T a modernidad en condício-

L:;es periféricas, la internacio-

nalización de los mercados, los
procesos de masificación cultu-
ral y la crisis del Estado populis-
ta en los regímenes democráticos
emergentes son algunos de los te-
mas analizados por el autor en es-
te volumen. Su propuesta teórica
parte del cuestionamiento de una
"racionalidad" única, capaz por sí
sola de dar cuenta de la comple-
ja ,realidad latinoamericana.
'" ·¿,Qué es la modernidad en la
cultura'latinoamericana? ¿Cómo
se relacionan la cultura y la polí-
tica en nuestras sociedades? ¿Qué
vinculación existe entre democra-
cia, mercado y Estado? ¿Cómo
pensar y diseñar políticas cultura-
les que tengan su fundamento en
la libertad creadora? Las respues-
tas a estas preguntas invitan sin
duda a la discusión y al diálogo,
bases de toda auténtica cultura.

José Joaquín Brunner, sociólo-

go e investigador de la Facultad
Latinoamericana de Ciencias So-
ciales (F1acso) en Chile, cursó es-
tudios de posgrado en la Univer-
sidad de Oxford, Inglaterra. Ha
publicado varios libros sobre te-
mas de educación, cultura y po-
lítica, entre los que destacan: Uni-
versidad y sociedad en América
Latina y Ciencias sociales y auto-
ritarismo en Argentina, Brasil,
Chile y Uruguay.

tI.AVII"
AMÉRICA LATINA
01

9
I
789682 946998
 IV. Entonces, ¿existe o no la modernidad
en América Latina?"

, .' ~
< •
" "
No me diga usted que somos modernos
Existe una tesis que sostiene que la modernidad se impuso en
América Latina como un artificio, una mentira; en cualquier caso
como una constelación cultural superpuesta a una realidad más real
de Latinoaménca, la profunda, indígena, ancestral, "macondíana",
De seguro, aquí residiria su sustrato más auténtico.
Según esta tesis, para ser modernos nos faltó casi todo: reforma re::
Iigiosa, Tevoiución ind.l, bllroc@jizaQón en serio dgl------
Estado,-
empresarios schumpeterianos y la difusión de una ética ~
procesos que recién producidos hubieran hec ' , la
. aparición en estas latitu e C1U a peo adquisitivo que produce,
consume y vota conforme a un cálculo racional de medios y fines.
Paradójicamente, esta tesis, enunciada bajo distintós supuestos,
da lugar a varias, incluso antagónicas, posturas político-intelec-
~ tuales.

Nuestra verdad, acaso no 10 sabe usted,

'f es mágico- rea1
Hay quienes proclaman, a partir del desenmascaramiento de nues-
tra seudomodernidad, la revitalización de las "culturas interiores" de

• Ponencia presentada en el seminario "Identidad Latinoamericana: Modernidad y Post-

modernidad", convocado por CLACSO, Buenos Aires, 14 al 16 de octubre de 1987. .

121
(
 ,
nuestra región; el reaparecimiento de lo mágico-real y el floreci-
miento de una cultura cuyas metáforas fundantes se encuentran de
común ligadas a la naturaleza y sus fuerzas. Cultura de la sangre y
del suelo originales, cuyas raíces se hunden "en lo más genital de lo
terrestre". Cito a propósito este verso de Neruda pues siempre he
pensado, y confieso que carezco de cualquier otro título para hablar
en serio de literatura que el de ser un lector ávido, que Neruda ex-
ploró hasta el límite esa idea de que la sustancia de América Latina
estaba por detrás y por debajo de su aparente cultura moderna, en
.•gha naturaleza épica y dramatizada que se hacía cargo, para siern-
p'Te,de las derrotas y victorias humanas. ..
No hay nadie. Mira las piedras,
Mira las piedras de Arauco.
No hay nadie, sólo los árboles.
Sólo son las piedras, Arauco.
La modernidad nace, en esta versión, de alguna ocasional fusión
. -romántica o revolucionaria, da igual- del pueblo, la naturaleza y
la historia. La cultura moderna, para ser auténtica, necesita ser una
reconciliación. Una cierta retórica nacionalista suele descansar en
estos símbolos. Neruda, en cambio, reflejó esas fusiones desde el
lado revolucionario; sobre todo cuando cantó a la guerra o a la
construcción del socialismo. Hasta la aceleración de la modernidad
se introduce entonces en sus versos y éstos corren a la par que los
trenes y las señales: "Los minerales/ acudieron/de sus sueños
oscuros, / se levantaron, / se hicieron rieles, ruedas, / locomoto- .
ras, hilos/ que llevaron las sílabas eléctricas/ por toda la extensión
y la distancia".
~0 que fuimos, por si usted no lo sabe,
es lo que seremos A LL. e' / / ¡(..¡ //
,,7/. /1WCheJ f /CitI/nez.
Una segunda e ce¡:;¡.j.fieaei6n-de-es-t-a-¡::>0stur:a_descuhee..1fL
ran ruptu-
ra culfural de América Latina, precisamente al intr~s...e-.la-falsa
concieneia-l.iberaLe=inElepeñdeñtista -err:e¡-iígl6-X'JIlI;-que habría
vuelto al continente de espaldas a la raíz.síncrética de.su cultura,
aquélla nacida dé-Ia-fÜsión d; creencias-indí§eHas-Y-GJ:istian~que
122
tiene su figura-símbolo en la Tonantzin/Guadalupe, "una madre natu-
ral y sobrenatural, hecha de tierra latinoamericana y teología euro-
pea", al decir de Octavio Paz. El mismo ~ ha descrito la diferen-
cia entre las dos Américas -la del norte y la nuestra- como una
entre la modernidad del capitalismo y la democracia, hija de la Re-
forma (religiosa);y la nu~tra, "hija de la monarquía universal católica
~ntrarreforma" que, por Sulado, desciende desde m~ atrás;
desde el "gran tajo" respecto de las civilizaciones indígenas antiguas
introducido al momento de la Conquista y la evangelización:
Los españoi~ derriban las estatuas de los dioses, destruyen los tem-
plos, queman los códices y aniquilana la casta sacerdotal. Es como
si les hubiesen.quitado los ojos, los oídos, el alma y la memoria al
pueblo indígena. Al mismo tiempo, el catolicismoles da una visión
del mundo y del trasmundo; les da un estatuto y les ofrece un cielo;
los bautiza, es decir, les abre las puertas de un mundo distinto.
La Nueva España es, según Paz, barroca y neotomista, anticrítica y
contradictoria. No puede, dentro de los supuestos intelectuales que
la constituían, "inventar ni pensar por su cuenta". Su producto más
genuino es el mestizo, no el criollo ni el indio.
Su vocación separatista, en cambio, necesidad de autoafirma-
ción de los criollos, sólo podía. consumarse negándose Nueva
España a sí misma. Es lo que ocurre con la independencia; el ori-
gen de nuestro artificio modernizador. "La Independencia fue un
falso comienzo -dirá Paz-; nos libró de Madrid, no de nuestro pa-
sado." La revolución liberal no condujo al capitalismo; la ausencia
de la critica -nunca institucionalizada en el pasado- desembocó
en la mantención de las viejas realidades, ahora enmascaradas tras
nuevos valores ..Agrega Octavio Paz:
Comienzo de la inautenticidady la mentira; males endémicos de los
países latinoamericanos.A principiosdel siglo XX estábamos ya ins-
talados en plena pseudomodemidad: ferrocarriles y latifundismo,
constitución democrática y un caudillodentro de la mejor tradición
hispanoárabe, filósofospositivistasy caciques precolombinos, poe-
sía simbolistay analfabetismo.
Desde el ángulo de visión de esta segunda postura se puede o bien
recuperar para América Latina el ejercicio de una función intelec- , I
123
 tual critica, que genere entonces una nueva tradición liberal enraizada
esta vez en sus pasados indígena, católico-y-set:1clomooemo, dando
paso así a una moderni~ bien se puede reclam r
un radical redescubrimiento de la cultura latinoamericana, como
supuesto previo para repensar la modernidad y sus fundamentos
religiosos.
•.::'~de el fondo nos llama la religión
,.-tercera postura que parte del supuesto de la"€eudomodemjdad
es, precisamente aguella ue ubica el ethos culturallatinoamerica-
no en la específica síntesis novohispánica ba ristiana y mes-
-tizQ-'....,.Allí,
en el espacio ritua e una religiosidad de masas que no
habria terminado por desencantarse y secularizarse -más que
aplastado, oculto- se encontraria la clave que explica el fracaso de
las empresas modernizadoras e i1uministas en América Latina. Se-
gún lo expresa el sociólogo chileno Pedro Morand~
El espacio públicoha querido ser ocupado monopólicamente por el
discurso ideológico-político,secularizandola experienciareligiosadel
encuentro intersubjetivoy convirtiendola misma opción política en
una suerte de equivalentefuncionalde la fe religiosa.Pero sostene-
mos que a pesar del aparente éxito de estas tendencias iluministas
el ethos barroco y mestizo no ha sido destruido, sino que solamen-
te se ha ocultado.
En efecto, la política y el discurso i1uminista no pasarian de ser un
ritual, ellos mismos, protagonizados por las élites sin que ellas ape-
nas lo entiendan. La propia actividad de los núcleos políticos y tec-
nocráticos constituiria hoy el "gran espectáculo barroco que el
pueblo presencia con sentimientos encontrados de compasión y re-
beldía". Sus propuestas modernizantes -de necesaria racionaliza-
cíón y funcionalización de la vida social- son "desculturizantes"
para continuar con Morandé, en la medida que no respetan ese etho~
"que, de generación en generación, ha ido conformándose a partir
de nuestra propia historicidad". Así, los modernizadores, cada vez
que intentan imponer esquemas funcionales que destruyen la signi-
ficación que la gente da a sus propias conductas, terminan produ-
ciendo "desintegración y anomia generalizadas". Proceden sin
124
darse cuenta de "que la autocomprensión cultural es mucho más
fuerte y persistente que las políticas modernizadoras que una y otra
vez (ellos)se ven obligados a cam);liaf".
y no olvide usted la penetración cultural
Existe todavia una cuarta ostura desde la cual la modernidad cultu-
ral sy~le-per-eI6irse-errAm~rica-t.atina como un°product~espúr-e0t-
esta ~ sob e la basa.de .que se trataria, antes que todo, de una
I manifestación de la etración cultural norteamerícana, Carlos Mon-
siváis, mexicano, es quien más lúcidamente ha tratado este tópico,
sin dejarse llevar por la mitología de los folclorismos localistas.
Quien dice en América Latina penetración cultural -escribe Mon-
siváis-, refiere los métodos gracias a los cuales un mito insostenible
("el capitalismo democrático")deviene utopía para las masas, apa-
rato de falsificaciónde vivencias, trampa de la autodeterminación
nacional. Una ofensiva ideológicay comercial se sustenta en la mo-
dernización tecnológica y en la .confusíón, de contenido vagamente
antropológico, entre adquisiciónde comodidades y el conjunto de la
cultura.
Monsiváis habla de "peligros reales e ilusiones perdidas". 'Nos inte-
resan estas últimas que se refieren a una estrategia defensiva frente
a la penetración cultural que estaria perdida de antemano. Consisti-
ría en elevar frente a esa fuerza "externa" (como si la penetración
viniera sólo de "afuera", acota Monsiváis, y no fuese buscada y
promovida asimismo desde "dentro"), fuerza que además ha tenido
el éxito de pasar por todopoderosa y debilitar así las energías psico-
lógicas para resistir; en elevar frente a esa fuerza unas "tradiciones"
y "unos valores nacionales" que son un invento ("muchos de ellos
frutos del autoritarismo, el machismo y la moral feudal") y que ocul-
tan otras tantas deformaciones y alienaciones.
En esta postura, entonces, modernidad equivale a la imposición,
socialización y difusión de una ideología que convierte al "consumo
en la única ideología posible"; "que hace del 'estar al día' en mate-
ria de compras el único criterio de la modernidad". Más que el acto
)J
adquisitivo, se corrige Monsiváis, es la (de) formación de los deseos
y la continua exposición a los medios de la industria cultural lo que
125
UNIV QSIDA . ~
<liB'.' ."seA C¿NTRAL.
(' O'A. 7 NI), 4\-00
,," ••••••lt Cl1'.4l
 está en la base de ese movimiento que termina por hacer que una
colectividad no consiga ya "confrontar sus experiencias y verificar
sus metas legítimas".
Entonces: ¿somos o no modernos?
La experiencia de la modernidad en la cultura latinoamericana ha
conjugado, más o menos durante 150 años, temas similares a los
qlJ.€aparecen en las varias ~s'turas de quienes sostienen la tesis de
~:seudomodemidad. O sea:~1 intento de rescatar un "específico" cul-
tural látinoamericano; la discusión sobre la identidad de ese "específi-
.~ co" a partir de la historia; la subsistencia de las culturas autóctonas en
¡ medio de la modernización; el nacionalismo versus la penetración cul-
tural; la dependencia y el imperialismo; en suma, falsedad o autentici-
dad de la modernidad latinoamericana! ~l
Entre tanto, han cambiado drásticamente las bases instituciona-
les y de operación dentro de las cuales se desenvuelve la cultura
latinoamericana. El mundo rural ha perdido importancia en favor
de la cultura urbana; la alfabetización masiva ha avanzado significa-
tivamente sustituyendo las tradiciones orales de preservación y
transmisión de la cultura; la escolarización se ha impuesto no sólo(
como el régimen de introducción a la disciplina del trabajo sino
también como introducción al universo de los conocimientos social-
mente valorados; el desarrollo de la industria cultural ha trans-
formado definitivamente las condiciones de existencia de la cultura
de masas proporcionando incluso, crecientemente, los códigos de
expresión, comprensión y reconocimiento para las culturas popu~
res de base autóctona.
A mi juicio ésos son precisamente los rasgos dominantes de la
modernidad entendida c~xperiencia de una cultura que des-
r
centra sus fuentes de producci6ñCksde la comunidad-hada-los
i: "aparatos" de produ¿ción cultural y transmuta las formas de vida
elabo~en común y t~nsmitidas a lo largo deJ continuo de ¡as
gem!raClones ~éndolas por formas _de consumo que- ev~n-
tualrrrente-detéirnínan la existencia, creando "estilos de vida" en
torno a las maneras típicas de integración/exclusión en los merca-
dos segmentados de bienes simbólicos.
Esa reorganización de la cultura en torno a sus polos instítucio-
nales de producción, los que progresivamente van quedando en
126
manos de un personal profesional mientras la comunidad se trans-
forma en "públicos" receptores que funcionan en ténninos de
códigos artificiales (desde la escritura hasta la codificación del cono-
cimiento educativo vía currículos; desde los programas de compu-
tación hasta la organización de las imágenes televisivas) y de com-
plejos procesos de reconocimiento/apropiación es, a mi juicio, la
dimensión constitutiva de la modernidad.
La secularización es una especialización:
o sea, se puede ser moderno y adorar a Dios
Seguramente esa misma pluralización y especialización de la pro-
ducción cultural y la consecuente segmentación de los mercados de
bienes simbólicos tuvo que ver, desde los orígenes de la moderni-
dad, con la progresiva secularización de los mundos simbólicos, al
perder la Iglesia su posición monopólica y de control sobre la ela-
boración y propagación de una concepción del mundo, y al surgir,
junto a los eclesiásticos, nuevas categorías de intelectuales, cada
uno a cargo de un sector funcional de la producción cultural.
En realidad, Weber había previsto y diagnosticado correctamen-
te que la racionalización de las concepciones de mundo tomaba la
forma de su desintegración y diferenciación. "Sin posibilidad de re-
currir a Dios y al orden cósmico como su origen, las formas teoló-
gicas y metafísicas de fundamentación pierden su credibilidad", según
lo expresa Habennas; la fe se subjetiviza y "surgen formas profanas
de conocimiento que son relativamente independientes entre sí", a
las cuales la filosofía -que en un momento asume la posición de
rnediadora+, termina ella también sometida.t La religión no desapa-
rece pues; el mundo se "desencanta", en cambio, la religión s~
subjetiviza, se vuelve privada y sus expresiones públicas pierden¡
poder y también su antigua hegemonía en el campo cultural. (So-
bre el "reencantamiento" del mundo a partir de las experiencias
urbanas y de la televisión habría que reflexionar pronto, para no se-
o guir atrapados en una lectura demasiado fácil o simple de Weber.)
. De hecho, la diferenciación ocurrida en el campo cultural -que
es el rasgo primordial de la modernidad en este nivel- termina por o
separar, y vuelve autónomas a las artes, las ciencias, la tecnología,
la filosofía, la moral, la religión, creándoles incluso ámbitos institu-
127

