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Le désir de Merleau-Ponty

Michel Dalissier

J’avais le plus vif désir de comprendre


Maurice Merleau-Ponty1.

Introduction
« Le désir de Merleau-Ponty » ? Cette expression doit s’entendre aux deux sens du géni-
tif. D’une part, en un sens objectif, la philosophie de Merleau-Ponty exerce sur le lecteur
une étrange attirance, quand elle ne suscite pas en lui une forte répulsion. Il y a un désir
qui se porte vers cette philosophie, sa prose envoûtante, ses notions sibyllines et ses élans
prometteurs. Or, un tel désir se doit d’être porté à la question : que signifie-t-il ? Sa
philosophie est-elle à même d’y répondre ? En clair, et d’autre part, en un sens subjectif,
quelle est la place du désir chez Merleau-Ponty, autrement dit au sein de sa pensée ? S’il
parle très peu de la volonté (laquelle est traditionnellement conçue comme s’opposant
voire dépassant le désir2), que nous dit-il du désir ?
Bien des choses sans doute, si l’on réfléchit à la condition même du désir, à savoir
l’incarnation : le désir naît de la chair, dont Merleau-Ponty est l’un des grands penseurs.
Le désir est « œuvre de chair » dit Renaud Barbaras3. La chair la plus protoplasmique
désire ; mais un nombre, une chaise, un concept ne désirent pas. Dès lors, en quoi le
désir constitue-t-il une telle œuvre pour Merleau-Ponty ? Ou encore, il y a bien comme

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le note Emmanuel de Saint Aubert, « une secrète générativité de la chair comme être de
désir, qui donne à tout être ses axes générateurs, qui nous fait tenir debout et fait tenir le
monde debout devant nous, fait exister ensemble toutes les choses sous nos yeux et dans
nos mains4 ». Mais précisément : comment Merleau-Ponty pense-t-il le lien entre le désir
et cette fonction d’existence ? Un tel lien relève-t-il de la psychologie, de la phénoménolo-
gie, de l’ontologie ? Et faut-il même choisir entre elles ? C’est à de telles questions que
nous voudrions répondre ici.

La signification métaphysique du désir

Le désir apparaît dans la Phénoménologie de la perception au niveau de l’analyse de la


sexualité. Or, il y a une signification métaphysique de la sexualité. La métaphysique
« commence avec l’ouverture à un ‘autre’, elle est partout et déjà dans le développement
propre de la sexualité5 ». Dès lors, cette signification s’étend au désir, lequel, verrons-
nous, apparaît de manière privilégiée comme désir sexuel. Ainsi, le désir est métaphy-
siquement un organe d’ouverture à un autre. En quoi est-il méta-physique ? Comme
nous le développons ailleurs, la métaphysique chez Merleau-Ponty ne dé-passe rien vers
une transcendance, vers l’Être ou l’Autre. Elle nous replonge perceptivement au cœur du
monde, avec les autres, elle in-carne, elle in-corpore6. C’est ainsi qu’il faut entendre cette
déclaration de Merleau-Ponty en 1946, dans son cours Fondements de la Psychologie :
« La sexualité a [une] signification métaphysique, mais la métaphysique n’est pas un au-
delà du corps7. »
Si la métaphysique est donc celle de l’inter-subjectivité, comment cela se traduit-il spéci-
fiquement au niveau du désir ? En ceci que le désir participe de la façon dont le mé-
taphysique se fait dans l’homme, selon l’essai du même nom8. Lors de ses conférences de
Mexico de 1949, Merleau-Ponty s’appropriera même une analyse sartrienne, en déclar-
ant : « Le désir n’est pas seulement explicable physiologiquement : il y a une signification
métaphysique comme désir humain9. » Le désir n’est plus conçu en l’homme comme une
passion à multiples espèces, distincte de la raison, comme chez Descartes10. Il se fait en

