LOS DISIDENTES ESPAÑOLES DEL SIGLO XVI

Para esta intervención se usa el título de “disidentes”, con la intención de diferenciar

conceptos a menudo poco matizados. En efecto, la distinción simple entre “ortodoxos” y
“heterodoxos” nos lleva al mundo conceptual de Menéndez Pelayo, y por lo tanto bajo la
denominación de “herejes” hablaríamos de todos los que se apartaron de la ortodoxia católica
en España en el siglo XVI. Para Delio Cantimori, en cambio, solo son eretici aquellos que se
rebelaron con todas las iglesias oficiales, incluidas las nacidas de la Reforma protestante1. Así
entendido el concepto, los calvinistas españoles Isabel Briceño, Marcos Pérez, Juan Pérez de
Pineda, Julián Hernández, Juan Morillo, Diego de la Cruz o Cipriano de Valera no son
disidentes, pues no se rebelaron contra los confesionalismos ni fueron excluidos de las
iglesias que les habían acogido2. En esta misma línea, en la colección Bibliotheca
dissidentium se añade un subtítulo que los califica como “no-conformistas religiosos”. Es de
estos últimos de quienes se ocupan estas palabras, pues para mantener sus convicciones
decidieron asumir los peligros que entrañaba arrostrar la presión de toda clase que se
encontraron en sus vidas: son los verdaderon resistentes, aceptando el anacronismo que esta
calificación supone. Sin embargo, los márgenes no son claros en todos ellos, y a menudo nos
preguntamos, por ejemplo, qué habría sido de un Enzinas o un Juan Díaz si hubieran llegado
a conocer la quema de Miguel Servet. Pero entremos en materia.
La actitud de resistencia frente a las instituciones establecidas y controladoras del
poder se manifiesta —y se persigue— de modo evidente en el caso de la letra impresa3, y
reviste varias facetas destacadas en los disidentes españoles, aunque no exclusivas de ellos.

1
CANTIMORI Delio, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, 1967 (=1939), p. XII: “il
termine de eretici che uso nell’accezione di rebelli ad ogni forma di comunione ecclesiastica
in quell’Europa del Cinquecento” (subrayado del autor).
2
En una reciente publicación se presenta a Antonio del Corro como calvinista
ortodoxo: RIVERA GARCÍA Antonio, « Introducción. El humanismo de la Reforma española:
teología y concordia en Antonio del Corro », en CORRO , Antonio del, Carta a los Pastores
Luteranos de Amberes, Carta a Felipe I, Carta a Casiodoro de Reina, Exposición de la Obra
de Dios, Alcalá de Guadaíra, 2006, p. 13-48. No obstante, la investigación de las últimas
décadas apunta en una dirección muy diferente, como veremos después.
3
Es clásico en este sentido el libro de PINTO CRESPO Virgilio, Inquisición y control
ideológico en la España del siglo XVI, Madrid, 1983.

1
En primer lugar, adoptan como bandera la defensa y promoción de la lectura de la Sagrada
Escritura en lengua vulgar: algunos de ellos preparan personalmente traducciones y las
imprimen, otros hacen nuevas ediciones de los textos bíblicos ya existentes, otros componen
comentarios y, finalmente, otros argumentan teóricamente en defensa de su lectura, dentro de
la gran polémica que se desató en la época4. El segundo aspecto es la difusión de escritos
doctrinales y catequéticos que sirvan para transmitir las doctrinas vedadas en España: se trata
de sumas de doctrina, catecismos y también tratados teológicos y polémicos. Y existe una
tercera cuestión: los textos que denuncian la Inquisición española y aquellos otros que
reclaman directamente la tolerancia religiosa. Estos tres frentes (Biblia; doctrina e
Inquisición; tolerancia) constituyen el programa de acción con que los disidentes españoles
pretenden modificar la situación establecida. Pero podemos pensar que se limitaban a luchar
contra la situación española, y no fue así de ninguna manera. Muchos de ellos se negaron a
aceptar la Reforma tal como se iba confesionalizando en diferentes zonas del ámbito
reformado: Servet es el ejemplo más riguroso, pero también Francisco de Enzinas tuvo que
marchar de Basilea, Antonio del Corro fue acosado primero en Ginebra, luego en Amberes y
más tarde en Londres, Casiodoro de Reina estuvo en el punto de vista de Teodoro de Beza y
otros pastores durante casi toda su vida...
Si intentamos ofrecer una apretada síntesis de todas estas historias, es preciso volver
más atrás. La condena del alumbradismo en la década de 1520 provocó un paulatino cambio
de visión en Castilla, el reino más importante de la Monarquía Hispánica de Carlos V5. A
partir de entonces la Inquisición no solo debería atender a los problemas suscitados por los
cristianos nuevos y los falsos conversos, sino que asumiría la tarea de frenar la difusión de
otras doctrinas: el ya citado alumbradismo y, casi contemporáneamente, una herejía
procedente del Norte y a la que comenzó a llamarse Luteranismo. La primera de ellas pareció

4
FERNÁNDEZ LÓPEZ Sergio, Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar :
defensores y detractores, León, 2003.
5
De entre la amplísima bibliografía cabe destacar HAMILTON Alistair, Heresy and
mysticism in sixteenth-century Spain: The alumbrados, Cambridge, 1992 y la bibliografía de
KINDER A. Gordon, « The alumbrados of Toledo », Bibliotheca Dissidentium, vol. 16, Baden-
Baden, 1994, p. 7-53. Resulta interesante, también, las páginas dedicadas al asunto en
ANDRÉS MARTÍN Melquíades, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y
América, Madrid, 1994, p. 274-281.

2
desaparecer con la represión de los focos inicialmente más destacados, como los de Pastrana,
Guadalajara, Cifuentes y Escalona, con desarrollos en Toledo, Salamanca, Valladolid y
Alcalá de Henares. Aunque el siglo XVII vería resurgir un amplio movimiento alumbrado, se
trata de fenómenos diversos y, por otra parte, excede las posibilidades de este coloquio6.
Pero tanto alumbradismo como “luteranismo” aparecen pronto muy cerca de donde se
lee y promueve a Erasmo de Rótterdam. De hecho, la herencia de la reforma promovida por
Cisneros en los reinos hispánicos, y especialmente en Castilla, se tradujo en tensiones entre
quienes veían en el erasmismo una promesa de renovación espiritual y quienes lo
contemplaban como una amenaza7. Esta tensión se traslada a la lucha por el poder, y suele
afirmarse que la primera década del reinado de Carlos V es de dominio de los erasmizantes y
del ámbito cultural de la Universidad de Alcalá de Henares, y que posteriormente las
circunstancias propiciaron un giro en el que estos se vieron apartados de los círculos de poder
en beneficio de los detractores del Holandés. La escenificación de esta pugna fue la famosa
Junta de Valladolid en 15278, a la que asistió, en calidad de secretario del doctor Juan de
Quintana, un joven Miguel Serveto9. A Servet lo encontraremos pronto en Francia,

6
Estudiado profusamente por HUERGA TERUELO Álvaro, Historia de los alumbrados
(1570-1630), Madrid, 1978, 5 vols.
7
A pesar de los años transcurridos y de las importantes matizaciones de que ha sido
objeto, no es posible prescindir del cuadro general dibujado por BATAILLON Marcel, Érasme
et l'Espagne (texte établi par Daniel Devoto, éd par le soins de Charles Amiel), Genève,
1991, 3 vols.
8
BELTRÁN DE HEREDIA Vicente, Cartulario de la Universidad de Salamanca,
Salamanca, 1972, « La conferencia de Valladolid en 1527 en torno de la doctrina de Erasmo »
, vol. 6, p. 16-120; AVILÉS Miguel, Erasmo y la Inquisición (el libelo de Valladolid y la
Apología de Erasmo contra los frailes españoles), Madrid 1980; en una línea “revisionista”,
HOMZA Lu Ann, « Erasmus as Hero, or Heretic? Spanish Humanism and the Valladolid
Assembly of 1527 » , Renaissance Quarterly 50 (1997), p. 78-115.
9
BAINTON Roland H., Servet, el hereje perseguido (1511-1553): traducción, prólogo,
bibliografía sobre Servet por Angel Alcalá, Madrid, 1973, con « Bibliografía de Servet » por
Madeline E. Stanton (la edición original es Id., Hunted heretic. The Life and Death of
Michael Servetus, 1511-1553, Boston 1953); MANZONI Claudio, Umanesimo ed eresia:
Michele Serveto, Napoli 1974; y, muy especialmente, GILLY Carlos, « Erasmo, la reforma
radical y los heterodoxos radicales españoles », en MARTÍNEZ ROMERO Tomàs (ed.), Les
lletres hispàniques als segles XVI, XVII i XVIII, Castelló de la Plana, 2005, p. 225-376, esp.
312-332. Sobre la ocasión perdida para la ciencia que ha supuesto la reciente edición de unas
Obras completas de Servet no es preciso hacer hincapié.