cionales específicos alIado de los cuales se desarrollan nuevos apa-
ratos de integración, como el sistema educacional y el de los mass
media.
La modernidad no es un juego de "todo o nada"
En América Latina este proceso de diferenciación ocurre tardía-
mente y de manera altamente heterogénea por el patrón de desa-
rr?lI~ dependiente y asociado, que combina la heterogeneidad eco-
normca con la desestructuración social y la apertura a la política de
masas -esta última bajo formas populistas, autoritarias o de demo-
cracia restringida- junto con un desigual avance de los diversos
sectores de la producción cultural y de la segmentación de las for-
mas de participación y consumo de la cultura.
Así; un proceso generalizado de racionalización y diferenciación
de los modos de producción y participación culturales, frecuente-
mente ligados a movimientos de difusión y recepción de modelos
provenientes desde los países centrales y en particular de los Esta-
dos Unidos, se combina de las maneras más sorprendentes con los
específicos "rezagas" que se hacen presentes en el desarrollo de
nuestras sociedades. Esto explica, por ejemplo, que la masificación
mesocrática de la enseñanza superior se haya iniciado en el conti-
nent~ al momento que todavía la mitad de la población mayor de
15 anos era analfabeta. ° que hoy se esté desarrollando con ínten-
sidad_el nivel de la educación universitaria de posgrado, mientras la
ensenanza primaria, .en varios países, es incapaz todavía de asegu-
rar un mínimo de escolarización a todos los jóvenes en edad de
recibirla. 0, como señala Antonio Cándido, que las masas al alfa-
b~tizarse y verse envueltas en el proceso de urbanizació~, pasen
directamente de la "fase folclórica" y las tradiciones orales "al domi-
nio de la radio, de la televisión, de las tiras cómicas y las revistas de
historieta:~, C?~struyendo la base de una cultura de masa". Luego,
la alfabetización no crea un público lector de literatura; más bien,
ella facilita la integración a los procesos de escolarización, socializa
en las disciplinas básicas necesarias para incorporarse a la fuerza
de trabajo (esto en el mejor de los casos) y abre las puertas a la
cultura urbana de masa. que gira en tomo a los productos de la in-
dustria cultural.
128
El cosmopolitismo inaugurado por esa industria cultural convive
así, mano a mano, con el localismo de casi todas las demás posi- 11
ciones ocupadas en la vida cotidiana por la mayoría de los habi-
tantes de la región; Flash Gordon ingresa triunfal en la población
marginal y Dalias puede representarse, sin rupturas coqnítívas gra-
ves, alIado de la telenoveia local.
Pero no sólo la cultura masiva absorbe rápida e integralmente
las experiencias comunicativas elaboradas en países mucho más
avanzados; también las culturas profesionales de las élites experi-
mentan procesos similares de modernización heterogénea y aso-
ciada. Basta mirar hacia las comunidades científicas locales y a sus
sistemas de comunicación y de distribución de reconocimientos y
prestigios para constatar su grado de "apertura hacia el exterior",
que en este caso se llama entonces, benevolentemente, "grado de
internacionalización" y se saluda como un indicador del grado supe-
rior de madurez alcanzado por las disciplinas. Esto último, sin per-
juicio de que nuestros científicos contribuyen con menos del dos
por ciento de los artículos registrados internacionalmente dentro de
las publicaciones de la ciencia usualmente denominada de "corriente
principal" (mainstream); pero es ya otro asunto que no podemos
tocar aquí.
A la modernidad no se llega sólo por las luces
La modernidad cultural no excluye, en consecuencia, sino que pre-
supone todas esas mezclas aparentemente contradictorias que re-
sultan por doquier de la diferenciación de los modos de producción
cultural, de la segmentación de los mercados de consumo cultural y
de la irresistible expansión de la industria de bienes culturales y su
internacionalización. El hecho de que en América Latina subsistan
sectores de la población que se hallan fuera de esos circuitos de
producción y consumo simbólico, o que poseen matrices culturales
heredadas que no fueron elaboradas durante el despliegue de la
modernidad, nada dice respecto al modelo cultural predominante-
mente moderno que se ha impuesto definitivamente en las socíeda-,
des latinoamericanas.
Dicho modelo, en efecto, tiene menos que ver con la historia de
las ideas pretendídamente modernas -incluso con la reforma relí-
129
 giosa, la crítica racionalista, el liberalismo democrático o cualquier
otro ideal emancipatorio, que son contenidos históricos que varia-
blemente adquiere la modernidad europea- que con aquellos otros
rasgos de racionalización, dííerencíación, especialización, profesio-
nalización y de reproducción industrial que caracterizan la evolución
del campo cultural moderno. O sea, a sus instituciones, personal,
tecnología de producción, circuitos de transmisión y conformación
de una específica cultura de masa.
.•. "
La posmodernidad: una nota al margen
Por eso, cuando desde Europa se anuncia el fin de la modernidad
-con su explosión de formas culturales, predominio del consumo,
f
eliminación de los grandes discursos de fundamentación, crítica de
la razón y los valores, heterogeneidad de los componentes naciona-
les, acelerada internacionalización, pérdida de las legitimidades,
erosión del espacio público, proliferación de los espectáculos en la
política, etcétera- nosotros desde América Latina no necesitamos,
me parece, hacernos eco de esa problemática. Pues aquí, ni la mo-
dernidad +salvo en la visión de algunas élites- estuvo ligada a los
principios de la Ilustración europea, cuyo fin ahora se nos anuncia,
ni se comportó, nunca, como una experiencia espiritual ni social
unitaria.
Más bien, ocurrió todo lo contrario: la modernidad penetró entre
nosotros en la cultura cuando ésta gkaha-:IOO-ªY13 en~a sus nú-
:eleostra icionales y oliqárquicos, y se desplegó como diferencia-
ción y profesionalízación delcampo lnstitucional de la cultura recién
desde comienzos de este siglo, combinando discursos e imitando
, laSIuc-es-del-norte;avanzanao por médió- e las escue as- coñ sus
¡maestros muchas veces mal formados y peor pagados; luego de la
mano de la radio, mientras se creaban universidades, se instalaban
los pioneros de las ciencias, se extendían las influencias del extran-
jero, a la par que las masas rurales y una parte significativa de la
oblación urbana permanecía en el analfabetismo. La moderniza-
ción de la cultura era todo eso, y no la mera superposición de una
nueva capa o barniz sobre las preexistenteS en las culturas ances-
trales y aquella traída por los conquistadores. Si en algún momento
hubo una "síntesis" cultural novohispánica -y Paz por ejemplo habla
130
de que "la sociedad novohispana de los siglos XVII y XVIII es un to-
do mucho más perfecto y armónico que la sociedad mexicana de la
primera mitad del siglo xx"-; o si existió todavía alguna unidad
cultural bajo la forma de la dominación oligárquica en el siglo pasa-
do, es evidente que ella desapareció en las recientes décadas bajo
el impulso de la e~riencia mo~ern~en la .cultura, con sus ~rc:
cesos, precisamen1e,<resíntegraÍlvos, diferenciadores y de multípli-
cación de las heterogeneidad es y heteronomías frente al mundo
central. I
. Al punto que hablar hoy día de una seudomodernidad, de una
odemidad menti osa como de un mero producto de élites intelec-
tua es, es colocarse de espaldas al hecho de que la modernidad
reina, antes que todo, en la cultura de masa, y penetra todo el cam-
po de la producción cultural; marginalizando casi por completo
aquellas culturas que se mantienen en circuitos que operan por fuera
del mercado y que se basan en matrices de producción y reproduc-
ción ajenos a la escuela, los medios de comunicación y la industria
cultural. Pero incluso dichas culturas, llamémoslas populares, autóc-
tonas, alternativas, de resistencia o como se quiera en cada caso,
son ya parte de esta modernidad; se definen en relación a ésta y po-
co a poco van integrándose en la cultura de masa, perdiendo allí su
especifidad o sirviendo, por el contrario, como un código de apro-
piación y reelaboració? de ésta ': Tampoco cabe ~uí hablar de una j
posmodemidad, pues esta se defme, a su vez, estnctamente en rela- ~
ción a la autocomprensión europea de la modernidad. Lo que en
ese particular tránsito se cree descubrir -aquello que algunos cele-
bran como el advenimiento de una nueva época y los neocon-
servadores analizan como una pérdida fatal- no es algo, creo, que
nosotros hayamos tenido nunca, bajo esa forma, corno para perder-
lo ahora; ni podemos celebrar tampoco aquello que sólo nos llega
como el eco de una lectura (otra más) sobre la "evolución por eta-
pas" de la humanidad mirada desde su propio centro.
Tentativas conclusiones
La pugna entre los sostenedores de alguna versión de la tesis de la
eudomodernidad y los que, por el contrario, se sitúan en la línea
de esta modernidad heterogénea, fluida y en vías de hacer~e y re-
131

- ---
hacerse, Se vuelve interesante sobre todo cuando se trata de pro-
longar su lógica y descubrir sus implicaciones político-intelectuales.
Desde el ángulo de los impugnadores de nuestra seudomoder-
nidad cabria esperar, me parece a mí, una de dos sali<;@s:o una
reañrmacíón nacionalista y romántica, que redescubríera.Jas.señas
de nuestras culturas olvidadas, sepultadas, y las transformara en
contracultura frente a la seudomodernidad; o una crítica de ésta
en nombre de un nacionalismo o latinoamericanismo que reclama
para sí una ideología refundacional: el cristianismo, el socialismo,
.c' la seguridad nacional o cualquiera otra con suficiente poder para
• ".;,. "bautizar" la modernidad y declararía, entonces-;-fuE:!ta~de-todasos-
pécha. . rrollo histórico, sólo atinamos a re etir una idea -la democracia-
., La primera de estas salidas se.insinúa, muchas veces, como una
especie de "neofolclor" de lo pop~r, que opone a la pretendida
modernidad nuestros caracteres específicos supuestamente más
propios. O sea, un universo simbólico más profundo y arquetípico
que se habria negado a desaparecer y que volveria a emerger y mani-
festarse aquí y allá: en los santones, la brujería, la violencia ritual; en
los ritos religiosos sincréticos, las animistas, la medicina de hierbas;
en las comunidades que sobreviven fuera del mercado, etcétera. O
bien, en las supuestas "contradicciones actuales de la modernidad":
. la adoración del poder, las burocracias patrimonialistas, la ética de
hacendados desplazada ahora a la economía moderna, la influencia
de la Iglesia en el plano temporal, el caudillismo populista o militar,
etcétera. Octavio Paz ha captado esta mentalidad de lo "específico-
sepultado" mejor que cualquiera otro cuando escribe: "El pueblo
mexicano, después de más de dos siglos de experimentos y fraca-
sos, no cree ya sino en la Virgen de Guadalupe y en la Lotería
Nacional."
Los que desean "bautizar" la modernidad en nombre de alguna
"gran ideología", para así arrancarle sus velos mentirosos y hacer
surgir a la luz del día su nuevo rostro, pretenden habitualmente,
J' ¡,
! aun sin reconocerlo a veces, suprimir la variedad, diferenciación y
heterogeneidad que constituye nuestra modernidad. No toleran, en
realidad, esta mezcla que llaman contrahecha; esta complejidad que
no es fácil de asimilar por los esquemas de análisis; esta irrupción
de lo moderno que no se parece ni al "moderno" europeo, ni al
"moderno" norteamericano ni al "moderno" socialista real. Frente
a ese desorden, esa apariencia que nos confunde con sus trizaduras
y recortes, aspiran a introducir una fuerza que contrarreste la dís-
132
- - - - -
-- - ------
persión y devuelva un centro a la cultura, haciéndola girar en tor-
no a un solo eje. Así, algunos cristianos quisieran \\evangelizar" de
nuevo la cultura de esta parte de América; algunos militares volver
a jerarquizarla, disciplinaria y hacerla transparente; algunos revo-
lucionapibs dotarla, por fin, de una lógica que permita la re-
socialización total de todos en un cuadro común de valores, ideas e
ideales.
Por otro lado, aquellos que asumen que la experiencia de la mo-
dernidad ha permeado ya nuestras sociedades y que ;0 ha hecho de
la manera heterogénea que era inevitable dentro de nuestro desa-
cuya actualidad entre nosotros está siemRJe eIl entre icno;1o q e
seaurarñéñte esotro @sg(; de es~odernidad ue no se resuelve I í
*'
nunca-a-maníleSfurs.e.p.oLUn_solo..r.égimenpolítico para. siempre.
Tal vez la democracia sea en efe t ~ic.o~donde esa
mixtura cal ra, esa eterogeneidad.iesas. disonancias,..cognítivas y
afectTvas, de ercepcion~.y.l®gYEjes,_pudiesen....manifestar:se_sil1
reclamar, como modo de..existirde cada uno de esos componentes, la
exterminación de los otros y, por tanto, el crimen o la exclusión,
bajo alguna de sus mil formas contemporáneas.
Bibliografía
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University Press, 1970.
Según una tesis, las culturas populares resultan de la reproducción
desigua 1de la sociedad.' En efecto, esta última generaría:

-'. - apropiación desigual de los bienes económicos y culturales por

I
parte de los diversos grupos y clases;
-elaboración propia de sus condiciones de vida y satisfacción espe-
cífica de sus necesidades por parte de los sectores excluidos de la
participación plena en el producto social;
- interacciones conflictivas entre las clases populares con las hege-
mónicas en torno a la apropiación de aquellos bienes.

Nos parece que esta tesis no resuelve los problemas teóricos que
ella misma acarrea. Pues si bien resitúa la cuestión de la cultura po-
pular, ubicándola en un terreno de entrecruzamiento entre 10s con-
eptos y los hechos de la hegemonía, de la cultura de masas, de las
tructuras que rigen lo cotidiano y de los conflictos sociales en torno
l consumo, sin embargo ella no somete todos esos conceptos a un
omún registro teórico .

• Trabajo presentado al Seminario Latinoamericano sobre Cultura Transnacional, Cultu-

r s Populares y Políticas Culturales, que se realizó en Bogotá, Colombia, bajo el auspicio del
IPIIL y el CINEP los días 18 al21 de junio de 1985.
I N. García Canclini: "Cultura transnacional y cultura popular", Centro de Estudios sobre
ultura Transnacional, Urna, 1984 (documento inédito). Para una versión anterior y más ex-
I nsa, véase N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, México, Edito-
rial Nueva Imagen, 1982.

