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« Entre persuasion et adhésion : la mission française auXVIIe siècle »

Dominique Deslandres
Théologiques, vol. 13, n° 1, 2005, p. 95-117.

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Théologiques 13/1 (2005) p. 95-117

Entre persuasion et adhésion

La mission française au XVIIe siècle

Dominique Deslandres
Département d’histoire
Université de Montréal

Il y a quelques années, le film Black Robe1 relatait l’histoire du père Laforgue,

un jésuite français qui, au début de la colonie française, se trouve en mis-
sion chez les Hurons et en vient à douter de sa mission et de sa foi. Le récit
s’achève sur le sentiment que le missionnaire français va peut-être même se
convertir à la foi de l’Autre. Une telle représentation est tout à fait dans la
mentalité hollywoodienne qui projette volontiers les mentalités d’aujourd’hui
sur celles du passé. Et j’entends souvent mes étudiants supposer qu’il est
possible de trouver une attitude d’ouverture, de tolérance et d’adhésion chez
les agents convertisseurs français du xviie siècle. Je dois les détromper et
leur rappeler que le missionnaire catholique français de cette époque n’est
pas un homme qui doute — il sait ; il ne doute pas, il est convaincu d’avoir
raison — d’autre part, si les mœurs de l’Amérindien peuvent parfois l’inté-
resser, si les pratiques de ces « païens sous un vernis chrétien » qui habitent
la France et qu’il cherche à ramener dans le giron de l’Église catholique,
peuvent souvent l’intriguer, d’une manière générale, la foi de l’Autre lui est
inadmissible, incorrecte, impossible2. En aucun cas, elle ne saurait susciter
son adhésion.

1. Film réalisé en 1991 par l’Australien Bruce Beresford à partir du roman Black Robe
(1985) du Canadien Brian Moore.
2. La plupart du temps, en effet, dans les relations qu’ils font de leurs missions, les mis-
sionnaires catholiques du xviie siècle décrivent l’Autre au pire comme un être sans
vraie religion, au mieux comme un être pratiquant une forme de christianisme abâ-
tardie par l’ignorance, la superstition, l’hérésie. À ce sujet, voir Seumois 1952, 300-
301 ; Delacroix 1957, 15 ; Daniel-Rops 1966, 233-243 ; Rogier et al. 1968, 18-19 ;
Delumeau et Cottret 1996, 147-148. Voir plus particulièrement : Farriss 1984 ; Duver-
ger 1987, 191-193 ; Gruzinski 1988, 367 ; Clendinnen 1987, 229-245 ; Clendinnen
1990, 105-141 ; MacCormack 1991 ; Zupanov 1991 ; Deslandres 1997b, 618-664 ;
Griffiths et Cervantes 1999.
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J’aimerais réfléchir ici sur les modalités et les termes de cette rencontre
des croyances, qui s’est produite au xviie siècle, quand les Français ont débar-
qué dans la vallée laurentienne et ont été confrontés aux religions autoch-
tones. Or, comme je l’ai montré dans Croire et faire croire. Les missions
françaises au 17e siècle (2003), cette confrontation ne peut être comprise
que si elle est replacée dans le contexte plus global des missions de cette
époque, un contexte qui voit se développer simultanément les missions à
l’intérieur de la France, auprès des catholiques tièdes et des protestants, et
les missions à l’extérieur de la métropole, auprès principalement des Amé-
rindiens de Nouvelle-France. Répandre le christianisme du concile de Trente
fonde l’esprit de ces missions (Deslandres 2003).

1. L’impact quasi nul de l’altérité sur les mentalités

et méthodes missionnaires
Malgré les apparences, malgré ce que longtemps on a pu en dire, la mission
française au xviie siècle fut loin d’être un lieu d’innovation. En effet, pour
les missionnaires, formés à l’école du concile de Trente, il ne s’agissait nulle-
ment d’innover en matière de dogme ou de pratiques religieuses ni «d’intro-
duire dans une chose établie », ici le catholicisme romain, « quelque chose
de nouveau, d’encore inconnu », comme le suppose, depuis le xvie siècle, le
terme innover3.
Le nouveau, l’inconnu, aurait pu être constitué par l’altérité présentée
par les peuples amérindiens, une altérité radicale dont l’introduction aurait
suscité des changements dans la religion vécue par l’ensemble des fidèles
français, mais cela ne s’est pas produit. Le nouveau, l’inconnu, aurait pu
être introduit dans les méthodes pour aborder et convertir des peuples qui
nous apparaissent, à nous, fort différents des Européens de l’époque, mais
cela ne s’est pas produit. Le nouveau, l’inconnu, enfin, aurait pu être vécu,
analysé, compris par les missionnaires qui, pour lors, s’en seraient trouvés
profondément transformés, changés, mais cela ne s’est pas produit. Tout cet
ensemble de réactions hypothétiques ne s’est pas produit dans la rencontre
euroamérindienne et cela pour plusieurs raisons qui ont trait autant à la
perception de Soi et de l’Autre qu’à la compréhension « intégriste », voire
« fondamentaliste » de la religion chrétienne au xviie siècle.

3. Le Petit Robert, version cédérom, 1995, sous l’article « Innover ».

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entre persuasion et adhésion 97

1.1 La confrontation avec une altérité radicale

Rappelons que du point de vue sémantique, ce qui est «autre » qualifie ce qui
est différent, distinct. Du point de vue philosophique, ce qui est «autre »
constitue une catégorie de l’être et de la pensée, qualifiant l’hétérogène, le
divers, le multiple (par opposition au même). Du point de vue occidental de
l’histoire, fondé par la tradition européocentrique, ce qui est « autre » est
tout simplement ce qui n’est pas européen. Et ce qui n’est pas européen
frappe de plein fouet l’imaginaire de l’Europe à partir du xvie siècle4 (voir
O’Gorman 1961 ; Elliott 1972 ; Pagden 1982 ; Todorov 1982 et 1989 ;
Grafton et al. 1992, 28-58, 116 ; Axtell 1992, 25-74). Cet imaginaire a
jusqu’alors intégré les musulmans, ces voisins méditerranéens, compéti-
teurs commerciaux et militaires, tributaires des Écritures, mais ennemis de
la vraie foi. Cet imaginaire a intégré jusqu’aux Chinois et Indiens des Indes,
ces barbares extrême-orientaux dont les invraisemblables richesses arrivent
à l’Europe par les caravanes et que, selon la tradition, les apôtres auraient
déjà christianisés.
Et voilà qu’avec la découverte des Amériques, il faudrait aux Européens
penser une altérité radicale ; il leur faudrait comprendre que d’autres êtres
existent totalement en dehors de la Révélation. Or, cette compréhension,
qui peut nous sembler évidente aujourd’hui, va totalement à l’encontre de
la mentalité de l’époque et de la tradition qui fait remonter à Adam la créa-
tion du monde et qui lui confère le titre de père de l’humanité (voir Gliozzi
2000 ; Elliot 1970, 15-16 ; Elliot 1976, 11-23 ; Cañizares-Esguerra 2002).
Et la reconnaissance de l’Autre, pour ce qu’il est, dans sa valeur intrinsèque,
va être très, très lente à se construire. Même les esprits les plus favorables
vont résister à l’idée d’un Autre, radicalement différent, car cet Autre ne
peut, en aucun cas, avoir des origines antébibliques ou carrément hors la
Bible. Or, dans son existence même, cet Autre est dérangeant, incongru,
déplacé au plus haut titre parce qu’il ne correspond à rien, à aucun modèle
connu. Mais si on l’accepte tel quel, c’est toute l’autorité des Écritures qui
s’effondre, c’est véritablement la fin du monde. C’est pourquoi il a fallu,
aux missionnaires et aux théologiens de l’époque, trouver un moyen de jus-
tifier l’existence de l’Autre, incarné par l’Américain. Ils ont louvoyé et se
sont efforcés par tous les moyens de récupérer cette humanité carrément
différente dans un système familier de pensée ; ils ont développé des thèses