3
moviéndose como estudiante por diversas universidades entre Toulouse, Lyón y París, y es el
primer ejemplo de disidente español que nos toca examinar, aunque sea muy por encima.
Tanto Bataillon como Bainton reconocen como muy probable la influencia de Erasmo
en la configuración intelectural de Servet, si bien otros autores (Friedman, Manzoni) ponen
énfasis en su uso del método filológico de Lorenzo Valla10. Sin entrar en esta cuestión, Servet
emprende un camino de reflexión teológica que le lleva pronto a posturas antitrinitarias
incompatibles con el Catolicismo, pero también con la Reforma en cualquiera de sus
variantes. Las consecuencias de su enfrentamiento intelectual con las estructuras eclesiásticas
comienzan en 1531 con la prohibición de vender su De Trinitatis erroribus en Basilea,
aunque Ecolampadio se mostró dispuesto a perdonar al Aragonés si mediaba una
rectificación11. De aquí en adelante la vida de Servet será de enfrentamiento continuo, de
resistencia a menudo callada o bajo pseudónimo: contra el joven Calvino parisiense, contra
quienes condenaban la Astrología, contra lo que negaban la libertad del hombre, contra los
médicos antigalenistas, contra la justificación meramente atribuida de Lutero. Será en sus De
iustitia Regni Christi capitula quatuor ([Haguenau, Setzer] 1532), donde Servet manifieste
con más claridad su pensamiento religioso; en lo que nos ocupa, el final del libro consiste en
una petición de total libertad de palabra en la Iglesia, para que la palabra de Dios pueda llegar
a todos12:

Omnes mihi uidentur habere partem ueritatis et partem erroris, et quilibet alterius
errorem dispicit et nemo suum videt. Deus per suam misericordiam errata nostra nos
intelligere faciat, et sine pertinacia. Facile autem esset omnia diiudicare, si liceret cum
pace omnibus in ecclesia loqui, ut omnes prophetare contenderent, et quod priorum
prophetarum spiritus sequentibus prophetis subiicerentur, ut illis loquentibus, si quid

10
Se inclinan por Valla los ya citados FRIEDMAN Jerome, Michael Servetus. A case
study in total heresy, Genève, 1978, p. 121ss., 63-71; MANZONI C., Umanesimo..., op. cit., p.
63-71; se centra en demostrar la influencia de Erasmo GILLY C., « Erasmo...», op. cit., p. 312-
316, con muy sólida argumentación.
11
STAEHELIN Ernst, Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, Leipzig, 1927-1934,
vol. 2, p. 631ss, nº 896.
12
Dialogorum de Trinitate libri duo. De iustitia regni Christi, Capitula Quatuor, Per
Michaelem Servetum, alias Reves , ab Aragonia Hispanum, [Haguenau], 1532, (F7v)- (F8r).

4
 eis fuerit revelatum, priores tacerent iuxta Pauli praeceptum: sed nostrates nunc de
honore certant. Perdat dominus omnes ecclesiae tyrannos. Amen.

Anterior a este escrito es una carta de Servet a Ecolampadio, en la que manifestó que le
parecía reprobable matar a alguien por errores al interpretar la Escritura13. El episodio que
concluiría con su muerte en la hoguera veinte años después es de sobra conocido, así como el
debate sobre la tolarencia que catalizó. Pero antes de ese momento encontramos un pequeño
ejército de españoles con caracteres de disidencia, que conviene examinar.
En contacto directo con el mundo alumbrado estuvo el joven Juan de Valdés, a quien
luego encontramos en la Universidad de Alcalá estrechamente vinculado al círculo erasmista
relacionado con los Vergara, Eguía y Miona14. Su inexplicada salida de España más bien
puede verse como huida a consecuencia de las denuncias contra un librito que acababa de
publicarse anónimo —pero obra, en realidad, de Valdés— en las prensas de Miguel de Eguía
en 1529: el Diálogo de Doctrina christiana nuevamente compuesto por un religioso.
Bataillon descubrió el librito y lo publicó como prueba del fervor erasmista de Valdés; mucho
más tarde José C. Nieto interpretó que bajo la máscara de Erasmo se ocultaba en realidad un
contenido de corte alumbrado; y hace veinte años Carlos Gilly demostró que en el Diálogo
hay en realidad una extensa e intensa presencia de textos de Lutero, lo que en la situación
actual de nuestros conocimientos convierte a Valdés en el primer difusor probado de Lutero

13
STAEHELIN E., Briefe..., op. cit., vol. 2, p. 630, nº 895: “...si quid aliquando dixi, est
quia grave mihi videbatur interfici homines eo quod in questione aliqua circa intellectum
scripture sint in errore...”
14
Sobre Valdés, cabe destacar las bibliografías de KINDER A. Gordon, « Juan de
Valdés », en Bibliotheca dissidentium IX, Baden-Baden, 1988, p. 111-195, y TEDESCHI John-
LATTIS James M., The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of
Renaissance Culture: A Bibliography of the Secondary Literature (ca. 1750-1997), Ferrara,
2000, p. 482-510, nº 3092-3363. También resulta un útil repertorio PÉREZ PRIEGO Miguel
Ángel (dir.), Los Valdés. Pensamiento y literatura, Cuenca, 1997. Sobre el cambio de rumbo
en el ambiente de Alcalá se ofrece un panorama sugerente en MAESTRE MAESTRE José María,
« Humanismo y censura: en torno al Opus de rebus Hispaniae memorabilibus de Lucio
Marineo Sículo», en GONZÁLEZ CASTRO José F.-VIDAL José L., Actas del X Congreso
Español de Estudios Clásicos, vol. III, Madrid, 2001, p. 213-264.

5
en España15. El libro, cuya autoría no era ningún secreto en los ambientes complutenses, fue
rápidamente prohibido como “luterano” y apenas circuló, pero a la vista del escaso rigor
usado por la Inquisición parece que no se detectó el origen último de sus fuentes. ¿Por qué un
joven con una prometedora carrera por delante —su hermano era secretario personal del césar
Carlos— asume un riesgo que llevó a algunos de sus compañeros a morir en la hoguera
(López de Celáin, Alonso Garzón y Juan del Castillo)? De alguna manera sus convicciones le
llevaron a afrontar el reto de hacer llegar a los españoles las nuevas doctrinas, frente a la
cerrazón inquisitorial.
La persecución desencadenada contra el grupo complutense llevará a varios de ellos a
marchar fuera de España antes de que comiencen las detenciones: son Villafaña (los nombres
varían entre Gaspar, Pedro, Juan y quizá Martín), Manuel Miona, Mateo Pascual, Miguel de
Torres, Gastón (o Manuel) Díaz y, por supuesto, Juan de Valdés. Este último pasó por Roma
y acabó instalándose en Nápoles, donde desarrolló una amplia labor espiritual durante seis
años y medio, creando en torno a sí un grupo imbuido en su peculiar y profunda
espiritualidad. Si bien no imprimió nada, fue una época fecunda y consta que los manuscritos
de sus obras se difundían secretamente por Europa: entre ellas, hay traducciones y
comentarios de algunos libros de la Sagrada Escritura y, muy especialmente, algunos tratados
espirituales, entre ellos las famosas Ciento diez consideraciones espirituales y el Alfabeto
cristiano. Y algunos discípulos suyos, como la noble española Isabel Briceño, darían mucho
que hablar años después por su abandono del Catolicismo.
No sabemos con seguridad si otro de los huidos de Alcalá, el apellidado Díaz,
coincide con el Juan Díaz que protagonizará una de las páginas más trágicas de nuestros

15
El libro se ofreció al público en VALDÉS Juan de, Diálogo de Doctrina christiana,
reproduction en facsimilé de l'exemplaire de la Bibliothèque Nationale de Lisbonne (édition
d'Alcalá de Henares, 1529), avec une introduction et des notes par Marcel Bataillon, Coimbra
1925; la interpretación en línea alumbrada se propuso en NIETO José C., Juan de Valdés y los
orígenes de la Reforma en España y en Italia, México, 1979; el descubrimiento de la
presencia de Lutero, en GILLY Carlos, « Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von
Luthers Schriften in seinem Diálogo de Doctrina », Archiv für Reformationsgeschichte 74
(1983), p. 257-306; se intenta restar importancia a la presencia de Lutero (de modo poco
convincente) en NIETO SANJUÁN José C., « Changing image of Valdés », en Valdes’s Two
Catechisms. The Dialogue on Christian Doctrine and the Christian Instruction for Children,
Lawrence KS, 1993, p. 62-93; y traducido en Id., « La imagen cambiante de Juan de Valdés »,
en PÉREZ PRIEGO M. Á., op. cit., p. 43-89, p. 7-41.

