conflit, qu’ils lui
soient familiers ou étrangers, proches ou lointains, à travers des réseaux relationnels auxquels il
ne peut couper court et dont il ne peut s’extraire, sauf à prendre le risque d’être anéanti, de
disparaître, de sombrer dans l’informe. Pour persévérer dans son être, l’humain doit donc
corporellement et mentalement vivre à l’essai dans un monde que, en dépit de ses efforts, il ne
peut faire totalement sien : il n’en est qu’une partie, une toute petite partie, qui entretient avec
l’ensemble auquel elle appartient une relation indirecte, dépendante de ses rapports avec ses
autres composantes, et en conséquence exposée, entre équilibre et déséquilibre, entre ordre et
désordre, entre activité et passivité, à des changements permanents. Forme émergente, et
enchâssée, l’humain n’existe qu’en perspective ; il représente un point de vue, une manière
singulière de signifier à l’intérieur du processus illimité de la sémiose ; celui-ci ne s’arrête pas à lui
mais l’entraîne dans son élan dont il ne peut s’extraire.
La qualité sémiotique de la vie, qui rend compte de cette mobilité, tient au fait que ses formes
constituent autant de « sois » qui échangent en permanence sur les plans simultanés de ce qu’ils
sont et de leurs représentations dont les croisements, les entrelacs, donnent au monde sa trame
perpétuellement inachevée. Ce monde fait de signes qui renvoient de manière ininterrompue les
uns aux autres, ce qui a pour conséquence qu’il ne peut être appréhendé qu’en cours
d’élaboration et de remaniement, est animé, métamorphique, enchanté. Il ne consiste pas en une
collection achevée d’unités matérielles ou de données inertes existant indépendamment les unes
des autres comme des atomes d’existence dont chacun aurait objectivement une réalité qui lui est
propre, mais il est intrinsèquement relationnel, donc de part en part médiatisé, traversé dans tous
les sens par les pensées vivantes qui le transforment en ouvrant à chaque fois sur lui de nouveaux
points de vue et en nouant de nouvelles combinaisons entre ses points de vue divers.
À l’inverse, le rationalisme scientifique, épris de positivité, tend à désenchanter, à désignifier le
monde qu’il ramène à une épure dont les lignes sont tirées aussi droit que possible, de manière à
être maintenues sur des trajectoires unies par des rapports stables de nécessité, sans possibilité
de débordements ou d’écarts. Un tel monde est réglé sur le modèle d’une machine dont les
structures impeccablement rodées ajustent les éléments les uns aux autres : pour rendre compte
de la fabrication et de la marche de cette machine, il est fait appel à un principe d’ordre qui lui
impose des lois de fonctionnement constantes auxquelles elle ne doit pas se soustraire, sous peine
de faillir, voire même de défaillir, lorsqu’elle n’obéit pas à ce principe. Sont ainsi évacués, par
précaution, des problèmes dérangeants comme ceux de la croissance du monde, de la dynamique
relationnelle qui fait vivre ses formes en les métamorphosant, problèmes que l’approche
sémiotique fait au contraire passer au premier plan : dans le monde de la sémiose, ça bouge tout
20
le temps ; aucune position n’est définitivement assurée, ce qui oblige, pour continuer à exister,
pour persévérer dans son être, à effectuer des réajustements permanents.
Si on adopte le point de vue de la sémiose, quelle place accorder à des « formes » ? Est-ce que
reconnaître la puissance organisatrice de celles-ci, leur capacité à réduire la confusion provoquée
par leur diversité, ce n’est pas faire rentrer le monde dans un ordre soumis à un paradigme idéal
de fixité qui, à nouveau, renvoie dos à dos essence et existence, penser et être, sujet et objet,
mental et corporel, esprit et matière, vie et mort, etc., alternatives typiques de la pensée binaire
que la logique sémiotique, davantage qu’elle ne cherche à les résoudre dialectiquement, à les
surmonter, évacue d’emblée ? Il ne peut donc s’agir, si on se place au point de vue de la sémiose,
de formes préconstituées, données en l’état, et en conséquence naturellement stabilisées, mais
de formes en cours constant de formation… et de transformation, voire de déformation, à travers
les cycles d’émergence-enchâssement dans lesquels les divers sois ou points de vue sur le monde
sont solidairement et concurremment engagés, englués, enfoncés. Ces formes fragiles et précaires
participent à ce que Kohn appelle une « écologie des sois », à l’intérieur de laquelle elles existent
et agissent en perspective :
« Le perspectivisme est une réponse au défi de devoir se débrouiller dans une écologie des sois
dont les toiles relationnelles s’étendent bien au-delà de l’humain ; il émerge des interactions
quotidiennes avec les autres êtres de la forêt. »47
La forêt en question est celle tout à fait réelle et matérielle à la lisière de laquelle vivent
quotidiennement les Indiens Runa que Kohn a fréquentés et qui lui ont fourni la matière de ses
réflexions sur la vie des formes ; et c’est aussi, en idée, analogiquement, fictivement,
mythiquement, la selvaggia oscura, – Dante y a placé l’entrée de l’Enfer –, où, en l’absence de voie
droite (« la diretta via era smarrita »), manquent des repères pour s’orienter dans une direction
fixée une fois pour toutes. Dans ce genre de lieu, on n’est plus gratifié de la sécurité apparente
que procure le sentiment du « toujours-déjà-là » ; on y est perdu comme peut l’être un voyageur
égaré dans un fouillis végétal inextricable ou un pénitent en quête du salut qu’il désespère
d’obtenir ou de mériter. Les formes auxquelles on se raccroche pour s’y retrouver comme on peut
dans de telles conditions sont des complexes éphémères, évanescents, du type de ceux que
génèrent les dynamiques auto-organisées dont Kohn emprunte le schéma à Deacon, comme par
exemple les tourbillons qui apparaissent puis disparaissent à la surface de l’eau des rivières où ils
se sont formés. L’onto-logique qui prend en charge la vie mi-réelle et mi-imaginaire de ces formes
insaisissables, soustraites à une prise directe, s’apparente à ce que Derrida appelle une
« hantologie » ; ce sont des figures spectrales, auxquelles il n’est pas exclu de s’adresser en leur
disant, comme Hamlet au fantôme de son père (re)venu, – c’est proprement un revenant –, le
visiter pendant une nuit de cauchemar : « Bien creusé vieille taupe ! ». Lorsque résonne une
adresse de ce genre, on est incité à se demander dans quel sens, c’est le cas de le dire,
l’interpréter : est-ce que la taupe se tourne vers le haut, en vue de percer l’écorce terrestre pour
s’élever à la lumière du jour qui l’inonde de justification et de sens, sous un horizon de finalité ? ou
bien tire-t-elle vers le bas, en l’absence d’idée préconçue, sans but défini, dans l’incertitude, en
s’enfonçant de plus en plus dans les méandres souterrains dont le lacis labyrinthique s’étend dans
les profondeurs du sol, sans garantie d’arriver jamais quelque part, en plein non-sens ? À cet
égard, la logique sémiotique entretient apparemment l’équivoque : le haut et le bas, ou si on tient
à le dire de cette manière le bien et le mal, ne sont pas dans sa perspective les termes d’une
alternative destinée à être tranchée d’un coup ou résolue à terme, mais des pôles qui délimitent à
ses extrémités le champ où se déroule indéfiniment une agentivité dont aucune réalisation ne
peut prétendre à un caractère terminal, car les chemins que, au hasard mais non sans suite, elle
emprunte en vue de le traverser ne mènent nulle part, ne répondent pas à un projet prédéfini.
La vie des formes, telle qu’elle est menée dans l’esprit propre à la sémiose, fait donc proliférer des
points de vue, des « sois », auxquels elle confère une identité provisoire, en permanence en train
de se faire, de se défaire et de se refaire, pour le meilleur et pour le pire, entre concentration et
21
détente, sans fin ni terme susceptibles d’être assurés de manière absolue :
« La configuration particulière de matière et de signification qui constitue un soi a un caractère
fugace. »48
En conséquence, les formes générées par la sémiose, tout en étant individualisées physiquement,
disposent d’une existence qui s’étend au-delà des limites dans lesquelles les renferme, les
enveloppe, le processus de leur incorporation qui est pour une part accidentel :
« La vie s’étend aussi au-delà des confins d’un lieu corporé de séité particulier. Elle peut exister
potentiellement dans une sorte de lignage sémiotique, en vertu du fait que des sois se
représentent d’autres sois, et que la manière dont ils le font importe à ces derniers. »49
Aucune forme, aucun être faisant partie du monde de la sémiose, n’arrive à se suffire à soi-même
comme lui en fait miroiter la promesse la sécurité que procure le « toujours-déjà-là » de l’étant
donné, et donné tout fait au regard extérieur qui lui attribue une réalité « objective » dont les
contours sont fixés une fois pour toutes. Il n’y a donc pas de forme parfaite en soi : le processus de
formation dont elle relève est entraîné de l’intérieur à rectifier ou à repousser la plupart des
figures occasionnelles à travers lesquelles elle s’incarne à tel ou tel moment et qui bloque le
mouvement de sa transformation. La référence à un « au-delà » qui, à des degrés divers,
consciemment ou inconsciemment, habite chacune de ces formes est en conséquence
profondément enracinée dans le mouvement de la vie des formes qui, pris en lui-même, ne
comporte pas de point d’arrêt définitif :
« Au-delà de la mort individuelle, il y a donc une sorte de vie […] Nous finirons par cesser d’être
des sois. Pourtant, les traces de cette configuration unique, qui constitue ce que nous considérons
comme notre séité, peut potentiellement dépasser le corps mortel que délimite notre peau ;
« nous » pourrions ainsi perdurer sous une certaine forme bien après la fin de cette « peau ». »50
Les Runa, qui nourrissent ce genre de conviction, font ainsi, à la manière d’A. Comte, la distinction
entre mort objective et mort subjective : on peut très bien continuer à vivre après la mort, ce qui
sous-entend que la vie qu’on mène avant la mort pourrait être elle aussi « une sorte de vie »,
c’est-à-dire une vie qui n’a pas seulement valeur immédiatement pour le présent, mais également
pour le futur, où elle sera investie dans une nouvelle forme, transcendante à celle dans laquelle
son existence actuelle est comprise ; or ce futur n’est pas prédéterminé ou préformé dans le
présent dans le prolongement duquel il se situe ou paraît se situer : mais on peut supposer à
l’inverse que c’est le présent qui se situe dans son prolongement, sous son regard, dans sa
trajectoire. La durabilité que confère aux formes leur rapport à ce qui est au-delà de leur
configuration momentanée, ce qui fait d’elles des « revenantes », s’apparente ainsi à un retour
éternel du même, au point de vue duquel ce qui a été, au passé, n’a pas pour autant cessé d’être,
mais a été d’emblée, du moment même où il a été, déporté ou transporté vers un futur qui de
l’intérieur l’anime de façon continue, et, en élargissant l’envergure de son existence actuelle, le
reconduit à celle-ci dont il fait son aboutissement circonstanciel dans l’instant présent. C’est
pourquoi les formes vivantes, si fugaces soient-elles, et justement en raison de leur fugacité, ne
disparaissent jamais complètement : leurs souples contours, tels que les dessinent les procédures
d’émergence-enchâssement dont elles sont les produits, n’en disposent pas moins, à leur niveau,
d’une relative disposition à perdurer. Ces formes en mouvement conservent à travers les cycles de
transformation dans lesquels elles sont enveloppées les traits distinctifs quelles ont présentés au
moment de leur apparition : ceux-ci persistent au-delà de leur altération, altération qui est
inhérente à leur nature dans la mesure où elles ne sont jamais elles-mêmes que des sortes de
formes, des réalités modales et non substantielles dirait-on dans le langage de Spinoza.
De telles formes présentent la particularité de n’être jamais simples, mais toujours composées ;
elles résultent de rencontres circonstancielles, à l’occasion desquelles se nouent des combinaisons
qui ouvrent à chaque fois de nouvelles perspectives sur le monde :
« Une écologie de sois est un système relationnel : ce qui compte comme je ou comme tu, ce qui
devient il est relatif et peut changer. Ce qui est prédateur et ce qui est proie dépend du
22
contexte. »51
Dans la selva selvaggia, réalité simultanément physique et mentale dont les Runa tirent une partie
de leur substance et qui, tout à la fois nuisible et utile, menaçante et gratifiante, hante leurs rêves,
aucun « soi » n’a de position définitivement assurée. Le chasseur peut devenir une proie, tout
étant affaire de point de vue :
« Quelle sorte d’être on devient est le résultat de la manière dont on voit et dont on est vu par
d’autres êtres. »52
Comme dans la dialectique du maître et du serviteur de Hegel, les mécanismes relationnels de la
reconnaissance sont des facteurs d’instabilité ; leurs effets dépendent du contexte dans lequel ils
se produisent momentanément sous une certaine forme ; médiatisés, ces effets sont réversibles ;
ils ne prennent sens qu’à travers les actions dans le cours desquelles ils sont engagés ; les « sois »
sont des produits de ces actions à l’égard desquelles ils ne bénéficient pas d’une antériorité
substantielle. « Ego sum, ego existo », « moi, je suis, moi, j’existe », déclare péremptoirement, sûr
de ne pas se tromper, le sujet (pensant) cartésien : mais la cible de cette déclaration performative
et non constative, son « objet », son sujet-objet ou son objet-sujet, ce qui d’emblée en
déséquilibre l’annonce, – une annonce dont la simplicité évangélique est factice : elle est le
résultat d’une construction –, est un « ego » pur et déqualifié, théoriquement délié de toute
relation à ce qui n’est pas lui ; c’est un moi intérieur réduit à son degré zéro qui ne subsiste qu’une
fois suspendu le rapport à ce qui se tient « au-delà » de lui ; il se résume à une idéalité coupée du
monde, il est weltlos dirait Heidegger ; or un tel « moi », qui fournit son élément de base à
l’élaboration d’une égologie, est tout sauf un « soi », car, inactif, seul en repos dans une chambre,
n’existant qu’en idée, il n’ouvre aucune perspective sur le monde et ne s’ouvre à aucune
perspective venue du monde, et en conséquence ne vit que de soi, pour soi, pour un « soi » qui
n’en est pas un, du moins pas encore. Une fois déposée la fragile certitude attachée à l’affirmation
verbale, langagière, de cet être de discours qui n’arrive pas à mener concrètement une existence
de soi en rapport avec d’autres sois, que reste-t-il ? Une « sorte » de sujet, réalité purement
modale ne disposant d’aucune stabilité, constamment en attente, à l’essai, exposée au hasard
fluctuant de rencontres à l’occasion desquelles elle doit modifier indéfiniment son allure et son
statut, ou plutôt son profil qui constitue l’esquisse de son existence virtuelle ; or, pour une
existence de ce genre, il n’y a d’autre moyen de persévérer dans son être que de se livrer aux
échanges entre « sois » qui la forcent à renégocier à tout moment son identité, à se refaire, sans
garantie ni promesse de légitimité. Sous l’impulsion de la logique des formes, toute existence est
appelée à transcender sa réalité actuelle et à s’inscrire dans des configurations nouvelles. De cette
« condition » foncièrement instable et incertaine, les Runa auprès desquels Kohn en a élaboré la
représentation ne sont pas à proprement parler conscients, ou du moins ils ne la prennent pas
pour un thème exclusif de réflexion ou de discussion : mais, sur le plan de leurs manières de vivre
et de leurs comportement, ils en exploitent les conséquences avec un flair infaillible qui
s’apparente à ce que Bourdieu appelle « sens pratique » ; de cette manière, ils font de la
philosophie, une sorte de philosophie, une « philosophie sauvage » au sens où Lévi-Strauss parle
de « pensée sauvage », non en construisant des discours argumentés, mais en chassant et en
rêvant, et en conversant entre eux au sujet de leurs rêves dont ils font le site privilégié
d’apparition et de manifestation de leur sorte d’être, propre à un quasi-sujet qui n’existe que pour
voir et pour être vu, ou entrevu, en situation.