134 135
 ""'" - .•. ~ ~ -
-- ------

&~
el\~
C3~r~\.\'tir, se habla de cultura popular de un modo distinto (teóri-
CÚ\p,~ distinto) de como se habla de la cultura a secas, de la
í~\11emasas, de la hegemonía, etcétera.
terrflel\\~\\een la tesis que comentamos aparece como una limitación
lo ~ li~\ esto es, producto de un previo desarrollo de ideas, es, por
U!lO \\\\al, en otra tesis sobre esta cuestión de la cultura popular,
¡vr~\lación inicial.
ctJlÓd ~, suele manejarse una noción puramente descriptiva de
se!!ej popular a la que luego se le sobreimpone una teoría (en el
PO~t~ del aparato conceptual relativamente institucionalizado): así,
• rn rri~ plo, como "explicación" de esa cultura popular empírica-
uO tíf'\, tlescrita (por sus rasgos, carencias o latencias) se identificará
CO~ \\cipio de dominación, o uno de relativismo cultural, o uno de
¡j1b~\idad local de tradiciones, y así por delante.
ea (l~\~1caso de la tesis de Garcia Canclini que comentamos, en
lar t~\, existe el esfuerzo por repensar la noción de cultura popu-
J1
P
tJ el\\ de manera descriptiva sino desde dentro, por así decir, de
¡j~~ria de la reproducción.
en una sociedad que se reproduce mediante la transmisión (estruc-
tural) de desigualdades.
Lo único que ocurrirá entonces, si se adopta el punto de vista
reproductivista para ubicar teóricamente la noción de cultura popu-
lar, es que ella será desromantizada y que la cultura de los grupos
populares (que ya no es "cultura popular") será vista en buena me-
dida como una "interiorización de la hegemonía" (¿pero no es
acaso esto lo que caracteriza a toda cultura en una sociedad artícu-
lada por un bloque hegemónico?).
La noción de hegemonía, en la medida que se entiende como
lucha en torno a la integración dentro de un consenso o conformis-
mo, servirá entre tanto para mantener un espacio de maniobra
desde el cual las prácticas populares puedan continuar entendién-
dose como prácticas contrahegemónicas, de alternativa, resistentes,
etcétera.
En efecto, según señala puntualmente García Canclini:
I( ... 10 popular no puede definirse por una serie de rasgos internos o

tr°¡)11 \~ no de cualquier teoría de la reproducción. El trabajo de nues- a un repertorio de contenidos tradicionales, premasivos, sino por una
~ ti~lor se mueve entre Gramsci y Bourdíeu, es decir, se mueve posición: la que construye frente a lo hegemóníco.>
1(15 di1terreno donde la cultura expresa siempre un orden simbólico e
"Lo popular es, entonces, relacional; no una sustancia. Es una po-
de tional hegemónico cuya reproducción se realiza por medio
igualdades ancladas estructuralmente. Así: sición-a-lo-heqemónico que, para retomar el inicio de este comen--
tario, resulta continuamente de la reproducción desigual de la so-
, ' .. lasclaseshegemónicas fundan su posición en la continuidad de ciedad.
; este capitalcultural (como garante de la reproducción de las estruc- Decíamos, sin embargo, que esta noción de lo popular y de la
turas sociales)y en la apropiación desigual de ese capital (como cultura popular no se halla incorporada al mismo registro teórico
tJ mecanismoreproductor de las díferencías).é con el cual se generan los otros conceptos del discurso.
P C\ Para decirlo metafóricamente: aquí es una cuestión de Gramscí
U~~.qUé puede significar en este contexto (teórico) la noción de o Bourdieu, pues los dos juntos no caben en un mismo discurso so-
.d' ulturapopular? bre la cultura popular; y, adicionalmente, es una cuestión del alcan-
PI~~e~r
ún elautor, ella sería una resultante: (i) de la desigual apro- ce con que se debe proceder "gramscianamente" si se quiere usar
~ ;~~n, (ii)de la elaboración propia de sus formas culturales por creativamente a Gramsci.
Bi~\~de lossectores subalternos; (iii) de las interacciones conflíctí- Veamos ambos puntos por separado en la siguiente sección.
dela. ~ntreestosúltimos y los sectores dominantes.
~en miradaslas cosas, sin embargo, esos tres rasgos genéticos
\ culturapopular no son específicos de ella sino de toda cultura

IN,\
1~ ~. GaréaCanclini,"Cultura transnacional y culturas populares", op. cit., p. 40. 3 ¡bid., p. 20.

\ 137
 La cultura como organización
En realidad, no interesa aquí la discusión exhaustiva entre dos es-
cuelas académicas: si Gramsci o Bourdieu. Sobre tcdo.joorque am-
bos no son nada más que pretextos para pensar la cuestión de la
cultura popular, sea enfatizando su ubicación en un universo cultu-
ral hegemónico o hegemonizado, sea enfatizando su colocación en
un proceso de reproducción de relaciones materiales y simbólicas
•.::~e desigualdad.
Si la sociedad es vista como reproducción de una hegemonía (o
'sea, prima Bourdieu sobre Gramsci), entonces no se ve bien qué
papel podría jugar en este proceso -García Canclini habla aquí del
"círculo de la reproducción social"- la noción de una cultura po-
pular. ¿Qué tiene de popular, en efecto, la cultura hegemónica
interiorizada por los sectores subalternos? ¿Qué tiene de opuesto a
la hegemonía la cultura popular que es la reproducción de esa he-
gemonía?
".
O sea, nos deslizamos aquí rápidamente hacia la concepción pu-
ramente descriptiva de la cultura popular: ella viene a ser, a fin de
cuentas, nada más que la forma práctica como los sectores subal-
ternos interanalizan v/.Q se incorporanª a cultUra hegem.ónica. a
través de mecanismos diferenciales de apropiación; de la elabora-
cion aurante ese roceso de susPropias armas (¡cómo podría ser
de o ro modo!) y de la definición de interacciones conflictivas con
esa cultura hegemónica (lo cual también viene de suyo, dado elsu-
puesto de la apropiación diferencial).
En breve, queremos sugerir que la reproducción no sirve para
construir una perspectiva teórica que nos pudiera servir para pen-
sar los problemas de conformación de la cultura popular.
Lo anterior se vuelve más claro si pasamos al segundo punto .
que enunciamos anteriormente. O sea, aquel que metafóricamente
llamamos de cuan gramsciano habría que ser para ser un intérprete
creativo de Gramsci. Y no se trata meramente de un juego de pala-
bras. Pues efectivamente aquí reside el nudo de nuestro argumento;
cual es que la noción de cultura popular tiende a ser usada fuera
del registro teórico que permite la producción de los demás con-
ceptos que integran los varios discursos en boga sobre la cultura
popular. (Sobre todo, los conceptos de cultura, hegemonía, con-
senso, etcétera.)
138
Lo anterior es particularmente visible en aquellos discursos que
reclaman ubicarse en la tradición de Gramsci. O sea, que se sitúan
dentro de una perspectiva teórica a partir de la cuall~ultura (toda
cultura) es pensada por lo menos como conteniendo los ~gillentes
elementos:
-una concepción de mundo y
-unos productores especializados ,/'
-unos portadores sociales preeminentes ---
-una capacidad integrativa ------
-una dinámica de conflictos .->:
-una organización (de la cultura). »>
En efecto, nos parece que todos estos elementos combinados entre
sí son caracteristicos e inherentes a la noción gramsciana de cultura,
entendida ya bien como cultura moderna, tradicional, de clase, hege-
mónica regional "europea", occidental, etcétera.
Sobre la centralidad del elemento concepción de mundo en la
perspectiva gramsciana de la cultura basta revisar las primeras pá-
ginas del Benedetto Croce. Se dice allí, en breve, que una con-
ceRción de m dcLpuede...entenders.e.-eomo ideología en el sentido
más alto' esto es como una concepción de mundo "que se marii-
fies a i~ Iícitam~nte en el arte _ en el derecho, en laactivicfad
económica en todas las manifestaciones de la vida individual y' co-
lectiva". piro a a vez, ella está llamada a.Qroducir "una activ~aad
práCiTéay una voluntad" en laque- asa concepcíón estará contenida
corno" prermsa eórica implícita". Por fin, una concepción de mundo
así entendida cumple la función de "conservar la unidad ideológica
de todo (un) bloque social que precisamente es cimentado y unificado
por esta ídeoloqia"."
Los productores especializados de la cultura son, en medida
decisiva, los hombres que se ocupan profesionalmente de la~
ducción y transmisión de esa concepción de mundo en los diversos
'campos del arte la literatura el dgrecho la Rolítica, la filosofía, la
re i ión.-etcéte¡:Q-,--Enotras palabras, son los intelectuales profesio-
~--:;;"'-nales,
tradicionales y modernos.
4 A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Ai-
res, Ediciones Nueva Visión, 1973, p. 12.
139