6
disidentes. Consta que este último realizó estudios en la ciudad del Henares y que fue entre
1530 y 1532 cuando recaló en París para continuar sus estudios16; más que probable es,
además, su parentesco con Juan de Valdés, conquense como él17. Todas estas coincidencias
de personas, tiempos y apellidos es, en cualquier caso, muy sugerente. En los trece años que
pasó estudiando en París configuró una vida religiosa claramente antirromana y en marzo de
1545, incapaz de soportar la intensificada presión contra los heterodoxos en París, marchó a
Ginebra, donde tuvo ocasión de conocer y departir con Calvino y con miembros destacados
de su entorno. Continuó después su viaje a Estrasburgo y estableció con Bucero una relación
tan estrecha que asistió como su secretario a la Dieta religiosa convocada por el Emperador
en Ratisbona. Durante esos días su hermano Alonso se reunió con él, intentando convencerle
para que regresara a la iglesia romana, pero en vano: finalmente, Juan fue asesinado por orden
de Alonso, triste episodio —agravado además por las maniobras políticas que alcanzaron la
impunidad de los asesinos— que sería ampliamente utilizado en la propaganda antiespañola y
antirromana18. Juan Díaz publicó poco antes de morir una Christianae religionis summa que,
a pesar de su título, no consiste en un resumen de doctrina, sino en una base sobre la que
ordenar la vida cristiana desde un fundamento completamente espiritual, bastante ajeno a las

16
Sobre Juan Díaz se hace una revisión en GARCÍA PINILLA Ignacio J., « Juan Díaz,
conquense: humanista, mártir y tópico literario », en MAESTRE MAESTRE José María,
PASCUAL BAREA Joaquín, CHARLO BREA Luis (eds.), Humanismo y pervivencia del mundo
clásico II. Homenaje al Profesor Luis Gil, Cádiz, 1997, vol. 3, p. 1467-1477.
17
El parentesco se defiende con argumentos muy probables en JIMÉNEZ MONTESERÍN
Miguel, « La familia Valdés de Cuenca: nuevos datos », en PÉREZ PRIEGO M. Á., op. cit., p.
43-89, esp. p. 82-88.
18
Desde el punto de vista propagandístico se estudia el suceso en STEGBAUER
Kathrin, « Perspektivierungen des Mordfalles Diaz (1546) im Streit der Konfessionen.
Publizistische Möglichkeiten im Spannungsfeld zwischen reichspolitischer Argumentation
und heilsgeschichtlicher Einordnung », en HARMS Wolfgang - MESSERLI Alfred,
Wahrnehmungsgeschichte und Wissensdiskurs im illustrierten Flugblatt der Frühen Neuzeit
(1450-1700), Basel, 2002, p. 371-414. En cambio, es de escasa utilidad, para todos los
autores aquí tratados, OSIEJA Stefan, Das literarische Bild des verfolgten Glaubensgenossen
bei den protestantischen Schriftstellern der Romania zur Zeit der Reformation : studien zu
Agrippa d'Aubigné, Francisco de Enzinas, Juan Pérez de Pineda, Raimundo González de
Montes, Olympia Fulvia Morata, Scipione Lentolo und Taddeo Duno, Frankfurt a/M, 2002.

7
estructuras eclesiales establecidas y con un fuerte acento en la enseñanza19. Sabemos que
preparó otros escritos, y entre ellos una carta a Carlos V —que nos es desconocida— en la
que daba testimonio de su fe reformada. Su pronta muerte no nos permite conocer en qué
medida Juan Díaz se identificaba realmente con alguna de las confesiones protestantes, pero
en la Summa parece entreverse un antidogmatismo que se vuelve hacia la Biblia, y una
concepción de la Iglesia centrada en el culto y la enseñanza.
Amigo de Juan Díaz fueron los hermanos Diego y Francisco de Enzinas, este último
quizá la figura más vigorosa del mundo disidente español en la primera mitad del siglo XVI20.
En el Collegium Trilingue de Lovaina Francisco adquirió un buen dominio de las lenguas
clásicas y entró en contacto con círculos evangélicos en que se leía y difundía a los autores
protestantes principales. En octubre de 1541 se matriculó en la Universidad de Wittenberg,
atraído por el prestigio de Melanchthon, con quien mantuvo una intensa amistad hasta la
muerte del español. Los primeros problemas importantes de Enzinas con la Inquisición
surgieron porque en 1542 su hermano Diego imprimió en Amberes, sin su permiso, la Breve y
compendiosa institucion de la religión cristiana21. Consistía el libro en una traducción
arreglada de sendas obras de Calvino y Lutero: en abril, antes de que comenzara su difusión
en España, la Inquisición ya había identificado su carácter y al responsable de la traducción,

19
Este tratado, junto con un breve epistolario constituye toda la obra original suya
conservada, amén de unos apuntes autógrafos sobre sus clases con Vatablo. La Summa, el
epistolario y toda la literatura volandera surgida tras su asesinato se van a publicar en una
edición que actualmente estoy ultimando.
20
Se ha publicado hace muy poco una interesante biografía sobre él, aunque más
centrada en su faceta como humanista que en la de reformador: BERGUA CAVERO , Jorge,
Francisco de Enzinas: un humanista reformado en la Europa de Carlos V, Madrid, 2006.
Sobre los aspectos religiosos de Enzinas es fundamental la tesis doctoral inédita de NELSON
Jonathan L., Francisco de Enzinas and Spanish evangelical humanism before the Council of
Trent, Manchester, 1999. No merece atención ninguna, sin embargo, la reciente atribución a
Enzinas del Lazarillo de Tormes, en LABARRE Roland, « L’auteur le plus probable du
Lazarillo de Tormes », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 68 (2006) p. 277-288.
21
BATAILLON Marcel, « Diego de Enzinas en Amberes: ortografía castellana de un
libro prohibido », en Id., Erasme et..., op. cit., vol. III, p. 249-275 y REDONDO Augustin, «
Francisco de Enzinas et son livre “hérétique” Breve y compendiosa institución de la religión
christiana (c. 1540) », en Hommage à Alain Milhou, Cahiers du CRIAR nº 21 (2002), p.
135-151. El Dr. Jonathan Nelson tiene lista para publicación una edición crítica de este libro,
que hasta ahora ha carecido de un estudio profundo, a pesar de los trabajos previos; el texto
incluido a continuación procede de esa edición, y le agradezco el permiso para usarlo.

8
Francisco. Del trabajo, todavía inédito, del Dr. Nelson se derivan muy interesantes
consecuencias, pues demuestra que Enzinas matizó la doctrina de Calvino en aquellos puntos
en que le pareció oportuno; resultan muy interesante, por ejemplo, la notable ampliación
respecto a la doctrina del libre albedrío. Así, frente a la sobria y tajante expresón de Calvino:
“Neque tamen ideo putandum est, hominem quasi violenta necessitate coactum peccare.
Delinquit voluntate propensissima”, Enzinas desarrolla:

Pero ni por esto no hemos de persuadirnos ni pensar que no haya en el hombre ningún libre albedrío.
Porque escureçida está la imagen de Dios en nosotros, así como si con un velo estubiese encubierta, o
como suele estar el fuego entre la çeniça escondido. Pero no de todo punto está apagada ni muerta.
Enterrada está la fuerça y poder de nuestra voluntad pero no toda quitada. De manera que por ni[n]guna
vía ha de pensar el christiano que peccan los hombres compelidos y forçados de alguna violenta y
forçosa necessidad, como soñaron algunos herejes; que esto sería un error y locura manifiesta, porque
es cosa muy averiguada que pecca con voluntad promptíssima de la mal inclinada natura suya. Y así,
esta sentençia esté para siempre impressa muy firmemente en el ánimo de todos los christianos: QUE
DIOS NO ES AUCTOR DE PECCADO.