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nous, femmes et hommes. Il nous tiraille ainsi : Je désire, mais suis-je désiré ?
Le désir n’est pas automatique, ne va pas de soi : il se révèle habité d’une dualité consti-
tutive, se fait âprement dans l’ambiguïté. D’où l’attention apportée par Merleau-Ponty
au phénomène de l’érotisme11, ou à l’expression du désir animal, dans le deuxième cours
sur la nature12. À quoi bon se cacher et se montrer, célébrer cette fête joyeuse ou risquée
du désir, s’il n’en va que de la re-production et de la perpétuation de l’existence ? Ce
rapport de « séduction », analysé par Sartre comme visant à « occasionner chez autrui la
conscience de sa néantité en face de l’objet séduisant », ne se limite pas chez Merleau-
Ponty au niveau sexuel ou amoureux, mais concerne la « perception d’autrui et le dia-
logue », comme l’analyse La prose du monde13.
Or, c’est dans une semblable irréductibilité du désir à l’existence et à la sexualité la plus
physiques que réside le « drame sexuel », qui exprime la nature métaphysique du désir
en l’homme, comme conscience et liberté, plutôt que dans l’animal (conscience juste-
ment dite métaphysique14). Merleau-Ponty s’accordait en effet, dès la Phénoménologie de
la perception, à

reconnaître que la pudeur, le désir, l’amour en général ont une signification


métaphysique, c’est-à-dire qu’ils sont incompréhensibles si l’on traite l’homme
comme une machine gouvernée par des lois naturelles, ou même comme
un ‘faisceau d’instincts’, et qu’ils concernent l’homme comme conscience et
comme liberté15.

Pourtant, à ce régime, il n’y a pas de spécificité métaphysique du désir. La preuve en est


que Merleau-Ponty lui préférera les autres membres du « trio », amour et pudeur, pour
approcher la signification métaphysique de la sexualité. En effet, d’une part, l’amour
en général possède au plus haut point cette signification générale, parce qu’il en vit les
contradictions : « Les contradictions de l’amour se relient donc à un drame plus général
qui tient à la structure métaphysique de mon corps, à la fois objet pour autrui et sujet
pour moi16. » D’autre part, la pudeur et l’impudeur possèdent déjà cette signification en
tant qu’elles « expriment » la dialectique du maître et de l’esclave et de la « pluralité des

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consciences » dans le jeu voilé de la reconnaissance17. Mais rien n’est dit du désir et de sa
signification métaphysique, en lien avec de telles notions, éminemment métaphysiques,
de contradiction, pluralité et conscience18.
À tout le moins, appliquons ce que Merleau-Ponty dit de la pudeur et de l’amour au
désir : on ne désire que ce que l’on ne peut avoir, car l’objet du désir une fois possédé n’est
plus l’objet du désir. Je désire l’impossible, le mystérieux, l’inatteignable et c’est là un
simple fait négatif. La signification métaphysique s’exprimerait dans une structuration
paradoxale, exigeant autrui pour le faire disparaître et présentant des aspects sartriens19,
dans ses caractères de négation, de conflit et d’échec. Mais est-ce là tout ? Cette première
approche ne laisse-t-elle justement pas à désirer ?

« Entre » pudeur et amour ?