4. Pour une récente discussion de ce sujet dans le contexte de la colonisation hollandaise

du Nouveau Monde, voir Schmidt 2002.
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comme celle des tribus d’Israël perdues et retrouvées ou encore la thèse de

la Révélation prototype, selon laquelle la Révélation aurait été répandue
dans tous les coins du monde puis, faute de pasteurs, elle aurait été oubliée
par les peuples ou pire encore parodiée en des superstitions ridicules… Nous
retrouvons exactement ces considérations dans les efforts des jésuites de
Nouvelle-France à retrouver des notions du Déluge dans les religions amé-
rindiennes5.
De telles résistances, profondes, pérennes et puissantes, peuvent peut-
être s’expliquer par le fait qu’au début du xviie siècle, on commence à peine
à s’extraire de la pensée analogique ; on est encore loin d’explorer, à l’instar
de Descartes, la pensée objective, fondée sur le doute. La majorité des gens
continue à juger autrui (le prochain par rapport à soi) à l’intérieur du pareil
à soi, hors de tout doute. Ces « Sauvages » américains, après avoir été jugés
êtres humains et non plus animaux, doivent être littéralement ramenés à la
chrétienté qu’ils ont eu le tort d’oublier, ils doivent revenir, pense-t-on, à la
seule religion véritable, la seule pensable : en dehors d’elle, point de salut…
Nous sommes donc, au début du xviie siècle, dans un contexte précarté-
sien, où le respect des Auctoritates, comme on dit alors, prime sur la con-
naissance déduite, où le « je crois donc je suis » prime sur le « je pense donc
je suis », où la liberté en matière de religion est littéralement odieuse, où un
Clément VIII réagissant à l’édit de Nantes, pouvait s’exclamer: « … la liberté
de conscience à tout un chacun […] est la pire chose du monde » (cité par
Audisio 1996, 383).

1.2 Tous des ignorants

Comme je l’ai montré ailleurs par l’étude des Indipetæ (ces suppliques que les
jésuites envoyaient au général de la compagnie pour solliciter leur départ aux
Indes), les missionnaires voient de la même façon négative les catholiques
tièdes, les paysans ignorants, les hérétiques français, les païens du Moyen-
Orient et des Indes, les Turcs et les Sauvages du Canada. Ces missionnés
sont alors tous considérés essentiellement comme des « ignorants » de « ce

5. « Vous voyez qu’ils ont quelque tradition du déluge, quoy que meslée de fables, car
voicy comme le monde se perdit, à ce qu’ils disent » (Campeau 1979, 434) ; « Pour le
Messou, ils tiennent qu’il a réparé le monde qui s’estoit perdu par le déluge d’eau,
d’où appert qu’ils ont quelque tradition de cette grande inondation universelle qui
arriva du temps de Noë, mais ils ont remply cette vérité de mille fables impertinentes. »
(Campeau 1979, 564 ; voir 1967, 65, 75 ; 1987, 248, 347-348, 563, 565 ; 1996, 834)
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qui est nécessaire à salut » et ils sont jugés sur le même pied d’égalité ; voire
les réactions qu’ils ont face à la mission sont très exactement prévues par
les missionnaires qui s’y préparent en conséquence (voir Deslandres 1997a,
505-538). Aussi, les nouveaux chrétiens de Nouvelle-France sont-ils loués
parce qu’ils pratiquent « exactement », « réglément » comme on dit alors,
le christianisme tridentin, ce christianisme que les missionnaires tentent,
par tous les moyens, d’implanter en France. À Sillery, écrit-on :
La fréquentation des sacremens, l’avidité qu’ont ces bons néophytes de la
parole de Dieu, l’observance qu’ils rendent à ses commandemens, leur dili-
gence pour assister à la saincte messe tous les jours, les chastimens qu’ils
commencent d’exercer sur les délinquants, leur zèle pour la deffence et pour
l’amplification de la foy sont autant de marques que Jésus-Christ s’affermit
dans leur cœur. (B. Vimont, Relation de 1642, dans Campeau 1990, 381)
C’est l’écho de ce qu’on entend en France. Dans le diocèse de Châlons,
par exemple, la mission de Jean Eudes :
… produisit en effet des changements étonnants dans tous les états, dans
toutes les conditions, et dans l’un et l’autre sexe […]. On fréquenta davan-
tage les sacrements et l’on y apporta, avec plus de soin, les dispositions
requises pour les recevoir avec fruit. La piété prit dans un grand nombre de
lieux la place du désordre et du libertinage. On estima davantage la religion,
on la respecta, on en aima les pratiques. La régularité fut plus grande dans le
clergé et le peuple eut plus de zèle pour suivre l’exemple de ses pasteurs6.