Diego huyó y reapareció en Italia, en contacto con los grupos filoprotestantes, pero
Francisco se atrevió a retornar a los Países Bajos al año siguiente para publicar su Nuevo
Testamento, el primero impreso en lengua castellana. Enzinas fue detenido en Bruselas por
varios cargos relacionados con su heterodoxia, pero durante su procesamiento escapó de la
cárcel en febrero de 1545 y regresó a Wittenberg, donde escribió sus famosas memorias De
statu Belgico et religione Hispanica, dedicadas a Melanchthon. Si bien el original latino de
esta obra no se imprimió hasta el siglo XIX, desde 1555 fue usado en muchos martirologios
protestantes (Rabus, Fox, Haemstede, Crespin, Pantaleo), y también apareció en 1558 en
traducción francesa22. Trasladado Enzinas a Basilea en 1546, sus dos primeros volúmenes
producidos en la prensas de Oporino fueron latinos y polémicos: la Historia de morte sancti
viri Ioannis Diazii Hispani, sobre el parricidio del ya citado Juan Díaz, a quien profesaba una

22
La edición imprescindible es la de de SOCAS GAVILÁN Francisco, Francisci
Enzinatis Burgensis De statu Belgico deque religione Hispanica, Stuttgart-Leipzig, 1991.
Sobre nuevos manuscritos, la peripecia de esta obra y el frustrado intento de imprimirla en
Estrasburgo en 1558, véase GARCÍA PINILLA Ignacio J. - NELSON Jonathan L., « The textual
tradition of the Historia de statu Belgico et religione Hispanica by Francisco de Enzinas
(Dryander) », en Humanistica Lovaniensia 50 (2001) p. 267-286.

9
gran amistad, y los Acta Concilii Tridentini, una aguda crítica de los seis primeros decretos
del Concilio de Trento23. Enzinas era un humanista, un enamorado de los libros, y son ellos su
instrumento para desbaratar las estructuras aplastantes de la ortodoxia que observa en su
propio país: cree que será difusión de ideas la que provocará el cambio completo. En el
prólogo del Nuevo Testamento defendía la lectura directa de la Palabra de Dios por parte del
pueblo; con la Breve y compendiosa... intenta facilitar a sus conciudadanos dos obras básicas
de la reforma; su obra de crítica de los decretos tridentinos incluye siempre los textos
conciliares para garantizar la fiabilidad de sus críticas; y la Historia de la muerte de Juan
Díaz contiene un alegato para que España despierte y rechace el yugo de la tiranía. sin
embargo, es característico de Enzinas su propuesta táctica: se precisaba una actuación
siempre discreta que evitara exacerbar a los españoles y que fuera instilando suavemente los
principios de la Reforma24.
En 1547 Francisco de Enzinas recibió la noticia de la quema de su hermano Diego en
Roma por luterano, a la vez que se deterioraba su propia posición: optó por retirarse durante
dos años a Inglaterra —en los que probablemente colaborara con el arzobispo Cranmer en el
Common Prayer Book—, y luego regresó al continente y se asentó en Estrasburgo, donde
creó su propia imprenta. En ella produjo, desde junio de 1550 hasta el verano de 1552, nueve

23
La primera se publicó en noviembre de 1546 bajo testaferro, y la segunda anónima,
y ambas en el último trimestre de 1546: Historia uera de morte sancti uiri Ioannis Diazii
Hispani, quem eius frater germanus Alphonsus Diazius, exemplum sequutus primi parricidae
Cain, uelut alterum Abelem, nefarie interfecit: per Claudium Senarclaeum. Cum praefatione
D. Martini Buceri, in qua de praesenti statu Germaniae multa continentur lectu inprimis
digna, (Basilea), M.D.XLVI; y Acta Concilii Tridentini, Anno M.D.XLVI celebrati. Vna cum
Annotanionibus piis, & lectu dignissimis. Item, Ratio, cur qui Confessionem Augustanam
profitentur, non esse assentiendum iniquis Concilii Tridentini sententiis iudicarunt: per
Philippum Melanchthonem, (Basilea), M.D.XLVI.
24
En la misma línea de buscar la discreción se enmarca el uso de un pseudónimo para
facilitar la circulación de algunos libros de contenido más humanista por él preparados:
GILLY Carlos, Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die
spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt,
Basel-Frankfurt a. M., 1985, p. 343-344 formuló la hipótesis de que “Juan de Jarava” no es
sino un pseudónimo del burgalés; se sistematizó la información para apoyar esa hipótesis en
GARCÍA PINILLA Ignacio J., « On the identity of “Juan de Jarava, medico y philosopho” »,
Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 57 (1995), p. 45-66; y recientemente se ha
criticado en BERGUA CAVERO Jorge, « De nuevo sobre Francisco de Enzinas y Juan de Jarava
», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 66 (2004) p. 387-401.

10
libros hispánicos, entre ellos cuatro traducciones del Antiguo Testamento, a partir del texto
latino inédito de la Biblia de Castellio25. A la vez, en 1551 comenzó las gestiones para sacar
adelante su proyecto más ambicioso: publicar su Biblia española ilustrada con seiscientos
grabados. Contrató para ello a los grabadores David Kandel y Franz Oberriter y él mismo se
dedicó a conseguir socios dispuestos a subvenir una edición tan lujosa26. En medio de los
preparativos Enzinas enfermó de peste en Estrasburgo, donde murió el 30 de diciembre de
1552, y así el proyecto de esa lujosa Biblia, que habría sido la primera en lengua española, se
suspendió y el texto acabó perdiéndose. No resulta fácil adscribir a Enzinas a ninguna
corriente espiritual ni teológica del momento, pues mantuvo relación con muchos grandes
reformadores, como Melanchthon, Calvino, Bucero, Bullinger, Cranmer, Ochino, los
hermanos Blarer, £aski, Hardenberg, pero también con disidentes como Castellio, Lelio
Sozzini y, posiblemente, David Joris. Consta también su relación con muchos humanistas,
como Fagius, Vadian, Sleidan, Sturm, Camerarius, etc. Cabe preguntarse cuál habría sido su
postura, si hubiera vivido tan solo un año más, ante la quema de Miguel Servet.
Amigo de Francisco de Enzinas era también Francisco de San Román, burgalés como
él, compañero de juegos de la infancia y vinculado también a la actividad mercantil en los
Países Bajos27. San Román, en cambio, es un caso independiente y opuesto al de Enzinas pues
no era culto ni quería actuar poco a poco, sino que, tras su súbita conversión en 1540, se
lanzó a una actividad frenética y estridente en busca de la conversión de los españoles. Según
nos cuenta Enzinas, desde Hamburgo escribió “dos o tres” cartas al Emperador, así como
otras a sus compañeros de Amberes. Escribió también un catecismo voluminoso y otros
escritos espirituales; y todo esto en los veinte días posteriores a su conversión. Detenido en

25
Así lo demostró GILLY Carlos, Spanien... op. cit., p. 347-348.
26
Se identifica por vez primera ahora a David Kandel (que luego trabajaría para Virgil
Solis) como el otro de los autores de los grabados de la Biblia de Enzinas. También puedo
adelantar que, cuando la peste se llevó a Enzinas, ya se habían elaborado un buen número de
grabados y que permanecieron inéditos casi ochenta años, hasta 1630, cuando fueron usados
para ilustrar la Biblia de Ulenberg: Sacra Biblia, Das ist, Die gantze H. Schrifft, Alten und
Newen Testaments..., Cöln, 1630. Sobre todo esto espero elaborar un trabajo con la
documentación que fundamenta estas afirmaciones.
27
La escasa documentación que sobre él poseemos se recopila en TELLECHEA
IDÍGORAS Ignacio, « Francisco de San Román: un mártir protestante burgalés (1542) »,
Cuadernos de Investigación Histórica 8 (1984), p. 233-260.

11
cuanto regresó a los Países Bajos, de nada sirvió que sus amigos usaran todas sus influencias
para aliviar su situación: aunque obtuvieron su libertad, poco tiempo después San Román se
presentó ante Carlos V y durante tres audiencias le apremió para que adoptara en los Reinos
Hispánicos los principios de la Reforma. Colmado el vaso de la paciencia, fue detenido
nuevamente y enviado a España, donde acabaría siendo quemado en 1542, sin que
conservemos nada de sus escritos. Aspectos relevantes para comprender su resistencia se
desprenden de los escasos textos inquisitoriales que conservamos sobre él: “Confesó haber
dado una carta a Su Majestad en que decía que España se ha de perder por la maldita
Inquisición, por las grandes injusticias que en la tierra se consentían”. Y en la acusación, se le
atribuye haber dicho que

“...por ella se an de lebantar los pueblos contra las justicias, porque no hazían sino quitarles las
haziendas e hecharles un sanbenito sin tener culpa; e que Su Magestad tenía cargo de muchas personas
que eran muertos por estas cosas, los quales meresçían ser canonizados por sanctos tan bien como otros
que son tenidos por sanctos, e que habían muerto mártires”.