Or, c’est là que Kohn veut en venir lorsqu’il interprète ce matériau sémiotique de façon à en tirer
une signification plus générale, des relations instaurées dans ces conditions, en situation, ne sont
en rien égalitaires et neutres : elles prennent forme et font forme en tant que relations de
pouvoir, à l’intérieur d’un champ balisé à ses extrémités par deux pôles d’activité et de passivité
maximales dont l’opposition ne peut être résolue dans l’absolu et se présente sur modèle du
conflit entre ce que Kant appelle des grandeurs négatives53. L’humain, pour être totalement actif
et libre, devrait se dégager complètement de la relation qu’il entretient avec le non-humain, et
23
donc pratiquer ce que Kohn appelle la « cécité de l’âme »54, état dans lequel il lui arrive de se
trouver mais qui, tout au contraire, le rend impuissant, privé de toute prise sur le monde ; lorsqu’il
entreprend de rétablir cette prise, en tournant à nouveau les yeux vers les êtres d’une autre
nature avec lesquels il a cessé momentanément d’être en relation, il prend à l’inverse le risque de
tomber accidentellement dans une position d’extrême passivité, dont la mort physique constitue
le symptôme par excellence. Vivre, c’est tenter provisoirement d’occuper une situation précaire
d’équilibre, dans l’intervalle qui passe entre ces deux pôles :
« Les gens d’Avila s’efforcent d’éviter l’état d’isolement monadique que j’ai appelé cécité de l’âme,
dans lequel ils perdent leur faculté de percevoir les sois qui peuplent le cosmos. Ils entendent
cependant y parvenir sans dissoudre cette sorte de séité propre à leur position d’êtres humains
dans le cosmos. La cécité de l’âme et le devenir un-autre-avec-un-autre sont des extrêmes
opposés entre lesquels s’étend un continuum qui couvre les différentes manières d’habiter une
écologie de sois. Il existe, dès lors, une tension constante entre le brouillage des frontières entre
les espèces et le maintien d’une différence entre elles ; le défi est de trouver les moyens
sémiotiques de maintenir cette tension de façon productive, sans se laisser attirer par l’un ou
l’autre extrême. »55
« Continuum », « tension », « défi » sont les trois mots-clés sur lesquels cette analyse est
construite. Ensemble, ils font comprendre que, si la vie des formes se déroule dans la continuité,
ce n’est pas dans l’indifférence ou la suspension des différences, mais au contraire sous la
stimulation d’un processus de différenciation qui se poursuit indéfiniment de manière active et
agonique, en l’absence d’un principe de finalité le dirigeant dès le départ vers un terme dont
l’atteinte serait garantie.
L’écologie des sois, en conséquence, ne postule pas l’avènement d’un système égalitaire et
démocratique où les relations entre les différents êtres qui le composent, placées à même niveau,
pourraient être remises à plat. Tout à l’opposé, elle fonctionne sous la tension qui résulte du
conflit des valeurs et des normes ; elle obéit à une dynamique virtuelle dont l’enjeu est une
hiérarchie de formes, réalisée par l’intermédiaire de relations entre dominants et dominés qui se
nouent et se dénouent au coup par coup, dans l’action, de façon inévitablement provisoire et
biaisée. Même lorsqu’ils rêvent, les Runa sont engagés dans cet effort en vue de se faire une place
dans un continuum spatio-temporel où leur position n’est pas assurée et où ils ne disposent pas
d’une identité fixe : jour et nuit, que leurs yeux soient ouverts ou fermés, ils sont occupés à une
compétition dont les conséquences sont pour eux vitales. Vivre, en effet, ce n’est rien d’autre
qu’exploiter des formes dont la diversité est irréductible, en tirer parti, les mettre à profit, en
sachant qu’elles se trouvent partout, à des degrés divers, et que l’esprit humain n’en a pas
l’exclusivité.
Lorsque Kohn reprend à Peirce la thèse selon laquelle « les généraux sont réels »56, c’est au sens
d’une réalité concrète, animée, individuée, vivante où en arrière de chaque forme dont il est
solidaire se tient un soi actif, humain ou non-humain, et non une idée abstraite du type de celles
que le symbolisme langagier élabore. L’anthropologie au-delà de l’humain se fixe donc pour
programme de
« voir ce que le vivant « fait » avec la forme et la façon particulière dont ce qu’il fait avec elle se
trouve contaminée par l’étrange logique et les étranges propriétés de celle-ci. »57
L’étrange logique de la forme dont elle tire ses étranges propriétés dirige l’exploration et
l’exploitation du continuum intra-mondain, toutes espèces confondues, dans le sens indiqué par
les procédures d’émergence-enchâssement qui, à chaque niveau, l’informent naturellement, sans
plan préalable, comme si elles étaient menées par une main invisible. Ces procédures ne
produisent pas leurs effets à l’horizontale sur un même plan où, coupés des conditions singulières
de leur production, et ainsi neutralisés, ils pourraient être rangés et classés selon un principe
d’évaluation unique, indifférent à leur valeur singulière : mais elles jouent dans un sens vertical sur
le mode de l’emboîtement qui articule entre elles leurs dynamiques de production en en épousant
24
l’élan, quitte, lorsque la perspective change, à les recomposer en élaborant d’autres figures
d’emboîtement qui, sans rupture, viennent se substituer aux précédentes. Pour rendre compte de
la manière dont, dans ces conditions, agissent et interagissent les formes, Kohn évoque leur
« fluide efficacité »58. Cette formule évacue le modèle mécanique de la relation causale qui
procède partes extra partes, en extériorité et par contact. Des formes qui alignent leurs effets en
les situant dans le prolongement les uns des autres on pourrait dire qu’elles sont sans portes ni
fenêtres : l’impulsion qui les transporte au-delà de leur état actuel leur vient de l’intérieur d’elles-
mêmes ; elle est conditionnée par la manière dont elles occupent le continuum commun où elles
prennent place en s’y propageant. Ce continuum n’est pas divisé en régions distinctes, où se
dérouleraient des actions indépendantes les unes des autres ; mais il initie par sa puissance propre
le processus de différenciation qui lie souplement ses démarches et les formes vivantes que celles-
ci profilent ; dans chacune de ses parties il est présent en totalité, au titre non d’un tout donné et
refermé sur lui-même mais d’un ensemble ouvert en cours de totalisation et de retotalisation
permanent. De cette manière, du mouvement qui anime le monde informant et informé de la
sémiose ne cessent d’émerger, en y restant enchâssées, des généralités en devenir que leur
mobilité ne rend pas moins réelles pour autant : elle leur transmet une capacité d’absorption et
d’englobement qui capte les influences diverses à l’interface desquelles elles se situent, et crée en
les fusionnant des configurations isomorphes singulières plus ou moins durables, exposées au
retour éternel du même et à sa logique paradoxale qui installe à même leurs contours évanescents
une sorte de permanence.
Kohn développe le thème de la fluide efficacité des formes en s’appuyant sur un exemple concret,
celui de l’exploitation du caoutchouc en Amazonie de la fin du XIXe siècle jusqu’à la seconde
moitié du XXe siècle, période durant laquelle cette exploitation a été en forte croissance. Le
caoutchouc est une denrée naturelle qui, d’elle-même, hors d’une intervention humaine, « se
coule dans une forme ». En effet, les arbres à caoutchouc poussent selon un pattern spécifique qui
les disperse à l’intérieur de la forêt, ce qui leur donne une plus grande résistance aux attaques des
parasites. Ce pattern représente l’intervention d’une forme :
« Les arbres à caoutchouc individuels sont pour la plupart uniformément répartis sur une large
surface, plutôt que regroupés dans des aires de plantation monospécifiques. Le résultat est que le
caoutchouc « explore », ou en vient à occuper, le paysage d’une façon qui témoigne d’un pattern
particulier. Toute tentative d’exploiter le caoutchouc in situ doit prendre en compte ce fait. »59
On peut parler à cet égard d’un fait de forme, dont la réussite est conditionnée par sa
compatibilité avec d’autres patterns naturels comme celui de la répartition des voies d’eau à
travers la forêt. L’exploitation du caoutchouc repose sur cette compatibilité ou mise en rapport de
formes distinctes entre lesquelles elle réalise un accord qui dégage une certaine régularité, donc
un ordre : celui-ci n’est pas rigidement conditionné, prédéterminé et structuré mais résulte de la
mise en relation conjoncturelle des patterns formels et de la coordination de leurs résultats aux
différents niveaux où ceux-ci se produisent. Les formes (géographiques, botaniques, économiques,
politiques, psychologiques, etc.) n’interagissent pas causalement au contact les unes des autres,
donc en extériorité : mais elles s’ajustent au fur et à mesure que leurs effets se propagent en
commun, ce qui met au jour des figures de similarité grâce auxquelles les formes parviennent à se
glisser les unes dans les autres en s’emboîtant ; elles se rendent ainsi solidaires sans que cela porte
atteinte à leur nature première qui demeure inchangée, inaltérable. Comme dans la logique des
Stoïciens qui, elle aussi d’ailleurs, est une onto-logique ou logique de choses, et non seulement
logique de pensées, l’interaction se produit au niveau des effets et de leur corrélation et non à
celui des causes : la transformation est le résultat de ce processus de recomposition.
Les conduites humaines s’insèrent dans ces combinaisons mouvantes auxquels elles sont parties
prenantes, ce qui leur permet d’en tirer profit : elles n’en traitent pas les manifestations comme
des données objectives auxquelles appliquer des programmes d’intervention prémédités en
dehors de leurs dynamiques propres de développement ; mais elles se laissent traverser, pénétrer,
25
entraîner par ces dynamiques avec lesquelles elles composent en allant dans leur sens, donc en
procédant à leur égard de manière inclusive, ce qui leur permet de se projeter au-delà d’elles-
mêmes et de se propulser dans des cercles d’influence plus larges, plus complexes, dotés de
capacités d’absorption plus élevées, en vue de gagner en efficacité :
« L’économie du boom du caoutchouc a pu exister et croître car elle réunissait une série de formes
qui se recoupent partiellement, comme par exemple les chaînes de prédation, les configurations
spatiales des plantes et des animaux ou les réseaux hydrographiques – en reliant les similarités
qu’elles partagent. Le résultat fut que toutes ces régularités finirent par s’insérer dans une forme
englobante – une structure politico-économique exploitatrice à l’emprise de laquelle il était très
difficile d’échapper. »60
Les formes impliquées dans ce processus se sont imbriquées en associant leurs actions
respectives, ce qui a installé entre elles des rapports de réciprocité et d’analogie qui les ont
rendues momentanément compatibles et en conséquence solidaires à l’intérieur du complexe
ordonné sur la base de ces rapports. Il y a eu, c’est la définition que Kohn donne de l’émergence,
« apparition de propriétés relationnelles inédites et irréductibles à n’importe lequel des éléments
constitutifs à partir desquelles elles se sont développées »61
L’ordre auquel on a affaire dans de telles conditions est relatif aux conditions qui l’ont structuré en
acte, en l’absence d’une prédétermination qui en eût égalisé et rigidifié les lignes en les faisant
toutes rentrer dans un même plan. La logique des formes procède ainsi, non par simplification,
mais par complication, au sens littéral de ce mot : elle multiplie et renforce les plis à l’intérieur
desquels s’esquissent des possibilités d’action qui se développent en résonance les unes avec les
autres en se relayant. Lorsqu’ils participent à de tels mouvements, des rivaux potentiels
deviennent partenaires d’actions qu’ils accomplissent en commun, ce qui les amène à rejouer leur
identité, une identité qui ne leur est pas acquise une fois pour toutes.
Ces actions revêtent une dimension politique : les procédures de recomposition dont elles
résultent, en même temps qu’elles font rentrer les formes dont elles relèvent dans des cercles
plus larges, les hiérarchisent. Les relations instaurées par un tel jeu de formes sont des relations
de domination au point de vue desquelles la question essentielle devient de savoir qui ou quoi, à
un moment donné occupe une position dominante ou une position dominée dans le contexte
propre à une situation de pouvoir qui, en vue d’assurer leur complémentarité, distribue entre
deux pôles extrêmes d’activité et de passivité les capacités d’intervention de ceux, humains ou
non humains, qui ensemble et solidairement y prennent part. Ce régime de distribution est
souple : on peut, dans la perspective qu’il ouvre, être dominé à un certain niveau et dominant à un
autre, ces positions étant elles-mêmes à tout moment réversibles, et non fixées dans l’absolu :
« Les chasseurs, déjà experts dans l’art de mettre à profit les formes de la forêt, font des
extracteurs de caoutchouc idéals. Obtenir d’eux qu’ils le fassent, néanmoins, impliquait de chasser
ces chasseurs comme des animaux. Les patrons du caoutchouc [des blancs] engageaient souvent
des membres de groupes indigènes hostiles pour le faire […] L’économie du caoutchouc a amplifié
un pattern de prédation existant, une hiérarchie trophique (qui place les carnivores, tels les
jaguars, « au-dessus » des herbivores, tels les cerfs, dont ils font leur proie), et l’a combiné dans le
même temps avec un pattern colonial paternaliste. » »62
Un ordre qui extrait un maximum de profit du monde naturel de la forêt en utilisant les
procédures d’une économie de services s’est ainsi mis en place en jouant sur la possibilité que le
prédateur devienne proie à l’intérieur de la structure mouvante créée par l’emboîtement des
formes qui a amplifié leurs effets en les plaçant dans le prolongement les uns des autres, ce qui a
mis fin à leur concurrence. Les membres de groupes indigènes qui jouent le rôle de rabatteurs à
l’égard de membres d’autres groupes destinés à devenir, en tant qu’exploitants exploités, des
travailleurs du caoutchouc sont eux-mêmes installés dans la position de « garçons » (muchachos)
au service des maîtres du système qui les emploie. Les chamanes, « ces experts dans l’art
d’adopter le point de vue dominant au sein d’un système perspectiviste multinaturel de prédation
26
cosmique »63, se sont eux aussi glissés dans les articulations de ce système dont ils ont su tirer
parti pour consolider leur propre pouvoir, sous la dépendance duquel ils se sont d’eux-mêmes, à
leur insu, placés :
« Le chamanisme amazonien ne peut être compris en dehors de la hiérarchie coloniale qui l’a
partiellement créé et auquel il répond. Pourtant le chamanisme n’est pas un produit du
colonialisme. Le chamanisme et l’extraction coloniale sont tous deux pris, contraints par et obligés
de mettre à profit une forme partagée qui les dépasse en partie. »64
La forme tire sa fluide efficacité de son caractère englobant qui génère une structure de
domination et de pouvoir à laquelle participent solidairement ceux qui, dominants et/ou dominés,
y sont engagés et la perpétuent en la servant.