Para que pueda hablarse de una cultura, sin embargo, se requiere
~e esa concepciónae mundo se encarne cotidiana y socialmente
en la práctica de grupos sociales importantes. Debe convertirse
~ ella misma en un principio educativo dentro de sociedad: debe
ser transmItIda mediante instituciones que logren hacer una unídad
emreintereéfilales y simples. En la práctica, aquí resi e uno de los
supuestos esencia es e la hegemonía. Hay dirección intelectual y
moral de unos grupos sobre la sociedad en la medida que ellos lo-
gren definir una orientación y crear un consenso.
l En otras palabras, la cultura tiene una capacidad integratiua:
) incorpora a los hom res a un conformismo. "Se es con orrrris a
de a gún conformismo -escribió Gramsci-; se es siempre hombre
masa u hombre colectivo. "5 En este sentido puede decirse que
crear una nueva cultura es socializar un orden moral e mtelectual·
es evar a una masa de hombres 'a pensar. coherentemente y e~
\ forma umtaria" .
~as a capacidad integrativa de la cultura no supone, antes bien
implica lo contrario, una superación de los conflictos en el terreno
ideal. Gramsci habla por lo mismo de una lucha df¿ hegempnías;
es_de~ir>..sieun enfrentillñlento entre concepciones c!i'i.erg~te~~de
~ndo en tOl!l9.JlJa int~g~q,ción(cultural] de ,ªslpasas Y el control
de la o.!ganizacjó~l'!_dela c¡¿ltura o,_por l<Lmenos, de sus priñcTpales
institucio~_esY-cir9!!!.os.
-- Todos los elementos enunciados concurren y se expresan even-
tualmente en uno que es el más importante: la cultura es un hecho
n~p~r~~ente espiritual, ~nimeramen_te práctico-cotidiano, sino que
tiene un~siº-n_esencialmente QIganizatiua. No es que~la cul-
tura tenga una "organización"; la cultura es una organización de la
c~. O sea, una organización material e institucional en..camij:).;}--
- cursos más interesantes sobre las culturas populares.
da a "mantener, defender desarrollar el 'frent 'teóric ~.::-
gico e a sociedad" .6 Más tarde esta visión de las cosas se codificó
-15ajo erro u o althusseriano del papel decisivo que debía atribuirse a
.los aparatos ideológicos del Estado.
Gramsci aplicará esta visión de la cultura, resumida aquí por sus
componentes básicos, principalmente a una discusión sobre la au-
~encia, en Italia, de una cultura nacional popular. Pero, ¿qué
51bid., p. 8.
6 A. Gramsci, Passato e Presente, Turín, Editori Riuniti, 1975, p. 228.
140
entiende Gramsci por tal cultura? Antes que todo, la difusión en la
sociedad italiana de una nueva hegemonía; de una nueva concep-
ción (laica) del mundo, capaz de extenderse "hasta los estratos más
rústicos e incultos". O sea, la formación de esa cultura nacional po-
pular tiene que ver con el surgimiento de una nueva concepción del
mundo (un "moderno humanismo" dirá Gramscí), con la aparición
de nuevas capas de intelectuales, ligados orgánicamente a los sec-
tores mayoritarios de la nación (sectores populares); con la difusión
de esa concepción a lo ancho de la sociedad (bajo la forma de una
nueva filosofía, de un nuevo periodismo, de una nueva literatura,
etcétera); con la superación (conflictiva) de la cultura católica (o su
nacionalización), y con el desarrollo de toda una nueva organiza-
ción de esa cultura nacional-popular,"
Cultura popular o folelor
El privilegio de Bourdieu por encima de Gramsci, o sea de la repro-
ducción sobre la hegemonía, se liga, según hemos visto en el ante-
rior capítulo, a una interpretación no suficientemente gramsciana
de la visión de Gramsci sobre la cultura.
Si se quiere "producir", en cambio, un concepto de cultura po-
pular que provenga del mismo registro de producción con que se
ha generado la noción de la cultura (a secas), debería uno pregun-
tarseantes que todo., si la noción de cultura popular que se emplea
es armónica con la de cultura (a secas).
Tomemos el caso del registro gramsciano, que por lo menos en
América Latina tiende a estar en la base de la mayoría de 10$ dis-
Cultura, ROPll!.grdebería significar entonces una es~cífica con-
cepción del mundQ,_ provís a e sus_QroRios J2roductores es e-
cializados, con unos portadores sociales preeminentes (las clases
populares), cultura con capllcidad i;rt~gra!iv~q~e se def~n~conflicti-
vamente respecto de otras__culturas .y_ que PO~!ª-SU_ pL,opia
\ organización cultural).
7 Véase para una breve síntesis de este enfoque A. Gramsci, Literatura y vida nacio-
nal, México, Juan Pablos Editor, 1976, pp. 123-129.
141
 Resulta claro, sin embargo, que la noción (bourdiano-grarnsciana)
en uso de cultura popular no reúne estos componentes esenciales
que, por el contrario, se supone son decisivos para la noción de
cultura que se emplea y que definen la figura de la hegemonía, res-
pecto de la cual relacionalmente y por contraste u oposición
existiria aquella otra de cultura popular.
Para partir por el principio: quien usa (bourdiano-gramsciana-
mente) la noción de cultura popular por lo general no implica que
en esa noción vaya envuelto el principio de la existencia de una
concepción de mundo, en el sentido que el propio Gramsci usaba
este término. Se sostiene, en cambio, como vimos que hacía García
Canclini, que hay una participación desigual (y por tanto subalterna
en el caso de los grupos populares) en el capital cultural de la so-
ciedad; esto es, en la concepción de mundo de la clase dominante
vuelta hegemónica y convertida en saber y hábitos (culturales) acu-
mulados y transmisibles, incluso acumulables y examinables al.
momento de la certificación (conversión en capital escolar). Desde
este punto de vista, en consecuencia, lo popular de la cultura (po-
pular) consistiría nada más que en una apropiación desigual de los
códigos culturales dominantes, pero no en la existencia de concep-
ciones de mundo diferentes, socialmente encarnadas y dotadas,
cada una, de su propia organización (de la cultura). En breve, en esta
visión no cabe el elemento lucha de hegemonías; hay, en el mejor de
los casos, una definición posicional relativa de las diversas culturas,
donde una (la subalterna o popular) se halla relativamente subordi-
nada a la otra (hegemónica). Pero esto ¿acaso no es puramente
formal y obvio, dado que se parte de una definición posicional rela-
tiva de los grupos sociales hegemónicos y subalternos?
Ausente de la noción de cultura popular aquella otra de una con-
cepción de mundo, la cultura popular necesariamente tenderá a ser
descrita (y nada más) como representación simbólica de grupos su-
balternos, dotada a lo más de una capacidad integrativa horizontal
(pero ni siquiera eso muchas veces), puesta en conflicto con la cultura
hegemónica (conflicto por lo demás desigual debido a la diversa
composición de ambas culturas) y provista de una débil (casi inexis-
tente) organización propia.
Sobre todo interesa destacar el aspecto no organizativo de la
cultura popular, que define asimismo el carácter desigual del con-
flicto con la cultura hegemónica, provista ésta de todos los medios
para encauzar institucíonalmente su transmisión y codificación, así
142
como su transformación en capital (cultural y escolar) valorizable en
el mercado de los bienes simbólicos.
El estatuto de la cultura popular es por tanto, desde el punto de
vista de esta lectura gramsciana, el ser una no cultura.
O sea, paradójicamente, la de no poder existir ella como un he-
ha sistemático de cultura, el que se caracteriza siempre por un
contenido (concepción de mundo) y una forma (organización de
esa cultura).
El propio Gramsci no habla por eso mismo de una cultura po-
pular en el sentido en que este término es empleado hoy día en
América Latina (especialmente a partir de la combinación de Bour-
dieu y Grarnsci)."
Habla, en cambio, como vimos, del proyecto de una cultura na-
cional popular (en el sentido de la creación de una nueva clase diri-
gente, de un nuevo Estado, de una nueva Weltanschaung) y habla.
de otra cosa que llama folelor y sentido común, pero que nada
tiene que ver con cultura popular en el sentido que hemos venido
comentando.
El folclor, dirá Gramsci, debe ser estudiado como una concep-
ión del mundo y de la vida; esto es, debe ser interrogado en su
statuto de una cultura "en gran medida implícita de determinados
stratos [...] de la sociedad en contraposición (por lo general tam-
bién implícita, mecánica, objetiva) con las concepciones de mundo
oficiales ... "9 ¿Por qué folclor y no cultura popular? Creemos estar
n lo correcto si sugerimos que Gramsci usa un término y no el
tro precisamente porque es consciente que cultura (popular) im-
plicaría la existencia de un orden intelectual y moral socialmente
organizado como un capital transmisible (según diríamos ahora em-
pleando el vocabulario de Bourdieu).
El folclor, en cambio, representa una concepción de mundo no
istemática ni elaborada, "ya que el pueblo (es decir, el conjunto de
I s clases subalternas e instrumentales ...) por definición no puede
t ner concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organi-
8 Si a partir de Gramsci no puede hablarse de cultura popular, a partir de Bourdieu pue-
de reintroducirse (falsamente) el tema hablando de "apropiación desigual" de la cultura que
reproduce relaciones culturales donde lo "popular" es una posición (oposición) frente a la
cultura hegemónica.
9 A. Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., p. 239.
143
zadas y centralizadas". En realidad, el folclor no es una concepción
de mundo, sino una concepción múltiple, "no sólo en el sentido de
lo diverso y yuxtapuesto, sino también en el sentido de estratíficado
de lo más grosero a lo menos grosero"; si acaso no cabe hablar di-
rectamente de "un aglomerado indigesto de fragmentos de todas
las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la
historia, de la mayor parte de las cuales sólo en el folclor se en-
cuentran sobrevivientes documentos mutilados y contaminados". 10
El sentido común viene a ser, para Gramsci, folclor filosófico.
O bien: folclor de la filosofía. Igual como el folclor, se presenta bajo
formas innumerables: "su rasgo más fundamental y característico es
el de ser una concepción (incluso en cada cerebro) disgregada, in-
coherente, incongruente, conforme a la posición social y cultural de
las multitudes, cuya filosofía es". Por el contrario, cuando en la his-
toria emerge un grupo social homogéneo, "se elabora también,
contra el sentido común una filosofía homogénea, es decir, cohe-
rente y sistemática". 11
Luego puede haber folclor (incluso folclor filosófico-sentido co-
mún), pero no hay, en el folclor, cultura popular.
La tesis más general que se desprende de esta lectura de Gramsci
es que la cultura hegemónica "penetra" entre los grupos subalter-
nos dando lugar al folelor, el cual mezcla elementos +nociones,
ideas, opiniones, etc.- "separados de su complejo (en la cultura
hegemónica) y más o menos desfigurados" haciéndolos caer "conti-
nuamente bajo el dominio popular" donde son "insertados en el
mosaico de la tradición" .12
Así, por ejemplo, la penetración del pensamiento y las ciencias
modernas alimentan continuamente algo que Gramsci no trepida en
llamar de "folclor moderno". Siempre, sin embargo, cuando se trata
de "moral del pueblo" o de "religión del pueblo" o de lo que sea,
nos encontramos ante el mismo fenómeno del folclor: una heteró-
clita asociación de elementos estratificados que rigen prácticamente
la conducta y las creencias de un grupo subalterno, conjunto en
que se mezclan abigarradamente elementos provenientes de la reli-
10 lbid., p. 240.
11 A. Gramsci, El materialismo histórico ... , op. cit., pp. 126-127.
12 A. Gramsci, Literatura y vida nacional, op. cit., p. 240.
144
gión O de la moral "oficiales" con tradiciones secular.es, amoldados
ambos tipos de elementos "por las condiciones de VIdacultural del
pueblo, si bien algunas de las concepciones del folclor se prolong~~
aun después de que las condiciones hayan sido (o parezcan) modifi-
cadas o hayan dado lugar a combinaciones caprichosas" .13
Y llegamos aquí a un punto de "política cultural" que en el dis-
curso gramsciano es decisivo: el del tratamiento que d~~e darse ~I
folelor, especialmente desde el punto de vista de la acción forrnati-
va del Estado.
Pues el Estado, según dice el propio Gramsci, "no es ag~óstico,
sino que tiene una concepción de la vida que debe difundl:, edu-
cando a las masas nacionales". La escuela es en este sentido un
hecho estatal de primera importancia. Pues bien: la acción formati-
va del Estado (y de la escuela) no opera en un vacío, so~re la nada.
"En realidad, tal actividad formativa está en concurrencia y en con-
tradicción con otras concepciones explícitas e implícitas, y entre
éstas una de las más importantes y tenaces es el folclor que debe
er, por tanto, supera do. "14 ._
Incluso, propone Gramsci que el estudio y la ensenanza del f~l-
clor (especialmente entre los maestros) deben ser tom~?os en. s~no,
pues sólo de ese modo se podrá favorecer realmente el nacirrnen-
to de una nueva cultura en las grandes masas". O sea, y he aquí el
punto clave de esta cuestión, "desaparecerá la separación ent~e cul-
tura moderna y cultura popular o folclor". Y agrega Gramsci: u~a
ctividad de este género, realizada en profundidad, correspond~na
" n el plano intelectual a lo que ha sido la Reforma en los paises
protestantes" .15
Es decir, la superación del folelor implicaba refundar la ~~Itura
n donal sobre otras bases, socializando una nueva concepclon. de
mundo el moderno humanismo laico (Gramsci pensaba que la fílo-
fla de la praxis podía ser esa concepción), que llegaría entonces
través de una organización propia de la cultura y, sobre todo, a
tr vés de la reforma de la escuela- a conformar una nueva. volun-
t d y nuevas formas de comportamiento individual y colectivo. La
J3 lb/d.
J4lbld.
15 lb/d., p. 242.
145
 cultura popular o de masas que iba a nacer de allí era una nueva cul-
tura nacional popular; una cultura moderna, popular en cuanto
era ~acional y en cuanto expresaría una concepción de mundo que
habna superado el folclor de las clases subalternas (única vía para
transformarse eventualmente ellas mismas en integrantes de un blo-
que hegemónico capaz de dirigir la sociedad, mediante un nuevo
tipo de intelectuales, relacionados con los "simples" o gobernados
a través de un nuevo tipo, también, de cultura de masas, etcétera).
" "'"' ,~"
., Lo cómico popular y la racionalización
del mundo
Tal vez debiera uno preguntarse a esta altura si alguna vez pudo
e~istir á~go que legítimamente pueda llamarse cultura popular, por
diferencia con folclor (en sentido gramsciano).
Quizás el más claro ejemplo que se encuentre de una auténtica
cultura popular sea, sintomáticamente, el de la cultura cómica de la
".
Edad Medía.>
Esta cultura popular -formada a lo largo de varios siglos y que
sobrevivía a través de las formas no oficiales de la creación popular
y en la vida cotidiana extraoficial- expresaba una específica con-
cepción del mundo. Bajtin habla de la "concepción del mundo
popular no oficial", Iigándola con la risa, con el "aspecto festivo del
mundo en todos sus niveles", con la oposición entre lo serio y la
burla, lo sagrado y lo profano. En efecto, la cultura popular cómica
habría logrado "invertir el orden de lo alto y lo bajo, arrojar lo ele-
vado y antiguo y lo perfecto y terminado al infierno de lo 'inferior'
material y corporal, donde moría y volvía a renacer" .17
La burla popular construye un mundo propio opuesto al mundo
oficial, una Iglesia opuesta a la oficial, un Estado opuesto al oficial.
Ella crea sus propios géneros, sus motivos, sus formas. Vuelve el
mundo serio al revés, lo desacraliza, lo invierte.
. (1 ,1mundo que, entonces, pudiese desarrollarse superando el fol-
. 16 Baso mi análisis en M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renaci.
rnrenro, Barcelona, Barral, 1974 (hablo de auténtica cultura popular exclusivamente en un
sentido teórico: es decir, como una auténtica cultura, que incluye todos los componentes
[qrarnsclanos] de esa nación).
17 Bajtin, op. cit., p. 78.
146
Pero aun esa cultura popular, que posee una concepción de
mundo propio, que tiene capacidades integrativas, sectores so-
(1 les que la soportan, y sus productores a los que habría que
I'n ontrar en la plaza pública" durante las fiestas (bufones, estu-
di ntes, maestros, miembros de las corporaciones y personas de
( ondicíón flotante, marginados de la sociedad), no es en rigor cul-
I/~ ra en el sentido (gramsciano) en que hemos apuntado a lo largo
d() te trabajo.
n efecto, ella carece de continuidad y ocupa unos momentos
(1 mente de la vida popular: los momentos de la fiesta sobre todo,
( 1\ I hasta hoy siguen apareciendo como paradigmas de la cultura
p pular. Pero a esos momentos de victoria efímera seguían "los
habítuales días de terror y opresión"; el mundo serio, de los pode-
1(: civiles y de la Iglesia, que recuperaba sus fueros, con todos sus
I mas, su peso, su oscuridad; si por un momento lo temible se
11,bla vuelto ridículo y los poderes habían sido reducidos a su lado
Iná grotesco (y gracias a esos resplandores la conciencia humana
vI. lumbraba los horizontes de su libertad, según sostiene Bajtin), al
In mento siguiente el mundo de las formas, de lo serio, de la culpa,
dd trabajo, de la opresión y la avaricia recuperaba sus derechos e
mp nía su reino. La conciencia de la libertad ganada en las fiestas
(' <.1, dirá Bajtin, limitada y utópíca. Por eso mismo la concepción
popular o no oficial del mundo no necesariamente era de un carác-
jf'r onscientemente crítico y deliberadamente opositor. "La libertad
qu ofrecía la risa era sólo un lujo que uno podía permitirse los días
de fI sta. "19
n todo, la cultura popular de la Edad Media se parece mucho
11I:1' una auténtica cultura que lo que frecuentemente pasa hoy
p r ultura popular. ¿Pero se trataba efectivamente de una nueva
( on pción del mundo capaz de socializarse ampliamente, de crear
III} llueva tipo de lenguaje, de voluntad colectiva, de relación hege-
IJ} mica en el seno de una colectividad? A ratos pareciera que Bajtin
lo I Inúa. Pero en el fondo él mismo debe reconocer que la risa
h} iluso entendida en su acepción no moderna, medieval- no
( ( 1\ lituye un principio capaz de dar base a una nueva concepción
111 Véase el capítulo 11 del libro de M. Bajtin, op. cu., pp. 131-176.
1'1 lbul.. p. 90.
147
clor e integrando los elementos de la tradición en una nueva sínte-
sis cultural.
La cultura cómica de la Edad Media estaba aislada, igual que lo
está muchas veces la supuesta cultura popular de nuestros días. Esta-
ba reducida a las fiestas, al carnaval, a los momentos de recreación,
al banquete:
Los embriones de una nueva concepción del mundo empezaban
(entonces) a aparecer, pero al estar encerrados en las manifestacio-
nes típicas de la cultura cómica, no podían crecer ni desarrollarse,
dispersos en los islotes utópicos de la alegría que presidía la fiesta
popular, en las recreaciones, en los dichos de sobremesa y en el se-
no cambiante de la lengua familiar hablada.w
Luego, para llegar a desarrollarse, la cultura popular cómica tendría
que haber superado a la cultura seria, oficial. Tendría que haber he-
cho aquello que Gramsci esperaba que una nueva cultura moderna
hiciese respecto del fo/clor.
Mas, a la postre, la superación de la cultura oficial (feudal, católi-
ca, que como dice Bajtin llegó a ser "universal y omnipresente" al
punto que "comprendió y extravió a todo el universo, incluyendo ca-
da fragmento de la conciencia humana ... ") no vendría del lado de la
cultura cómica medieval sino completamente de otro frente: de
la cultura e ideología del Renacimiento.
La tesis de Bajtin es que la ideología del Renacimiento pudo
eventualmente imponerse en tanto que se apoyó en la cultura po-
pular cómica. Por sí misma esa ideología nunca hubiese podido
desmontar el poderoso aparato feudal y gótico que con la ayuda de
la Iglesia católica se había universalizado durante los siglos prece-
dentes. "Sólo la poderosa cultura cómica popular, formada a lo
largo de miles de años, podía desempeñar ese rol. "21
20 lbid., p. 9l.
21¡bid., p. 246. La tesis de Bajlin sostiene que fue mediante la cultura cómica popular
que se inició la "carnavalización de la conciencia" que luego sería completada por la ideolo-
gía del Renacimíento. El carnaval había abierto la posibilidad de lanzar una nueva mirada so-
bre el mundo, librada la conciencia del dominio de la concepción oficial. Había permitido
aprehender un nuevo principio material y del mundo a través de la fiesta. Todo esto haría
posible, en su momento, "enfrentar al siglo gótico y sentar los fundamentos de una nueva
concepción del mundo". Es pues a través de la carnavalización del mundo que el Renaci-
miento introduciría su liberación de la seriedad gótica a fin de "abrir vía a una seriedad nue-
va, libre y lúcida".
148
Mas ella, por sí sola, no podía en cambio ofrecer una concep-
( lón del mundo alternativa que, a fin de cuentas, tenía que basarse
vn un nuevo principio de seriedad (racionalidad) y no, meramente,
1'11 los aspectos festivos (utópicos del mundo).
La escuela y el disciplinamiento cultural
En realidad, resulta difícil hablar de cultura popular, a no ser que se
11.1 bajo la forma del fo/clor y el sentido común, para volver a
(,r msci.
Los sectores subalternos, sobre todo a partir del desarrollo del
I .ipitalisrno y la expansión del mecanismo autorregulador del mer-
I <\Clo,22 quedan sometidos a una nueva dinámica: son desarraigados
dlll medio cultural tradicional, sobre cuyo territorio había podido
fI r cer todavía la cultura cómica popular de la época feudal, y se
convierten en clases y grupos dentro de una naciente cultura na-
II n 1. Ingresan a la modernidad por tanto a través del folclor y,
(re' ientemente, bajo el control disciplinador de la escuela.
La escuela medieval fue parte de la cultura seria, oficial: fue un
dlspositivo creado para satisfacer el reclutamiento para posiciones
1'1 I iásticas. Por sus claustros pasaba una minoría de jóvenes que
tlclquirían los rudimentos necesarios para cumplir el oficio de la mi-
",1, ólo más tarde, a partir del siglo XII, las escuelas catedralicias ya
110 dan abasto; la Iglesia autoriza el establecimiento de escuelas
p,lfr uiales. O bien ella debía autorizar a maestros privados para
(')('r r la enseñanza. La resistencia a conceder esas autorizaciones
l14'vdrl al surgimiento de asociaciones de maestros y est~diantes
qlle' 'e alzarían frente a la Iglesia; surgían así algunas de las prime-
1.1"universidades= y se .extendia, al mismo tiempo, una red de
''',( ti l s de mayor o menor calidad.
P sro la escuela medieval nunca abarcó a un número significativode
1" J blación. Recién con el Renacimiento se inicia la expansión de la
4'1l,,('ñnza que llevaria, ya entrado el siglo XIX europeo, a algo seme-
j.Hlt ' a una educación (primaria) universal. La idea de una educa-
nP lanyi, La gran transformoción, México, Juan Pablos, 1975.
~I Ph, Aries. Centuries of Childhood, Harmonsworth, Penguin 800ks, 1973, cap. 6.
149
feión general que no sea adquirida con el aprendizaje del lenguaje, a
través de la familia y en la comunidad es una idea, por tanto, típica-
mente moderna. Como lo es la noción de la educación elemental o
I básica o primaria, que entrega al estudiante los rudimentos de un
saber codificado, y la habilidad de le~r, escribir y ~fe~tuar operacio-
nes de cálculo. Durante la Edad Medía este conocímiento elemental
y empírico no era enseñado por la escuela: se adquiria en el hogar
( lérigos. Se irá transformando en el instrumento normal de la socia-
y a través del aprendizaje de un oficio.
la estructura y función de la escuela medieval eran, por tanto,
completamente distintas a lo que hoy entendemos por una insti-
tución escolar. En efecto, como ha mostrado Aries, no existía gra-
dación curricular, las materias se ofrecían simultáneamente y sin
sucesiones pautadas sistemáticamente, y el método de enseñanza
consistía en la repetición oral. Lo cual lleva a que no existía tampo-
co una correspondencia entre edad y estudios; todas las edades se
mezclaban y no existía todavía, social e ideológicamente, alguien
que pudiese ser llamado niño ni la categoria social de la niñez.
El gran cambio, que comienza hacia el siglo XV, es la transfor-
mación progresiva de la escuela en una institución' que disciplina a
una parte creciente de la población, sometiéndola a una socializa-
ción intensiva y sistemática en una cultura que se ha ido organi-
zando y codificando al efecto.
la educación abandona la familia, que es donde estuvo radicada
durante gran parte de la época de la cultura medieval popular, y
que le permitió a ésta sostenerse y reproducirse. En efecto, en esa
época fue posible el entremezclarse de niños y adultos, categorías
ambas que socialmente no eran reconocidas como diferentes. El ni-
ño trabajaba, vestía como un adulto pequeño (véanse los cuadros
de la época), se entretenía con los mayores:
En breve, dondequiera que los hombres trabajaban o se regodjaban,
induso en las tabernas de mala reputación, los niños se hallaban entre-
mezclados con los adultos. De este modo aprendían el arte de vivir
a través de sus contactos cotidianos. Los grupos sociales correspon-
dían a divisiones verticales y comprendía, cada uno, diversos grupos
de edad.24
24 lbid., p. 356.
150
Después del siglo XV, en cambio, la educación de los hijos pasa a
er comandada (y progresivamente monopolizada) por la escuela.