Desconocemos si hay que atribuir a alguno de estos personajes —los Enzinas, Díaz o
San Román— la traducción de un catecismo de Calvino publicado en Ginebra en 1550, bajo
el título de Catechismo. A saber es formulario para Instruyr los mochachos en la
Christiandad, etc. Tampoco sabemos cuál fue su difusión real —quizá nula, a tenor de la falta
de referencias—, pero es un testimonio más de la importancia de la imprenta como vehículo
de resistencia activa por parte de algunos españoles exiliados, si bien en este caso parecemos
estar ante la actividad de un calvinista convencido.
Mientras todos estos personajes se movían entre los Países Bajos, Suiza y Francia, en
España otras personas imprimían libros que también corresponden al ámbito de la disidencia.
El caso más notable es el de Constantino Ponce de la Fuente, que entre 1544 y 1548 publicó
en Sevilla varias obras catequéticas y espirituales de fuerte sabor erasmista... o quizá algo
más28. Esos libros servían para alimentar la espiritualidad de los grupos sevillanos de

28
Son varias las publicaciones de los últimos años que intentan demostrar en varias
obras del Doctor Constantino el uso de un lenguaje codificado y, como consecuencia, la
existencia de un mensaje subversido; entre ellas, pueden destacarse COURCELLES Dominique
de, « Le procès du doute et de la subjectivité dans l'Espagne du XVIe siècle », en PONCE DE
LA FUENTE Constantino, La Confession d'un pécheur devant Jésus Christ rédempteur et juge

12
personas con preocupaciones espirituales comunes y que tenían como guías a tres clérigos: el
canónigo Juan Gil (el Doctor Egidio), el maestro Francisco de Vargas y el propio
Constantino, predicador afamado. Además de una obra devocional, la Confesión de un
pecador delante de Jesucristo, Constantino publicó en Sevilla una Suma de doctrina
christiana, en que se contiene todo lo principal y necessario que el hombre Christiano deue
saber, y obrar (Sevilla 1544), una colección de sermones bajo el título de Exposicion del
primer Psalmo de dauid... (1546) y, finalmente, dos obras doctrinales algo más extensas: el
Catecismo christiano (1547) y la parte primera de la Doctrina christiana, en que está
comprehendida toda la información que pertenece al hombre que quiere seruir a Dios
(1548). Todavía no se ha llevado a cabo un estudio detallado de toda esta producción escrita
de Constantino en cuanto alimento de la “Iglesia chiquita” de Sevilla. Por lo demás, sabemos
que a la vuelta de su estancia en la corte del Príncipe Felipe, Constantino hizo gestiones ante
la Inquisición para publicar su Espejo del estado del hombre en esta presente vida: fue su
primer revés serio, pues en septiembre de 1553 le devolvieron el original indicándole que
introdujera algunas matizaciones... pero el libro nunca llegó a la imprenta29. Hay que tener en
cuenta que el ambiente sevillano había cambiado mucho desde que se había ausentado en
1548: en 1549 el Doctor Egidio, procesado por la Inquisición, había sido condenado en 1552
a retractarse en público y a un año de reclusión. Además, en cuanto comenzó su
procesamiento, un grupo de devotos suyos habían escapado de Sevilla; de entre ellos,
conocemos los nombres del Dr. Juan Pérez de Pineda, de Julián Hernández, y de Luis del
Castillo, Diego de Santa Cruz, Gaspar Zapata y Lorenzo Guerra. Corrieron estos mejor suerte
que Constantino, quien murió en la cárcel inquisitorial antes de que se concluyera su proceso.
En este resultaron incriminatorios tanto ciertos escritos suyos hoy perdidos como las
declaraciones de muchos de sus partidarios. Entre los devotos de Constantino, además, resulta

des hommes (1547), Grenoble, 2000; y NIETO SANJUÁN José C., « In memoriam Luis Usoz y
Río, 1805-1865. Constantino Ponce de la Fuente: “De la Iglesia y sacramentos” Constantino
Ponce de la Fuente: Reformador conquense », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 66
(2004) p. 39-68. Pero ambos trabajos son insatisfactorios porque usan exclusivamente un
método deductivo sin apoyar las afirmaciones resultantes en pruebas externas.
29
Su intención de publicar el libro consta por una carta del Consejo a los Inquisidores
de Sevilla, en que se menciona esa obra, hoy perdida. Está datada a 27 de septiembre de
1553; cf. AHN, Inq. lib. 574, f. 334r. El tribunal de Sevilla había enviado la propuesta a la
Suprema en abril, cf. Ibid. f. 323r.

13
muy relevante la cohesión interna rastreable en una singular expresión conservada en la
documentación inquisitorial: la de considerarse ellos una “iglesia chiquita”:
1) [...Luis Hernández del Castillo] sea preguntado cuánto ha que reside en aquella cibdad [París] e
por qué causa se absentó de estos reinos y de la cibdad de Sevilla, donde residía; y débele ser
mostrado el traslado del Diálogo consolatorio entre la iglesia chiquita que está en Sevilla y Jesuchristo,
que va con esta instrucción, y los traslados de ciertas cartas y scripturas que también se envían con la
dicha instrucción... (AHN Inq. lib. 574, f. 217v: instrucción para Francia, ca. 1550).
2) [Francisca de Chaves afirmó que] avía tenido en su poder muchos libros reprobados, en los quales
se contenían muchas blasfemias y herejías, y entre otros un abominable diálogo por el qual se dava a
entender que avía dos iglesias: la una chiquita, la qual estava en esta ciudad de Sevilla, de verdaderos
christianos, la qual tenía su pastor, y que las ovejas d'ella eran los verdaderos christianos de aquella
cabaña, los quales eran justos; y que la otra general y grande, regida y governada por malos
christianos y que estava tiranizada y en poder de phariseos [...] y cree todo lo que a leído en los
papeles que a tenido en su poder, señaladamente el que se intitula Diálogo consolatorio entre la iglesia
chiquita que está en Sevilla, perseguida de los phariseos grandemente, y entre el propio Jesucristo. De
la qual iglesia chiquita ella avía tenido por pastor al dicho doctor Egidio 30.

Dos de los huidos ante el proceso de Egidio, Juan Pérez de Pineda y Julián
Hernández, organizaron el que posiblemente fuera el mayor asalto con libros contra la
ortodoxia española: entre 1556 y 1557 introdujeron clandestinamente en Sevilla centenares de
libros prohibidos, algunos de furibunda propaganda anticatólica, como la Imagen del
Antechristo, traducción de la obra de Bernardino Ochino. Este libro era uno de la serie que
Pérez había impreso en Ginebra en torno a 1555, siempre en español, y que Julián Hernández,
Julianillo, se encargaba de trasladar a Sevilla31. Tan arriesgada tarea era esta que en el
segundo viaje, en el verano de 1557, Julianillo fue apresado por la Inquisición, tras lo cual él
mismo delató a muchas personas. El resultado fue la detención de casi todo el grupo disidente
sevillano: se libraron los que ya habían fallecido y dos pequeños grupos de huidos: el
primero, unas siete personas que había huido allá por 1555; y el segundo, la docena de frailes

30
Lamentablemente, hemos perdido toda información sobre el auto de fe de Sevilla en
1552, que aportaría información interesante sobre los discípulos de Egidio y Constantino.
31
DROZ Eugénie, « Note sur les impressions genevoises transportées par Hernández »,
Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 22 (1960), p. 119-32 y LONGHURST J.e., « Julián
Hernández, Protestant martyr », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 22 (1960), p.
90-118. Desde el punto de vista de la imprenta ginebrina se resume todo el episodio en
GILMONT Jean-François, Jean Crespin. Un éditeur réformé du XVIe siècle, Genève, 1981, p.
134-137.

14
del monasterio de San Isidro del Campo que marcharon entre finales de 1556 y comienzos de
1557. Por cierto que desde ese monasterio de San Isidro del Campo se difundía también la
literatura clandestina hacia Sevilla y otros lugares cercanos, tal como nos relata el autor de la
Inquisitionis Hispanicae artes aliquot (libro este del que hablaremos más adelante):

Mirabili enim quadam ratione, ipsis plane dormientibus, intulit eis non solum quicquid eiusmodi
librorum paulo ante desiderare ausi fuerant, verum etiam quicquid opimum et pingue vel Genevae vel
uspiam per Germaniam ad illud tempus erat editum. [...] Neque intra ipsa coenobii septa modo
continebatur divina illa lux, ad ipsam urbem et ad circunvicina oppida extendebatur, tum libris tum
sermone communicatis (f. 248-249).