Le régime d’émergence/enchâssement propre à la vie des formes met ainsi en place des dispositifs
relationnels qui, pour exercer une contrainte sur les éléments qu’ils agencent, n’ont pas besoin
d’exercer sur eux une action directe répondant au paradigme de la causalité : cette contrainte est
le résultat de la participation de chacun de ces éléments au tout dans lequel il est immergé ; ce
tout, présent en lui, décide de l’intérieur des modalités de son action, qui n’a qu’à se glisser dans
les lignes qui lui sont offertes et l’orientent :
« L’efficacité biosociale de la forme réside en partie dans le fait qu’elle excède ses parties
constitutives tout en se plaçant dans leur continuité. »65
Les effets de rupture qui paraissent suspendre le déroulement du processus ne remettent pas en
cause cette continuité : celle-ci prévient et amortit les disjonctions provisoires provoquées par eux
qu’elle récupère à son profit.
Kohn parle à ce propos de « l’enchâssement unidirectionnel qui caractérise la sémiose »66 : bien
que celle-ci ne suive pas une ligne droite déjà toute tracée, elle ne dévie jamais de son cours, qui
la propulse vers l’avant et vers le haut. Les jeux de signes sur lesquels repose la sémiose ne
peuvent entrer en concurrence, car cela supposerait qu’ils interviennent indépendamment les uns
des autres : pris dans son mouvement global dont ils ne peuvent se détacher, ils s’impliquent
réciproquement en prenant place à l’intérieur des plis que génère son élan. De cette manière
l’humain s’insinue, s’immisce dans un ordre qui s’étend au-delà de lui, auquel il collabore, même
lorsqu’il semble en déranger les normes préalables. À ce titre, l’humain est un phénomène
émergent, comme les tourbillons qui apparaissent comme des formes enchâssées à la surface de
l’eau :
« Dans le fait qu’ils sont à la fois différents et dans la continuité de ce dont ils sont issus, et de ce
dont ils dépendent, les tourbillons sont comparables à d’autres phénomènes émergents tels que,
par exemple, la référence symbolique. La référence symbolique émerge des autres modalités
sémiotiques plus élémentaires au sein desquelles elle est enchâssée. Comme un tourbillon par
rapport à l’eau qui s’écoule dans la rivière, la référence symbolique témoigne de propriétés
émergentes nouvelles par rapport aux icônes et aux indices dont elle dépend et desquels elle est
issue. »67
Les propriétés par lesquelles l’humain se différencie, comme par exemple la disposition langagière
fondée sur l’utilisation du symbolisme, le distinguent à l’intérieur de l’ordre commun de la nature
sans pour autant rompre la solidarité qui le lie aux composantes non-humaines de cet ordre dont il
est issu, et dont le symbolisme dont il a la maîtrise exclusive est lui-même une production
dérivée :
« La référence symbolique, cette modalité sémiotique distinctivement humaine, basée sur des
signes conventionnels, possède des propriétés sémiotiques émergentes par rapport aux stratégies
référentielles iconiques et indicielles (c’est-à-dire celles qui mettent en jeu des signes de
ressemblance et de contiguïté, respectivement), plus élémentaires, que nous autres humains
partageons avec toutes les autres formes de vie. Les trois modalités représentationnelles sont
hiérarchiquement enchâssées et reliées. Les indices, qui constituent la base de la communication
dans le monde biologique, sont le produit des relations d’ordre supérieur entre les icônes : à ce
27
titre ils possèdent des propriétés référentielles émergentes et nouvelles par rapport aux icônes.
De la même manière les symboles sont le produit de relations d’ordre supérieur entre les indices
et possèdent donc, eux aussi, des propriétés émergentes et nouvelles par rapport à ces derniers.
Cela ne va que dans une seule direction. La référence symbolique requiert des indices, mais la
référence indicielle n’a pas besoin des symboles. »68
« Cela ne va que dans une seule direction ». « Tout ce qui monte converge » disait Teilhard de
Chardin pour rendre compte de l’évolution ascendante qui conduit de la biosphère à la noosphère,
dans une perspective providentialiste qui, une fois l’humain replacé dans le monde, confirme la
position élevée qu’il y occupe « naturellement », au titre d’une exception qui confirme la règle à
l’application de laquelle elle participe sans contre-partie, sans obligation de rétrocession, et sans
même avoir à faire jouer directement un rapport de forces pour établir sa domination requalifiée
en termes de supériorité. Cette supériorité, une fois réinsérée dans l’élan global qui a présidé à
son apparition, va de soi, elle s’impose d’elle-même spontanément. En évoquant tout à l’heure la
formule « Bien creusé vieille taupe ! », nous avions soulevé la question de savoir dans quel sens
creuse la taupe : vers le haut, dans une perspective ascensionnelle, ou vers le bas, suivant l’élan
illimité d’un effort qui se cherche une voie sans que celle-ci lui soit promise au départ ? Il semble
que la réponse à cette question, telle qu’elle est à présent apportée, privilégie la première
orientation, celle qui dirige la vie des formes dans une perspective de concentration, d’unification
et de totalisation.
Parvenu à ce point de l’analyse, on assiste donc, semble-t-il, à un retour en force de la finalité,
sous les espèces de l’unidirectionnalité qui fixe à l’humain sa destination à l’intérieur d’un monde
qu’il partage en commun avec des non-humains, ce qui le dispose à exister « au-delà de l’humain »
en occupant un pli du monde placé après les autres et au-dessus des autres, et par là disposé à en
récupérer les potentialités en en tirant un maximum de profit. Vue sous cet angle, l’écologie des
sois, protégée contre le risque de la dispersion, rentre dans un système relationnel qui concilie
réciprocité et domination sous la garantie de l’harmonie hiérarchisée et hiérarchisante des formes
et de la dynamique sémiotique qui les impulse. Cette dynamique, qui fait exploser les rapports de
nécessité causale et transcende les clivages que ceux-ci instaurent à l’horizontale, leur substitue,
au nom de la fluide efficacité des formes, le principe vertical de subordination au point de vue
duquel l’antérieur est naturellement inférieur et le postérieur non moins naturellement supérieur,
qui est à la clé de l’évolutionnisme. Est-ce dans cette direction que la démarche de Kohn se
tourne ? Lorsqu’elle diagnostique dans la vie des formes une tendance hiérarchisante
unidirectionnelle qui conditionne en dernière instance leur propagation, tendance présentée
comme une propriété universelle de la sémiose, l’anthropologie au-delà de l’humain recentre-t-
elle sur l’humain pris pour sa cible ultime le processus naturel de l’évolution, ce qui revient à
refermer le cercle de son développement, et ainsi à l’arrêter ? Si c’est le cas, l’humain, revalorisé
et exhaussé, est bien plus qu’un tourbillon à la surface de l’eau, forme momentanée, précaire et
fugace que le courant emporte comme il l’a apportée : il acquiert le statut d’une idée régulatrice,
porteuse d’une puissance de légitimation qui dépasse les réseaux du déterminisme causal, ouvrant
ainsi la perspective d’un au-delà de l’au-delà de l’humain qui n’est finalement rien d’autre que…
l’humain lui-même, requalifié et en quelque sorte sanctifié au terme de son parcours à travers le
non-humain. Fallait-il se donner la peine d’aller au bout du monde, en Amazonie, et de se mettre à
l’écoute des populations qui vivent en bordure de la forêt, la selva silvaggia, pour cautionner, sous
la souple autorité de la sémiose, cette glorification de l’humain ? On peut se le demander. Le
moment est donc venu, après avoir exposé les grandes lignes de la démarche sémiologique
adoptée par Kohn, de s’interroger sur certains de ses présuppposés.
Anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?
Une anthropologie au-delà de l’humain a pour projet au départ de replacer l’humain dans une
perspective plus large, donc en un certain sens de l’éloigner, de le regarder à distance, de le
séparer de lui-même et de ses convictions immédiates en vue de mieux comprendre ce qui le
28
différencie en propre, et fait de lui l’humain qu’il est distinctement à l’intérieur du champ où,
étant en relation avec du non-humain, il ne dispose plus d’une existence indépendante de cette
relation dont il n’est que l’un des éléments. Est ainsi initiée une opération de décentrement au
terme de laquelle l’humain, ramené à ses dimensions, mais dépouillé de son statut autonome,
présente un tout nouveau visage : il occupe une position sans doute spéciale, mais non privilégiée,
dans un monde dont il ne constitue pas le principal centre d’intérêt, et qui, en conséquence, n’est
pas tout entier disposé et organisé autour de lui, à partir de lui et en fonction de lui. Est par là
déposée, en principe, l’illusion anthropocentriste qui fait de l’homme le souverain d’un monde
qu’il a entièrement à sa main et dont il fait ce qu’il veut en le soumettant à sa loi, loi que, étant
cause de soi, il tire de lui-même sans avoir à en référer à qui que ce soit ou à quoi que ce soit
d’autre. Or, c’est l’homme qui est au monde et non le monde qui est à lui. La radicalité de ce
retournement lui confère une portée indiscutablement critique. On peut cependant se demander
s’il ne laisse pas subsister une part d’impensé qui diminue son efficacité.
En effet, il ne va pas de soi de faire sortir l’humain de son splendide isolement et de l’amener à
renoncer à la prétention d’autosuffisance qu’il cultive spontanément et qui le pousse à tout (se)
rapporter à lui-même en tant que sujet bien installé et calé dans la position qu’il s’arroge au titre
d’une propriété inaliénable, fondement de son identité qu’il gratifie d’une assurance à toute
épreuve. Derrière le préjugé anthropocentriste, dont le caractère sommaire et entier dénonce
d’emblée l’insoutenable naïveté, se cache peut-être une autre tentation dont l’enjeu inavoué est
moins aisément perceptible, ce qui la rend d’autant plus agissante et difficile à éradiquer. Cette
tentation consiste à projeter sur l’ensemble des existants, humain compris à côté des autres et
fondu dans leur ensemble auquel il est étroitement associé, une grille comparative qui leur
applique à tous des critères d’évaluation communs de manière à rétablir entre eux, en dépit de
leurs traits distinctifs, une relation sur le plan, sinon de leur existence réelle, du moins de la
représentation qu’on s’en fait pour les qualifier. Par ce biais l’humain, après avoir été éloigné de
lui-même, finit néanmoins par se retrouver partout, conforme à une certaine image à travers
laquelle il se contemple comme dans un miroir. Son identité est alors déployée sur toute la largeur
du spectre de différenciation à l’intérieur duquel il occupe la position d’une pars totalis, c’est-à-
dire d’une partie qui, valant pour elle-même, vaut aussi indissociablement pour le tout dont elle
est une manifestation, une occurrence ou une incarnation singulière, mais non quelconque ou
indifférente pour autant : il est devenu représentant d’une essence qui réciproquement le
représente ; celle-ci lui offre une version amplifiée de lui-même qui, par un effet en retour, le
valorise idéalement. Cette manière de voir, dont le fonctionnement sophistiqué diffère
notablement de celui mobilisé par l’illusion anthropocentriste qui joue au premier degré, est celle
d’un anthropomorphisme qui, à défaut de présenter l’homme comme le centre réel du monde,
construit à partir de sa figure propre un paradigme interprétatif susceptible d’être transporté et
répandu au-delà des limites que dessinent ses contours particuliers. Au terme de cet étonnant
tour de passe-passe, l’humain, ayant réfléchi son identité dans le miroir que lui présente l’autre, le
non-humain, ce qui a mis en évidence le caractère relatif de celle-ci, la récupère sous une forme
renforcée : s’il n’est plus au centre du système, il n’en constitue pas moins la clé de voûte.
Kohn tire de sa propre expérience d’anthropologue l’exemple d’une démarche de ce genre, qui
convertit en similitude une relation éloignée dont elle tire un effet inattendu de rapprochement,
par le biais d’un retour à soi ou d’un retour sur soi :
« Le terrain ethnographique, qui suppose une immersion intensive dans les manières de vivre – la
langue, les coutumes, la culture – d’une société étrangère, a traditionnellement été la technique
anthropologique privilégiée d’autoréflexion critique. À travers un processus douloureux et
déroutant, mais finalement libérateur, nous nous plongeons dans une culture étrange jusqu’à ce
que ses logiques, ses significations et ses émotions nous deviennent familières. Ce faisant, ce que
nous avions l’habitude de considérer comme évident – notre manière naturelle et familière de voir
les choses – en vient, à notre retour chez nous à nous sembler étrange. En nous faisant pénétrer
29
dans une autre culture, le terrain nous permet, pour un moment de nous extraire de la nôtre.
L’anthropologie nous permet d’aller au-delà de notre culture, mais nous ne quittons jamais
vraiment l’humain. Ce dans quoi nous sommes supposés entrer, c’est toujours une autre
culture. »69
La procédure ici évoquée se déroule entièrement à l’intérieur du champ de socialité sur lequel
l’homme, dans tous ses états, a laissé sa marque de fabrique et dont il a fait son domaine
d’intervention privilégié : elle ne fait donc en aucune façon intervenir la référence à du non-
humain ou à un au-delà de l’humain. Néanmoins, dans ses limites propres, sans quitter l’ordre de
l’humain comme tel, elle rend visible le mécanisme réflexif que déclenche la relation à l’autre ou à
de l’autre, quelle que soit la nature de celui-ci, qu’il soit humain ou non-humain, lorsqu’elle prend
la forme d’une opération d’identification ou de reconnaissance. Elle repose alors sur une sorte de
double jeu : ayant rendu étrange, du fait de le voir de loin, le familier qu’on a laissé derrière soi,
elle dote simultanément l’étranger dans lequel elle s’est aventurée d’une proximité qui le rend
identifiable, situé à l’intérieur d’une échelle commune d’appréciation où, à la place qu’il y occupe,
il est devenu potentiellement familier, déchiffrable, tout en maintenant son altérité, sa différence.
Le même et l’autre ont échangé leurs positions et se sont reconnus dans le prisme idéal que leur
offre leur relation réciproque qui referme sur eux son cercle par la vertu d’un simple échange de
regards, celui que le même jette sur l’autre et celui que l’autre jette sur le même.
L’anthropologue, formé dans le contexte d’une société de type avancé, confronte les modèles
acquis au préalable dans ces conditions avec ceux propagés dans le cadre d’une communauté
humaine où sont pratiqués des modes de comportement et de représentation complètement
différents, ce qui le délivre de l’emprise de ceux auxquels, à l’origine, il avait été habitué : pour y
arriver, il lui a fallu se livrer au pénible travail d’assimilation qui lui permet finalement de
comprendre comment ces modes de comportement et de représentation dissemblables de ceux
qui lui étaient naturels sont eux-mêmes organisés selon leurs structures propres, inassimilables à
celles qui lui étaient coutumières ; « sur le terrain », où il s’est rendu pour effectuer cette
opération de reconnaissance, au double sens de l’exploration et de l’authentification, il a donc
effectué personnellement une conversion mentale qui l’a convaincu de la diversité des cultures en
le détachant momentanément de la sienne d’origine, dont les certitudes ont perdu pour lui le
caractère d’évidence qui les rendait inébranlables ; il a eu la révélation que, civilisé, il l’était peut-
être moins qu’il ne se le figurait sur la base des convictions que lui avait fait nourrir sa condition
première, située à une certaine époque et en un lieu précis du monde, donc occasionnelle et non
nécessaire dans l’absolu ; le monde, il s’en rend pleinement compte alors, dispose d’une
envergure spatio-temporelle qui a permis à une quantité considérable de formations culturelles
variées de prospérer, ce dont il n’avait jamais eu aussi clairement conscience auparavant ; cette
découverte, qui a provoqué en lui un choc, l’a incité à faire un retour critique sur soi et sur ses
valeurs d’origine auxquelles il a renoncé à prêter une portée universelle. C’est un bouleversement
de ce genre que Lévi-Strauss rapporte dans ses Tristes Tropiques, où il met en scène sous
une forme narrative la rencontre entre des pratiques culturelles qui, à l’épreuve de leur diversité,
sont renvoyées ensemble à leur relativité, comme Montaigne en avait déjà formé l’hypothèse. Le
regard que l’anthropologue a tourné vers au-delà en se transportant dans des contrées éloignées
dont les mœurs lui étaient étrangers le transforme en retour : depuis cet ailleurs dont il découvre
qu’il est pour d’autres un « ici », il se voit soi-même sous un tout nouveau jour, et lorsqu’il rentre
au pays il est devenu quelqu’un d’autre, du fait d’avoir pris conscience de quelque chose qui lui
avait jusqu’alors échappé. De ce point de vue, l’opération de décentrement à laquelle il s’est livré
a été réussie : en rejetant à la périphérie la position à laquelle, lorsqu’il s’y tenait, il attribuait
spontanément un caractère de centralité, elle a modifié en profondeur la représentation qu’il a de
lui-même. Il y a eu en quelque sorte négation de la négation : celle-ci a converti un dépassement
en retour, et du même coup a conservé en surmontant ou en exhaussant, sur le plan des façons de
voir tout au moins, car en réalité rien n’a été changé ; la relation du même et de l’autre est
30
appréhendée différemment sans que les réalités auxquelles chacun était rattaché aient bougé de
place ou ait été transformées. En fin de compte, cet épuisant chemin de croix avait la portée d’une
expérience spirituelle menée exclusivement sur le plan des idées et des représentations.