En quoi le désir se trouve-t-il placé « entre » la pudeur et l’amour, dans cette triade qui
illustre le « développement de la sexualité » ? Certainement pas au sens d’un milieu géo-
métrique à égale distance d’extrémités séparées. Cet intervalle a le sens d’un interstice
fédérateur d’éléments qui ménage leurs communications souterraines ; c’est celui qui
noue aussi l’inter-subjectivité, l’inter-monde, le désir et la volonté et le chiasme. Il con-
vient donc de comprendre qu’avec le désir, il est presque déjà trop tard pour la pudeur :
le désir sera impudique ; mais il est presque encore trop tôt pour l’amour : le désir se fait
haineux, dominateur, tyrannique (ἐπιθυμία).
D’où un trait remarquable : le désir, secret, est concomitant de l’élimination du témoin.
Dans la pudeur en effet, je cherche à me retrancher de toute altérité, sans distinction et
il est presque trop tôt pour que le jeu du désir s’installe pleinement. Autrui et témoin
se confondent dans une vision de survol qui pèse sur le ou la pudique. Il lui semble que
« le regard étranger qui parcourt son corps le dérobe à lui-même » et il cherche à fuir
tout regard sans distinction20. La pudeur se retranche dans l’intériorité privée et refuse la
complicité du désir. Elle cherche à couper court au désir, mais l’attise en réalité. La pu-
deur n’est pas encore désir : elle réagit à un désir, comme l’illustre cet exemple, dans Le
visible et l’invisible, d’une « femme qui sent son corps désiré et regardé à signes impercep-

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tibles, et sans même regarder elle-même ceux qui la regardent »21. Certes, Merleau-Ponty
en propose une interprétation liée à la psychanalyse, et nous montrons ailleurs qu’il s’agit
là aussi de la structuration d’un comportement qui illustre aussi une « hypocrisie mé-
taphysique »22. Il n’en demeure pas moins que l’exemple concerne avant tout la pudeur,
plutôt que le désir et l’amour. Dans l’amour au contraire, je me déclare tout entier à
autrui, publiquement et il est presque trop tard pour que le jeu intime du désir s’installe
pleinement. Qu’il y ait un témoin ou non, je m’en moque, l’amour est là, dominateur,
aveugle mais clairement offert à tous, jaloux, comme dans cette fameuse scène de mé-
nage au dîner de Trimalchion chez Pétrone (Satiricon, 74, 6-17).
En revanche, il y a désir d’écarter plus spécifiquement le témoin, le troisième d’entre
nous. Le désir est métaphysiquement ouverture mais aussi fermeture à un autre. Cette
structuration, déjà sensible dans la pudeur, s’amplifie avec une dimension essentielle
du « désir sexuel », qui resurgira dans Le visible et l’invisible : la fascination. Je désire fas-
ciner autrui tout en éloignant le témoin qui pourrait attester cette fascination. En effet,
j’entends le fasciner afin qu’il réponde à mon désir, dans un face-à-face et un corps-à-
corps, sans témoin. Merleau-Ponty écrit ainsi du désir sexuel :

S’il s’accommode mal de la présence d’un tiers témoin, s’il éprouve comme
une marque d’hostilité une attitude trop naturelle ou des propos trop détachés
de la part de l’être désiré, c’est qu’il veut fasciner et que le tiers observateur ou
l’être désiré, s’il est trop libre d’esprit, échappent à cette fascination23.

Le tiers me gênerait dans mon désir de fasciner, un peu comme s’il pouvait, en nous
voyant, nous entretenir impudiquement de l’existence et de l’intensité de cette fascina-
tion ; il est évident qu’un gêneur qui nous répéterait sans cesse : « Là, il y a fascina-
tion entre vous » étoufferait le désir. Il y a désir d’éloigner tout témoin et de conserver
l’exclusivité de ce qui se joue en lui, non pas par pudeur ou impudeur, amour ou haine,
mais exigence d’intimité, non pas privée, mais partagée. En ce sens, rien n’est moins ex-
hibitionniste, rien n’est plus occulte que le désir. Mais la pudeur se trahit sans le vouloir
et les amoureux, dans la foule, se tiennent par la main.