La institución escolar no estará ya destinada exclusivamente a los
lización de la cultura y de iniciación en la vida:
Esta evolución -según explica Aries-, corresponde al deseo de se-
veridad moral de los pedagogos; a su preocupación por aislar a los
jóvenes del corrupto mundo de los adultos: a su determinación de
entrenarlos para resistir las tentaciones adultas. Pero corresponde,
también, al deseo de los padres de vigilar más de cerca a sus hijos,
de estar más cerca de ellos, de no abandonarlos -aunque fuese
temporalmente- al cuidado de otras familias. La sustitución del
aprendizaje por la enseñanza escolar refleja asimismo un movimien-
to de reacomodación de las relaciones entre padres e hijos: entre el
concepto de familia y el concepto de niñez ... La familia se centró
J sobre el niño.25
BI n, hagamos esta parte breve. la escuela extiende en medio de
11Iociedad un esto ~es-enteramente-fafftilÍilf':--ai5Ia-a_
'In grupo de edad Rara forma un mundo a arte~1radQ so-
l> una or aniza i 'n de los conocimientos, a través de un método
p da ó ico c lquicra,-influyend . e ación mora y
<I( ctiva del niño ~ en la onstniccíó . identidad a través de
v rlados me.Qi~--Y~5-e5G0Iar:es,~ escuela, diremos en el lengua-
J,) de Foucault," contribuye a disciplinar a la oblación. O com~
'i decía a inicios de la revoluclon In us ria y en los tiempos que SI-
c ul ron, la escuela debe hacerse cargo de moralizar disci Iinar a
1, masas'-
Pero la cuestión no es meramente la expansión de ciertas regu-
iones a través de las cuales se realizaba el proceso de educación.
propia noción de educación -que en parte estuvo ausente de
1" d d Media- surge con la escuela y llegará a definir la palabra
¡> rfd ia moderna y, en alguna medida, a la propia modernidad. El
q' (u vento, según le llama Aries, fue el resurgimiento por el inte-
" n la educación. Él nació de una transformación de la religión,
( t uy aspectos morales (y moralizadores) se volvieron predominan-
~¡ Ibld., p. 357.
~ú M. Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1976.
151
 tes, al tiempo que desplazaban a los aspectos puramente sagrados
y escatolágicos. Se produciría así una "rnoralización positiva de la
sociedad", uno de cuyos instrumentos más poderosos sería la es-
uela disciplinaria.
La penetración masiva de la escuela, en cambio, que llegaría
ucho más tarde con el desarrollo moderno del capitalismo a partir
Je los siglos XVIII y XIX, influiría en una radical transformación de
las bases sobre las cuales se asientan la cultura y su transmisión y
organización.
En esta fase posterior la escuela desempeñará un papel funda-
mental en expandir una conciencia nacional difundiendo la lengua
dominante en el Estado, la literatura del país y socializando un sen-
tido de la historia y de la identidad nacionales.
Pero, al mismo tiempo, la escuela se hará rQgresivamente cargo
de difundir la cultura m erna orgª-l1iz;ad e acuerdo a una pecu-
llarelaboración 'L c1asificacióJLCIe...los conocimízníos en cuya orga-
nización influyen la concepción burguesa del mundo (que es la más
avanzada de su época), las tradiciones humanistas del Renacimien-
to y la visión técnico-política y cultural del cuerpo de los maestros
que lentamente ha ido estableciendo un monopolio de especialistas
en tomo a la transmisión del conocimiento educacional.
Es en este sentido que hemos hablado de una oposición ya no
entre cultura seria y cómica, oficial y no oficial o popular, ni entre
el contraste entre cultura y cultura vulgar, sino entre la cultura orga-
nizada por la escuela y folclor. Como dice Gramsci en otro pasaje
bien conocido:
...la escuela lucha con su enseñanza contra el folelory contra los se-
dimentos de todas las tradiciones conceptuales del mundo para
difundiruna concepción más moderna cuyos elementos primarios y
básicos los aporta el aprendizajede las leyes de la naturaleza consi-
derada como algo objetivoy rebelde, a la que es preciso adaptarse
para dominarla.z?
En breve, la escuela transmite una concepción del mundo cuya base
descansa en el modelo científico de concebir los procesos natura-
les, por atrasados que a veces sean los conocimientos incorporados
27 A. Gramsci, La formación de los intelectuales, México, Grijalbo. 1967, p. 124.
152
n el cunículo de la escuela. Es evidente que la escuela no sólo trans-
mite el conocimiento clasificado por el currículo; ella forma, ade-
más a través del clima moral y ritual característico de cada estableci-
miento escolar; ella introduce en una disciplina cor oral, mental y_
de com ortamiento; el a se ecciona paradiversas carreras de vida
y, mediante el sistema de exá enes certific que...eLaIlt:?ndizaj~
podrá serusa_ o co capital.escolar n,..eLmer:GGdQ-.-
La cultura popular allí donde pudo haber subsistido al menos co-
mo un universo relativamente rico de símbolos y prácticas -es
decir, como religión del pueblo, moral del pueblo, sentido común,
tcétera- no puede, en cambio, resistir al avance de la escuela.
Ante la escuela esas expresiones de la cultura popular aparecen jus-
tamente como lo que son: folclor (en sentido gramsciano). La
scuela tratará de combatirlas por eso; de superarlas. Allí donde la
penetración de la escuela es más débil (o inexistente) -como ocu-
rre entre los analfabetas, en zonas rurales o apartadas en espacios
urbanos de marginalidad extrema- esas expresiones de cultura po-
pular (folclor) serán más resistentes al cambio y/o a la extinción.
¿Pero cuánto tiempo pueden resistir? ¿Cuánto más?
\
Cultura popular e industria cultural de masas
Las formas de cultura popular que resistan lo harán cada vez más
bajo la modalidad del folclor, donde el elemento recalcitrante pero
a la vez más débilmente generativo son las tradiciones y la herencia
expresiva autóctona de los grupos subalternos, y el elemento diná-
mico, mutante, serán aquellos componentes relativamente disloca-
dos de la cultura moderna que penetran y caen bajo el dominio
popular. De allí nacen lo que Gramsci llamaba, en otro contexto es
v rdad, ciertas" combinaciones caprichosas".
En este sentido puede decirse que el folclor está bajo la doble
presión de la escuela por un lado y de los medios de comunicación
de masas y la industria cultural por el otro.
En el caso de la escuela, estos vestigios de cultura popular ac-
túan por lo general como resistencia para el tipo de aprendizaje
que aquélla impone; hay un choque entre folclor y cultura escolar.
> 1fenómeno debiera ser estudiado seguramente con otras catego-
rí s que aquellas que se han empleado para el estudio de las resis-
153
 tencias que presenta la cultura de los hijos de clase obrera en su in-
troducción al mundo escolar propio de la cultura de las clases
medias. No hay por qué suponer, en efecto, que el folclor se mani-
fiesta mediante una especie de código restringido frente a aquel
otro más elaborado,propio de la cultura escolar y del estilo cultu-
ral de las clases rnedías-" tal como se ha observado en los países de
Europa. Ya vimos que el folclor, por el contrario, tiende a configu-
rar estados de conciencia dispersos, fragmentados, donde coexisten
elementos heterogéneos y diversos estratos culturales tomados de
..
,
universos muy distintos. Esto se traduce en resistencia para una
normal integración a la cultura escolar, cuya distancia respecto a la
cultura propia (folclor) ha sido observada frecuentemente en el me-
dio rural de América Latina.s?
Por otro lado, desde esa misma cultura rural -donde se podría
suponer subsisten de manera más vital aquellos elementos constitu-
tivos de una cultura popular (folclor)- surge la demanda por la
escuela, la educación formal y la cultura oficial que en tomo a ella
se organiza. Al efecto se han esgrimido varios argumentos a mane-
ra de explicación de este fenómeno.
1) La educación formal es considerada como un bien en sí mis-
ma, incluso independientemente de su utilidad práctica inmediata.
2) Ella es considerada una fuente de prestigio. En zonas cuya
lengua autóctona no es el castellano, este aspecto se refuerza,
puesto que el bilingüe es el que juega el papel (prestigioso) del me-
diador con el mundo externo (castellano).
3) La educación aparece como una vía de integración al mundo
urbano y a la nacionalidad. Aprender la lengua de la escuela (del
país blanco) incrementa la seguridad del campesino y sus horizon-
tes de posibilidad. Los padres exigen por lo mismo que la escuela
enseñe castellano.
4) Se considera a la educación formal como una fuente de cono-
cimientos instrumentales; leer, escribir, rudimentos del cálculo, cas-
tellanizacíónw
28 B. Bemstein, Class Codes and Control, Londres, Routledge a Kegan Paul, 1975,
vol. 3.
29 Véase por ejemplo Proyecto, desarrollo y educación en América Latina y el Cari-
be, "Sociedad rural, educación y escuela", UNESCO, CEPAL PNUD Informes Finales 1 junio
1981. ",
30 lbid., pp. 130-131.
154
En breve, desde la cultura popular (folclor), la cultura oficial, de
1.1 nación, de la escuela, de la seriedad, aparece como un bien apre-
I lado y por eso es demandada bajo la forma de educación formal,
11 luso cuando se reconozca que la introducción en esa cultura será
dificil, costosa y gratificante o útil solamente a lo lejos, como una
I'V ntualidad. ¿Hay un ejemplo mejor, entonces, de que bajo esas
( ndiciones la cultura popular (folclor) está en retirada? ¿No apare-
(' claro, acaso, que su espacio es cada vez más: o el espacio
(' terno (fiesta) y el de una producción folclórica (artesanías) que la
Industria se encarga luego de introducir en los circuitos del consu-
In urbano, o el espacio interior de una conciencia que no logra
uniíicarse en tomo a una concepción del mundo relativamente uni-
I iría, donde coexisten por ende múltiples elementos que se com-
binan caprichosamente como en un calidoscopio?
Ese espacio interior de la cultura popular (folclor)-por tanto, su
Inlemalización y elaboración y comunicación como concepción del
mundo y de la vida, como repertorio de imágenes y conocimientos,
I estructuras de organización subjetiva- está sujeto además al in-
sumo de los bienes simbólicos producidos por la industria cultural.
En efecto, la cultura popular (folclor)se halla expuesta, de mane-
I ti cada vez más masiva y continua, al contacto y a la interacción
. n la cultura producida por los medios industriales de comunica-
I n, información y entretención. Las poblaciones o favelas de
nu stras grandes ciudades se han llenado de radiotransistores; por
I zonas rurales avanza la instalación de torres repetidoras de la te-
I'visión; el rock es el lenguaje universal de las fiestas juveniles de
I diversos grupos sociales, y así por delante.
¿Qué significa esto para la cultura popular (folclor)? De acuerdo
,\ I tesis "critica" de origen adomiano, luego repetida por la socio-
I gía de la dependencia, ello no puede significar otra cosa que una
I trucción, una manipulación y una homogenización de todas las
IIf rencias (positivas) bajo la forma de una alienante cultura de ma-
'1, o cultura industrial. Dicha tesis tiene su origen, sin embargo, en
un cultura que se había desarrollado por profundización y diíeren-
I ión (positiva) a lo largo de varios siglos, digamos a partir del
I nacimiento europeo. Era desde esa plataforma cultural que los
I rlbcos " se volvían contra la industria cultural. Ellos hablaban con-
lr un estilo (industrial) que produce la repetición continua de lo
, 11'\1 mo, suprimiendo la tensión de las diferencias, de los contrastes,
d l sufrimiento. "Los grandes artistas -escribieron Horkheimer y
155
 Adomo-, no fueron nunca quienes encamaron el estilo en la for-
ma más pura y perfecta, sino quienes acogieron al estilo en la
propia obra como rigor respecto de la expresión caótica del sufri-
miento, como verdad neqatioc"."
La verdad negativa era pues la capacidad crítica del arte y de la
cultura capaz de mantener las diferencias, de escuchar la existencia
de los hombres y de expresarla atendiendo menos al estilo que a la
lógica del objeto. La industria cultural, en cambio, venía a ser "el
estilo más inflexible de todos": subsunción industrializada, radical y
consecuente, de toda cultura bajo la misma forma, para así "cerrar
los sentidos de los hombres". Era el reino del conformismo que "se
contenta con la etema repetición de lo mismo".
En breve, la verdad negativa, la crítica, el sujeto pensante eran
todos productos de una cultura que se había desarrollado y diferen-
ciado y que ahora caía bajo este nuevo iluminismo de la industria
cultural que no era nada más que una "mistificación de masas".
Pues bien, tenemos que preguntamos por el sentido de la indus-
tria cultural en nuestros países, que evidentemente no podrá ser el
mismo que ella tuvo, según los "críticos", en un contexto histórico
cultural por completo distinto del nuestro.
De entrada, porque según resulta fácil apreciar, la crítica europea
a la industria cultural nunca estuvo ligada a un discurso sobre la
subsistencia de las culturas populares o algo semejante. Todo lo con-
trario: lo que reelamaba es que la industria cultural destruye la alta
cuitura, subsurniéndolabajo una nueva forma de cultura de masas.
En los países periféricos y atrasados, en cambio, la industria cul-
tural opera sobre vastas zonas de cultura popular (folelor) y la
pregunta es qué relación se establece entre ambas. ¿Diremos, aca-
so, que la cultura popular (folelor) contiene un principio crítico, una
verdad negativa que permite oponerse a la mistiíicación traída con-
sigo por la cultura oficial, seria, escolar, estatal (y en el mejor caso,
democrática)? ¿O diremos, por el contrario, con Gramsci, que esa
cultura popular (folelor) debe ser superada y "subsumida'' bajo una
nueva forma de cultura nacional (popular)? Y en este último caso:
¿qué papel juega la industria cultural (con sus rasgos bien conocidos
de transnacionalización y su operación casi exelusivamente a tra-
31 Horkheimer y T Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires Sur 1970,
p.158. ' ,
156
vés del mercado) en la conformación de esa nueva cultura nacional
(popular)?
Uno imaginaría que es en esa dirección -es decir, en la direc-
ción de la superación del folelor y la difusión de una cultura
modema- que debería evolucionar la cultura de nuestros países.
Para ello necesitaríamos, sin embargo, conocer mejor cómo inte-
ractúa -en el espacio interior, según lo llamamos antes-la cultura
difundida por la industria a través del mercado de mensajes con la
cultura popular (folelor). Lo mismo que apenas sabemos en el caso
de la escuela, prácticamente lo ignoramos todo en el caso de la re-
cepción de los productos de la industria cultural y el modo como
ellos son recodificados y elaborados en la conciencia folelórica (en
sentido gramsciano) de los grupos subaltemos.
La actitud de rechazarlo todo cuando viene de la industria cul-
tural y penetra en el espacio de las culturas populares (folelor)
-donde por lo demás no puede dejar de ingresar- se basa en el
supuesto de la manipulación de las conciencias, de la vulnerabili-
dad de los receptores y del carácter puramente pasivo del consumo
cultural.
Esa actitud, sin embargo, no se basa en ningún conocimiento
demasiado sólido (meramente repetimos lo que nos viene de los
"críticos" culturales de Europa) y desemboca frecuentemente en la
parálisis política.
Pues, efectivamente, ¿qué políticas culturales pueden hacerse a
partir de tal diagnóstico de la situación y, además, por lo general en
usencia de un proyecto cultural relativamente elaborado?
A lo más se postularán políticas culturales defensivas o protec-
toras de las culturas populares, destinadas a preservarlas -como si
110fuera posible- a la manera como se intenta preservar Yproteger
el "patrimonio cultural" de los países con pasado y con ruinas. Dichas
políticas, sin embargo, suelen ser completamente inútiles frente a la
parente no política de la industria cultural que, en cambio, actúa a
través del mercado y, por tanto, de un modo implicito."
Por otro lado, las políticas defensivas suelen encontrarse desen-
jadas de un diseño cultural más amplio. ¿Se trata, acaso, de
32 He tratado más extensamente estos problemas de las políticas culturales en el trabajo
"P lIt1cas culturales para la democracia", CENECA, 1985. Véase, además, S. Miceli (ed.), Es-
lodo e cultura do Brasil, DIFEL, 1984.
157
 mantener aisladas las culturas populares (folclor) o por el contrario
de integrarlas (y entonces cómo) a la cultura nacional? ¿O se trata de
reformarlas (superar/as) en el sentido de una nueva cultura nació-
nal?; y esto último, ¿qué significa?
Actores y políticas frente a la cultura popular
Podria decirse que quienes en América Latina poseen un diseño
¡.
para las culturas populares (folclor) son: la Iglesia católica, los
grupos de educación popular y las empresas que operan en el mer-
cado de mensajes y símbolos. Trataremos muy brevemente este
otro lado del problema: el de las políticas para la cultura popular
(folclor).
La Iglesia católica tiene un terreno privilegiado de acción en el
folclor. La religión del pueblo, la moral del pueblo y la filosofía del
pueblo tienen mucho que ver con las tradiciones católicas. Éste es
un continente que no tuvo reforma, que en muchos aspectos vive
. avía con os residuos e la Nueva ana e a cu ur ·ca.
~ E i eralismo ha crecido en estas tierras muchas veces, aunque no
en todos sus aspectos, desencajado de la realidad social. En fin,
Octavio Paz ha expuesto todos estos argumentos con fuerza y no
necesitamos repetir/os aquí.P
LU,ego,cuando la ~~lesiacatólica habla como lo ha hecho su je-
rarquia en Puebla de evangelizar la cultura", ella está pensando en
una reforma de la modernidad latinoamericana que, superando la
actual separación entre cultura liberal y secularizante y cultura del
pueblo (con fuertes elementos religiosos incrustados en una heteró-
clita concepción del mundo) conduzca hacia una nueva síntesis
(cristiana) de la cultura (moderna) en América Latina. Para ello se
requiere superar (en el sentido que decía Gramsci) el folclor cultural
del ~ueblo mediante una acción evangelizadora que, por decir así,
bautice la modernidad.
Los grupos de educación popular que han surgido en varios paí-
ses de América Latina tienen un diseño muy diferente: aspiran a
,~ O. Paz, El laberinto de la soledad, México, 1950 y "Vuelta al laberinto de la sole-
dad, en El ogro filantr~Pico, México, Joaquín Mortiz, 1979.
158
rganizar la cultura popular, esto es, a transformar/a desde dentro,
'obre la base del propio aprendizaje colectivo de los grupos subal-
I mas, proyectándola en un sentido emancipador. Implícitamente
h y aquí un diseño de modernización de esta cultura pero en un
ntido de oposición y de alternativa respecto de la cultura oficial
moderna. La cultura popular es vista por tanto no como folclor sino
amo un espacio a partir del cual el grupo se puede autoemancipar
n interacción (de alguna forma dialoga!) con el educador popular."
1 r eso mismo la educación popular desconfía de la educación for-
I que es vista como lo que es: como una avenida de incor-
p ración en la cultura oficial; como socialización "no emancipato-
rl " por tanto. Pero, ¿ofrece la educación popular un principio
·f ctivo viable, de alternativa, para superar el estado de postración
I la cultura popular (folclor)? ¿O lo que ofrece, en cambio, es una
!l, llda puramente utópica, casi un sustituto de la política que a la
p stre termina reforzando los procesos más poderosos y sístemátí-
de la escuela y de la industria cultural?
Por último, las empresas que operan en el mercado de mensajes
y simbolos no parecen poseer un diseño explícito de superación de
1,1 ultura popular (folclor) pero tienen, en cambio, una acción im-
I 1\ itamente orientada que, igual, resulta en un lento proceso de
Ir msformación del folclor y de la conciencia folclórica. Antes que
lodo, la industria cultural en vez de homogenizar la conciencia po-
pul r, lo que hace en el corto plazo es aumentar su dislocación, su
el" ntramiento, su heterogeneidad y falta de unificación y cohe-
11'Il I . Lo que hace enseguida es extender la conciencia folclórica
IltI';1 un nivel de masas, incluso al punto que su propia orientación
1'11 I mercado deberá reconocer esa conciencia folclórica como
111M de las determinantes de la demanda de consumo cultural. (Los
11'11 menos de aparente vulgarización de la producción televisiva
«1110 muchas veces son denunciados en nuestros países tienen que
ver on la incorporación al mercado simbólico de vastas masas
"f( I I rizadas".) Por fin, lo que hace es -en el plazo más largo-
l. '11 I ,r hacia una superación por lo menos de ciertos aspectos de la
, 111111 popular (íolclor), subsumiéndolos bajo la forma de una cultu-
I I [m rna) de masas o, si se quiere, bajo un estilo moderno que
!I~ :« educador que solía ser el partido, es muchas veces concebido hoy como un nue-
vil ¡'lf!'l' lual: como el germen de un movimiento social.
159
 era justamente aquel que chocaba a los "críticos" europeos de la in-
dustria cultural. O sea, el estilo de las modas uniformes del rock
de cierto lenguaje de "ondas", de una identidad de masa~ en torn~
a ídolos, de una forma de orientarse hacia el consumo de lo moder-
no que es, también, una forma de participar vicaria y simbólica-
mente en esa modernidad que no siempre es accesible desde el
punto de vista económico, etcétera.
En fin, el problema de la superación de la cultura popular (fol-
e1or) tiene que ver, íntimamente, con el problema más central de
conformación de la modernidad en América Latina. Con la cues-
.. tión, por tanto, de cómo ella se habrá de completar; sobre la base
'.
de qué valores y tradiciones, conformando qué tipo de culturas na-
cionales (o transnacionales; pues no es impensable que las culturas
nacionales podrían transformarse, mañana, en el folelor de la cultu-
ra transnacional).
El conflicto de la modernidad en América Latina, en verdad, ha
est~do marcad~ tan~o por el choque y la difícilamalga~e ellibe-
rahsmo, el racionalismo y la democracia con la tradición novohispá-
nica del catolicismo (tesis de Paz), como por la amalgama y el
conflicto entre lo moderno (hoy moderno transnacional) con lo fol-
e1órico (popular/nacional). Quien ha escrito sobre este segundo
aspecto con la mayor originalidad no ha sido Paz sino Carlos Mon-
síváís," otro mexicano. En su obra está registrado ese conflicto de
una modernidad a ratos grotesca que penetra y es penetrada por el
folelor. La seriedad latinoamericana, de origen eelesiástico y medie-
val, ha desaparecido ahora, muchas veces, bajo un estilo que no es
popular sino burgués y mesocrático. En cambio, lo popular ya no
es la cultura cómica, de la parodia, de lo no oficial, sino que es el
mundo del folelor subsumido por el mercado de los signos indus-
trialmente producidos por la moderna (y frecuentemente transna-
cionalizada) empresa cultural.
El gran desafío para la investigación social y cultural de estos
años podría ser por tanto un retorno a los temas de la moderniza-
ción y la modernidad de los años cincuenta, pero ahora desde un
ángulo distinto y luego de haber pecado y perdido la inocencia.
Ahora se trataría de saber cómo ha entrado la modernidad en
nuestra cultura y cómo ha cambiado la propia m erm a en con-
~ '---- - --
35 C. Monsiváis, Días de guardar, México, Era, 1970; Y Amor perdido, México, Era, 1977.
160
t cto con ella, con su sustrato popular, su componente católico, sus
lementos liberales, marxistas, etcétera.
Se trataría de saber si tiene sentido entre nosotros hablar de una
ultura popular (como suele hacerse), o de una cultura nacional, o
de una cultura nacional-popular, o de una cultura moderna.
Se trataría de indagar en los diseños de los actores -principal-
mente la empresa cultural operando en el mercado, el Estado, la
I lesia, los grupos de educación popular- los espacios posibles para
unas políticas (culturales) que todavía estamos muy lejos de corn-
render, ni siquiera en cuanto a sus límites y a los mecanismos de
su operación.
Sobre todo, se necesitaría estudiar los innumerables Y complejos
Ircuitos del folelor y las maneras de aparecer de la conciencia fol-
l rica sabiendo que esos circuitos son probablemente los mismos
q le constituyen la trama total de producción, recepción y transmi-
',16n de nuestras culturas. O sea, todos los sectores .de la sociedad
1.ltinoamericana compartirían el folelorismo solamente que con con-
I nidos y alcances variados y en combinaciones diversas. En efecto:
1lo subalterno es la base sobre la que florece esa cultura (folclor),
-ntonces naciones subalternas en variados aspectos Y campos de
1I existencia no podrían escapar a la suerte de una cultura nacio-
nal como folelor; por tanto, culturas nacionales no centralizadas ni
uflcientemente coherentes; sin una concepción del mundo produ-
cid endógenamente; heterogéneas en sus componentes; te~sio-
nad S por elementos dispares y superpuestos como capas no siern-
pr integradas, etcétera. En este contexto, entonces, ¿qué significa
l., modernidad, la cultura moderna, una nueva cultura nacional? ¿Y
<tu~destino espera al folelor (popular) en la fase de construcción de
11I1t\ modernidad nacional que escape asimismo al nacional/folelo-
,i',mo? Es haciéndonos este tipo de preguntas, me parece, que
1)( d mos reencontrar el sentido de una investigación sobre lo po-
pIIIM, sobre las culturas nacionales y sobre el destino próximo de
1111 -stra tardía modernidad.
---
161
 VI. La cultura occidental: una vision
desde la periferia *