Sans qu’il s’en rendît compte, l’anthropologue qui est parti si loin n’a donc, semble-t-il, rien fait
d’autre que tourner en rond autour de sa chambre : ce qu’il découvre à l’arrivée le concerne lui-
même personnellement, à travers la manière dont il vit sa culture ou vit dans sa culture, qui est
restée la cible ultime de son entreprise ; celle-ci a élevé à un niveau supérieur sa propre
conscience de soi ; son voyage, si loin qu’il l’ait mené, l’a fait idéalement et idéellement sortir de
lui-même, pas davantage. Kohn en fait lucidement la remarque lorsqu’il écrit à la fin du passage
cité :
« L’anthropologie nous permet d’aller au-delà de notre culture, mais nous ne quittons jamais
vraiment l’humain. Ce dans quoi nous sommes supposés entrer, c’est toujours une autre culture. »
En suivant la démarche qui vient d’être évoquée, l’anthropologie n’a pas effectué le pas décisif qui
l’aurait conduit « au-delà de l’humain » : l’au-delà qu’elle a permis de découvrir suite à la prise de
conscience de la pluralité des cultures et des manières dont les hommes habitent et voient le
monde, est un au-delà qui reste de part en part humain, au sens que ce mot avait au moment où
elle a été engagée ; rien de non-humain n’y est impliqué ; les chemins qu’elle a empruntés
reconduisent à l’homme à son essence, dont il disposait présomptivement au départ. En étendant,
en corrigeant et en améliorant la représentation de l’humain telle qu’elle était déjà donnée, cette
anthropologie-là n’a pas cessé de fixer l’attention sur elle : cette représentation est celle d’un être
de culture, ou plutôt, comme l’a montré l’expérience de terrain par laquelle elle est passée, celle
d’un être de cultures, au pluriel du mot, ce qui change tout sans rien changer, ou pour ne rien
changer, matériellement du moins. En effectuant la longue et troublante expédition qui l’a
rapproché de forêts qui pour leur part ne deviennent des lieux de culture que lorsqu’on
commence à les déboiser, l’anthropologue n’est pas allé jusqu’à y pénétrer pour en sonder les
obscures et inquiétantes profondeurs ; il ne s’est pas intéressé à la question de savoir comment
pensent les forêts : les pensées qu’il a, c’est le cas de le dire, cultivées sont encore et toujours des
pensées humaines ; ce sont des pensées propres à cette chose pensante qu’est celui qui, s’étant
approprié à la forme de la pensée en vue de se l’approprier de manière exclusive, en a fait la
marque de son identité plurielle, mais plus que jamais anthropomorphe. La sorte d’anthropologie
forgée sur la base d’une expérience de ce genre n’est rien de plus qu’une anthropologie axée sur
l’étude des mentalités, c’est-à-dire des modalités diverses d’une spiritualité humaine qui, à travers
des figures diversifiées et décentrées, et même lorsqu’elle s’occupe d’activités aussi peu
intellectuelles à première vue que la manière de cuire les aliments, maintient intacte sa prégnance
et sa domination de chose pensante, à laquelle elle apporte un surcroît de légitimité.
Dans la phase de sa carrière scientifique marquée par des ouvrages comme La descendance de
l’homme (1871) ou L’expression des sentiments chez l’homme et les animaux (1872) postérieurs
d’une dizaine d’années à L’évolution des espèces, ouvrages dans lesquels a été amorcée une ligne
de réflexion dont la dérive néo-darwinienne s’est ensuite réclamée, Darwin offre un exemple
frappant de cette démarche en miroir, rétroactive et réfléchissante, qui récupère au final, sous
une forme enrichie, ce qu’elle a paru concéder au départ. En effet, dans ces livres ont été posés les
jalons d’une entreprise comparative qui relie l’homme à l’animal en installant entre eux une
différence non plus de nature mais de degré, ce qui revient à projeter sur l’ensemble des vivants
un principe d’évaluation que son caractère quantitatif rend homogène dans l’abstrait, et qui est en
réalité calqué sur le type des classifications humaines. Dans ces conditions, c’est par rapport à
l’homme que l’ensemble des vivants se trouve mesuré ; de là l’incitation à « nous représenter
comme des animaux à valeur ajoutée »70, donc, inversement, à représenter les animaux comme
des êtres humains à valeur diminuée, et même, si on adopte le paradigme de l’échelle des êtres,
de plus en plus diminuée à mesure qu’on parcourt les degrés de cette échelle dans le sens de la
descente. En conséquence, on minore l’animal en majorant l’homme au nom de la conception que
31
ce dernier se fait de ses propres valeurs, alors que celles-ci sont ou devraient être reconnues
étrangères à celles pratiquées par des vivants non-humains, pour autant que le mot « valeur »
garde un sens quand il leur est rapporté. Dans une étude consacrée à cette incursion de Darwin
dans le domaine de la psychologie animale, Canguilhem remarque à ce propos :
« En somme la Descendance de l’homme aurait seulement opéré un coup de force dans la
nomenclature. L’adjectif sapiens, jusqu’alors accolé à homo, serait désormais accolé à animal,
homo y compris. Mais dans ce transfert l’adjectif conserverait quelque empreinte du substantif
auquel il était initialement appliqué. »71
Est ici manifestement à l’œuvre le présupposé anthropomorphique qui, suivi jusqu’à ses ultimes
conséquences, atteste, confirme qu’il n’y a de vrai sujet, pleinement constitué, qu’humain, les
êtres vivants non-humains étant renvoyés, une fois comparés à lui, au statut de quasi sujets, sujets
incomplets, imparfaits, voire même manqués, auxquels ferait défaut, du moins en partie, la
capacité entière d’évaluation et de jugement qui appartient à l’humain comme tel et définit sa
pleine conscience de soi d’homo sapiens : il s’appuie sur cette conscience de soi pour considérer
en la reprenant à rebours de son mouvement réel la suite ininterrompue de l’évolution naturelle
dont elle constitue l’aboutissement. Une telle position est celle d’un évolutionnisme primaire, au
point de vue duquel l’antérieur est automatiquement inférieur, et le postérieur supérieur, selon la
position qu’ils occupent sur l’échelle comparée dans laquelle, reprenons le vocabulaire de la
sémiose, ils sont à la fois émergents et enchâssés.
De manière plus générale, indépendamment de l’apport propre de Darwin à ce type de
spéculation, parler de « psychologie animale », comme on a commencé à le faire à la fin du XIXe
siècle, permet à première vue de repousser bien au-delà de l’humain les limites du champ des
études consacrées aux activités mentales ; pourtant, cet élargissement ne va pas jusqu’au point de
s’ouvrir à des recherches consacrées à une « psychologie végétale » ou, pourquoi pas ?,
« minérale », étant une fois pour toutes entendu que les montagnes, tout comme les forêts, ne
doivent pas penser au double sens de l’incapacité et de l’interdiction72. En tout état de cause,
même appliqué au-delà de son champ d’origine, le paradigme de la « psychologie » tel qu’il a été
élaboré à partir du cas humain maintient et renforce donc sa prégnance : en gratifiant
généreusement d’autres êtres que l’humain des services et des attentions de la psychologie, on les
ramène dans l’ordre commun dont la figure dominante est représentée in fine par l’homme ; on
les place sous la caution identifiante de cette figure, et en conséquence sous sa juridiction.
Arracher l’humain à son isolement en lui assignant la position qui le différencie à l’intérieur d’un
monde où il coexiste et est en relation d’échange avec des êtres différents de lui est donc bien
plus compliqué qu’il ne paraît de prime abord. En effet, on ne peut éviter que cette opération
produise des effets en retour allant en sens exactement inverse de ses intentions de départ. C’est
le cas en particulier lorsqu’elle se présente comme une démarche neutre et neutralisante qui, sous
prétexte de s’attaquer au principe de centration, remet tout à plat : en faisant rentrer les
différences dans un même sac ou sur un même plan où elles sont devenues en principe
indifférentes les unes aux autres du seul fait d’avoir à être appréhendées ensemble, elle installe
entre eux une solidarité abstraite, purement idéale. Dans cette perspective, tous les êtres
disposent, si inégaux soient-ils dans les faits, de l’égalité de principe que leur dispense le regard
objectif porté sur eux, sans réserve ni exception, uniformément, du fait qu’ils soient soumis aux
mêmes critères d’interprétation. Pour évacuer les préjugés qui risquent d’infecter la connaissance
et de la dévier du bon chemin, on lui applique avec une rigueur qui ne tolère pas d’exceptions une
règle de justice réciproque qui restitue à chacun son droit, droit à être et à persévérer dans son
être, dont nul ne peut être privé, même si chacun en module l’application différemment. Or,
prêcher de cette manière l’égalité, au titre d’un droit indifférent à la réalité des faits, – le discours
de la démocratie formelle construit précisément son ordre à partir de ce principe –, est à tous
égards « symbolique » : cette pratique est caractéristique de l’humain, maître du langage et de ses
symboles grâce auxquels il dispense largement, sous l’horizon de ses propres valeurs, et
32
finalement au service de celles-ci, le discours égalitaire qui, à la fois, porte sa marque indélébile et
le qualifie à son avantage. Une démarche de ce genre, qui ne peut être accusée
d’anthropocentrisme, n’en est pas moins frappée au sceau de l’anthropomorphisme :
l’indifférence aux différences qu’elle pratique sans restriction, et en quelque sorte aveuglément,
projette sur la réalité un critère interprétatif forgé dans le contexte des activités humaines et
adapté à l’idéal abstrait de rationalisation qui anime celles-ci spécifiquement, critère privé de sens
hors de ce contexte, ce dont elle refuse de tenir compte.
La démarche du renversement73 tombe sous le coup de cette critique. Au tout début de son livre,
Kohn affirme :
« La manière dont les autres êtres nous voient importe. Le fait même que d’autres êtres puissent
nous voir change tout |…] Les rencontres avec d’autres êtres nous forcent à admettre que voir, se
représenter, et peut-être savoir ou même penser ne sont pas affaires exclusivement
humaines. »74
Cette hypothèse universalisante, qui étend généreusement à d’autres êtres que les humains la
disposition à « voir, se représenter, savoir et penser » dont ces derniers se glorifient en s’en
arrogeant l’exclusivité, sous-entend implicitement que la séquence « voir, se représenter, savoir et
penser », dont la formulation initiale est humaine s’applique également, sans avoir à être modifiée
sur le fond, à des non-humains : cela revient à figurer ces derniers à la ressemblance de l’humain,
en concédant avec humilité que, réciproquement, l’humain est lui aussi installé dans un rapport de
ressemblance avec eux. Or, qu’est-ce qui certifie que la séquence « voir, se représenter, savoir et
penser » fonctionne à égalité pour « eux » comme pour « nous », et que les mêmes termes
permettent de qualifier adéquatement, dans leur cas, les modalités de ce fonctionnement ? Rien
de plus que le présupposé égalisant qui, pour évaluer des données, commence en premier lieu par
les traiter comme telles, c’est-à-dire comme des données, en les rabattant toutes sur un même
plan où elles rentrent dans une perspective synoptique, grâce à la puissance propre de la pensée
réflexive : sous l’effet de cette puissance, l’autre est absorbé et digéré dans l’ordre du même ; il
est du même altéré, modulé à un niveau différent.
Comment sortir de ce cercle ? Comme on vient de le constater, alors même qu’on tente d’y
échapper en engageant dans cette tentative un maximum de lucidité et de conscience réflexive,
on ne fait rien d’autre en réalité que se donner un moyen infaillible d’y revenir et d’en boucler plus
fermement encore la circonférence sur elle-même. La difficulté tient à la capacité illimitée de
captation dont dispose le symbolisme langagier : une fois qu’on a répondu à son appel, ce qui est
la condition du processus humain de subjectivation, – on devient « qui » on est dans et par le
langage –, on participe à sa structure dans des conditions telles qu’il n’est plus permis de lui
échapper ; ayant été assujetti à ses normes, on voit tout au point de vue interne à cette structure,
ce qui a rendu celle-ci invisible, et du même coup, comme si elle disposait d’une magique
évidence, inéluctable et implacable, à la manière d’un Deus absconditus dont le pouvoir est
soustrait à toute possibilité d’examen et de discussion. Il ne va pas de soi, alors, d’arriver à
regarder cette structure de l’extérieur, de manière à aller effectivement au-delà d’elle, comme le
préconise une anthropologie au-delà de l’humain et de son ordre symbolique qui, entièrement
tourné vers l’intérieur, tourne sans fin sur lui-même. La difficulté de l’entreprise tient au fait
qu’elle met en jeu l’alternative élémentaire de l’intérieur et de l’extérieur, caractéristique du
régime auquel est soumis le penser humain structuré par les modes relationnels propres au
langage. Il faut donc parvenir à raisonner en faisant l’économie de cette alternative dont le jeu
formel replie sur lui-même l’ordre humain en le séparant du non-humain, qu’il rejette au dehors
de lui.