6. Jean Eudes, cité dans Berthelot du Chesnay 1967, 179. Voir Bourdoise 1660, 67, 69-
70, 73 et passim ; Descourveaux 1714, 106, 79. Charles de Genève note :
C’est une chose admirable de voir le peuple qui pour l’ordinaire, a tant de peine
d’assister aux offices divins ès jours de festes, en ces occasions, quoyque préssé de
plusieurs travaux et oppressé de plusieurs charges, venir unanimement et de si bon
cœur entendre la parolle de Dieu ès jours ouvriers, quittant tout pour s’exposer
aux ardeurs de l’été, avec un si grand concours de diverses parroisses, de lieux si
éloignés, nonobstant quelle injure de temps que ce soit, d’un esprit et courage du
tout infatigable, pour rendre à Dieu et à son Église ste des fruicts abondants, voire
jusques au centième. Il seroit bien difficile à décrire ou racconter les grandes émo-
tions des esprits, les admirables métamorphoses et changemens de vies, combien
de rancunes invétérées depuis plusieurs années se terminent en des mutuels ambras-
sements, en syncères amitiés d’une paix vrayement chrétienne ! Combien de gens
d’une vie désespérée qui retournent à leur devoir ! Combien de personnes qui de
toutes les semaines entières, à peine seront sorties de l’église pour prendre un peu
de réfection ! (Charles de Genève 1976, vol. 3, 162-165)
Voir aussi, dans le cas du jésuite Maunoir en Bretagne, Maunoir 1998, 38, 48, 52, 59,
60, 72, 104, 107-108, 48 ; Boschet 1834, 170, 145, 244-245, 286-287.
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Les récits missionnaires s’extasient ainsi devant le respect, l’obéissance,

la ferveur, l’assiduité avec lesquels les missionnés s’acquittent des « saints
exercices de la piété », ces dévotions encouragées par le concile de Trente,
qui vont de la participation à la messe au signe de la croix, en passant par
la récitation du chapelet ou la génuflexion devant le Saint Sacrement. Fré-
quentation des sacrements, assistance assidue à la messe et aux fêtes, respect
des prêtres, des églises, des dévotions tridentines… Sans compter le zèle à se
confesser, à se mortifier… Tout y est, dans les relations missionnaires, pour
faire la preuve qu’on peut, même au sein des plus ignorants parmi les bar-
bares, transplanter tel quel le christianisme de Trente.
La nouveauté, si elle existe, c’est cette volonté chez les élites d’imposer
au plus grand nombre un modèle, devisé à l’origine pour une poignée
d’élu(e)s (Delumeau 1981, 93 ; voir 84-85 ; 1978, 393-394 ; 1983, 331-333 ;
1989), car on n’a pas assez relevé le fait que ce christianisme tridentin qu’on
implante à l’intérieur de la France et qu’on exporte outremer au xviie siècle
se fonde sur le retour à l’esprit et la façon de l’Église primitive. En tous cas,
il est clair que pour les missionnaires français de l’époque, il s’agit de suivre
l’exemple des apôtres. Ils ne cessent de comparer leurs efforts aux travaux
apostoliques des premiers chrétiens. Ainsi Vincent de Paul peut-il écrire :
« … tout ce que nous faisons du matin jusqu’au soir ne doit tendre qu’à
nous rendre bons chrétiens mais tels qu’étaient ceux de la primitive Église.
Nous n’aurons pas fait peu si nous pouvons arriver à leur charité, à leur zèle»
(Dodin 1960, 1027 (28e maxime ; voir aussi Delumeau 1981, 162-164).

1.3 Reconnaître, « s’accoustumer »

Ces apôtres modernes poursuivent les mêmes buts que ceux des premiers
disciples du Christ, et, fait marquant, ils « reconnaissent » dans les réactions,
les ferveurs et les pénitences que suscitent leurs missions le reflet de la pre-
mière Église ; en Savoie comme à Sillery, en Bretagne comme en Huronie,
« il sembloit, à voir ces spectacles, que le temps de la primitive Église fût
retourné » (Charles de Genève 1976, vol. 1, 80 ; voir vol. 3, 172, 181, 242).
Comme l’écrivit Paul Le Jeune, le supérieur jésuite de la mission canadienne :
« Plus cette Eglise naissante a de rapport avec la primitive, plus nous donne-
[t]-elle d’espérance de luy voir porter des fleurs et des fruicts dignes du
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paradis7 » (Relation de 1637, dans Campeau 1987, 525). Ce désir ardent

de se calquer sur l’Église des premiers apôtres explique pourquoi le nouveau,
l’inconnu, n’a pu être introduit dans les méthodes pour aborder et conver-
tir des peuples qui nous apparaissent, à nous, fort différents des Européens
de l’époque.
Or, l’analyse comparée des moyens de conversion employés de part et
d’autre de l’Atlantique confirme par ailleurs la remarquable continuité de
la méthodologie missionnaire utilisée dans les missions de France et de
Nouvelle-France. Signalons au passage que l’apprentissage des langues ver-
naculaires qui nous semble, vu du xxie siècle, le summum de l’adaptation et
de l’innovation, est un indispensable prérequis aux missionnaires de l’inté-
rieur comme de l’extérieur de la France. En effet, l’attention, d’ailleurs toute
tridentine, portée à la langue utilisée dans le pays missionné est un des traits
remarquables de l’intégration socioreligieuse de cette époque8. Et les pro-
blèmes linguistiques, rencontrés chez les Amérindiens par les missionnaires
sont ceux qu’ils connaissent au même moment en Afrique du Nord ou en
Asie ; dans une certaine mesure, ils rencontrent le même genre de difficultés
avec les patois pyrénéens, provençaux, savoyards ou bretons par exemple.
En fait, c’est l’ensemble des stratégies missionnaires des différents ordres
et des congrégations à l’intérieur de la France qui se trouve «importé » en
Nouvelle-France. Or, cette importation, qui se fait systématique après 1632,