Juan Pérez y Julianillo, sin embargo, quedan relativamente fuera de nuestro intento,
pues se integraron plenamente en la iglesia calvinista y adoptaron su ortodoxia, al igual que
uno de los frailes de San Isidro: Cipriano de Valera, autor de varios libros religiosos en
lengua española. Por ello, y por la premura de tiempo, los dejaremos al margen.
De algunos de los monjes de San Isidro hablaremos pronto, pero en orden cronológico
es preciso tratar previamente de Fadrique Furio Ceriol, un humanista valenciano de
extraordinarias condiciones intelectuales que llevaba cierto tiempo viviendo en Lovaina32, en
contacto con un conventículo erudito de españoles allí afincados que se reunían para debatir
cuestiones doctrinales de actualidad33. Este grupo pronto suscitó sospechas de heterodoxia y,
de hecho, buena parte de sus miembros acabaron sufriendo la persecución inquisitorial, entre
ellos Furio en persona. Publicó en 1556, en las prensas basilienses de Oporino, Bononia, siue
de libris sacris in linguam uulgarem conuertendis libri duo. El libro —cuyo título alude a
Juan de Bolonia, rector de la universidad lovaniense— es un valiente alegato en defensa de la
lectura de la Biblia en lengua vulgar, respondiendo por vía intelectual a toda la doctrina que
se había desarrollado para desaconsejarla, puesta aquí en boca del Rector. La obra fue

32
El acercamiento a la biografía de Furio mejor documentado es ALMENARA SEBASTIÁ
Miquel - MÉCHOULAN Henri, « Elementos históricos y cronológicos para un biografía »,
FURIÓ CERIOL Fadrique, Obra completa I. El concejo y los consejeros del príncipe. Bononia
(MÉCHOULAN Henri - PÉREZ DURÀ Jordi, dirs.), Valencia, 1996, p. 15-43.
33
Sobre este grupo se ha convertido en un clásico el artículo de TELLECHEA IDÍGORAS
J. Ignacio, « Españoles en Lovaina en 1551-8. Primeras noticias del bayanismo », Revista
Española de Teología XXIII (1963) p. 21-45.

15
prohibida y Furio apresado, aunque pronto obtuvo la libertad gracias a sus influencias. Sin
embargo, pocos años después fue detenido de nuevo y repatriado a España, quedando en
libertad bajo la condición de permanecer en silencio34. Además de defender la lectura de la
Biblia para todos, el libro se caracteriza también por una fuerte presencia de la Biblia latina
de Castellio, tan denostada al unísono por católicos, calvinistas y luteranos: todo un indicio35.
Algo después —aunque Kinder pensaba que era muy anterior— encontraremos a un
canónigo de Amberes, Bartolomé Turlán, enviando a sus paisanos aragoneses una curiosa y
larga homilía en la que usa los argumentos y recursos de Bononia para moverles a leer la
Escritura en vulgar. Por supuesto que la Inquisición tomó cartas en el asunto, pero
desconocemos cómo concluyó todo este episodio36.
Procedentes del monasterio de San Isidro del Campo son Casiodoro de Reina y

34
Se describe con documentos toda la peripecia en TRUMAN Ronald W. - KINDER A.
Gordon, « The pursuit of Spanish heretics in the Low Countries: The activities of Alonso del
Canto, 1561-1564», Journal of Ecclesiastical History 30 (1979) p. 65-93 y TRUMAN Ronald
W., « Fadrique Furió Ceriol’s return to Spain from the Netherlands in 1564: further
information on its circumstances », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 41 (1979)
359-366. Sobre las circunstancias que rodearon la impresión de Bononia es fundamental
GILLY Carlos, Spanien... op. cit. p. 191-200
35
El uso de la Biblia de Castellio por parte de Furio ha provocado múltiples
malentendidos, por el uso de términos latinos clásicos en vez de los correspondientes
bíblicos. Lo expone resumidamente GUGGISBERG Hans S., Sebastian Castellio, 1513-1563.
Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz im konfessionellen Zeitalter, Göttingen
1997, p. 73-74. También el ignorar la estructura retórica y dialéctica de esta obra de Furio
provoca una deficiente comprensión, cf. GARCÍA PINILLA Ignacio J., « La estructura del
diálogo Bononia de Fadrique Furio Ceriol », en La Universitat de Vàlencia y el Humanismo:
Stvdia Hvmanitatis y renovación cultural en Europa y el Nuevo Mundo, Valencia, 2002, p.
453-462.
36
Esta homilía —o tratado— aguarda todavía un estudio minucioso. Que yo sepa, tan
solo GILLY Carlos, Spanien... op. cit., p. 423 ha puesto de manifiesto que en ella se usa la
argumentación de Bononia de Fadrique Furio Ceriol (Pedro M. Cátedra ha mostrado interés
en este texto, pero desconozco el progreso de su trabajo). Presumiblemente este canónigo de
Amberes debe de ser hermano o pariente cercano del mercader, también de Amberes, Miguel
Turlán, cuyas relaciones heterodoxas eras seguidas de cerca por la Inquisición, cf.
TELLECHEA IDÍGORAS J. I., « Españoles en Lovaina...», op. cit., p. 37 y carta de Alonso del
Canto (Bruselas, 12 de mayo de 1564), AGS E 526-125.

16
Antonio del Corro37: fueron ellos quienes introdujeron en ese monasterio las ideas
protestantes y, tras huir de Sevilla por separado y reunirse en Ginebra, ninguno de ellos
permaneció mucho tiempo allí. Tratemos primero de Reina38, el de mayor edad: sabemos que
estando todavía en Ginebra, escribió una carta al “docto et pio viro Sebastiano Castalioni”,
la persona más odiada por los calvinistas de la ciudad, y se rumoreaba que consideraba a los
anabaptistas como hermanos y que entre los refugiados españoles difundía el libro de
Castellio contra la quema de herejes. Decían, además, que “cada vez que paseaba delante del
lugar de la hoguera de Servet, se le saltaban las lágrimas”. El caso es que Reina no aguantó
más allá de un año en Ginebra: mal andarían las cosas cuando, al marchar a Inglaterra con un
grupo de españoles, los ginebrinos lo ridiculizaron llamándole “el Moisés de los españoles”.
Instalado en Londres a finales de 1558, organizó allí una iglesia española para la que redactó
en enero de 1561 una Declaracion o confession de fe hecha por ciertos fieles españoles, que
huyendo los abusos de la iglesia Romana, y la crueldad de la Inquisicion d’ España hizieron
a la Iglesia de los fieles para ser en ella recebidos por hermanos en Christo39. Pero no duró

37
La historia de los monjes del famoso convento de Santiponce no puede disociarse de
la historia de la comunidad protestantes sevillana. De entre la amplia bibliografía, puede
leerse WAGNER Klaus, « Erasmistas y reformistas en la Sevilla de la primera mitad del siglo
XVI » en MATE Reyes -NIEWÖHNER Friedrich (eds.), El precio de la “invención” de
América, Barcelona-Cáceres, 1992, p. 125-141; GIL Juan, Los conversos y la inquisición
sevillana, Sevilla, 2000, vol. 1, p. 337-380; REDONDO Augustin, « El doctor Egidio y la
predicación evangelista en Sevilla durante los años 1535-1549 », en CASTELLANO
CASTELLANO Juan Luis - SÁNCHEZ MONTES GONZÁLEZ Francisco (coords.), Carlos V.
Europeísmo y universalidad. Granada, mayo de 2000, Madrid, 2001, vol. 5, p. 577-598; y
más específicamente sobre los monjes isidros, GARCÍA PINILLA Ignacio J., « El foco
reformado de San Isidoro del Campo », en Actas Simposio “San Isidoro del Campo”, Sevilla,
2005, p. 61-91. No es recomendable, en cambio, por su falta de objetividad, NIETO SANJUÁN
José C., El Renacimiento y la otra España: visión cultural socioespiritual, Genève, 1997.
38
La mejor biografía de Reina es la preparada por KINDER A. Gordon, Casiodoro de
Reina, Spanish Reformer of the Sixteenth Century, London, 1975; a ella hay que añadir las
importantes aportaciones, una vez más, de GILLY Carlos, Spanien... op. cit., p. 353-440. Nada
aporta, salvo errores, PECELLÍN LANCHARRO Manuel, « Casiodoro de Reina », en Domínguez
Domínguez Juan F. (ed.), Humanae litterae. Estudios de humanismo y tradición clásica en
homenaje al profesor Gaspar Morocho Gayo, León, 2004, p. 391-401; pero sí extraigo de
este artículo la siguiente referencia, que no he podido consultar ROSALES Raymond S.,
Casiodoro de Reina, patriarca del Protestantismo Hispano, St. Louis, 2002.
39
La obra suscitó polémica en cuanto se puso a consideración. La única impresión
reciente de este texto se hizo a partir del texto impreso en 1601, porque se creía perdida la