C’est pour atteindre ce but que Kohn fait appel au point de vue de la sémiose dont découle l’onto-
logique de l’émergence-enchâssement, seule en mesure selon lui de rompre ce charme :
« La morale comme le symbolique émerge au sein et non au-delà de l’humain. Projeter notre
morale, qui privilégie à bon escient l’égalité, sur un paysage relationnel composé pour partie
33
d’associations unidirectionnelles enchâssées de nature logique et ontologique, mais non morale,
est une forme d’anthropomorphisme narcissique qui nous rend aveugle à certaines propriétés de
ce monde au-delà de l’humain. »75
Il faut examiner de près les termes de cette analyse qui est particulièrement serrée. La sémiose
fait apparaître le monde comme « un paysage relationnel composé pour partie d’associations
unidirectionnelles enchâssées de nature logique et ontologique, mais non morale ». « Moral »
renvoie ici à la façon de penser et de juger universalisante et formellement égalitaire que
structure le symbolisme langagier : celui-ci ramène impérativement l’ensemble des éléments
auxquels il s’applique à des critères d’évaluation communs en vertu desquels ils sont liés par des
relations réciproques dont la matrice de base est fournie par le dualisme ; ce sont ces relations, à
travers lesquelles ils se rendent justice les uns aux autres, qui définissent l’ordre à l’intérieur
duquel ils acquièrent une identité ; cette identité présente en conséquence un caractère
relationnel, par lequel ils se reconnaissent entre eux, à la place qui revient à chacun à l’intérieur du
système auquel ils appartiennent tous. Le point de vue de la sémiose ne dissout pas cet ordre ; il
ne le renvoie pas sur le plan des apparences et des illusions dont se nourrit la prétention de
l’humain à disposer d’une position centrale dans le monde ; tout au contraire, il souligne sa
dimension essentiellement naturelle, et confirme par là sa nécessité dans le cadre largement
ouvert de la sémiose. Il y a bien un propre de l’homme ; celui-ci le distingue ; il consiste en sa
capacité à prendre distance en se détachant, ce qui est la condition pour qu’il adopte une posture
réflexive ; celle-ci informe et oriente l’ensemble de ses activités de manière à leur assurer un
maximum d’efficacité ; la tendance à réorganiser le monde autour de soi, dont le symbolisme
langagier est la forme par excellence, tire de là sa source. Ill n’y a pas lieu de remettre en cause
cette tendance sous prétexte qu’elle débouche sur une construction artificielle bâtie en grande
partie sur des représentations imaginaires, sur des spéculations, c’est-à-dire, si on restitue à ce
mot sa signification première, des pensées en miroir ou des pensées issues d’une procédure de
réflexion, en forme de retour sur soi, procédure relationnelle qui est la marque de la pensée
humaine. Cette démarche qui procède de manière récurrente, par aller et retours, a fait ses
preuves ; elle a normalement sa place dans le monde où elle coexiste et jusqu’à un certain point
s’ajuste à des démarches d’un autre type pratiquées par des êtres non-humain, dont elle s’évertue
non sans succès à récupérer les dispositions à son profit. Il serait insensé de prêcher un
naturalisme au premier degré donnant comme consigne à l’homme de renoncer à l’usage du
langage articulé et de se (re)mettre à quatre pattes pour brouter l’herbe à la façon des ruminants
qui, eux, font cela sans avoir besoin d’y réfléchir et d’en faire l’enjeu d’un jugement moral,
l’application d’une règle de justice.
Le mode de pensée relationnel et réflexif fonde sa légitimité sur la séparation de l’être et de la
représentation propre à l’humain ; il appréhende la vérité sous la forme d’une adaequatio rei et
intellectus, ou d’une adaequatio intellectus et rei, c’est-à-dire de la mise en relation par
l’entremise de l’opération mentale de la connaissance de termes réellement distincts en nature
pris à leur source ; il surmonte leur séparation en faisant jouer un principe de réversion ou de
réciprocité qui, les ayant placés face à face, les rapproche asymptotiquement, de manière à
installer entre eux en droit un rapport de complémentarité conforme à un principe de justesse et
de justice, conforme à la fois aux exigences de la logique et de la morale. Replacé dans
l’environnement sémiotique où prévaut le point de vue d’une onto-logique faisant place, pour
reprendre la terminologie de Mannheim, à un concept comme celui de seinsverbundenes
Denken76, ce mécanisme continue à fonctionner dans les faits ; il ne perd rien de sa rigueur et de
son efficacité, dont se nourrit la conviction d’autosuffisance en vertu de laquelle l’homme
considère qu’il se doit tout à lui-même, ce qui est tout à fait vrai au sens humain du mot « vérité ».
Toutefois, cette conviction a changé d’assise : l’autosuffisance dont se réclame l’humain comme
tel réside alors, non dans la cause, mais dans l’effet. Que l’homme se produise comme
autosuffisant est un fait, pour autant que ses efforts tendent vers ce résultat et l’atteignent dans la
34
mesure du possible ; mais cela ne signifie pas que, autosuffisant, l’homme le soit réellement sur un
plan proprement causal, car l’autosuffisance à laquelle il prétend est une conséquence du
déroulement du processus d’émergence-enchâssement dont la vie des formes, au nombre
desquelles celle de l’autosuffisance dont l’humain se réclame, est la manifestation. La confusion
de l’effet et de la cause est caractéristique de la démarche réflexive que pratique la pensée
représentationnelle, qui effectue constamment ce type de renversement dont le déterminisme
nécessitariste qui subordonne l’effet à la cause est lui-même une expression particulière. Une
pensée binaire, qui raisonne terme à terme de manière diacritique, et défend sur cette base sa
neutralité et son objectivité, est incapable de voir les choses sous l’angle de l’unidirectionnalité
que préconise l’approche onto-logique adoptée par la sémiose. Le point de vue sémiotique
contourne l’alternative installée entre le fait de raisonner de la cause à l’effet et celui de raisonner
de l’effet à la cause ; en effet, il ne traite pas l’effet et la cause comme des termes désunis, entre
lesquels ne passerait pas spontanément une relation continue revêtant l’allure, non d’un rapport
entre des éléments disjoints, mais d’un élan qui se poursuit indéfiniment vers l’avant dans le sens
de l’unidirectionnalité.
L’unidirectionnalité est en effet le principe immanent à la vie des formes qui est une vie orientée,
nullement indifférente à la disposition hiérarchique de ses figures qui, bien loin de constituer des
entités séparées, s’enveloppent les unes dans les autres. Le modèle de cette disposition est fourni
par la tripartition des niveaux de la signification, selon qu’elle procède, d’amont en aval, sur un
mode iconique, indiciel ou symbolique. Unidirectionnel signifie donc irréversible, et c’est en tant
que tel qu’il correspond au déploiement d’une hiérarchie. Sous le rapport de cette hiérarchie
unidirectionnelle est à l’oeuvre un mode de coordination complètement différent de celui sur
lequel joue l’ordre représentationnel, « ordre du discours » comme l’appelle Foucault, à la logique
pluridirectionnelle duquel il est inassimilable. La distinction kantienne des « formes » de l’espace
et du temps permet de rendre compte de cette différence. Dans l’espace, qui est essentiellement
pluridirectionnel, il n’y a que des relations en droit réversibles parce qu’elles se développent
toutes ensemble sur un même plan ; alors que dans le temps, qui est unidirectionnel, toutes les
relations sont irréversibles. La distinction entre avant et après, antérieur et postérieur, ne peut
être ramené à celle passant entre ici et là-bas ou à celle passant entre au-dessous et au-dessus, à
moins d’être spatialisée, neutralisée, dépouillée en conséquence de son caractère effectivement
innovant et créateur, ce qui revient à la dénaturer. Interprétée dans ces termes, la perspective
sémiotique paraît privilégier la durée au détriment de l’espace, dans une ambiance générale de
« bergsonisme ». Il faut cependant préciser qu’elle ne fait pas disparaître ni ne disqualifie le
dispositif spatialisant du discours : elle va même, lorsqu’elle l’intègre à son élan unidirectionnel et
à la hiérarchie que celui-ci instaure, jusqu’à lui attribuer un statut éminent, donc irréversible, en
raison de la position qui est la sienne dans le déroulement du processus d’émergence-
enchâssement dont il est une production singulière. La seule règle imposée par l’onto-logique
unidirectionnelle de la sémiose est que le déroulement de ce processus ne puisse être parcouru de
manière régressive, à rebours de son mouvement réel : sous cette condition, le caractère
plurimorphe de son processus est préservé. La sémiose est à la fois, et indissociablement,
unidirectionnelle et plurimorphe, comme l’évolution naturelle telle que Darwin la conçoit.
Une autre manière de mettre en évidence l’originalité du mode de coordination installé par la
sémiose serait de faire appel à la distinction conceptuelle entre le continu et le discontinu. L’ordre
du discours, qui remet tout à plat, capte les réalités auxquelles il s’applique en plaquant sur elles
une grille de classification qui les décompose analytiquement en éléments afin de pouvoir
recomposer ensuite ceux-ci en les mettant en structure ou en système, à niveau égal, à l’intérieur
d’un même espace où sont installés entre eux des rapports de réciprocité. La sémiose, tout
différemment, situe ses données dans le sillage les unes des autres : prises dans le même
mouvement, elles sont entraînées dans le sens non d’un enfermement mais d’une ouverture ;
elles existent in futuro, ce qui retient d’attribuer à leurs distinctions un caractère absolu ;
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littéralement, elle les fait « sortir » les unes des autres, rendant ainsi impossible d’installer entre
elles une rupture radicale ; elle ne déploie pas les formes issues de son élan en extension, en les
dispersant, mais elle installe entre elles des relations intensives d’enveloppement qui permettent
de passer de manière continue de l’une de ces formes à l’autre. Comme on en a déjà fait la
remarque, la sémiose présente les indices comme des icônes revus et corrigés, réinterprétés ; et,
de même, elle voit dans les symboles des indices requalifiés, ce qui accroît leur efficacité77.
Pourtant, il ne faut pas en tirer argument pour renvoyer dos-à-dos principes continuiste et
discontinuiste d’interprétation de la réalité, ce qui serait encore une manière de pratiquer la
manière de penser binaire et de refouler la référence à l’unidirectionnalité hiérarchisante que
privilégie de son côté la sémiose. Le discontinu n’est pas l’opposé radical du continu dans le cadre
d’une relation terme à terme, donc distanciée, mais un moment du déroulement de son processus
immanent : il se manifeste épisodiquement dans le cadre de ce déroulement dont il est issu et
dont il ne peut être dissocié. L’ordre du discours, qui, effectivement, exploite à fond le principe de
discontinuité, n’est critiquable que lorsqu’il prétend jouer de manière indépendante par ses seules
lois qu’il aurait entièrement tirées de lui-même en vertu de sa finalité propre, ce qui assigne à
celui qui s’en arroge la maîtrise au titre d’un sujet-substance une situation centrale à l’intérieur de
la réalité dont il redistribue les éléments autour de lui. Au point de vue de la sémiose, qui évacue
cette prétention, il apparaît que, si la maîtrise dont dispose l’humain fait de lui comme un sujet-
substance, en lui offrant les conditions qui lui permettent de vivre à ce titre, selon ces modalités-là
telles qu’elles sont émergées du processus de la sémiose et enchâssées en lui, cela ne signifie pas
cependant qu’il soit le sujet-substance qu’il se figure être, en tant que maître et possesseur d’une
nature qui serait entièrement à sa main, conviction qui, en tant que telle, est tout à fait réelle et
définit l’humain en propre, ce dont il ne faut pas conclure que le contenu auquel elle renvoie soit
lui-même réel. C’est la leçon fondamentale qui se dégage d’une anthropologie au-delà de l’humain
sensible à la vie des formes dont sont issus, émergés-enchâssés l’humain et ses manières propres
d’agir et de penser, qui exploitent les moyens procurés par la pluridirectionnalité, la réflexivité
monomorphe et la discontinuité. D’ailleurs, une telle anthropologie ne met pas non plus en
opposition le temps et l’espace en vue de valoriser le premier en lui prêtant des vertus
génératrices et créatrices dont le second serait constitutivement dépourvu : elle prend acte au
contraire du fait qu’ils ne peuvent jouer séparément, l’un contre l’autre et qu’ils sont engagés
ensemble dans la dynamique de transformation qui les associe étroitement l’un à l’autre et les
rend indiscernables.
Cette dynamique unidirectionnelle n’est pas rigidement préformatée ; elle ne suit pas un cours
défini à l’avance ; elle donne donc lieu, elle fait place à des événements qui arrivent sans avoir été
préparés ou anticipés conformément à un dessein préalable qui en aurait posé l’exigence en droit :
« La forme n’est pas imposée d’en haut ; elle survient (its fall out). »78
Kohn formule cette remarque dont les enjeux sont cruciaux en marge de l’interprétation d’un
phénomène singulier : celui du mimétisme animal. Il s’agit d’une production surprenante du
processus évolutif de la sémiose vitale, dont la portée peut être diagnostiquée comme
archéologique dans la mesure où elle ramène ce processus à ses sources iconiques, – l’icône étant
la modalité première du signe, à partir de laquelle celles de l’indice et de l’icône ont été dérivées –
, sous des formes littéralement incarnées. La ressemblance que certains insectes, les phasmes,
présentent avec des brindilles végétales n’apparaît pas en tant que forme extérieure dans l’esprit
de l’entomologiste qui, en vue d’en ordonner la représentation et de l’intégrer à son système de
classification, soumet ce phénomène à son examen en utilisant des critères interprétatifs forgés à
cet effet : les êtres en question sont réellement les porteurs vivants de cette forme iconique qui
est intimement mêlée à leur existence, et même les fait vivre et leur permet de persévérer dans
leur être. Comment cette forme en est-elle venue à s’imposer et à se rendre efficace ? Non pas du
tout du fait d’avoir été remarquée, discernée et élue, après s’être manifestée à un regard
extérieur qui l’aurait relevée et mise en valeur, mais tout au contraire parce qu’elle n’a pas été
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repérée : elle relève, non d’un choix concerté et conscient, mais d’un processus naturel, donc non
finalisé, de sélection. Cette forme nous paraît étrange lorsque nous la voyons incorporée aux
mouvements d’organismes se tenant à la limite du règne végétal et du règne animal, et qui
présentent en conséquence une allure monstrueuse79. Les êtres qui ont réussi à la perpétuer y
sont arrivés parce qu’ils ont pris place dans un pli de la réalité vitale où ils sont passés inaperçus de
leurs prédateurs potentiels, ce qui a été la condition de leur survie : la sélection naturelle est peu à
peu arrivée à tirer parti de cette forme iconique qui permet aux individus qui en sont porteurs de
se rendre invisibles. Dans ce cas précis, la forme exploite la propriété exceptionnelle d’être
inapparente, qui lui permet de se faire oublier, condition pour qu’elle remplisse efficacement un
rôle protecteur et pour qu’elle se reproduise. Une forme peut donc être réellement vivante et
agissante, au sens où, reprenons la formule de Peirce, « les généraux sont réels », sans que ses
contours soient perceptibles : il faut même aller jusqu’à soutenir que, si elle est réellement vivante
et agissante, et ne se réduit pas à une formule morte, c’est précisément dans la mesure où elle
n’est pas perceptible et échappe au regard en tant que forme ; les associations inattendues,
imprévisibles, dont elle est le résultat l’ont en quelque sorte fait glisser au degré zéro de la forme,
quasiment dans l’informe. Ceci est une manifestation extrême de « l’étrange logique de la forme
et de sa fluide propagation », qui ignore les chemins déjà tout tracés, et fait feu de tout bois, ce
qui l’amène à bricoler des solutions imprévues et inédites au problème général de l’existence.
L’évolution vitale a monté l’astucieux mécanisme du mimétisme animal en faisant fond sur le
régime de l’iconicité : elle a ainsi permis de croître et de se multiplier à des êtres dont l’existence
se perpétue sous la condition formelle de la ressemblance qui les a rendus invisibles, donc en
faisant comme si, de forme, ils n’en avaient pas, du moins au titre d’une forme distinctive qui soit
la leur propre. On pourrait parler à cet égard d’une ruse de la forme, comme Hegel parle d’une
ruse de la raison, en précisant cependant que cette ruse ne répond à aucun dessein, à aucune fin.
Dans une page particulièrement frappante de son livre, Kohn, accomplissant le grand saut de
l’organique au mental, fait le lien entre, d’une part ce phénomène exceptionnel qui relève de
l’étrange onto-logique de la sémiose vitale et d’autre part les analyses que Lévi-Strauss consacre à
la pensée sauvage et Freud aux actes manqués.