7. Comme l’écrit Jérôme Lalemant :

Je ne puis après tout désespérer. La primitive Eglise estoit remplie de bannis, de
gens faits esclaves, de condamnez aux feux, aux roues, aux mines, aux escuries
publiques ; et Dieu a tiré de ces bassesses les tiares et les mitres, les sceptres et les
couronnes qui ne trouveront leur affermissement solide que dans l’establissement
du royaume de Jésus-Christ. Dieu vueille donner la pensée et le zèle aux princes
chrestiens de l’establir en ce nouveau monde » (Relation de 1647, dans Campeau
1994, 754).
Voir aussi les références aux apôtres et à la vie apostolique, entre autres dans Cam-
peau 1987, 119, 127, 148, 326, 341, 344, 346, 403, 625, 782, 788, 793 ; 1989, 94-
95, 309, 313, 371, 379, 384, 394, 414, 415, 716, 726, 741, 751, 779 ; 1990, 402,
509, 536 ; 1992, 83, 200, 216, 218, 650, 677 ; 1994, 75, 131, 371, 394, 396, 469,
471, 497, 554, 560, 598, 600, 609, 615, 754 ; 1996, 328, 346, 356, 837, 864, 897.
8. J. de Brébeuf, Relation de Huronie, 1636, dans Campeau 1987, 323 ; J. Lalemant,
Relation de Huronie, 1641, dans Campeau 1990, 186. Voir aussi P. Biard, Relation
de la Nouvelle-France, 1616, dans Campeau 1967, 538 ; C. Lalemant, Lettre à
Jérôme Lalemant, 1627, dans Campeau 1979, 146, 154 ; M. Vitelleschi, Lettre à Jean
de Brébeuf, 1630, dans Campeau 1979, 230-231 ; F. Le Mercier, Relation de Huro-
nie, 1637, dans Campeau 1987, 768 ; etc.
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ne s’accomplit pas sans péril. Car avant même de débarquer sur le sol amé-
ricain, les hommes et les femmes qui se font missionnaires, s’attendent à
découvrir les mêmes défauts qu’ils ont l’habitude de combattre dans leur
pays d’origine. Sur place, ils ne cessent de reconnaître ces défauts dans les
comportements amérindiens qu’ils condamnent aussi violemment qu’en
France. Pour eux, en effet, les mêmes démons sont à l’œuvre, et des deux
côtés de l’Atlantique, les gens qu’ils séduisent sont de la même étoffe. Bref,
nos missionnaires ne peuvent s’empêcher de reconnaître avant que de con-
naître.
On a souvent vanté les qualités d’observation des jésuites canadiens,
qui nous valent aujourd’hui de précieuses sources ethnographiques et qui
servent de fondement à l’histoire canadienne. Or, ce double souci de faire
l’état des lieux et de sonder le sentiment religieux des peuples qu’ils rencon-
trent est celui de tous les missionnaires, aussi bien à l’intérieur de la France
qu’à l’extérieur. Aussi, quand les missionnaires du Canada, religieux ou
laïcs, examinent assidûment les mœurs et coutumes des Amérindiens, ils
n’agissent alors pas autrement que ne le font leurs confrères des Antilles, du
Moyen-Orient et d’Asie ou ceux des provinces françaises. Les relations de
missions intérieures et lointaines montrent, en effet, que tous les agents
convertisseurs suivent la pratique qu’avait si bien recommandée François
Xavier, le grand modèle missionnaire, de « s’enquérir dextrement des
mœurs », des « vices et vertus » majoritaires du pays à convertir. Pensons à
un César de Bus réfléchissant à la situation religieuse d’Avignon ou à un
Julien Maunoir considérant le cas de la Bretagne et de ses îles ; pensons à un
François de Sales ou encore à un Chérubin de Maurienne mettant au point
son plan de conquête spirituelle de la Savoie : les missionnaires de l’inté-
rieur se font les observateurs attentifs des peuples qu’ils cherchent à rame-
ner dans le giron de l’Église. Si leur « grille de lecture » leur fait considérer
les « vices » qu’ils stigmatisent comme les fruits de l’ignorance religieuse, ils
n’en laissent pas moins de précieuses informations à caractère ethnographi-
que qui, à l’instar des rapports missionnaires concernant les Amérindiens,
peuvent servir aujourd’hui à l’histoire ethnographique et socioculturelle
des régions qu’ils ont parcourues9.

9. François Xavier 1648, 187. Francois de Sales 1892-1964, XI, 168-171. Voir aussi le
plan du Capucin Chérubin de Maurienne décrit par Charles de Genève dans Charles
de Genève 1976, vol. 1, 84-86, 92 ; vol. 2, 117 ; vol. 3, 215, 326-329.
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C’est pourquoi le jésuite Jérôme Lalemant est un missionnaire tout

aussi typique que ses prédécesseurs missionnaires, quand, en 1642, il écrit
de sa lointaine Huronie : « C’est beaucoup avancé [sic] que de recognoistre
son monde, d’entrer dans les esprits, de se faire à leur langue, à leurs cous-
tumes, à leur façon de vie et, s’il est besoing, se faire barbare avec eux pour
les gaigner à Jésus Christ. » (Relation de Huronie, 1642, dans Campeau
1990, 545) Son confrère François Le Mercier le répète onze ans plus tard :
« .. il se faut accoustumer aux coustumes et aux façons de faire des peuples
qu’on veut gagner, quand elles ne sont pas éloignées de la raison. » (Rela-
tion de 1653, dans Campeau 1996, 598) L’idée est là, qui perdure parmi les
agents de la conversion ; elle date des premiers apôtres et se décline en quatre
temps : reconnaître, trier, adopter, modeler. On vient repérer chez l’Autre,
les coutumes — dont le terme, nous rappelle Antoine Furetière dans son
dictionnaire, « vient de l’italien costumi, qui signifie bonnes mœurs » (1690,
article « Coutume ») — ; puis, on choisit celles qui sont compatibles avec le
christianisme et on les embrasse, « on s’accoustume aux coustumes et façons
de faire » (ibid.). Mais attention, l’objectif n’est pas de devenir l’Autre en
intégrant ses traditions, en « s’acculturant » comme on dit abusivement
aujourd’hui. Au contraire, il s’agit d’adopter, parmi les habitudes de l’Autre,
celles que déjà on reconnaît comme siennes, qu’on juge conciliables avec
« la raison », c’est-à-dire ici la religion eurochrétienne. Ces coutumes, une
fois adoptées, on les réoriente, on les plie selon les principes chrétiens, bref,
on les christianise. En se faisant « gentil parmi les gentils », on s’infiltre dans
le système de valeurs de l’Autre, et, par le dedans, on le remodèle à sa guise.
Qualifions le processus de mimétisme christianisateur ou d’inculturation,
le résultat visé est le même : amener l’Autre à devenir Soi.
C’est encore ce qu’exprime Paul Ragueneau en 1648, quand il souligne
la nécessité de « se faire tout à tous » [1Co 9,22] dans le but de changer
l’Autre. Or, cette tâche psychologique dépasse en difficulté les épreuves
physiques qui attendent les missionnaires : patience, courage, persévérance,
humilité, indulgence, désintéressement sont autant de vertus nécessaires aux
missionnaires qui se font « Sauvages » parmi les « Sauvages10 ». Autrement