I II~ e aproximadamente cincuenta años, en su Historia de la

1l/l/lira el sociólogo alemán Alfred Weber pudo ya anticipar que
\11\11'11que él llamaba el Occidente mundial -esto es, la parte del
111111 \ I que vivía sobre la base y dentro del marco de las viejas tra-
11t on s históricas europeas- seguramente seguiría existiendo co-
11111 un unidad espiritual y cultural, aunque'" dividida en varios
", t '1 1 r según evolucionaran los factores económicos e ideológico-
111 111 s internacionales,
1', t previsión resultó parcialmente correcta, Lo que denomina-
1111I'l n la noción de cultura occidental abarca hoy día una
\"1)\ rción, la más importante en todo caso, de la economía-mundo
11.1«mltalismo, En ella, las tradiciones europeas se han transformado,
1IIIIIblnándose con las cu tura .es..-nacinnales y regioIlaWs, La
1IIIIIunida espiritua y cultural de Occidente, en tanto, ya no está
1 ¡''lur da por el pasado común o un común patrímonio de creen-

I 1\', Y tradiciones; se construye ahora más como una compleja

1111 cul ión de diversidades que como unidad en torno Q la gravi-
I 1111 e influencia del nuevo centro hegemónico de Occidente, es
1"'( 1 ,d los Estados Unidos de América, En fin, para complicar las
11)',,1 , no todo el Occidente mundial comparte ya ni el mismo régi-

• Tr-xto preparado en respuesta al siguiente cuestionario: 1. ¿En, qué consiste la cultura

1 " 1 1111'1\1<11 Ycuáles son sus rasgos fundamentales?
~ (. ué Influencia tiene la cultura occidental en los pueblos latinoamericanos?
., r. ué valores de la cultura occidental parecen estar amenazados en Chile y cómo po-
do! 11 IVl'Iguardarse?
11. r. 611'\0 se manifiesta la cultura occidental en su disciplina (en este caso la sociología)?