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Or, le fait négatif revient : là encore, cette exigence d’intimité est condamnée à l’échec.
Je désire être seul avec autrui, alors que, pudique, je cherche plutôt à être simplement
tout seul, et que, amoureux, je n’arrive plus à être seul et ne le supporte plus ; mais je dé-
sire que nous soyons seuls parce que nous ne le pouvons pas. Cet échec possède, d’une
part, une signification perceptive et corporelle. Désirant fasciner, je désire l’impossible,
puisque, selon La prose du monde autrui «  ne se présente jamais de face  ». Le désir
échappe ainsi à la fureur de la néantisation qui le réduirait à ce qu’il est : un néant. Or,
« autrui, à mes yeux, est toujours en marge de ce que je vois et entends, il est de mon
côté, il est à mon côté ou derrière moi, il n’est pas en ce lieu que mon regard écrase et
vide de tout ‘intérieur’24 ». Coup de théâtre : le tiers à éloigner revient en autrui. Celui
que je fascinerais ne serait plus cet autrui que je désirais fasciner, dont je comptais faire,
en l’absence d’un tiers, un témoin de notre fascination, de lui fasciné par moi, c’est-à-
dire dont je faisais en fait un tiers. Je désire éloigner le tiers pour faire d’autrui le tiers de
notre fascination, et je l’éloigne à son tour comme tiers. Je ne fascine ainsi rien d’autre
que moi-même, dans le vertige du narcissisme. En bref, s’il y a regret de l’absence du dé-
siré, telle celle d’un astre (de-siderare), celle du tiers ne serait pas de meilleur augure pour
le désir25.
Un tel échec possède, d’autre part, une signification liée au langage et à l’idéalité. La
pudeur est encore silencieuse, puisque « cette femme dans la rue sentant qu’on regarde
sa poitrine et vérifiant son vêtement » le fait encore sans mots, et c’est seulement après
qu’elle en vient au langage : « Si l’on interrogeait une femme de bonne foi qui referme
son manteau (ou au contraire), elle ne saurait pas ce qu’elle vient de faire. Elle ne le sau-
rait pas dans le langage de la pensée conventionnelle »26. Au contraire, l’amour n’est pas
seulement au-delà des mots, il s’enracine aussi dans la parole la plus ouverte et le langage
le plus littéraire. L’amour est le lieu des déclarations, maladroites ou stylisées et des écri-
tures romanesques, chez des auteurs que Merleau-Ponty pratique abondamment, tels
Stendhal ou Proust.
Il va de soi qu’il y a aussi chez eux une parole et une écriture sur le désir et même con-
sacrée à dire ce que le désir voudrait dire ou ce qu’il ne saurait dire. Mais le désir lui-
même s’éprouve en deçà de la parole, échoue à se dire. R. Barbaras, qui développe

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depuis sa métaphysique du désir27, montre que cet échec était lié chez Sartre au car-
can du dualisme « sujet/objet », et que sa véritable signification vient avec Merleau-
Ponty et l’impossibilité du désir d’en venir aux mots. Ainsi : « L’antagonisme et l’échec
de l’appropriation sont des moments d’une harmonie qui, en tant qu’elle est encore
proprement charnelle, ne peut pleinement se réaliser : le désir est déjà parole adressée
à l’autre, mais silencieusement28. » Le désir n’échoue pas à s’éprouver dans le sensible
et le sensuel, mais à se réaliser en autrui et donc à se dire, se lire, devenir visible et faire
sens. D’où l’extraordinaire difficulté d’en traiter. Alors que le oui de l’amour naissant est
« incessamment à redire », alors que l’amour se montre et se raconte en autant d’histoires
d’amour singulières, jamais pareilles, en lesquelles se réalisent, comme par enjambement
du désir, ce que Miklos Vetö nomme une « suspension altière » de la pudeur29.
En définitive, le désir a une signification métaphysique parce que, comme la pudeur et
l’amour, il exprime une structuration de la situation intersubjective, structuration néga-
tive mais non nulle, c’est-à-dire pleine de négativité mais pas de néantisation et struc-
turation, qui est l’une des « questions ‘métaphysiques’ » qu’envisage la Phénoménologie de
la perception30. Mais cette approche, encore négative, laisse toujours à désirer.