10. P. Ragueneau, Relation de Huronie, 1648, dans Campeau 1994, 393-394 (voir 370).
Voir aussi, par exemple, les observations du jésuite Biard dans Campeau 1967, 140-
151, 475-478, 511-512, 600, 611-614, celles des récollets rapportées par Chrestien
Le Clercq 1691, vol. 1, 91-100, 134-139, 264-265, 285-287 ; voir aussi le rapport de
Denis Jamet, de 1615 dans Jouve 1915, 58-68. Voir, pour la France, Dompnier 1996,
156-161.
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104 DOMINIQUE DESLANDRES

dit, se faire tout à tous est une façon pour le missionnaire de gagner son ciel
et de le faire gagner à ces Autres, tous ces Autres, qu’il entend convertir. Et,
rappelons-le, cette aptitude des missionnaires à s’ajuster aux us et coutu-
mes amérindiennes afin de les remodeler en les christianisant s’inscrit tout
à fait dans la grande entreprise de normalisation des mœurs qui est alors en
cours en Europe et qui fonde le mouvement de tridentinisation. Aussi,
quand ils débarquent en Nouvelle-France, il leur est tout naturel de courir
sus à ce qu’ils qualifient de « superstitions » ; c’est tout bonnement ce qu’ils
ont l’habitude de faire en France11.
C’est pourquoi il n’est pas étonnant que le jésuite François Du Péron
tonne contre les coutumes, visiblement des « diableries », qu’il connaît bien
en France et qu’il a l’impression de retrouver en Huronie : « Le 2 mars
[1639] et les aultres jours ensuivans du carnaval, le diable est icy deschesné
aussi bien qu’en France. Ce n’est que diablerie et masquarade en ce temps-
là par tout le pays des Hurons. Cela a débauché deux ou trois de nos chres-
tiens et refroidy pleusieurs aultres qui se disposoient au baptesme12. » Et le
jésuite de faire, dans l’urgence et la stupéfaction, une longue liste, qui reflète
à la fois la qualité des observations ethnographiques et la mentalité obsidio-
nale des missionnaires.
On le sait, les missionnaires s’intéressent de près aux croyances amérin-
diennes. Grâce à eux, d’ailleurs, qui ont contribué à fixer par écrit la tradi-
tion orale, nous connaissons les mythes des « Sauvages ». Ils n’ont de cesse,
cependant, de reconnaître des traces de la révélation chrétienne — des traces
du Déluge, des traces de l’incarnation du Christ — dans les récits fonda-
teurs qu’ils rapportent tout en les jugeant absurdes, obscurcis par des siècles

11. Verjus 1666, 230 ; voir aussi 143, 166-168, 179, 185-192, 196-198, 215-216, 224,
226 et passim. Boschet 1834, 72-79, 111, 104-105, 164-166, 345. Charles de Genève
1976, vol. 3, 197-198 ; voir aussi 172, 173, 180, 236-238.
12. F. Dupéron, Lettre à son frère Joseph-Imbert Dupéron, 27 avril 1639, dans Campeau
1989, 222-225. Jérôme Lalemant décrit très longuement une séance de guérison qu’il
assimile à une fête ou à un carnaval et où se produit :
… une manie générale de tous ceux du bourg qui, excepté peut-estre quelques
vieillards, se mettent à courir partout où a passé la malade, mataschiez ou bar-
bouillez à leur mode, avec des déformitez espouvantables de visage, à l’envy les
uns des autres, faisant partout un tintamarre et des extravagances telles que, pour
les exprimer et les mieux donner à entendre, je ne sçay si je les dois comparer ou
à nos mascarades les plus extravagants dont on ait ouy parler, ou aux baccantes
des anciens, ou plustost aux furies d’enfer. (Relation de Huronie, 1638-1639,
dans Campeau 1989, 429, 428-432)
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entre persuasion et adhésion 105

d’infidélité. Cette disposition d’esprit va habiter longtemps les mission-

naires — même les plus chevronnés. Et longtemps, les coutumes et croyances
des Amérindiens vont apparaître aux missionnaires comme des extrava-
gances incompréhensibles, des enfantillages, des charlataneries, voire des
« superstitions diaboliques », dont il est relativement facile de les défaire.
Face à la religion catholique, seule véritable, seule « raisonnable », ces cou-
tumes sont des obstacles qui ne peuvent tout simplement pas tenir, sou-
tiennent en chœur les missionnaires, puisque les Amérindiens eux-mêmes
finissent par admettre leur absurdité : « … [ils] reviennent facilement de ces
folles superstitions quand on leur en fait voir la vanité, et qu’on les instruit
des véritez de notre sainte Religion, qui portant avec elles l’onction dans le
cœur, leur donne un goût bien plus doux et plus innocent que ne font tous
ces vains enchantemens13. » C’est cette intime conviction de la supériorité
du christianisme qui sous-tend et guide l’effort des agents de conversion.

1.4 Continuité des méthodes

Dans l’ancienne comme dans la Nouvelle-France les méthodes convertis-
seuses sont rigoureusement les mêmes (je le démontre dans Deslandres 2003,
20-49, 87-196, 304-355). Elles consistent principalement, par la parole et
par l’exemple, à émouvoir suffisamment afin d’amener les non-croyants à
se convertir et les baptisés, à faire profession de foi14. C’est ce qui explique
le caractère spectaculaire des missions. Comme la mission ad fidele en France,

13. P. Le Jeune, Relation de 1637, Campeau 1987, 562-563. Voir Marie de l’Incarnation
1971, 916 (dans la Lettre à son fils, 1670), 335 (Lettre à son fils, été 1647), 200 (Lettre
à son fils, 1643), où l’ursuline rapporte avec un brin de condescendance :
Le Capitaine de cette Nation étoit un grand Sorcier, et l’homme du monde le plus
superstitieux. Je lui écoutois soutenir la vertu de ses sorts et de ses superstitions, et
peu après il vint trouver le Père contre qui il avoit disputé, lui apporta ses sorts et
le tambour dont il se servoit dans ses enchantemens, et protesta de s’en vouloir
jamais servir. Je vous envoye ce tambour afin que vous voyiez comme le Diable
amuse et séduit ce pauvre peuple avec un instrument d’enfant ; car vou sçaurez
que cela sert à guérir les maladies, à deviner les choses à venir, et à faire de sem-
blables choses extraordinaires.
14. Les signes de cette conversion sont le baptême pour les Amérindiens, la confession et
la communion pour les chrétiens de France. Mais en France et en Nouvelle-France, le
terme clé qui désigne globalement ce changement de cœur pour les missionnaires est
la « conversion ». Voir au sujet des langues vernaculaires, par exemple, Boschet 1834
[1697], 41 et les relations de Pierre Biard (Campeau 1967, 538), Paul Le Jeune (Cam-
peau 1979, 146, 154, 230-231, etc.).
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la mission amérindienne est conçue pour enflammer l’imagination des