Au point de vue du discours représentationnel et de ses constructions ordonnées à l’intérieur d’un
espace homogène en droit, une pensée sensible, intimement mêlée au relief accidenté des choses,
immergée dans leur diversité qualitative naturelle dont elle explore patiemment les innombrables
détours, telle que la pratiquent des peuplades que l’Occident, confortablement installé dans son
« ici », considère comme lointaines, – en réalité, elles ne sont lointaines et primitives que dans sa
perspective, relativement à lui qui les rejette « là-bas » dans un ailleurs en grande partie
imaginaire, et non en elles-mêmes –, est proprement incompréhensible, injustifiable selon les
critères ordinaires de la rationalité auxquels elle paraît se soustraire : c’est ce qui a amené un
Lévy-Bruhl, lorsqu’il a commencé à s’y intéresser, à lui accoler l’étiquette de « pensée magique »,
– traduisons : irrationnelle, en raison de sa dimension participative qui l’empêche de décoller de la
réalité immédiate avec laquelle elle entretient la confusion –, appréciation dont il a d’ailleurs lui-
même reconnu ensuite le caractère contestable. Or, à un examen plus poussé, il apparaît que
cette manière de penser, en dépit de sa singularité manifeste, n’en est pas moins de la pensée, de
la vraie pensée, à défaut d’être de la pensée vraie au sens où l’ordre du discours définit la vérité et
prescrit ses marques de reconnaissance. On se rend compte, lorsqu’on prend la peine de la
regarder de près et d’en suivre les détours sinueux, que cette pensée à l’état sauvage – n’est-elle
pas l’apanage de gens qui sont eux-mêmes des « sauvages » ? –, n’est nullement déréglée et
arbitraire, mais obéit à des règles extrêmement sophistiquées et compliquées qui relèvent d’une
logique différente, dont la rigueur n’est pas immédiatement accessible à l’étranger venu de
sociétés considérées comme plus avancées qui, n’en maîtrisant pas le fonctionnement, les rejette.
La tâche de l’anthropologue est de pénétrer peu à peu les arcanes de cette logique qui suit
d’autres voies que celles que son éducation l’a amené à emprunter : au terme de cet effort, il
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prend conscience que ce qu’il a pris pour absence de forme était en réalité une forme différente,
originale, que celles auxquelles il a été habitué ont recouverte, et d’une certaine manière refoulée,
au point d’en avoir rendu les contours imperceptibles à ses yeux. Dans sa forme, qui à l’examen ne
peut lui être déniée en dépit de son étrangeté manifeste, cette pensée sauvage peut être
envisagée comme une sorte de phasme mental : dans les replis de certaines régions du monde,
elle continue à fonctionner dans des conditions qui l’ont rendue imperceptible en tant que forme
avérée, définie par ses règles propres dont elle tire sa consistance ; s’étant fondue dans le paysage
où elle continue à fonctionner elle est devenue invisible, proprement impensable, lorsque
l’explorateur venu de loin, qui n’en a pas les clés, l’aborde avec l’agressivité d’un prédateur
potentiel appartenant à une autre espèce aux tentatives d’assimilation duquel elle se soustrait. Or,
c’est sur cette hypothèse que débouche la réflexion initiée par Lévi-Strauss dans La pensée
sauvage où certaines questions traditionnelles de la philosophie et de la logique en viennent à
être reposées sur des bases complètement nouvelles, il se pourrait bien que cette pensée de type
différent ne soit pas « autre » au simple sens de l’éloignement spatial qui, en l’installant dans la
position d’un « ailleurs » difficile d’accès, la met en opposition à d’autres figures de la pensée
considérées comme normales par des personnes formées aux usages de la pensée rationnelle ; il
se pourrait qu’elle soit autre, si on peut dire, autrement : au sens non de l’altérité dont sont
crédités des « autres », qui sont tels parce qu’ils sont vus et maintenus à distance, ce qui est à
certains égards confortable et en tout cas rassurant, mais à celui d’une altérité jouant dans une
dimension, non d’horizontalité, mais de verticalité ; elle serait ainsi logée tout au fond, tout en bas
de la pensée rationnelle qui l’a enveloppée dans une chape d’ignorance et d’incompréhension.
Invisible, illogique, cette forme mentale n’en serait pas moins vivante et agissante, non seulement
« là-bas », où « ils », ces gens d’ailleurs qui sont aussi des gens de peu, s’en contentent, mais
« ici » où elle est orgueilleusement ignorée. L’iconisme pratiqué sans modération par cette pensée
que nous disons sauvage parce que nous en avons oublié les règles de fonctionnement, n’en
continue pas moins à hanter notre splendide pensée qui, issue d’elle, s’est développée et a pris
forme en la rejetant derrière elle et en la répudiant.
Mais ce n’est pas tout :
« C’est sur cela aussi, je pense, que Sigmund Freud a mis le doigt en montrant que l’inconscient
participe de ce genre de logique auto-organisée à laquelle Lévi-Strauss fait allusion. »80
Dans la vie quotidienne, dont Freud a élaboré la « psycho-pathologie », abondent des « actes
manqués »81 sur lesquels on fait pudiquement l’impasse, ce qui est une manière efficace de les
rendre inaperçus, de les invisibiliser, à la manière de phasmes, ces bizarres organisations
corporelles dans lesquelles l’art de se faire oublier s’est de fil en aiguille incarné au titre d’une
forme. Pourtant, si on s’intéresse à eux, on s’aperçoit que ces actes ne sont pas du tout des
incidents privés de sens, mais obéissent à une nécessité secrète. Comme dit Lacan, ces fameux
actes manqués sont particulièrement réussis, même et surtout s’ils ne satisfont pas à l’exigence
d’efficacité et de rendement à laquelle obéissent en principe les comportements de la vie éveillée
réputée normale. Le caractère isolé, ponctuel, qu’on leur prête, en vue de justifier le peu
d’attention qu’on leur consacre, est trompeur : en réalité, ils sont parfaitement insérés dans le
cours de l’existence dont ils révèlent certains arrière-plans cachés ; correctement interprétés, ils
font remonter au jour le fond pathologique d’anormalité sur lequel repose la normalité cultivée
par la conscience ; inopinément, quoique les moments auxquels ils se produisent ne soient
nullement quelconques, ils font basculer dans l’extraordinaire l’ordinaire de la vie, dont ils
soulignent les failles. Leur insignifiance est décrétée sous l’autorité de la raison, qui en dénie la
régularité. Cette régularité, intolérable au point de vue du symbolisme langagier qui déploie ses
réseaux en la refoulant, joue sur des modes de coordination faisant prévaloir des rapports de
ressemblances : ces modes iconiques d’expression, générateurs de confusion, qui sont absurdes
en apparence, sont précisément ceux que la raison ratiocinante doit disqualifier et invalider pour
installer et consolider son ordre classificatoire qui, à l’opposé, est appuyé sur des discriminations,
38
des séparations, des mises à distance qui produisent un effet d’abstraction. Et pourtant, comme
ces insectes qui survivent cachés à l’abri de feuilles d’arbres avec la forme desquelles ils arrivent à
se confondre, les actes manqués auxquels on ne consacre qu’un minimum d’attention et dont on
attribue la venue au hasard, – buter sur un mot, se tromper dans une addition, rater une marche
d’escalier, etc. –, ne cessent de se produire et se reproduire, et leur retour lancinant est une
manifestation de la vie sémiotique qui, par en dessous, en continu, irrigue unidirectionnellement
la vie psychique :
« L’apport de Freud, qui annonce presque littéralement une « écologie de l’esprit », fut de
développer une méthode permettant de prendre conscience de ces chaînes de pensées
associatives iconiques (et même de les aider à proliférer) puis, en les examinant, d’apprendre
quelque chose des forêts intérieures que ces pensées explorent lorsqu’elles résonnent à travers la
psyché. »82
Les forêts, on a spontanément tendance à les localiser au dehors, et dans un dehors très lointain,
ce qui est une manière de se protéger contre les menaces potentielles qu’elles représentent au
point de vue de l’imagination qui en gonfle démesurément l’ampleur. Si, cependant, cette
localisation était trompeuse, fantastiquement décalée ? Si les vraies forêts se trouvaient au-
dedans, au plus profond de nos pensées qui redoutent de les explorer, alors même que ces
pensées ne sont en fin de compte que certaines de leurs créations, impliquées de part en part
dans le processus de développement d’où elles ont émergées et à l’intérieur duquel elles restent
pour toujours enchâssées ? Ce serait alors le cas de dire que l’arbre cache la forêt dans les replis
tortueux de laquelle mûrissent des pensées de nature toute différente de celles qu’ordonnent les
réseaux de la pensée consciente, qui sont venus les recouvrir sans parvenir cependant à les
empêcher de remonter à la surface lorsque l’occasion s’en présente. En réalité, les forêts et leurs
mystérieuses pensées ne sont ni dedans ni dehors, mais elles sont à la fois dedans et dehors : elles
nous traversent, elles nous transissent ; sans que nous y pensions, elles pensent en nous, elles
pensent pour nous de manière transductive ; et, en présence d’elles, nous entrons en transe.
Prendre conscience de leur passage, c’est se rendre compte que la vie humaine, avec ses traits
distinctifs, est aussi, simultanément, une vie allant « au-delà de l’humain », emportée dans l’élan
d’une dynamique unidirectionnelle et interactive : celle-ci entraîne dans son mouvement des
éléments disparates que rien a priori n’apparie essentiellement les uns aux autres et pour lesquels
elle invente sans cesse de nouveaux modes de coordination, sous forme de schèmes généraux
d’inférences et de comportements qui en aplanissent les contrastes.
C’est de cette inventivité permanente, tournée vers des futurs non prédéterminés et soumis à la
seule loi de l’événement (its fall out), que la vie des formes tire sa « fluide efficacité » :
« Il n’est pas possible de comprendre la forme sans prêter attention aux genres de continuité et de
liens que les généraux entretiennent vis-à-vis des existants. Ainsi je ne me suis pas seulement
préoccupé ici de la forme et des propriétés qui la rendent unique – son invisibilité, sa propagation
fluide, une sorte de causalité qui lui est associée et qui semble arrêter l’histoire – mais aussi du fait
que la forme émerge et entre en relation avec d’autres phénomènes de telle façon que ses
propriétés uniques se trouvent avoir de l’importance dans les mondes des êtres vivants. Je ne
m’intéresse pas seulement à ce qui est « à l’intérieur » mais à la manière dont cet intérieur est
apparu, de même qu’à la manière dont il se dissout lorsque les conditions matérielles – que ce soit
les lits de rivières, les parasites ou les chèques des Nations unies – nécessaires à sa propagation
cessent d’exister. D’ailleurs je ne m’intéresse pas seulement à la forme en tant que telle, mais à la
manière dont « nous faisons des choses avec » (do things with) elle. Pourtant, faire des choses
avec la forme implique de se laisser infecter par sa logique causale, une logique qui est assez
différente de celle qui est associée à la mécanicité de la causalité efficace ; différente, autrement
dit, de la manière dont le passé affecte le présent. Faire des choses avec la forme implique de
succomber à sa fluide efficacité. »83
La forme et les modes généraux de régularité qui lui sont temporairement attachés ne tombent
39
pas du ciel : ils surviennent, ils émergent, dans des conditions surdéterminées qui les rendent à la
fois nécessaires et éphémères, en fait et en droit. On ne peut pas les appréhender de manière
frontale, en vue de porter sur eux un regard objectif, neutre, pleinement conscient : comme dit
Kohn, il faut se laisser « infecter » par eux, et par ce moyen s’insinuer dans la dynamique
interminable de leur propagation qui ne mène proprement nulle part, et en conséquence n’a
aucune raison de s’arrêter. C’est pourquoi il faut se garder de confondre unidirectionnalité et
unilatéralité ou univocité : si la sémiose obéit à une logique hiérarchisante, c’est dans la mesure
où, ne s’interrompant jamais, elle va toujours de l’avant, élargissant et raffinant ses cercles
d’intervention à travers l’invention de nouveaux modèles, de nouveaux paradigmes, dont aucun
ne présente un caractère définitif. Les hiérarchies qu’elle instaure, en suivant une trajectoire
analogue à celle de l’évolution naturelle, ne sont pas descendantes et récurrentes mais
montantes, et donc, si on veut, progressives, à condition de ne pas les ramener sur une ligne de
progrès unique qui, comme si elle était tirée à partir de sa fin, conduirait quelque part après avoir
contourné les obstacles opposés à son avancée. L’unidirectionnalité présente alors l’allure d’une
fuite en avant, tournée vers un futur imprévisible.
À partir de là, dans le tout dernier chapitre de son livre intitulé « Le futur vivant et l’impondérable
poids des morts », Kohn se risque à poursuivre sa réflexion en la plongeant, comme les Runa qui
se livrent tout naturellement à ce périlleux exercice mental lui en donnent l’exemple, dans les
abysses mystérieuses du monde des « esprits », ce monde qui, dans le langage courant,
représente justement le monde de « l’au-delà » habité par des entités désincorporées et
fantomatiques. Ce monde imaginaire, fantastique, auquel la forêt offre son site de prédilection,
est fluidement enchâssé dans le monde réel auquel, contrairement à ce que déclare un
rationalisme étroit, il est partie prenante et dans lequel il intervient de manière ininterrompue :
« Nous vivons dans une sorte d’économie du don avec les morts, avec les esprits et avec les futurs
sois que nous pourrions finir par être, et sans lesquels nous ne sommes rien. »84
Sous l’emprise de cette économie et des échanges qu’elle instaure entre le monde réel de la vie
éveillée et le monde imaginaire des rêves, il n’y a d’identité que dédoublée et décalée, du fait
d’être virtualisée, projetée au-delà de son état actuel. La formule « Je est un autre » s’applique
alors à plein :
« Les sois, humains ou non humains, simples ou complexes, sont de relais dans un processus
sémiotique. »85
« La réalité est davantage que ce qui existe. »86
L’humain sur lequel l’anthropologie cible son attention ne constitue donc pas un syntagme isolé et
stabilisé à l’intérieur de la dynamique sémiotique qui l’entraîne dans son élan unanime : pour lui
comme pour toutes les autres manifestations de la vie des formes, être c’est être in futuro, pour et
par quelque chose qui est en cours d’actualisation, sans fin assignable. Peut-être est-ce une idée
de ce genre que Nietzsche nourrissait lorsqu’il lançait son appel au surhomme, cet au-delà de
l’humain qui serait l’unique vérité de l’humain. Dans la « forêt pensante »87, peuplée de vivants et
de morts, d’êtres matériels et d’esprits, cet appel résonne confusément. L’entendre, comme Kohn
a appris à le faire en se mettant à l’écoute des Runa qui y sont particulièrement attentifs, c’est se
voir « soi-même » sous un jour nouveau où « soi-même » n’est pas un état fixe, mais un relais à
l’intérieur du déroulement d’un processus qui, ayant déjà commencé, continue à se poursuivre
après, toujours « au-delà ». Ce processus interminable qui produit toutes ses formations in futuro,
en imprimant sur elles la marque du virtuel, est perpétuellement inachevé, inaccompli, ce qui le
relance vers l’avant, unidirectionnellement.