163
 m~n político ni siquiera a veces, similares estructuras socioeconó-
micas, par~ no hablar de los múltiples modelos de desarrollo a que
ha dado ongen durante las últimas décadas.
¿Tie~e. sentido, en estas condiciones, hablar todavía de una uni-
dad espiritual y cultural de Occidente? Sudáfrica, que por muchos
concept~s comp~rte viejas tradiciones europeas, es sin embargo
un~ sociedad racista donde se practica sistemáticamente el apart-
.he/d. E~ Cuba, nación ubicada indiscutiblemente en la esfera de
Influencia de la cultura occidental (y cristiana) prevalecen, en tanto,
los valores del bloque comunista.
Existen por tanto varias alternativas para caracterizar hoy día la
cultura occidental.
a) Desde un punto de vista ideológico-propagandístico y del dis-
curso d~ la" guerra fría, el Occidente mundial vendría a ser "el
~undo hbre ; es decir, un mundo de libre empresa, de ciudadanos
hbres, y por ende, del mercado.
b) Desd~ un punto de vista ideológico-económico, en cambio, la
cultura o~cl~ental entrelazaría a todos los países donde las estructu-
ras economícas capitalistas alimentan y se apoyan en disposiciones
de comportamiento individual regidas si no por creencias al menos
por valores cristianos. '
~) Desde U? punto de vista político-culturalista, por fin, la cultura
occidental sena la expresión extendida que habría alcanzado la cul-
t~;a ~u~op~ como factor predominante en el proceso de unifica-
C10njerarquíca de la civilización mundial.
. Nos interesa abordar la última de las tres aproximaciones enun-
ciadas, .cuya formulación pertenece al marxista italiano Antonio
?r~~scl. ¿Por qué elegir ésta y no una de las otras? Porque, en de-
finitiva, ella abarca y corrige a las dos anteriores ubicándolas en un
~a.rco de análisis que resulta a la vez más rico y más apropiado his-
tonca y sociológicamente.
En ~f~~to, .~uando Gramsci habla de una "unificación jerárquica
de la civilización mundial" bajo la hegemonía o predominio de la
cultu.'"aeuropea, él apunta al fenómeno más decisivo que ha traído
consigo esta cultura: el de la modernidad.
~ ~?dernidad entendida como forma de experiencia vital de
los Indlvl~uos y los grupos sociales bajo cuyo peso, como decía
Ma~" se Inst~la en la sociedad "una revolución continua en la pro-
fucclon, .una. Incesante conmoción de todas las condiciones socia-
es, una ínquíetud y un movimiento constantes ... " que distinguen
164
I poca de las anteriores, ha sido, precisamente, a la vez la fuen-
Id,' expansión. de transformación de hegemonía (y de pérdida de
11 ) d la cultura occidental en el plano mundial. Efectivamente. la
1 IIlIlIra occidental ha sido, primero que todo, el vehículo del moder-
111 11I0 Yde la modernización y, por este concepto, ha desatado una
.,h' d revoluciones en el modo de producción, de intercambio y
dI' 1 omunicación entre los individuos y las sociedades cuyos efectos
l. 'II.IVI nos acompañan y moldean nuestro mundo. Si antes citaba
M.m<-a este respecto, es porque fue él quien con mayor lucidez y
• j¡. modo más dramático describió las características y resultados de
, .\ ('rie de revoluciones.
1\ 1, Marx entendió tempranamente que' dondequiera que hubíe-
•• 1)1'/ trado la cultura occidental -con sus formas subyacentes de
t.u 011 lización del poder y de organización de los intercambios a
Ir,IVI' del mercado- ella "ha destruido las relaciones feudales, pa-
111."1,\1 s, idílicas". Las jerarquías "naturales" fueron sustituidas por
1" vin ulos del "frio interés"; el "sentimentalismo" por el "cálculo
'1,,'-.1,\". Por todas partes, la experiencia de la modernidad ha sig-
!l111t .leI que
...todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de an-
tic uos y venerados prejuicios y opiniones, son arrasadas, mientras
1,1 nuevas se hacen añejas antes de haber podido cosificarse. Todo
lo que es sólido se evapora en el aire, todo lo que es sagrado es
pr fanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar ... las
condiciones reales de su existencia y sus relaciones recíprocas.
•.,' 1"11 mos, entonces, que la hegemonía de la cultura occidental,
11 IlIl'dominio como forma de organización de la experiencia vital
.".1 .,1,\ planetaria, se expresa precisamente en ese rasgo singular:
'111'1 difusión de una modernidad que a la postre se impone univer-
,1"11I'111) como experiencia y como imagen del progreso y que lo
11,1' .' posible, contradictoriamente, bajo las modalidades del merca-
dI! lulvm cional, el Estado interventor, la burocratización de la exis-
"'111 \,' lectiva, la aplicación del conocimiento al control del me-
111. 1, 1.\ cularización de la vida social y la masificación del consumo
1111t'1',11.
1 hocante o solamente una constatación decir, entonces, que
1" r ultur occidental al introducir el modernismo en el mundo y al
"11\ H rI arlo en la economía, la política y las relaciones simbólicas en-
165
 tre los individuos impulsó al mismo tiempo la unificación del mun-
do y su subsiguiente diferenciación y fragmentación, al punto que
hoy día la propia noción de cultura occidental es ya difícil de sos-
tener? Pues, ¿dónde reside hoy -ya en plena vigencia de la moder-
nidad- el entramado propio, específico, de la cultura occidental?
¿Acaso no está, simultáneamente, incluso "pervertidamente", en
todas las producciones modernas? ¿En la venta de imágenes, en la
producción pornográfica, en la carrera armamentista en la destruc-
ción del medio ambiente, en el mercado explosivo de las grandes
ciudades, tanto como en las misiones televisadas del papa, en la in-
" vestigación secreta que nos conducirá a la guerra de las Galaxias,
en los nuevos comunitarismos de sectas y neorrománticos, en las
doctrinas de la seguridad nacional o en las formulaciones del euro-
comunismo?
Ha sido justamente como respuesta frente a esta verdadera im-
plosión de las figuras de la modernidad, de su descentramiento
y rápida obsolescencia, de las combinaciones infinitas en que ellas
pueden incurrir y en que de hecho se mezclan, que algunos "criti-
c~s de la época" han empezado a hablar últimamente del surgi-
miento de una nueva fase histórica, que audazmente llaman de la
posmadernidad.
Por de pronto, la posmodernidad representaría en el Occidente
n:~ndialla pérdida de vigencia, incluso más, la progresiva desapari-
clan de las viejas tradiciones históricas europeas a las que Alfred
W.eber todavía podía hacer referencia con cierta seguridad a co-
mienzos de este siglo. Ahora, según ha escrito Baudrillard, soció-
logo francés que ha contribuido poderosamente a la elaboración de
una teoría de la posmodernidad, lo que salta a la vista cuando uno
viene desde Los Ángeles, California, es el hecho de que París es el
siglo XIX.
"Para nosotros (los franceses, los europeos por extensión) -agre-
ga-, es el modelo burgués del 89 y la decadencia interminable de
ese modelo lo que dibuja el perfil de nuestro paisaje. No hay nada
que "hacer; aquí todo gira alrededor del sueño burgués del siglo
XIX. En cambio, "sólo en América (del norte) el modernismo es
~ealmente original y en ninguna otra parte". Europa sería entonces,
hteralmente, el centro del viejo mundo. América, por el contrario
encarnaría los mitos del modernismo; sería la punta y no sólo el
centro del nuevo mundo de Occidente. "Los Estados Unidos con-
cluye, son la utopía realizada." ,
166
1'1'1 entonces, ¿cómo aparece a los ojos de un europeo, un in-
francés, esa utopía encarnada del modernismo que, por
11'( 111 1
" 1111 mo, sería ya una sociedad posmoderna? Escuch~mo: de
1I111'VO Baudrillard. Estados Unidos de América es, segun el, el
1 '11 H lucto de la operación de esa enorme energía de transformación
hlll'llld por el modernismo:
r e a su moralidad, su puritanismo, su obsesión virtuosa, su idea-
l! mo pragmático, todo cambia allí irresistiblemente de acuer.d? :,on
un impulso que no es del todo el del progreso, lineal ~,or ~ef¡mclon;
n el auténtico motor es la abyección de la circulación hbre. Aso-
lai y salvaje todavía hoy, refractario a cualquier proyecto coherente
ti ociedad: todo se verifica, todo se paga, todo se hace valer, todo
fr asa. Las músicas del oeste, las terapias, las "perversiones" s~-
XlI les los buildings en el este, los líderes, los gadgets, los .~OVI-
mi ntos artísticos, todo desfila y todo sucede allí sin ínterrupcíon. y
IlU stro inconsciente cultural, profundamente nutrido de cultura y
ti sentido, puede vociferar ante ese espectáculo, pero el caso es
¡ue está ahí, en la promiscuidad inmoral de todas .las formas, d~ ~o-
I las razas, en el espectáculo violento del cambio, que es el exíto
el una sociedad y el signo de su vitalidad.
1 Mil'" no ocurre acaso que hemos vuelto tras un rodeo a Marx, a
I in ula de que todo lo que es sagrado es profanado y que todo
11
1" (11' ' sólido se evapora en el aire? ¿No nos hemos d~plazad~,
1111'1111 nte, de la Europa del siglo XIX a los Estados Unidos de Ii-
111", dlll iglo xx? Y si así fuera, ¿no significaría ello q.ue nos mante-
!lI'IIIO meramente en los confines de la cultura OCCIdental,dentro
d,'llIlrlr o y los límites de la experiencia de la modernidad pero ra-
.lit ,,111. d ahora por sus propias fuerzas internas? En suma, ¿por
1I11 ' ll.im r posmodernidad a lo que sólo es la modernidad llevada
1,,\ ,111 su evolución más avanzada, allí precisamente donde el cam-
1, 11 1", 1éxito de una sociedad y el signo, casi el único ya, de su
vlI"ld" I? .
'n mos en breve, que la cultura occidental es la orgamza-
1 ()0.,1
1 1111 dI' un tiempo y de un espacio donde, sobre la base inici~1del
d,' ,.\1 r 11 capitalista y la expansión posterior de los mercados ínter-
ti,\( km 1 s, ha tenido lugar esta experiencia central de la mader-
11/11(/(1. uya esencia Y cuyo signo es la centralidad y,el supremo valor
tI,,1 ambio. Al punto que, contemporáneamente, este ha pasado a
,\'1 (.1 v lor-eje de la civilizaciónmundial. En ese sentido, cabría hablar
167
 todavía de una hegemonía de la cultura occidental: pues ella ha da-
do origen, a nivel mundial, a una civilización que necesita el cambio
y que, igual que la figura del Fausto, incluso en su ceguera, sólo as-
pira a continuar transformando el mundo sin parar. De hecho, las más
variadas ideologías capitalistas y socialistas, desde el primer hasta el
cuarto mundo, comparten hoy ese mismo rasgo y no pueden evi-
tarlo en tanto que son típicamente "modernas". Lo cual significa
,que contemporáneamente existen diferentes expe~as de la mo-
dernidad que se han hecho, o s~ están hili;.ieRGo; a la vez dentiQy
_,fueradeI-Qccídeñfe fnundial. por ejemplo, en la Unión Soviética
'oajc;el estalinismo-yerGtlla'g, igual que en Hungría con método~
socialistas matizados; en la China, bajo la égida de los reformado-
res posmaoístas, igual que en los países de África descolonizada; en
los Estados Unidos de Reagan, en el Chile autoritario y la Argenti-
na recién democratizada; en la España de PSOE igual que en los
nuevos países industrializados del sudeste asiático.
¿ Qué ha ocurrido entretanto con la cultura occidental? Que al
alcanzar la hegemonía ha perdido simultáneamente el monopolio
sobre la modernidad y, lo que es más profundo y duradero, ha per-
dido con ello la unidad que todavía ayer -le permitía vivir la expe-
riencia de la modernidad como una empresa únka-de emancipa-
ción y como un sueño de progreso. El cambio, acelerado hasta la
exasperación, y el intercambio (material y simbólico) que se vuelve
universal-concreto con el mercado y los medios de comunicación
han dado lugar a una nueva realidad, no al posmodernismo, pero si
a una nueva modernidad de fines del siglo XX,9onde ~9Jlturaocc'-
~~u~a, ocftn,ª reconocerse como una 3!líre las
( cul.t~_del planeta.. multifor:n~ ella mism~, y fragmentada en su in-
/ Jgn.OI:. En el punto de su rnaxima expansión eL Occidente mundial
empieza así su nuevo recorrido, esta vez desde lo grande hac~
pequeño, de la esfera continental y de los países hacia los centros
locales y comunales, desde los aparatos complicados y extensos ha-
cia las unidades móviles y más ágiles, desde los poderes centrales
, del Leviatán hacia los micropoderes situados en mil lugares y en
uninguno íntegramente. Con ello, la vieja noción de una "unidad" de
1 l~ cultur~ Occide?tal se ha vuelto, finalmente, insostenible. Los pró-
ximos SIglos veran, en cambio, el florecer de mil nuevas maneras
de entender la unidad del mundo.
r- 0 e
2. En América Latina, la cultura occidental se manifiesta original-
168
nte
del modo más radical que es posible imaginar. De hecho,
I l' 11'
-,
I 10 eñala Braudel, América fue descubierta, "inventada", po:
111 lipa. Así fue como el Nuevo Mundo, "a partir de 1492, entro
11 () poco con bienes y personas, pasado, presente y futur~, en l~
I r de acción y de reflexión de Europa, la manera en que se mtegro
11 11"y adquirió finalmente su fantástica significación nueva".
11 ignificación propia, para sí, de América Latin,a, h~ quedado
"' tt, da por eso desde entonces al interior de ese ámbito cultural
I 1 () cid ente mundial. También en este sentido cabe hablar del~
11''1I'lllonía de ese ámbito cultural; es decir, como el proceso d~dK
11111'111 Y dominio de mundos nuevos. Pues como recalc , Gramscl,)
111"lo fenómenos "lo que es importante es que nace un nuevo
1'" "le ~ de concebir el mundo y el hombre, y que tal concepción
1111',¡' halla ya reservada a los grandes intelectuales, a los filósofos
d,' 111' fesión, sino que tiende a hacerse popular, de masa, con ea-
, eIl't oncretamente mundial, modificando -aun con el resultado
d,' rombínacíones híbridas+ el pensamiento popular, la momificada
I IIIIIH'(\ popular". .
I América Latina es tributaria y es parte de la cultura OCCIdental
l' ell'b , primero que todo, a su incorporación en la experiencia de
l modernidad. A su búsqueda, contradictoria, desigual, fracasada
1 1e'1Iv ces pero siempre retornada, de la modernización y del mc;r
dl'lnl mo, ya no sólo como fenómeno de sus intelectuales y tecno-
e,¡,I.ls sino como proceso de masas cuyo imaginario ha llegado a
'pn' rse y casi a agotarse por completo en las fugaces figuras de
1, 111(d rnidad que le vienen desde el norte.
II( r eso podría decirse que América Latina es parte de esa, cultu-
I , IIIC'nOSpor su pasado, aunque lo es también en virtud de el, q~e
l)f 11 'ill presente y su futuro; por tanto, como proyecto. H~y quie-
111' di creparán de esta forma de abordar las cosas 1~Í1.~oam~-
Ile ,1\ 1<,. Para quienes, en efecto, es más importante la religión tr~l-
,1" por los españoles y los portugueses a esas tierras que la utopía
IIl1l1h'rnizadora la cual tuvo y tiene más que ver, seguramente, con
1 lo 11Ic!,1 , Inglat~rra y los Estados Unidos. Para quie~~s subSist,,:, in-
e hl',o ihora, un~ica Latina profunda, re~l-maglca, mestiza y
111¡'sir 1; que se sacrifica y que cumple sus ntos y ,que asume la
IlIo¡Jllrnidad como una mentira sociológica, algo espureo, una cor-
11'/11 Impuesta, un producto fantasmagórico de la razón ~ue recor:e
ntinente sacriíicándolo a las exigencias de su utopía. Octavío
1'011, él quien no hacemos justicia con estas breves ,referen~ias, lo ha
die ho gráficamente: "El pueblo mexicano, despues de mas de dos
169
 siglos de experimentos y fracasos, no cree ya sino en la Virgen de
Guadalupe y en la Lotería Nacional".
Por el contrario, sostenemos que los miles de mexicanos que
cruzan la frontera hacia los Estados Unidos, igual que los millones
de latinoamericanos que miran la televisión, trabajan en el mercado
urbano o en actividades informales; los jóvenes que escuchan rock-
en-castellano; los intelectuales que viajan incesantemente por el
mundo llevando su paper de reunión en seminario; los políticos
que en Argentina, Brasil, Uruguayo Venezuela proclaman la nece-
.~sidad de modernizar a sus naciones; las mujeres que se incorporan
,' ••• ';<1 I~ vida laboral, a la política y a las relaciones cotidianas de mayor
.simetría; en fin, las masas que crecientemente leen y en algún nivel
participan en la organización de su propia existencia colectiva, des-
de las barriadas de Lima a las comunidades de base en San Pablo;
sostenemos que todos ellos han dejado de vivir en el círculo mágico
del providencialismo. Incluso la religión ha sido internalizada, como
asunto privado o comunitario, en la esfera subjetiva de los indivi-
duos y se manifiesta, progresivamente, como orientación trans-
-, formadora del mundo. En cambio, esos hombres y mujeres están
envueltos, de maneras diversas y conflictivas, con mayor o menor
conciencia, en las aventuras de la modernización del continente, en
las pugnas en tomo a su dirección política y a su organización so-
cioeconómica. En ese proceso multiforme ellos reflejan, en las
contradicciones de su identidad y de su contexto vital, los proble-
mas de una modernidad cuya significación ha estado y sigue estan-
do referida hacia fuera; inevitablemente hacia el norte.
Carlos Monsiváis, mexicano al igual que Paz, ha captado en to-
da su heterogeneidad esa experiencia cultural y cotidiana de una
modernidad heterónoma. Es decir, de esa manera latinoamericana
de existir en la "cultura occidental":
Cablevisión. Comics de superhéroes. Humor rápida y malamente
traducido. Infinitud de productos que sacian, inventan y modifican
necesidades. Programas de televisión cuya apoteosis semanal se nu-
tre de la victoria del sistema de justicia norteamericana. Libros (best
sellers) donde la mecánica del éxito programa la imaginación y la
escritura. Tecnologías refinadísimas. Videocassettes. Comunicación
por satélite. Ideología de la Villa Global macluhaniana. Videodiscos.
estrategias de consumo cuya implacable logística destruye toda
perspectiva artesanal. "Filosofía" del vendedor más grande del mun-
170
do. Películas que han impuesto mundialmente el ritmo, la temática
y el punto de vista de la industria norteamericana. Software y
hardware. Agencias internacionales de noticias. Desdén ante la his-
toria de cada nación. Homogenización de los estilos de vida de-
eables. Imposición de un lenguaje mundial. Circuito de transmisión
ideológica que va de la publicidad a la pedagogía. Control de la "re-
volución informática". Revistas que redistribuyen la "femineidad".
Reordenamiento periódico de hábitos de vida ajustables a los cam-
bios tecnológicos.
I , ultura latinoamericana contemporánea, si de ella cabe hablar
•• 111\ de un ámbito unificado por coordenadas geográficas y de
,'VI III i6n más o menos comunes, necesita ser captada precisa-
111.'nl bajo la forma de una lista así de heterogénea como la que
11"'" mta Monsiváis. Pues la cultura occidental en esta pa.rt.e del
111111 id ,o sea la experiencia de la modernidad en las condiCiones
\1 111.11de América Latina, existe solamente como pastiche; es-
111l' , una configuración heteróclita de elementos tomados vír-
11I,llInnte de cualquier parte, pero siempre fuera de su contexto
d.' mi n.
I.1I ma de la cultura occidental en América Latina es, por tanto,
111• 11,lIne!lte=eUl~as ic e cu 'fürQ. mitacion,~lmicalit\~estilos
le 11111,de al res)l o e idos he!' seriamen e Sin re 'ensiC5n
.1• ~.ir dia 9 irQnía sin distanda,.sID9 comQ única f9L~ deyartiSi-
11111 un una ex.~ieuGica..(1amo~rJlidad ue iene_im ulsada or el
1111'\1 ,1J y por el poder, •0d<r.diftl5iQ&Qe...nlG..delQ~~.idg¡;Ly
.1.' 11))1umo,
1', 1'<;t n un movimiento internacional cuyos impulsos no puede
'"llllnlcJr, América Latina se hace parte de él a partir de sus pro-
1'1.' h .Icluras y atrasos, de sus desigualdades y sus pobrezas, de s~s
• 11'11< 1,1 Y sus potencialidades. ¿Podría hacer otra cosa? ¿Podna
h 1111,\ fines del siglo XX, los imperativos de un cierto desarrollo,
di 111\,\ I rta forma de integrarse en el mundo, sea para imitar el
IIIi 1111 _In n rteamericano o para hacer la mímica del modelo soviéti-
, ., 11 si no puede hacer sino lo uno o lo otro, si tiene que elegir
11111' hult ciones y seguimientos, no está condenada entonces al
"" '1 lit' ultura/? Basta mirar alrededor de uno: la televisión, las
11111111'IV niles, la música, los debates intelectuales, la formación
,h 1,\' 1-111,los currículos de las escuelas, los valores del estatus y
.1,-1\l,,",II< io; los grandes centros comerciales; la publicidad.
171
 L~ cual no significa que la cultura latinoamericana, a través del
pastiche de su modernismo inconcluso y contradictorio, fracciona-
do y en construcción, no pueda y de hecho no logre alcanzar
momentos de significación autónomos que, entonces, se incorpo-
ran al caleidoscopio de elementos que en el presente constituyen la
cultura occidental. Cierta literatura, cierta reflexión, cierta crítica so-
cial, .cierta religiosidad y ciertas elaboraciones tecnológicas, cierta
arquitectura y cierta manera de fusionar elementos populares y de
los mass .media (como la telenovela, por ejemplo) son expresiones
q~e, partiendo del pastiche cultural, han consagrado formas más
vitales o menos vitales o creativas de experiencia colectiva, situán-
dose p~r eso. como un momento privilegiado de la específica
modernídad Iatínoamerícana, y como una forma de ser en el con-
texto de la cultura occidental.
En breve, ~mérica Latina está condenada a la modernidad y es,
por este destino, una parte integral de la experiencia cultural de
Occidente. Pero lo es, además, por su historia, sus tradiciones el
lenguaje de sus clases cultas. Y lo es, sobre todo, por su ubicación
en la esfera inmediata de influencia del centro principal y más acti-
vo de l~ modernidad en el presente. ¿Está condenada, entonces,
nada mas que a la dependencia, al pastiche cultural o a las repre-
sentaciones de un "autóctono" cuya valoración se ha mantenido
alta en el mercado mundial de lo exótico? No es nuestra impresión.
Pues en el movimiento de la cultura occidental hacia lo local, hacia
las autonomías periféricas y de los descentramientos del poder
Am~rica Latina llegará a ocupar, en el futuro, sus propios espacios
dota,ndolos ya ~o. con las especificidades de lo nacional-popular pe-
ro SI, en cambio, con las formas propias de construcción de su
modernidad.
3. No veo cómo podría hablarse de "valores amenazados" de la
cultura occidental en Chile, o en cualquier parte del mundo, una
vez que se ha optado por la hipótesis de que la cultura occidental
se define justamente por su capacidad de cambiar los valores y de
encarnar/os de mil formas diversas en los distintos contextos so-
cioeconómicos y políticos en que ella se asienta y evoluciona de
maneras contradictorias y disímiles.
Se piensa, a veces, que la cultura occidental se confunde con el
ideario. de la Revolución francesa o, más atrás, con las expresiones
humamzadoras del cristianismo. O se cree que ella ha llegado a ser
equivalente con el "sueño americano", y que por ende se hallaría
172
nlv guardada, como hoy, en Nicaragua, por el dinero y las opera-
• l.mes económico-militares de la potencia del norte. Del mismo
11 lodo, cabría recordar que la revolución lleva inscrita en sí, tam-
11\ -n, el germen del jacobinismo y de la guillotina, igual como el
• 11 Uanismo ha albergado en su seno corrientes de inquisición y
posturas antimodernistas. Para qué insistir en el hecho de que los
/ t dos Unidos no son el garante de la cultura occidental, pues su
untd d ya no puede ser ase~, aunque ese aís sea hoy el cen-
tlO de la economja;.mundo que s};l§yacea esa cultura y el foco más
vll,\l de la~~ernidad occidentahQuienes juzgan, en cambio, que
1 \( puede existir una modernidad heterogénea y contradictoria, he- I
• /tl\ de retazos y flujos que se entrecruzan y a veces se rechazan,
1 omo oc~Amél;ca Latina.jjarian bien ~!r~r ~~s _Estado
1 Inldos. Pues también allá, junto a Nueva York y al Silicon Valley,
I xístcn los pequeños pueblos del medio-oeste, las escuelas rurales,
l.) poblados conservadores, las comunidades racistas y los funda-
uu-ntalismos populistas.) t-
¿ uáles podrían ser entonces los valores "amenazados" de la
• ulíura occidental? Pero, ¿qué valores y creencias, qué sensibilida-
.1.· y conocimientos constituyen en verdad esa constelación que
lI.un mos modernidad y que, según hemos sostenido, conforma el t IJ
I •irezón y-el p-roYecto CienueStra cultura ocdaental? Nuestra res-
1111 ! ta la hemos insinuado ya en estas líneas: no hay ningún valor
(11 r ¡ solo _n_i _ta_m_p,,-o_c_o_u_n_c_onjunto
de elI?s gu~ªc o pue-
.1.111 predicarse como inherentes a esa experiencia colectiva que
IIlIln mosmodernidad.Mas oren, ésta se estructura sobre redesde
.1/'/onizacióñClon e el mercado ha jugado históricamente y juega
fe davia un papel central, pero donde también la acción deliberada
f l.,1 poder estatal ha llegado a ser decisiva; donde la industrializació
V 1" urbanización parecen ser factores imprescindibles, igual que la
• '1 h 1 ción de masa y el surgimiento de un modelo cultural que legi-
Illh\ 1 conocimiento científico y su aplicación al control y a la ~.
It .111, formación del medio. ,"
'l' ,f\
l: s redes de organización, verdadero soporte de la moderni- '\(
11., 1, pueden existir o desarrollarse dentro de distintos sistemas "/lv~ r
() I conórñicos y puedenir acompañados deIc;s-más diversos-va=-
"11 (!. o constelaciones de ellos. Por eso mismo, como decíamos
I1lt ' • la modernidad que nació como experiencia de la cultura oc-
I dental se ha difundido hoy en otros ámbitos culturales, adoptando
1,\ más variadas expresiones culturales e ideológicas, diversa en Si-
v-
173
/ ../
 ria o el Líbano que en China o Hungría, distinta en Brasil que en
Corea del Sur, en Chile, Suecia o Cuba.
Existe, con todo, una opción histórica, no una necesidad, que ha
sido asumida como posibilidad por la cultura occidental y que con-
tiene o conlleva una constelación de valores que, de ser elegidos,
parecen hacer más racional y más pacífica, en cualquier caso más
tolerable, la construcción de la modernidad. Esa constelación de va-
lores, prácticas, creencias y comportamientos es la democracia,
precisamente bajo la forma en que ha llegado a entenderse y a con-
sagrarse en Occidente.
Si algo ha estado amenazado en Chile durante estos años son
precisamente las condiciones -políticas y culturales- que harían
posible hacer esa opción y, por tanto, adoptar la democracia como
modo de organizar políticamente la construcción de la moderni-
dad. Sin embargo, hay que reconocer, aunque resulte lamentable,
incluso desesperanzador, que no está más lejos de la cultura occi-
dental ni es menos hijo de ella quien opta contra la democracia y
por un régimen que la niega que quien la elige y lucha por ella.
Confirmación, nada más, de que la cultura occidental no se confun-
de con el "mundo libre", así como la modernidad no es accesible
solamente por vías democráticas.
En suma, nos parece que en Chile no existen valores determina-
dos de la cultura occidental que se hallen amenazados; la tortura,
las violaciones de los derechos humanos, la intolerancia, el terror
político no son, en efecto, "amenazas" sino "prácticas" muy con-
cretas que han lastrado la historia moderna del Occidente mundial.
Otra cosa es que, junto a ellas, existen en esa cultura los ideales y
valores que las niegan y condenan, pero cuya vigencia depende de
arreglos políticos democráticos. Mientras estos últimos no se rees-
tablezcan en nuestro país, aquellas prácticas continuarán desa-
rrollándose; y una vez que la democracia vuelva a consagrarse en el
Estado y en la sociedad, ellas no desaparecerán por completo, pero
al menos estarán bajo un control más eficaz y merecerán un repu-
dio intelectual y moral más sólido, amplio y duradero.
4. La sociología es, centralmente, una disciplina de la moderni-
dad. Sea como crítica o como vehículo, como racionalización o
como recusación, ella nace junto con los primeros proyectos de
modernización en Europa y, desde entonces, acompaña este pro-
ceso, casi como su conciencia, aunque no siempre la más lúcida ni
la más previsora.
174
La sociología construye su universo de problemas a partir de los
1"1\ menos de la modernización y por eso cada uno de sus prime-
In practicantes -Marx o Weber, Durkheim o T6nnies- hasta sus
111(1 decisivos exponentes contemporáneos -Parsons y Habermas
c) ardoso en América Latina- encuentran allí la materia a partir
ell' l cual van construyendo y contrastando sus conceptos y enhe-
hrando la tradición disciplinaria.
Incluso los ideales subyacentes de nuestra disciplina muchas ve-
I c'" se han confundido con las pretensiones positivas o negativas
Irc'nle a la modernidad. Entonces la sociología ha podido aparecer,
1I Ii tintamente, para algunos como un discurso ideológico que en-
clibre o explica los costos y las adecuaciones funcionales que exige
1,1 modernización o como un refugio de anhelos y valores tradicio-
11,,1 s, casi como una reacción' racionalizada frente a los rostros a
VI' es destructivos y alienantes que asume la modernidad.
Ni en un extremo ni en el otro, pienso que la sociología aspira
111(\ bien a ser una empresa intelectual regida por sus propias normas
elc'discurso que a partir de un universo común de problemas -aqué-
l" justamente planteados por la modernización, por el modernismo
1'1) I cultura y 'por las experiencias cambiantes de la modernidad-
nk-nta analizarlos, descubrir sus sociológicas, comprender sus efec-
11I'l y proporcionar los argumentos que facilitan a una sociedad
\C lIr r sobre sí misma y orientar, dentro de las restricciones que pe-
,111 sobre cada una de ellas, su específica forma de acceder,
11)1 piarse y elaborar la modernidad.
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Como el alma de los clérigos medievales,
la conciencia del intelectual moderno es un
teatro de batalla.