« païens » et créer l’ambiance adéquate pour la conversion. Or, les mission-
naires sont des grands connaisseurs des cœurs15 qu’ils tentent d’apprivoiser
par tous les moyens ; des moyens déjà bien éprouvés dans l’ancienne France
et qu’ils appliquent indifféremment aux paysans et aux « Sauvages », puis-
que, comme le souligne Paul Le Jeune, les âmes sont partout pareilles :
Pour l’esprit des sauvages, il est de bonne trempe. Je croy que les âmes sont
toutes de mesme estoc et qu’elles ne diffèrent point substantiellement. C’est
pourquoy ces barbares, ayans un corps bien fait et les organes bien rangez et
bien disposez, leur esprit doit opérer avec facilité. La seule éducation et ins-
truction leur manque. Leur âme est un sol très bon de sa nature, mais chargé
de toutes les malices qu’une terre délaissée depuis la naissance du monde
peut porter. Je compare volontiers nos sauvages avec quelques villageois,
pource que les uns et les autres sont ordinairement sans instruction. Encore
nos paysans sont-ils précipuez [avantagés] en ce point. Et néantmoins, je n’ay
veu personne jusques icy de ceux qui sont venus en ces contrées qui ne con-
fesse et qui n’advoue franchement que les sauvages ont plus d’esprit que nos
paysans ordinaires16.
Avec les « exercices de la mission » (catéchisme, prédication, confession),
les méthodes de conversion sont nombreuses, bien rodées, efficaces et vont
des prières collectives aux processions, des chants didactiques aux pièces
de théâtre, des images peintes aux œuvres de miséricorde (les visites des
foyers, l’apaisement et la résolution des conflits, les œuvres charitables, les
soins aux malades et aux prisonniers17). La venue des missionnaires est l’occa-

15. Le jésuite breton Julien Maunoir est à ce titre exemplaire : « Il connoissoit très-bien le
cœur, et il en savoit le chemin. Tout ce qu’il disoit, alloit là ; et il sembloit qu’il remuât
les passions comme il vouloit. Aussi le plus grand de ses talens étoit de toucher » Boschet
1834 [1697], 246, voir 43-44. « Le fruit que le Père prétendoit tirer de cette proces-
sion, c’étoit de frapper le peuple par des spectacles, et de lui faire entrer par les sens
jusque bien avant dans le cœur l’amour de notre Seigneur, le souvenir de ses souffrances,
la reconnoissance de ses bienfaits, la haine et la fuite du péché, l’esprit de pénitence,
et un attachement inviolable au service de Jésus crucifié » (Boschet 1834 [1697], 280).
16. P. Le Jeune, Relation de 1634, dans Campeau 1979, 596. Voir Marie de l’Incarnation
1971, 809 (dans la Lettre à son fils, 1er septembre 1668).
17. Ainsi :
Les pères ne furent pas plutôt arrivés à Quimper qu’ils s’employèrent à toutes sor-
tes de bonnes œuvres. Le Père Maunoir alla à l’hôpital assister les malades. […] Le
Père alla ensuite visiter les prisonniers, consoler les malades de la ville et des fau-
bourgs, porter des aumônes aux pauvres honteux, fortifier les personnes qui étoient
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entre persuasion et adhésion 107

sion de présenter, au moyen de techniques audiovisuelles sophistiquées,

une religion sinon triomphante, du moins impressionnante. Il s’agit « d’im-
primer quelques conceptions de la grandeur et vérité du christianisme18 »,
en imprimant « dans des cœurs si bien préparés une crainte salutaire des
jugemens de Dieu, qui les rende dociles aux mouvemens de la grâce » divine
et aux instructions du missionnaire (Boschet 1834 [1697], 76-77, voir aussi
211, 280).
Or, comme ils jugent que les Amérindiens sont à peu près du même
niveau intellectuel que les paysans français, les missionnaires vont utiliser
le même genre de catéchisme et les mêmes moyens « audiovisuels » des deux
côtés de l’Atlantique. Nous savons ainsi que Jean de Brébeuf et ses confrères
de Huronie emploient le catéchisme de l’Espagnol Jacques Ledesma qu’ils
traduisent en Huron. Cette Dottrina christiana breve per insegnare in pochi
giorni per interrogationi a modo dialogo fra il mæstro et disceplo, compo-
sée vers 1573, est un petit in-octavo bien pratique d’une trentaine de pages,
utilisé dans les missions intérieures et extérieures, dans lequel la doctrine
est sommairement expliquée et où les questions et surtout les réponses sont
d’une extrême simplicité19. C’est une doctrine simple et éloquemment ensei-
gnée, mais c’est aussi une doctrine immuable : où qu’elles soient énoncées,
ce sont toujours les mêmes idées qui sont mises de l’avant. Ce que les mis-
sionnaires disent à Québec est répété, point par point, par les missionnaires
de Huronie ou d’Iroquoisie. Pas de place à la nouveauté ni à la spéculation
intellectuelle ni surtout à la contestation — qui constituent l’apanage des

18. dans l’affliction, assister les maisons religieuses, et porter les épouses de Jésus-
Christ à la perfection de leur état. Il s’adressoit aux magistrats pour les engager à
remédier sans scandale aux désordres secrets, et avec éclat aux désordres publics :
il prêchoit dans les paroisses, et inspiroit partout la fréquentation des sacremens,
la charité envers les pauvres, l’union et la bonne intelligence des familles, la tem-
pérance et la sobriété, et tout cela réveilloit et maintenoit l’ancienne ferveur. (Bos-
chet 1834, 131-132)
Voir Boschet 1834, 260-289 ; Campeau 1967, 142, 218, 244, 511, 513 ; voir aussi,
par exemple, 1979, 130, 134, 152, 154, 306, 317-318, 348, 384-386, 400-401, 447-
449, 468-472, 474, 506, 509, 516, 524-525, 529-530, 542-548, 559-563, 738, 776,
etc. John O’Malley a décrit cette activité multiforme des jésuites (1995, 91-133,
165-199).
18. Biard, Lettre à Christophe Baltazar, provincial, 1612, dans Campeau 1967, 249.
19. Les citations sont de Paul Le Jeune, Relation de 1635, dans Campeau 1979, 447-448,
voir aussi Relation de 1637, dans Campeau 1987, 111-112, 588. L’exposition de la
doctrine par Jacques Ledesma suit le plan de la Somme du jésuite Pierre Canisius
(Dhotel 1967, 99-100).
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protestants et des libertins. Il n’y a qu’une vérité, la catholique. Et cette