Soulever la question en première apparence incongrue, voire même saugrenue, de savoir
« comment pensent les forêts », c’est donc installer l’humain dans une perspective élargie,
ouverte, libre par rapport à tout modèle arrêté et une fois pour toutes défini, perspective en
conséquence décloisonnée et déstructurée. Dans une telle perspective, la nature humaine est,
non pas niée, mais « amplifiée » :
40
« Cela suppose un processus ardu de décolonisation de notre pensée. Cela suppose de
« provincialiser » le langage, afin de ménager de la place pour un autre type de pensée – un type
de pensée plus vaste, qui englobe l’humain et le soutient. Cet autre type de pensée est celui que
les forêts pensent, le type de pensée qui pense à travers les vies des gens comme les Runa (ou les
autres), qui interagissent intimement avec les êtres vivants de la forêt d’une façon qui amplifie la
logique distinctive de la vie. »88
La logique distinctive de la vie fait émerger des formes identifiables au moment où elles
surviennent : au nombre de ces formations, il y a la culture langagière du symbolique dont
l’humain se sert pour mettre le monde en discours et par ce moyen le réordonner autour de lui, en
se rendant comme maître et possesseur de la nature, et par là même aussi comme maître de lui-
même, bien installé et campé dans son essence propre de sujet parlant et pensant. Mais, vue de la
forêt, cette forme, ni plus ni moins que toutes les autres, n’est que la partie d’un tout qui la
dépasse, une « province » du monde et de la vie dans laquelle elle est enchâssée, et dont elle
« sort » tout en y restant.
Adopter cette position, c’est incontestablement se dégager du préjugé anthropocentriste. Est-ce
pour autant évacuer la tentation de l’anthropomorphisme ? Oui et non. Oui, dans la mesure où
cela amène à appréhender les structures signifiantes du langage comme une région, et quasiment
une entité ethnique, qu’il faut « décoloniser » : cette formule est bien sur ironique lorsque Kohn
l’utilise, ne perdant à aucun moment de vue que la région en question, et l’ethnie rationnelle qui
l’occupe, s’est installée historiquement dans la posture d’un centre d’action colonisatrice, qui a
prétendu propager au reste de monde son influence en lui prescrivant les lois de son
interprétation, ce qui lui a permis de le redisposer mentalement autour d’elle et de l’exploiter
matériellement. Le propos de l’anthropologie au-delà de l’humain serait donc de décoloniser le
colonisateur, donc de faire comprendre que lui aussi, par en dessous, est, peut-être même plus
que tout autre, un colonisé : colonisé de lui-même, héontontimorouménos enlisé dans ses
prétentions de maîtrise absolue dont il est, davantage encore que le sujet-maître, la cible, et en fin
de compte, tout bien pesé, la victime. Ceci admis, le préjugé anthropomorphique, en même temps
et au même titre que la tentation ethnocentriste, est dynamité : il explose, et ses débris épars sont
exposés à une totale dissolution. Pourtant, survit à ce naufrage une séquence interprétative qui
tend à perpétuer la domination du symbolique et de ses clivages qui fixent et attachent la forme
de l’humain en retenant l’élan par laquelle elle se projette au-delà de l’humain. Dans sa Préface à
l’édition française du livre de Kohn, Descola souligne justement à ce propos :
« Kohn est bien plus qu’un vitaliste à la manière de Bergson, c’est un véritable biophile ; bien des
choses et des processus sont vivants, les signes, bien sûr, les pensées, et jusqu’aux phénomènes
auto-organisés, non pas du fait qu’ils seraient en flux, animés par un mouvement continu, mais
parce qu’ils sont en mesure de produire des effets, de faire des choses dans le monde. D’où la
distinction que Kohn trace au sein des êtres non humains entre ceux qui sont vivants – et qui
pensent, représentent, interprètent – et ceux qui ne le sont pas ; comme il l’écrit : « La vie pense ;
les pierres non. ». »89
Et si, à leur manière, dans leur forme qui n’est pas celle que pratiquent des végétaux ou des
animaux, les pierres, les cours d’eau, les souffles des vents faisaient quelque chose au monde ?
Nous disons bien « faisaient quelque chose au monde », et non « faisaient quelque chose dans le
monde » : en effet, implicitement, cette dernière formule sépare du monde les sujets d’action et
corrélativement de pensée que seraient les vivants auxquels serait alors réservé le privilège
exclusif de participer à l’animation et aux enchantements de la sémiose. L’alternative ainsi
installée entre vivant et non-vivant est encore une production de la pensée binaire propre à
l’humain. Avec elle, on assiste sans doute à un retour du présupposé anthropomorphique dont il
est beaucoup plus difficile de se débarrasser que du préjugé anthropocentriste.

1 Comment pensent les forêts, p. 38. []

41
2 Lorsque, en 1961, a été publié le premier numéro d’une « Revue française d’anthropologie », un an après que Lévi-
Strauss ait créé sur le modèle des départements consacrés à cette discipline qui fonctionnaient dans les grandes
universités américaines un « Laboratoire d’Anthropologie sociale », c’est tout naturellement que cette revue s’est
intitulée L’homme. []
3 Inévitablement, cela fait penser au titre du livre de Descola « Par-delà nature et culture ». Descola a préfacé la
traduction française du livre de Kohn. []
4 À plusieurs reprises, Kohn explique dans son livre qu’il veut « réenchanter le monde », un monde qui se situe lui-
même « au-delà de l’humain », dans une ambiance quasiment enfantine de conte de fées où le naturel et le
surnaturel se mêlent inextricablement. La nouvelle anthropologie qu’il préconise ne se contente pas de fournir une
explication rationnelle des mythes qu’elle recueille chemin faisant ; elle se propose de réinscrire ces mythes, ou du
moins leur « esprit », leurs « formes », dans l’organisation même du monde dont ils constituent peut-être une vérité
première, comme Auguste Comte, le grand prêtre du positivisme, a lui-même fini par le penser à propos du
fétichisme. Vue sous cet angle, la démarche de Kohn se situe dans une ambiance « écologiste ». []
5 Comment pensent les forêts, p. 294. []
6 Le cycle dialectique, tel que Hegel le conçoit, procède vers l’avant de lui-même, de manière ascensionnelle,
progressive, et il atteint son point culminant lorsque son sujet/objet, le Geist, opère le retour définitif auprès de soi,
« bei sich », au terme d’une Odyssée qui, comme celle d’Ulysse, le ramène pour finir à la maison où il jouit de l’intimité
ou intériorité qu’il a réussi à conquérir parce qu’elle lui était promise et garantie, sinon donnée factuellement, au
départ. Marx a récusé ce type de dialectique dont il a diagnostiqué le caractère « idéaliste » : mais, en avançant qu’il
suffit, pour qu’elle devienne « matérialiste », de la remettre sur ses pieds, grâce à la procédure de l’Umwerfung dont il
a repris le principe à Feuerbach, il est sans s’en rendre compte tombé dans le piège de la pensée binaire. []
7 Comment pensent les forêts, p. 95 : « La généralité, la tendance à l’habitude, n’est pas une caractéristique imposée sur
le monde par un esprit sémiotique. Elle s’y trouve. » Le monde n’est pas rempli d’individus qu’il contiendrait de la
manière dont des petits pois le sont dans une boîte, mais il est fait de formes qui constituent sa texture vivante. À
l’appui de cette prise de position, Kohn se réfère à la formule de Peirce, citée, p. 94 et p. 212, « Les généraux sont
réels ». Elle ne signifie pas, dans l’interprétation qu’il en propose, que des universaux soient donnés en eux-mêmes, au
titre de formes fixes subsistant dans un monde d’essences indépendant de celui des existences apparentes : les
formes que ces généraux représentent n’existent qu’en formation, à même le déroulement des processus qui
engendrent les phénomènes collectifs et individuels dont elles sont indissociables. C’est la pensée binaire, matrice
originelle du symbolisme langagier, qui renvoie dos à dos essence et existence, comme Hegel l’explique lui-même
dans la seconde partie de sa Logique objective, la Logique de l’essence (penser deux) qui fait transition entre la
Logique de l’être (penser un), première partie de la Logique objective, et la Logique du concept ou Logique subjective
(penser trois). Penser deux, qui occupe dans cette séquence dialectique en forme de syllogisme la position du moyen
terme, fournit ainsi son pivot ou sa clé de voûte au système. []
8 Comment pensent les forêts, p. 293. []
9 Comment pensent les forêts, p. 181. []
10 Comment pensent les forêts, p. 186. []
11 La socialité canine résulte du fait que, naturellement, dès l’origine, les chiens vivaient en meutes organisées
hiérarchiquement sous la domination d’un chef dont, au moment de la domestication, des hommes sont venus
occuper la place, ce qui a fait d’eux les maîtres des chiens. []
12 Comment pensent les forêts, p. 190. []
13 Id. « À Avila [où séjournent les Runa], la vie de tous les jours et cette seconde vie que constituent le sommeil et les
rêves sont enchevêtrées |…] Les rêves prennent racine dans le monde et le travaillent ; apprendre à s’ouvrir à leur
logique particulière et à leurs formes fragiles d’efficacité permet de révéler quelque chose du monde au-delà de
l’humain. » (id., p. 37 []
14 Id., p. 191. []
15 Id. p. 191-192. []
16 En exergue de l’Introduction de Comment pensent les forêts (p. 19), Kohn place cette citation de Dante : « Ahi quanto
a dir qual era é cosa dura esta selva selvaggia aspra e forte… ». []
17 Id., p. 194. []
18 Id., p. 196. []
19 Comment pensent les forêts, p. 30. []
20 Comment pensent les forêts, p. 30. []
21 Cette identification de la logique et de l’ontologie est l’intuition fondamentale de Peirce. Toutes ses réflexions sur le
problème de la réalité s’y rattachent : « Dans la mesure où il y a une quelconque réalité, elle consiste en ceci qu’il y a
dans l’être des choses quelque chose ressemblant au processus du raisonnement et que le monde vit, se meut et A
SON ÊTRE dans une logique d’événements. » (Le raisonnement et la logique des choses, Conférences de Cambridge,
1898, 3e conférence, trad. fr., Cerf, Paris, 1995, p. 218). []
22 De façon analogue, rien n’empêche de faire ce rapprochement, Spinoza soutient que « ordo et concatenatio idearum
idem est ac ordo et concatenatio rerum » (ordre-et -enchaînement-des-idées et ordre-et-enchaînement-des-choses,

42
c’est pareil, idem est ; les deux ne font qu’un, ou sont deux manières différentes de dire la même chose. []
23 « Un signe, ou repraesentamen, est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque
rapport ou à quelque titre. » (Peirce, Ecrits sur le signe, Points Essais, Seuil, Paris, 2017, p. 141, cité par Kohn,
Comment pensent les forêts, p. 55). « Un signe est une chose qui représente une deuxième chose pour une troisième
chose qui est la pensée interprétante. » (Peirce, Le raisonnement et la logique des choses, Conférences de Cambridge,
1898, 3e conférence, trad. fr., Cerf, Paris, 1995, p. 201). []
24 Cf. G. Didi-Huberman, L’empreinte, Paris, éditions du Centre Georges Pompidou, 1997, p. 9 : l’empreinte est « quelque
chose qui nous dit aussi bien le contact (le pied qui s’enfonce dans le sable) que la perte (l’absence du pied dans son
empreinte), quelque chose qui nous dit aussi bien le contact de la perte que la perte du contact. » L’empreinte,
marque indicielle, efface l’alternative de la présence et de l’absence, et rétablit une continuité entre existence et non
existence : en interprétant ce genre de signe, on commence à comprendre que le réel est fait en grande partie de
choses qui n’existent pas et qui néanmoins persévèrent dans l’être à travers leur absence, une absence qui peut être
rendue présente, sous la forme de « être-au-delà ». []
25 Comment pensent les forêts, p. 56. []
26 Comment pensent les forêts, p. 57. []
27 Id., p. 61. []
28 Mais ils sont aussi cela, à savoir des signifiants disposant d’une réalité matérielle à laquelle ils adhérent étroitement,
en tant que choses qui, appréhendées immédiatement sur le mode de la priméité, ne sont que les choses qu’elles
sont, telles qu’elles sont données factuellement. Mais, considérés sous le régime de la secondarité, ils sont quelque
chose de plus : ils deviennent des signifiants en relation avec des signifiés, ce qui modifie leur nature en faisant d’eux
des supports pour quelque chose d’autre qu’eux ; dès lors, ils ne se suffisent plus à eux-mêmes. []
29 Id. []
30 Cf. Comment pensent les forêts, p. 74-82, « Le sentiment de séparation radicale ». []
31 Id., p. 82. []
32 Id., p. 82. []
33 « Persiste à préluder » écrirait Fernand Deligny. []
34 Comment pensent les forêts, p. 87. []
35 Peirce avait pris conscience que sa démarche peut être rapprochée de celle de Hegel dans la mesure où, ayant comme
lui disposé en triade des « moments » de la pensée, elle entreprend aussi d’expliquer comment ceux-ci forment une
suite continue à l’intérieur de laquelle ils sortent plastiquement les uns des autres, thèse que Hegel soutient
également de son côté. Manifestement, cette proximité le dérangeait ; dans sa première lettre à Lady Welby, datée de
1904, se trouve la remarque suivante : « Je n’ai remarqué la ressemblance de ces catégories avec les moments de
Hegel qu’après en avoir étudié la liste pendant de nombreuses années, tant était grande mon antipathie pour Hegel »
(Peirce, Ecrits sur le signe, Points/Seuil, Paris, 2017, p. 27). En 1884, il avait envisagé de mettre en circulation, sous le
titre « Les Principes de la philosophie, ou la Logique, la Physique et la Psychologie considérées comme une unité »,
une série d’ouvrages dont le volume XI était présenté comme « Une encyclopédie philosophique. » Le prospectus de
lancement de la collection comporte cette précision : « La philosophie de la continuité [celle que Peirce professe en
son nom propre] conduit à une logique objective semblable à celle de Hegel, et à des catégories triadiques. Mais le
mouvement semble ne pas être en accord avec la dialectique hégélienne, en conséquence de quoi la forme du
schème des catégories est essentiellement différente. La perfection systématique ne me paraît être pour l’heure ni
requise ni à notre portée ; mais l’on propose quelque chose comme l’Encyclopédie de Hegel » (cité dans Le
raisonnement et la logique des choses, trad. fr. Cerf, Paris, 1995, p. 27). Il devrait donc s’agir de « quelque chose
comme l’Encyclopédie de Hegel », mais d’un esprit tout différent. Peirce mentionne les deux points de divergence qui
l’opposent à Hegel : 1/ si sa philosophie de la continuité présente celle-ci en mouvement, dynamiquement, le principe
du mouvement n’est pas le même, dans la mesure où il exclut la référence à la négativité, moteur de la dialectique
hégélienne ; 2/ la philosophie de la continuité ne tend pas vers l’élaboration d’un système achevé dont la fin coïncide
avec son commencement, ce qui confère au système un caractère finalisé. Peirce, pour qui la prétention de boucler un
système est contraire à l’esprit de la vraie philosophie, précisait, non sans humour, à la fin du prospectus de
présentation de sa collection (qui est restée à l’état de projet) : « Mr Peirce ne se sent pas tenu de suivre précisément
le programme ci-dessus, qu’il s’attend au contraire à modifier dans le cours du travail. Il promet cependant qu’il ne se
départira de ce programme que pour l’améliorer. » On n’imagine pas Hegel, le philosophe de la fin de l’histoire et de
la philosophie, tenant ce genre de propos, contraire à ses yeux au sérieux rationnel et académique dont il se réclame.