17
mucho tiempo la tranquilidad en Londres: tan solo cuatro años después tuvo que huir al
continente para evitar ser juzgado en un turbio proceso de sodomía en que se entrevé la mano
de enemigos poderosos: la Inquisición y las otras iglesias londinenses de extranjeros. En
Amberes pudo evitar su apresamiento gracias a la protección del importante mercader Marcos
Pérez, calvinista y marrano40. Tras unos años deambulando por Francia —en los que
ocasionalmente pudo reunirse con su querido Corro, por entonces al servicio de Renée de
France—, encontró asiento en Frankfurt, pero pronto se trasladó a Estrasburgo como pastor
de la iglesia francesa.
Son los años de publicación de las Inquisitionis Hispanicae artes aliquot y de la
famosa Biblia del Oso. Hoy está fuera de duda que las Artes, la primera obra de extensa y
profunda crítica contra la Inquisición, se imprimió gracias a las gestiones de Reina41, y parece
bastante razonable aceptar que también él fue su autor, quizá con alguna colaboración de
Corro42. Los preparativos para la publicación de este libro de denuncia eran conocidos por los
espías de la Corona española, pero no consiguieron evitar su publicación en Heidelberg en
1567; quizá porque estaban demasiado concentrados en la misión —esta sí, coronada con
éxito— de abortar una reedición del Nuevo Testamento de Pérez, que se imprimía por

edición original en español de 1577. Pero ha aparecido un ejemplar, de cuyo hallazgo se dio
noticia, reproduciendo además la introducción, en KINDER A. Gordon, « The Spanish
Confession of Faith of London, 1560/1561 », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 66
(1994) p. 745-750.
40
Sobre Marcos Pérez sigue siendo imprescindible BERNUS Auguste, Un laïque du
seizième siècle. Marc Perez, Lausanne, 1895, y son importantes las aportaciones de GILLY ,
C., Spanien..., op. cit., p. 409-426 et passim. Véase también, aunque con reservas, HAUBEN
Paul J., « Marcus Perez and Marrano Calvinism in the Dutch Revolt and the Reformation »,
Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 29 (1967) p. 121-132.
41
Una vez más, gracias a la documentada argumentación de GILLY Carlos, Spanien...,
op. cit., p. 373-385, traducida al español, corregida y aumentada en Id., « Erasmo... », op. cit.,
p. 341-345.
42
Aparte de propuestas poco fundamentadas, la disputa sobre la autoría de las Artes es
entre quienes proponen a Antonio del Corro (con especial énfasis por parte de VERMASEREN
B. A., « The Life... II », p. 259-265) y quienes prefieren a Casiodoro de Reina (GILLY Carlos,
Spanien..., op. cit., p. 383).

18
entonces en París43. El libro de las Artes de la Inquisición tuvo tanto éxito que antes de un
lustro contaba con numerosas traducciones al francés, al inglés, al alemán y al holandés y fue
instrumento importante de la propaganda antiespañola y antirromana44.
En 1569 Casiodoro de Reina publicó en Basilea, escapando una vez más a la
persecución inquisitorial, La Biblia, que es, los sacros libros del Viejo y del Nuevo
Testamento. Trasladada en Español. Culminaba así una tarea de años y merecía el honor de
ser la primera persona en publicar una Biblia completa en español, y tan buena que ha
seguido en uso ininterrumpidamente entre los protestantes españoles, con los ligerísimos
retoques de Cipriano de Valera en la edición de 160245. Para la Praefatio latina al lector —la
única pieza de la Biblia donde firmó con sus iniciales, C.R.— Reina escogió una vez más una
reflexión política, con clara actitud de denuncia, a la vista del tema allí tratado, sobre la visión
del profeta Ezequiel y el oficio de los príncipes cristianos, que podían llegar a ser enemigos
de Dios y sufrir su castigo.
La actividad posterior de Reina es igualmente interesante y extensa, hasta su muerte
en 1594. A modo de resumen, podemos decir que para luteranos y calvinistas fue
permanentemente sospechoso de un nicodemismo que encubriría su antitrinitarismo y otras
ideas disidentes. Sin embargo, Reina administró sus palabras con gran precaución y consiguió
ser aceptado como pastor de las comunidades oficiales hasta el fin de sus días.

43
RODRÍGUEZ Pedro-RODRÍGUEZ Justina, Don Francés de Álava y Beamonte.
Correspondencia inédita de Felipe II con su embajador en París (1564-1570), Donostia-San
Sebastián, 1991, docs. 88, 95 y 113; carta de Marcos Pérez, de 30 de junio de 1568 (AGS
E/K1509-80).
44
Mi colega el Dr. Marcos Herráiz Pareja prepara actualmente una edición crítica, con
nueva traducción anotada, pues ni la edición crítica de CASTRILLO BENITO Nicolás, El
‘Reginaldo Montano’: primer libro polémico contra la Inquisición española, Madrid, 1991,
ni la más reciente traducción de RUIZ DE PABLOS Francisco, Artes de la santa Inquisición de
González Montes, Madrid, 1997, son satisfactorias. El elenco de las traducciones tempranas
de las Artes ya lo aportó BOEHMER Eduard, Bibliotheca..., op. cit., vol. 2, p. 119-138, de
donde lo toma Castrillo.
45
FERNÁNDEZ Y FERNÁNDEZ Enrique, Las Biblias castellanas del exilio. Historia de
las Biblias castellanas del siglo XVI, Miami, 1976, p. 99-128 y KINDER A. Gordon,
“Casiodoro de Reina”, en Bibliotheca dissidentium vol. IV (1984) p. 99-153, esp. 132-134.
Reina tuvo que sortear múltiples dificultades hasta ver impresa la obra, y antes había
intentado imprimirla con Crespin en Ginebra, cf. GILMONT J.-F., Jean Crespin..., op. cit. p.
135 y, sobre todo, GILLY Carlos, Spanien..., op. cit., p. 388-400.

19
 A Antonio del Corro lo dejamos en Ginebra en 1557, huido desde Sevilla46. Tras
completar en Lausana estudios de teología protestante, a mediados de 1559 lo vemos en
Bearne, como pastor y profesor de español del futuro Enrique IV; incluso estuvo
circunstancialmente al servicio de Renée de Francia. Llegó como pastor a Amberes en 1566,
con la ciudad violentamente agitada a causa de los enfrentamientos entre diversas
confesiones, la furia iconoclasta y la amenaza de intervención armada española47. A
comienzos de 1567 publicó dos obras: la Epistre et amiable remostrance... aux pasteurs de
l'Eglise Flamengue d'Anvers (en francés y también en holandés), un escrito de intención
irénica que, sin embargo, sirvió para enconar todavía más el enfrentamiento entre luteranos y
calvinistas; y la Lettre envoyée a la maiesté du Roy des Espaignes, un canto a la libertad de
conciencia en materia religiosa, a la que Corro llamaría años más tarde “su profesión de fe”.
Casi inmediatamente huyó de nuevo, en esta ocasión a Inglaterra, donde pasó cuatro años en
lucha permanente contra la sospecha de heterodoxia. Su situación se aclaró al acercarse a
poderosos personajes, incorporarse a la Iglesia de Inglaterra y obtener una plaza de profesor,
primero en Londres y más adelante en Oxford. Es en los años ingleses de Corro cuando se
intensifica su actividad editorial: hasta 1569 sigue publicando en francés, pero a partir de
entonces será preferente el uso del latín, tanto en obras de nueva creación como en
traducciones de las ya aparecidas. Corro, frente a los demás exiliados de Sevilla (Pérez,

46
Para acercarse a la figura de Corro sigue siendo imprescindible la tesis doctoral
inédita de MCFADDEN William, The Life and Works of Antonio del Corro (1521-1591),
Belfast (Queen's University), 1953, 2 vols., explotada por HAUBEN Paul J., Del monasterio al
ministerio, Madrid, 1978. Véase también BOEHMER Eduard, Bibliotheca Wiffeniana: Spanish
Reformers of Two Centuries, Strassburg-London, 1878-1904, vol. 3, p. 1-146; KINDER A.
Gordon, « Antonio del Corro », en Bibliotheca dissidentium vol.VII (1986) p. 121-176, con
bibliografía actualizada hasta 1983; GILLY Carlos, Spanien..., op. cit., p. 355-358 et passim;
VERMASEREN Bernard A., « The life of Antonio del Corro (1527-1591) before his stay in
England. I », Archives et Bibliothèques de Belgique - Archief- en Bibliotheekwezen in België
57 (1986), p. 530-568 y Id, « The life... II », Ibid. 61 (1990), p.175-275.
47
Gozaban, tanto Corro como Reina, de la protección del rico mercader amberés
Marcos Pérez, quien encabezaba el comité calvinista de la ciudad y ofreció a Felipe II la
increíble suma de tres millones de florines de oro a cambio de la tolerancia religiosa en la
ciudad, como se describe en GILLY Carlos, « “Comme un cincquiesme Evangile”:
Konfessionalismus und Toleranz in Antwerpens “wonderjaar” », en MÉCHOULAN Henry ET
AL. (eds.), La formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell'età
moderna offerti a Antonio Rotondò, Firenze, 2001, vol. 1, p. 295-329.