cohésion doctrinale est alors comprise comme un puissant moyen de con-
version. Jean de Brébeuf le note avec satisfaction :
… la conformité de tous les poincts de la doctrine chrestienne leur plaist
merveilleusement : « Car, disent-ils, vous parlez conformément et tousjours
consécutivement à ce que vous ave[z] dit ; vous n’extravaguez point ; vous ne
dites rien hors de propos ; mais nous autres, nous parlons à l’étourdy, sans
sçavoir ce que nous disont ». C’est le propre de la fausseté de s’embarasser
dans une infinité de contradictions20.
Les missionnaires savent émouvoir — ils sont passés maîtres dans ce
que j’appelle une douche écossaise d’émotions, c’est-à-dire qu’ils alternent
savamment terreur et sécurisation. Usant de cette « pastorale de la peur »
qu’a décrite Jean Delumeau, ils insistent particulièrement sur le jugement
dernier et sur les peines de l’enfer21. Puis, ils amènent leurs auditeurs à un
apogée émotionnel et, après les avoir profondément remués, ils changent le
ton de leur discours et se font rassurants, invitant les missionnés à rejoindre
la sécurité du christianisme tridentin22. À cette fin, les missionnaires utilisent
toutes les occasions de la vie quotidienne et tout ce qui peut relever de l’extra-
ordinaire : plus particulièrement, ils insistent sur la somptuosité des céré-
monies, et plongent volontiers dans l’extraordinaire, quand comme les
apôtres ils se fondent sur les guérisons miraculeuses, les prophéties et le
martyr pour diffuser le message chrétien. Idéalement, l’usage de toutes ces
techniques doit recevoir le soutien sans équivoque des autorités temporelles23.

20. Jean de Brébeuf, Relation de Huronie, 1636, dans Campeau 1987, 311.
21. Delumeau 1978, 23, 27, 45, 203, 216, 394 ; voir 1983, 369-627. Voir aussi Minois
1991, 260-261.
22. Deslandres 2003, 351s. Voir cette problématique développée par Dompnier (1983,
263).
23. Par exemple, Biard (dans Campeau 1967, 140-141, 244, 544, 546-547) et le séculier
Michel Le Nobletz qui avise le jésuite Maunoir :
Il lui dit ensuite qu’il auroit à combattre l’ignorance et l’amour du plaisir ; qu’outre
les moyens ordinaires de les détruire, qui sont les catéchismes, les prédications, les
confessions, il lui conseilloit d’employer les chansons spirituelles, exprimant en
vers bas-breton les dogmes et les maximes de l’évangile, et les faisant chanter sur
des airs agréables et aisés à retenir. Les Calvinistes, lui dit-il, ont traduit les psaumes
en vers français pour inspirer leur hérésie : servez-vous des chansons spirituelles
pour inspirer au peuple la foi, l’espérance et la charité. Vous tirerez encore là un
autre avantage ; vous abolirez peu à peu l’usage des chansons deshonnestes. (Boschet
1834, 70)
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entre persuasion et adhésion 109

2. Des convertisseurs inconvertibles

En évoquant le non-chrétien ou le pas tout à fait bon chrétien, en décrivant
les traits qui les caractérisent et les aléas de sa mission, le missionnaire parle
surtout de lui-même, de ses rêves, de ses projets et du modèle selon lequel il
se construit et dont il est à la fois le propagateur, le garant et l’ardent défen-
seur. C’est pourquoi le nouveau, l’inconnu, n’a pu être vécu, analysé, compris
par les missionnaires en termes de transformations personnelles profondes.
D’une façon générale, les missionnaires se sont souvent fait les hardis
défenseurs des cultures qu’ils approchaient. Franciscains de Nouvelle-
Espagne, jésuites de Chine, du Paraguay, du Canada ou de la France se sont
évertués à trier les éléments culturels compatibles et incompatibles avec le
christianisme. Leur choix, qu’on a voulu voir ethnographique avant la lettre,
était tributaire de la civilisation eurochrétienne dont ils étaient issus. S’ils
ont parfois cherché à préserver les modes de vie autochtones renouvelés par
l’idéal chrétien, ils ne se sont guère rendu compte que ce renouvellement
était dicté, le plus souvent, par les préceptes moraux et intellectuels propres
à leur nation et à leur continent24.
Or les sources le démontrent : les missionnaires n’étaient pas venus, en
ces terres de mission, pour changer. Ils étaient ce qu’on pourrait appeler « les
incorruptibles de la foi », des « inconvertibles25 », des êtres qui, trempés
dans l’airain de la controverse, n’accepteraient jamais de se laisser convain-
cre par les idées religieuses de l’Autre.
Rappelons par exemple que Biard est un des controversistes réputés de
son temps, que Le Jeune est un ancien calviniste (un converti donc plus
catholique que le pape), que Brébeuf a résisté efficacement aux assauts pro-
pagandistes des réformés français. Rappelons que pour eux, la religion de
l’Autre est considérée comme une erreur, une erreur malheureuse qu’il faut

24. Un tel ethnocentrisme n’est pas bien sûr l’apanage des seuls Européens. Combien de
fois, en effet, les relations de mission ne rapportent-elles pas, avec un brin d’agace-
ment et beaucoup d’ironie, la fierté évidente que montrent les autochtones à l’égard
de leurs propres valeurs et de leurs traditions ? Ces derniers, en effet, cherchent sou-
vent à convertir les missionnaires à leurs façons de faire et à leurs croyances. Pensons par
exemple, à cet Amérindien montagnais qui enjoint fortement les Jésuites de Nouvelle-
France de croire à la puissance des rêves car : « tout ainsi qu’il nous croyoit quand
nous luy disions quelque chose, ou que nous luy monstrions quelque image, de
mesme nous luy devions croire quand il nous disoit quelque chose propre de sa
nation » (Paul Le Jeune, Relation de 1633, dans Campeau 1979, 436).
25. Notons que le terme « inconvertible » est employé au XVIIe siècle, comme le montre
Audisio 1996, 397.
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110 DOMINIQUE DESLANDRES

corriger. Aussi, oui, ces missionnaires qui se considèrent comme les apôtres
de la Primitive Église, se font gentils parmi les gentils, adoptent les raquettes,
le canot et le langage de l’Autre, mais ils ne changent pas fondamentalement
leurs façons de considérer la vie et la mort, la civilisation et la barbarie, la
liberté humaine.
Dans ce processus de la rencontre où l’on aurait pu croire que des
échanges puissent se produire, les missionnaires sont là pour donner, pas
pour recevoir des Amérindiens. Ils ne sont pas prêts à recevoir quelque chose
qui pourrait les faire douter du bien-fondé de leur présence, qui pourrait les
remettre en question. Ils sont alors convaincus qu’il est non seulement juste,
nécessaire, mais obligatoire de propager la doctrine chrétienne et d’ainsi
« sauver le monde ».
Comme la damnation des hommes n’est en somme qu’une affaire de
mauvaise éducation — d’« ignorance » de la foi — ceux qui sont « savants »
en matière de la foi se sentent responsables de la perdition générale et tenus
de rétablir la situation26. Il leur faut donc agir, promptement, efficacement,
sinon ils devront en répondre devant Dieu ; ils sont convaincus que leur
propre salut passe par celui des autres. Dans cette perspective, il semble tout
aussi juste de forcer les récalcitrants à se « sauver » malgré eux, c’est-à-dire
de les « réduire », les re-conduire au christianisme, au besoin par la force.