Vous désirez ?
Si le désir est métaphysique en l’homme, c’est qu’il exprime plus positivement l’autre
question métaphysique après la structuration, le faire être. Le désir de Merleau-Ponty n’est
pas tant symptôme, manque (Sartre31), ou agencement (Deleuze)32 qu’il n’est désir de
faire quelque chose et non pas volonté d’agir. Et si Descartes définissait cette chose comme
la recherche du bien et la fuite du mal33, c’est Spinoza qui est ici, de manière assez inat-
tendue, plus proche de Merleau-Ponty, quand il déclare : « Le Désir est l’essence même
de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque
affection d’elle-même, à faire quelque chose (ad aliquid agendum)34. » Le désir, avant
d’être langage, est verbal et non chosique. On ne désire pas simplement quelque chose
ou quelqu’un ; on désire faire quelque chose de quelque chose et faire quelque chose
avec quelqu’un (voire faire faire quelque chose à quelqu’un, selon un factitif qui fait

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pleinement sens chez Merleau-Ponty35). On ne désire pas le thé ou l’ami, mais boire le
thé et le faire avec l’ami.
Mieux, le désir ne naît pas du non-être, il n’est pas simple désir d’être et c’est pourquoi
il sera désir de faire être. C’est une telle fonction d’être que suggère un rapport, dans une
définition sur laquelle nous reviendrons : « Éros, c’est-à-dire rapport de qqch qui est
à qqch qui a à être »36. C’est une telle fonction d’être qui va s’incarner dans le « faire
chair » et se visualiser dans le « faire voir », comme nous allons l’analyser tout de suite.
En bref, le désir va apparaître comme désir de faire être. Le désir sera désir de faire être,
comme plus haut, la fascination chez autrui, mais aussi d’engendrer physiquement,
d’orchestrer une œuvre, de faire advenir l’événement et finalement, verrons-nous, de
se faire le dehors du dedans et le dedans du dehors d’un autre soi-même, dans un chi-
asme37.
Pour l’heure, à Mexico, quand Merleau-Ponty cite de mémoire l’analyse sartrienne de la
caresse, les déformations sont métaphysiquement significatives : le désir devient explic-
itement chez lui un « faire chair » et non pas un « se faire chair » comme chez Sartre. E.
de Saint Aubert évoque ici un « désir performatif, aux antipodes de la conclusion sartri-
enne selon laquelle ‘le désir est lui-même voué à l’échec’38 ». Le désir n’exprime donc pas
seulement négativement la structuration mais positivement le faire être. Plus générale-
ment, le faire être merleau-pontien diffère du se faire être du pour-soi sartrien, qui se fait
« son propre manque », se fait désir pour revenir à soi à partir d’autrui39. Pour Merleau-
Ponty, faire être l’entourage intersubjectif, c’est faire être autre chose que soi, sans que
cela aille jusqu’à ce « désir métaphysique » qui tendra chez Lévinas « vers tout autre chose,
vers l’absolument autre40 », Autrui et Dieu. L’intersubjectivité est partie prenante dans le
faire être, s’y invite, ce que développe au niveau romanesque l’essai de Merleau-Ponty
consacré à Beauvoir41 et au niveau de l’usage littéraire du langage, son premier cours au
Collège de France42.
Le désir de faire être est avant tout désir de faire voir, définition de l’intuition que Mer-
leau-Ponty laisse échapper lors d’un entretien : « Des philosophes de l’intuition. (…) Ils
ont eu les uns et les autres, je veux dire Husserl, Heidegger, Scheler et Bergson ont eu le
désir de faire voir43. » Comme nous le verrons, une telle collusion du désir et du voir est