20
Casiodoro, Valera), no publicó ninguna de sus obras en su idioma materno. La Epistola ad
potensissimum Philippum, versión ampliada de la carta a Felipe II publicada en Amberes,
permanece inédita a pesar de que resulta muy relevante: tras una amplia sección biográfica
—en la que explica por qué escapó de Sevilla—, se desarrolla la parte doctrinal, con la que
pretende demostrar que el Rey sufre una manipulación a gran escala, que le impide ver la
realidad de la vida cristiana. En concreto, esa manipulación consiste en que se impide al
pueblo cristiano el acceso a la Sagrada Escritura, de donde se alimenta su fe; se entiende
erradamente la sacramentalidad en la vida de la Iglesia; se oculta que el perdón y la
justificación proceden de la aceptación de Cristo por la fe y de la operación del Espíritu Santo
en cada uno; y no existe la tolerancia religiosa. Este último aspecto, el debate acerca de la
tolerancia religiosa, introducido ya por Vives un cuarto de siglo antes, era de absoluta
actualidad cuando apareció la obra de Corro, y de hecho se percibe la influencia del Conseil à
la France désolée de Castellio y del Brief discours envoyé au roy Philippe nostre Sire et
souverain Signeur, publicado en 1566 como anónimo, obra de Franciscus Junius48.
En su etapa inglesa Corro seguiría suscitando desconfianzas entre los ortodoxos por
sus posturas dudosas. Como ejemplo, ante la denuncia que sufrió en 1576 por haber celebrado
un funeral entre españoles sin mencionar a Cristo, su lacónica respuesta fue que había que
adecuarse al auditorio. Es decir, muy posiblemente, en una Inglaterra que no permitía judíos
en su territorio, se tratase de un rito criptojudío y la participación de Corro manifiesta su
enorme aprecio hacia la tolerancia. Otro tanto puede decirse de otra acusación que recibió: la
de haber afirmado “Si eres turco, haz el bien; si eres judío, haz el bien; si eres cristiano, haz
el bien, y te salvarás”49. Y muy evidente resulta que no puede ser considerado un calvinista
ortodoxo, cuando sus contemporáneos mostraron durante largo tiempo serias reticencias hacia
él, comenzando por la comunidad italiana de Londres y acabando nada más y nada menos que
por Teodoro de Beza, el sucesor de Calvino en Ginebra50. Tampoco cuando se interesa por las

48
GILLY Carlos, « Sebastiano Castellione, l’idea de tolleranza e l’opposizione alla
politica di Filippo II », Rivista Storica Italiana CX (1998), p. 144-165.
49
Cf. SEPP Christiaan, Polemische en irenische Theologie. Beidrage tot hare
geschiedenis, Leiden, 1881, p. 31.
50
Sobre los problemas en Londres, cf. MCFADDEN W., The Life..., op. cit., passim; y
sobre la opinión de Beza, cf. DUFOUR Alain ET AL. (eds.), Correspondance de Théodore de
Bèze, tome X (1569), Genève, 1980, p. 34, 36.

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ideas de Schwenkfeld ni cuando se demuestra el peso importante de Sebastián Castellio en
sus escritos51.
El círculo lovaniense mencionado al tratar sobre Fadrique Furio Ceriol estaba
encabezado por el hispanoluso Pedro Ximénez (Ximenius), una personalidad poco conocida
pero que desempeñó un importante papel en el irenismo de la segunda mitad del siglo XVI.
Hijo de comerciantes y nacido en Middelburg, comenzó sus estudios en Salamanca, pasó por
Bolonia, Pavía, Lyón y París —donde se alojó en casa de Juan Pérez—, y en Lovaina fue
alumno del Collegium Trilingue, donde estudió Leyes y Teología52. Siendo ya sospechoso en
Lovaina por sus atrevidas propuestas doctrinales, en 1557 fue propuesto como profesor de la
cátedra de Derecho de esa universidad, pero una denuncia inquisitorial provocó su retiro a la
corte del obispo de Lieja53, mientras los espías de Felipe II buscaban su detención54. A partir
de entonces aumentó su relación con Georg Cassander y el círculo de Colonia que buscaba la
concordia religiosa. Una vez muerto el obispo de Lieja en 1564, Ximenius viajó más, sobre
todo a Colonia, hasta la muerte de Cassander55; y de hecho, en 1570 fue contratado por la
Universidad coloniense como profesor de Filosofía. A partir de entonces se dedicó
enteramente a la redacción de su magna obra, hoy perdida: Demonstratio Christianae et
Catholicae veritatis. Esta obra generó gran expectación, de modo que borradores y textos

51
GILLY Carlos, « Sebastian Castellio und der politische Widerstand gegen Philipp II.
von Spanien », Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 77 (1997), p. 23-40.
52
Los datos proceden de ENNEN Ludwig, Geschichte der Stadt Köln, Colonia-Neuss-
Düsseldorf, 1863-1880, vol. IV, p. 741-742.
53
Todos estos sucesos pueden leerse, con la bibliografía señalada, en TRUMAN Ron, «
Jean Matal and His Relations with Antonio Agustín, Jerónimo Osório da Fonseca and Pedro
Ximenes », en CRAWFORD M.H. (ed.), Antonio Agustín between Renaissance and Counter-
Reform, Londres, 1993, p. 247-263, esp. p. 254-256.
54
Cf. GARCÍA PINILLA Ignacio J., « Fuentes para una edición del epistolario de Pedro
Jiménez (Petrus Ximenius, 1514?-1595) » en VILLENA ESPINOSA Rafael (coord.), Ensayos
humanísticos. Homenaje al Profesor Luis Lorente Toledo, Cuenca, 1997, 179-207, ref. nº 8
(registro de Alonso del Canto: pago a Pedro de Dicastillo por seis meses de trabajo): “...en
descubrir a Furio Ceriol, que se havia soltado de la cárcel de Lobaina donde estava preso por
horden de su Md y andava escondido por Lieja i sus contornos, y lo mismo el dotor Pero
Ximénez, que asimismo se avía ido huyendo por erege de Lobaina”.
55
cf. PURAYE Jean, Dominique Lampson, Humaniste, 1532-1599, Liege, 1950, p. 26-
27.

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parciales corrían de mano en mano entre círculos selectos de humanistas y altas jerarquías
civiles y eclesiásticas: católicos, miembros de la Familia caritatis, cassandrianos y calvinistas
moderados compartían con avidez estas migajas, a la espera, cada vez más impaciente, de la
voluminosa obra: es el caso de Plantino, Theodor Zwinger, Abraham Ortelio, Justo Lipsio,
Sambuco, Buenaventura Vulcanio o Levino Torrentio. En el caso de Lipsio, la lectura de
fragmentos de esta obra contribuyó de modo importante a su conversión al catolicismo.
Permaneciendo siempre como católico, Ximenius gozó durante su vida de la protección y
patronazgo de importantes personajes, como Robert de Berghes, obispo de Lieja, y Levino
Torrentio, obispo de Amberes. Su poderoso influjo nos es hoy casi desconocido y la pérdida
de su obra hace imposible calibrar la importancia de su propuesta de concordia religiosa entre
las confesiones.

Este rápido panorama de algunos de los disidentes españoles del XVI deja en el
tintero muchas figuras y obras, pero basta para hacer evidente su importancia, especialmente
en el ámbito de los exiliados. Sin embargo, actualmente siguen siendo pocos los estudios
sobre historia espiritual del siglo XVI que prestan atención algo más que marginal a este
grupo de disidentes, o bien se nos presentan, a lo sumo, como espíritus aislados y a menudo
inadaptados. En realidad, constituyen una constante a lo largo de todo el siglo y se insertan en
el caudal de la disidencia europea con toda la variedad de este mismo fenómeno. Si bien
algunas de sus críticas e intereses coinciden a veces con las de protestantes ortodoxos, es el
rasgo de la tolerancia, a partir de mediados de siglo, el que va a caracterizar a los espíritus
más abiertos. El estudio de sus textos, necesario, quedará incompleto si no se insertan
adecuadamente en las corrientes de pensamiento y piedad del resto de Europa.

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