3. L’impossible adhésion
Toutes ces constatations nous mènent à récuser l’emploi du terme accultu-
ration qu’emploient de nombreux chercheurs pour rendre compte du phé-
nomène missionnaire. En effet, ce terme, depuis son apparition en 1880, a
subi un glissement sémantique révélateur. En 1936, les anthropologues le
définissaient comme l’ensemble des mécanismes qui régissaient la rencontre
de deux ou de plusieurs cultures27. Mais le terme a été récupéré par diverses
disciplines, avec beaucoup de fruits28, puis il s’est inscrit dans la langue cou-

26. Par exemple, côté canadien, Pierre Biard, Relation de 1616, dans Campeau 1967,
614. Jean de Brébeuf, Relation de Huronie, 1635, dans Campeau 1987, 107, 115.
Charles Lalemant, Lettre à son frère Jérôme Lalemant, 1 er août 1626, dans Campeau
1979, 151. Testament de Jean de Brébeuf, Relation de Huronie, 1637-1638, dans
Campeau 1989, 151. Côté français : Boschet 1834 [1697], 426-427 ; voir 441. Vincent
de Paul 1960, 75, 44-45, voir 70, note 18, 74, 77. Jean Eudes renchérit dans Eudes
1906, 57.
27. Redfield, Linton et Herskovits 1936, 149 ; Wachtel, 1974 ; Bastide 1998, 1-114c ;
Baré, 1992, p. 2.
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entre persuasion et adhésion 111

rante. Cette inscription n’a pas toujours été heureuse ; il n’y a qu’à ouvrir
nos dictionnaires : ainsi parle-t-on aujourd’hui de « l’acculturation des
Amériques » en voulant décrire le processus par lequel les Amérindiens ont
assimilé les valeurs européennes ; on évoque « l’acculturation d’un émigré »
en voulant rendre compte de l’adaptation d’un individu à une culture
étrangère avec laquelle il est en contact ; ou alors on identifie le phénomène
à l’adaptation à un milieu psychosocial.
Tous ces usages reflètent une réduction du sens ; et souvent ils s’enta-
chent d’une tournure d’esprit qui n’envisage la rencontre de deux ou de
plusieurs cultures qu’en termes hiérarchiques, avec l’inévitable absorption
de la culture dite « faible » ou « inférieure » par la culture « dominante » ou
« supérieure ». Tout l’aspect d’échanges, d’interpénétrations culturelles,
qui faisait la richesse du concept d’acculturation, est ainsi perdu. C’est
pourquoi nous devons manier prudemment ce concept et préciser que la
« conversion » n’est pas l’« acculturation », que les missionnaires, c’est-à-dire
les « agents convertisseurs », ne sont pas des agents « acculturants » et que
chercher à intégrer l’Autre à un modèle socioreligieux n’est pas un projet
d’acculturation socioreligieuse ; user autrement du terme acculturation, dans
le contexte de l’histoire de la rencontre franco-amérindienne du xviie siècle,
signifierait que les missionnaires étaient prêts à changer le message chrétien,
à se laisser gagner par la religion de l’Autre. Ce qui, à l’époque du jésuite
Laforgue, n’était évidemment pas le cas.

Références
e e
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gation de la Propagande de la Foi, dans Archives de la Congrégation de
Propaganda Fide : S.C. Francia, vol. 1, folio 89r.
Axtell, J. (1992), « Imagining the Other : First Encounters in North Ame-
rica », dans Beyond 1492 : Encounters in Colonial North America,
Oxford, Oxford University Press, p. 25-74.

28. On pensera par exemple aux travaux de l’anthropologue Nathan Wachtel, dont La
vision des vaincus paru en 1971 et à ceux de l’historien Serge Gruzinski (1999 ;
2004). Ces deux collègues de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales ont aussi
en 2001 produit ensemble Le Nouveau Monde, Mondes nouveaux. L’expérience
américaine. Voir aussi Berry 1989 ; Camilleri et Cohen-Emerique 1989, 29.
02 - Théologie - manuscrit Page 112 Mercredi, 15. février 2006 9:07 09

112 DOMINIQUE DESLANDRES

Baré, J.-F. (19922) [1991], « Acculturation », dans P. Bonté et M. Izard,

dir., Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Presses
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Résumé
La rencontre des croyances franco-amérindiennes du xviie siècle doit être repla-
cée dans le contexte plus global des missions de cette époque. On voit alors se
développer simultanément les missions à l’intérieur de la France, auprès des
catholiques tièdes et des protestants, et les missions à l’extérieur de la métropole,
auprès entre autres des Amérindiens de Nouvelle-France. Or, l’analyse révèle
que, dans son ensemble, la mission française au xviie siècle fut loin d’être un lieu
d’innovation. L’altérité, en effet, a eu un impact quasi nul sur les mentalités et les
méthodes missionnaires. D’une part, les missionnés étaient perçus essentiellement
comme des « ignorants » de « ce qui est nécessaire à salut », dont il serait facile de
circonvenir les superstitions ; d’autre part, c’est l’ensemble des stratégies mission-
naires des différents ordres et des congrégations à l’intérieur de la France qui se
trouva « importé » en Nouvelle-France. Dans ce processus, la rencontre de l’Autre
se fait à sens unique, les missionnaires étant là pour donner et non pour recevoir
des missionnés quelque chose qui pourrait les remettre en question ou susciter
leur adhésion à la religion de l’Autre.
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Abstract
The Franco-Amerindian encounter of beliefs must be replaced in the global con-
text of 17th century missions, which see simultaneously the development of mis-
sions inside France, among Catholics and Protestants, and outside the country,
among peoples like the Amerindians of New France. The analysis reveals that, as
a whole, the French mission was far from being a place of innovation. Otherness,
in effect, has had no impact on missionary spirit and methods. On the one hand,
the “missionized” were essentially perceived as ignorant of what was necessary
for salvation, peoples whose superstitions would be easily denied. On the other
hand, it was as a whole that the missionary strategies of the diverse orders and
congregations of France were imported in New France. In this process, the French
encounter of the Other was only in one direction, the missionaries being there to
give, not to receive anything from the Other that could question their legitimacy
or cause their adhesion to the religion of the Other.