,
Octavio Paz,
Hombres en su siglo y otros ensayos I
".

I"1' de los primeros y más agudos ana listas de la posición que los
¡I
"¡Inl luales ocupan en la democracia fue seguramente Tocqueville.
1 11', bservaciones se refieren, es cierto, a los legistas, "hombres
11\11' h n hecho un estudio especial de las leyes" y que forman "la
1 1\',(' política superior y la parte más intelectual de la sociedad".

11 H queville distingue a este grupo, que hoy se llamaría una élite, de

Ir I 11 bles, de los literatos y de los ricos, y lo ubica frente al pueblo,
1, uurlíltud. Mas, según veremos de inmediato, su análisis puede
.'1 vII 11 s como punto de entrada para caracterizar la posición, en
~,
II'lll'lUl, de los intelectuales en la democracia.'
n"
'11 >11 hombres, nos dice, que han realizado" estudios especiales"; ¡¡i,
I
'1111' rontrolan "conocimientos especiales"; son los maestros de una

• J 11\1> )0 presentado al Simposio Internacional sobre "Problemas de la democracia", or-

Iillll/ildo p r el Instituto de Ciencias Políticas de la Universidad Católica de Chile, Santiago,
'1 1 \,!() de julio de 1986. Fue publicado por revista Leviatán, Madrid, núm. 25, otoño
I'IHII
1 I\II')(I~Tocqueville, La democracia en América, México, Fondo de la Cultura Econó-
11111'1, Itl )7, ecci6n "El espíritu legista en los Estados Unidos y cómo sirve de contrapeso a Ir
1,1 "11111111 rects", pp. 267-273; en adelante, las citas de Tocqueville que no indiquen lo con-
Il>lillI Pilll('1l • en a sta sección.

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