[]
36 Cf. T. W. Deacon, The Re-emergence of Emergence, Oxford University Press, 2006, cite par Kohn, p. 88. []
37 Comment pensent les forêts, p. 89, en référence à un autre ouvrage de Deacon, The Symbolic Species : The Co-
evolution of Language and the Brain, New York, 1997. []
38 Rien n’empêche d’interpréter dans ce sens la phrase sur laquelle se concluent Les mots et les choses de M. Foucault,
qui, au moment où elle a été mise en circulation, a fait scandale : « Alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait,
comme à la limite de la mer un visage de sable. » En lançant ce pavé dans la mare, Foucault se proposait de réveiller
les sciences humaines de leur « sommeil anthropologique », ce qui revenait à se placer, en employant d’autres

43
moyens que ceux utilisés par Kohn, dans la perspective d’une anthropologie au-delà de l’humain. Etre humain au-delà
de l’humain : ce serait peut-être une manière juste de caractériser le surhomme nietzschéen, qui est l’homme d’après,
celui pour qui être c’est toujours être au-delà, sous l’horizon de l’éternel retour qui dissout la succession temporelle et
sa linéarité univoque. En 1978, dans un entretien avec D. Trombadori, Foucault a reformulé sa thèse de la mort de
l’homme de manière à en expliciter les attendus : « Au cours de leur histoire les hommes n’ont jamais cessé de se
construire eux-mêmes, c’est-à-dire de déplacer continuellement leur subjectivité, de se constituer dans une série
infinie et multiple de subjectivités différentes et qui n’auront jamais de fin et ne nous placeront jamais face à quelque
chose qui serait l’homme. Les hommes s’engagent perpétuellement dans un processus qui, en constituant des objets,
le déplace en même temps, le déforme, le transforme et le transfigure comme sujet. En parlant de mort de l’homme,
de façon confuse, simplificatrice, c’est cela que je voulais dire » (Dits et écrits IV, n° 281, Gallimard, Paris, 1994, p. 75).
Le concept de « dynamique auto-organisée » s’appliquerait parfaitement au processus de transformation permanente
et illimitée tel qu’il est ici évoqué. []
39 Comment pensent les forêts, p. 91. []
40 Id., p. 92. []
41 Les possibilités formelles de jeu offertes par la figure mentale du « comme si » ont été étudiées à fond par H.
Vaihinger, La philosophie du comme si, trad. fr., Kimé, Paris, 2013. []
42 Note p. 305. []
43 Comment pensent les forêts, p. 245. []
44 Comment pensent les forêts, p. 99. []
45 Dans cette étude qui prend pour matériau de base les œuvres d’art dans les domaines de l’architecture, de la
sculpture et de la peinture dont l’auteur était, en tant qu’historien de l’art, un spécialiste reconnu, est développée une
réflexion qui, au-delà du champ ordinaire de l’esthétique, se dirige dans le sens d’une poiétique au sens large : cette
poiétique, qui peut faire penser à celle développée par Valéry, s’intéresse prioritairement au processus créatif dont
émergent des formes, sans faire intervenir un jugement de valeur porté sur le ou les résultats de ce processus, c’est-à-
dire sur les oeuvres. La démarche de Focillon est complexe. Au premier abord, elle se situe dans une perspective dite
« formaliste » ; celle-ci relègue à l’arrière-plan l’analyse des contenus culturels ou civilisationnels, mentaux ou
matériels, qui en donnant à la vie des formes son contexte, la conditionnent de l’extérieur et ainsi la démettent de sa
nécessité propre en la soumettant à une explication de type causal. Cette orientation formaliste se traduit par le refus
de traiter la forme comme un symptôme renvoyant à autre chose qu’elle, comme par exemple un mode historique de
socialisation, une vision du monde collective ou un état d’âme subjectif, qui en constituerait le principe. À ce point de
vue, la forme doit être distinguée du signe : « Le signe signifie alors que la forme se signifie » (La vie des formes, 4e
éd., PUF, Paris, 1955, p. 10). La forme ne peut donc être comprise qu’en fonction du rapport qu’elle entretient avec
elle-même, hors toute influence venue du dehors dont elle serait directement ou indirectement la reproduction, le
reflet, l’image ou l’expression. S’il y a un langage des formes, ce langage porte son référent en lui-même, ou plutôt il
l’élabore au fur et à mesure qu’il déroule les lignes de son exposition. Cependant, Focillon n’en tire pas argument pour
renfermer les formes dans leur ordre propre en expliquant qu’elles tirent entièrement d’elles-mêmes le principe de
leur développement, celui-ci étant donné au départ en elles à la façon d’un germe dont il ne leur resterait qu’à
exploiter les potentialités : les formes telles qu’il les conçoit, en cours de formation et non déjà toutes formées en
puissance et en conséquence préformées à leur source, sont le résultat d’un travail qui les met en contact avec des
éléments venant de l’espace, de la matière, de l’esprit et du temps qu’elles se réapproprient en prenant peu à peu
figure par leur effort propre ; l’« Éloge de la main » annexé à son étude à l’occasion de sa réédition en 1939 met
particulièrement en valeur cet effort. Focillon, ayant écarté un déterminisme au premier degré dont la démarche de
Taine représente à ses yeux l’exemple par excellence, n’adopte donc pas une position strictement internaliste, qui
replierait la forme sur elle-même et du même coup l’immobiliserait en vue de garantir sa parfaite et idéale
autonomie : il maintient son rapport dynamique avec un au-delà d’elle, sous les espèces de l’espace, de la matière, de
l’esprit et du temps, sous réserve que ce rapport soit interprété de manière active comme allant de l’intérieur vers
l’extérieur et non de manière passive de l’extérieur vers l’intérieur. La vie des formes résulte du mouvement de
transformation qui les élabore en les ouvrant sur le monde : c’est ce mouvement qui donne son thème essentiel à une
poiétique, distincte d’une esthétique au sens étroit, enfermée dans la célébration de formes toutes faites dont elle
accuse encore un peu plus le caractère hiératique dans une perspective statique. La vie des formes, telle que Focillon
la conçoit, n’imite aucun modèle, n’obéit à aucun paradigme : par son ouverture, elle recoupe donc certaines
orientations de la sémiose peircienne. []
46 Comment pensent les forêts, p. 183. []
47 Comment pensent les forêts, p. 138. []
48 Id., p. 147. []
49 d. []
50 Id., p. 147-150. []
51 Id., p. 166. []
52 Id. []
53 Dans L’esprit de formes, publié en 1933, un an avant La vie des formes de Focillon, Elie Faure explique que les formes

44
se développent à travers des cycles oscillant entre deux extrêmes de concentration, où elles acquièrent une cohésion
maximale, et de dispersion, où elles se désintègrent ; dans la première phase, elles adhèrent à l’esprit de
communautés solidaires, alors que l’autre les livre aux initiatives d’individus isolés. Il serait intéressant de rapprocher
cette manière de voir, qui place la vie des formes entre deux pôles dont elles se rapprochent alternativement sans
résoudre leur opposition, de celle avancée à la même époque par Spengler. []
54 Comment pensent les forêts, p. 175. []
55 Id., p. 190. []
56 Comment pensent les forêts, p. 94 ; cf. aussi p. 211 :« Le fait que la sémiose existe au-delà des esprits humains et des
contextes qu’ils créent est un indicateur de ce que les « généraux », c’est-à-dire les habitudes, les régularités, ou, dans
les termes de Peirce, les « troisièmes » sont « réels ». Par « réels » j’entends ici que ces généraux peuvent se
manifester indépendamment des humains et qu’ils peuvent se trouver avoir des effets dans le monde. » Les
« généraux » ne sont pas seulement des constructions artificielles de l’esprit humain comme le soutient la position
nominaliste : ils sont parties prenantes à la dynamique de la sémiose qui traverse et informe la réalité. []
57 Id., p. 213. Un peu plus loin, Kohn parle de « l’étrange logique de la forme et de sa fluide propagation » (id., p. 234). []
58 Le chapitre 5 de Comment pensent les forêts est entièrement consacré à ce thème. []
59 Comment pensent les forêts, p. 215. []
60 Comment pensent les forêts, p. 219. []
61 Id., p. 221. []
62 Id. []
63 Comment pensent les forêts, p. 221. []
64 Id. []
65 Comment pensent les forêts, p. 223. []
66 Id., p. 227. []
67 Comment pensent les forêts, p. 223. []
68 Id., p. 227. []
69 Comment pensent les forêts, p. 172. []
70 Cette formule est utilisée par Tim Ingold dans Marcher avec les dragons, trad. fr., Bruxelles, Zones sensibles, 2014, p.
100. []
71 « L’homme et l’animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin », in Études d’histoire et de philosophie des
sciences, Vrin, Paris, 1968, p. 122. []
72 Si on adopte une telle position, paraît privé de sens un projet comme celui que formule Aldo Leopold dans son
Almanach d’un comté de sables, ouvrage culte de la littérature écologiste : essayer de « penser comme une
montagne ». Penser comme une montagne veut dire : s’efforcer de penser en se plaçant au point de vue de la
montagne, ce qui suppose qu’il y ait un point de vue de la montagne ; or avoir un point de vue, c’est être un « soi ». La
question est donc de savoir jusqu’à quel point il est permis de traiter la montagne, non seulement comme quelque
chose ou un quelque chose, dénué comme tel de point de vue, mais comme quelqu’un ou un « soi » disposant d’un
point de vue propre sur le monde. Mais alors, on peut également se demander si, en s’installant dans une perspective
de ce genre qui humanise la montagne, ce qui est scandaleux d’un point de vue anthropocentriste, on ne pratique pas,
sans s’en rendre compte, un anthropomorphisme qui, c’est un comble !, élève la montagne au niveau de l’homme en
prenant celui-ci comme critère de l’opération d’étalonnage appliquée à celle-là. []
73 Marx avait repris à Feuerbach le modèle de l’Umwerfung (« renversement »)pour « remettre sur ses pieds » la
dialectique « idéaliste » de Hegel : selon cette méthode, il suffit de retourner les éléments d’une représentation qui
fait voir la réalité à l’envers de son ordre effectif pour retomber sur cet ordre tel qu’il est en vrai à l’endroit, dans sa
matérialité. Au cours de l’opération, l’ordre est inversé (ce qui, dans la représentation, était placé en haut passe en
bas ; ce qui était à droite vient à gauche, etc.), mais la structure de ses éléments qui lui est sous-jacente reste
inchangée : le renversement, qui réfléchit en sens inverse l’image du réel apparue dans le miroir pour revenir au
modèle original et originel dont elle n’était qu’une copie déformée, ne concerne que la forme sous laquelle elle s’est
présentée, et conserve intégralement son contenu. Cette pratique du renversement est caractéristique d’une pensée
réflexive, qui procède par aller-et-retour, et se figure que, en tirant ses lignes dans l’abstrait sur un même plan
d’universalité, elle finit par atteindre la réalité grâce à une sorte de miracle spéculatif. Or, en regardant à l’envers une
image, une représentation, on ne voit rien d’autre que cette même image : on reste prisonnier de la procédure
réflexive de mise en image qui est en fin de compte la clé du fonctionnement de l’ordre discursif. La « dialectique
matérialiste » de Marx est sur le fond la même que la « dialectique idéaliste » de Hegel, dont elle prétend constituer la
vérité. []
74 Comment pensent les forêts, p. 19. []
75 Comment pensent les forêts, p. 44. []
76 En suivant les voies d’un marxisme revisité, complètement différentes de celles dans lesquelles Peirce s’est engagé,
Mannheim, dans son ouvrage Idéologie et utopie, développe le concept de seinsverbundenes Denken, « penser
solidaire de l’être », « penser lié indissociablement à l’être », qui trouverait aisément place dans le cadre d’une onto-
logique. À la lumière de ce concept, le rapport du penser et de l’être n’a pas le caractère d’une association ou d’une

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coordination qui, prenant appui sur la distinction passant entre ces deux instances, ne les réunit qu’après coup, ce qui
confirme indirectement qu’elles se situent sur des plans différents : leur lien, tel qu’il le présente, est premier et non
second, originaire et non dérivé ; le seinsverbundenes Denken, davantage encore qu’enchaîné à l’être et en
conséquence placé sous sa dépendance, est enfoncé, enfoui, englué, voire même empêtré en lui, dans des conditions
telles que son devenir, son histoire, se déroulent entre les deux pôles extrêmes de l’idéologie où il est le plus passif et
de l’utopie où il est le plus actif, sans jamais opter définitivement pour l’un ou pour l’autre, donc en pleine ambiguïté,
plus ou moins actif ou passif, passif ou actif selon les cas. Le penser, au sens du seinsverbundenes Denken, ne plane
pas au-dessus de la réalité comme l’esprit est censé flotter au-dessus des eaux, mais en fait partie, et, en tant que tel,
il est lui-même quelque chose de réel, et non seulement une image ou une représentation de la réalité qui serait
désincarnée, privée de vie et de corps et tirerait entièrement sa substance d’elle-même en tant que pure idée ;
réciproquement, l’être des choses est traversé de part en part par des flux de pensée qui projettent sur lui une
lumière partagée en permanence entre clarté et obscurité. Dans cette perspective, le lien de la pensée à l’être n’a plus
à être interprété selon un schéma nécessaire de causalité, quel que soit le sens dans lequel on fait fonctionner ce
schéma, de l’être au penser ou du penser à l’être : l’un et l’autre, situés d’emblée à même niveau, partagent un destin
commun ; ne faisant qu’un, ils sont entraînés dans le même mouvement à l’intérieur duquel le gnoséologique et
l’ontologique fusionnent complètement, comme dans la sémiose peircienne. []
77 Comment pensent les forêts, p. 227. []
78 Comment pensent les forêts, p. 234. []
79 Un être est considéré comme monstrueux lorsqu’il ne respecte pas les critères identifiants sur lesquels repose
l’agencement d’une grille classificatoire : davantage qu’elle ne se situe hors de cette grille, la monstruosité prend
place entre les cases installées par cette grille ; elle s’insinue en elle en en faisant bouger les lignes d’une manière qui
effraie en même temps qu’elle scandalise. []
80 Comment pensent les forêts, p. 234. []
81 Pour formuler ce concept, Freud a employé le terme allemand Fehlleistung, qui signifie littéralement “performance
défectueuse”, ou “dysfonctionnement”, et se rapporte aux imperceptibles failles de la vie courante qui, en dépit de
leur peu de conséquences apparentes, peuvent donner objet à une analyse psychopathologique. Lorsque la
Psychopathologie de la vie quotidienne a été traduite en anglais, a été créé, en vue de rendre ce terme, le néologisme
parapraxis, littéralement “action à côté”. En 1922, au moment où il a traduit le livre en français, S. Jankélévitch a pris
le parti, c’était une réelle trouvaille, de rendre le mot composé allemand en utilisant la locution “acte manqué”, qui, à
partir de là, est entrée dans l’usage courant de la langue de tous les jours : tout le monde, aujourd’hui, sait, ou croit
savoir, ce que c’est qu’un acte manqué, et les exemples se bousculent pour illustrer le contenu de cette expression
devenue familière. []
82 Comment pensent les forêts, p. 235. []
83 Comment pensent les forêts, p. 245. []
84 Comment pensent les forêts, note p. 311 ; dans la suite de cette note, Kohn précise qu’il utilise ici la formule
« économie du don » au sens de Mauss. []
85 Comment pensent les forêts, p. 270. []
86 Id., p. 281. []
87 Id. p. 283. []
88 Comment pensent les forêts, p. 292. [] P. Descola, Préface à l’édition française de Comment pensent les forêts, p. 17. []

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