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fondamentale. Un être de désir est d’abord un être excité par la vision, qui voit et est vu,
un voyeur lui-même surpris.
Cela impose de distinguer le désir du plaisir. Merleau-Ponty note dans le troisième cours
sur la nature : « Le plaisir, dont le désir peut être l’occasion, est l’intégration de ce qui
se voit à ce qui se fait44. » Prenons un exemple. Husserl désirait faire voir une notion
comme l’intuition catégoriale. Il a pris du plaisir intellectuel45 à intégrer cette image à ce
qu’il a fait : il a cherché sans cesse à nous la faire voir. Il a pris plaisir à le faire, ces états
de plaisirs renvoyant à son désir. Dans une note inédite d’avril 1960, entourant la com-
position du Visible et l’invisible, Merleau-Ponty parle d’état de plaisir et du désir comme
d’une fonction intentionnelle : « Les états de plaisir renvoient au désir, et le désir n’est
pas prévision ou recherche d’un état de plaisir, il est intentionnalité, i.e. récognition
aveugle, i.e. transcendance46. » Cette intentionnalité est motrice comme désir de faire (et
non simplement d’acte comme conscience de) quelque chose. Le désir peut être l’occasion
du plaisir, il n’en est pas la recherche. Son intentionnalité motrice est décrite dans la
Phénoménologie de la perception comme un accouplement généralisé dans la sexualité et
la perception47. Elle devient plus généralement, dans Le visible et l’invisible, un enlace-
ment d’autrui48.
Une telle métaphysique du désir réagit à Sartre. Sans s’en tenir certes aux explications
physiologiques et psychologiques, ce dernier cherchait certes une compréhension de
l’« être sexué », comme « structure nécessaire de l’être-pour-soi-pour-autrui ». Mais il
ajoutait : « Le désir n’est pas désir de faire. Le ‘faire’ intervient après coup, s’adjoint du
dehors au désir et nécessite un apprentissage49. » On ne peut ramener le désir au faire.
C’est le faire qui se trouve au contraire réduit dans le désir d’être et d’avoir50. Nous
montrons ailleurs en quoi ce désir se réduit cependant au « se faire être », où réapparaît
le faire. En clair, relevant du projet d’être, il échoue comme tout désir.
Le désir de Merleau-Ponty possède donc ces significations métaphysiques qui se recou-
vrent. Il correspond négativement à une structuration de l’intersubjectivité et positive-
ment à un fonctionnement intentionnel. Mais n’est-il que cela ?

131 Le désir de Merleau-Ponty


L’Éros et sa majuscule
L’apport majeur du troisième cours sur la nature à l’analyse du désir est le lien avec la
psychanalyse, déjà bien étudié et sur lequel nous serons bref51. En effet, une théorie
de la perception, fût-elle une esthésiologie générale de la sensation, du sentiment et
du sens, n’épuise pas cette analyse. Merleau-Ponty l’entend ainsi : « Le corps comme
pouvoir d’Einfühlung est déjà désir, libido, projection-introjection, identification – la
structure esthésiologique du corps humain est donc une structure libidinale, la percep-
tion un mode de désir, un rapport d’être et non de connaissance52. » Ce texte témoigne de
l’inconséquence qu’il y a à limiter la pensée de Merleau-Ponty à la notion de perception,
qu’il a lui-même critiquée et cherché à dépasser au moyen de celle de « foi perceptive »53.
Mon monde n’est pas que de perception et de langage (de pudeur et d’amour, de ten-
dance et de volonté), mais, entre eux, de désir. A contrario, une perception non désirante
est indésirable car elle survole le monde. Même la perception intellectuelle constitue un
« désir de savoir », celui d’Épistémon dans la Recherche de la vérité, « commun à tous les
hommes (…) maladie, qui ne se peut guérir54 ». Le désir émerge, surgit de notre être
et nous reconduit à la fièvre qui anime l’Être lui-même, en sa verticalité qui excite le
dressement du désir. Car l’Éros ne doit pas être « compris comme un effet ou une force
orientée, mais comme une élévation vers… X, ou une sorte d’ébullition55 ».
La psychanalyse a ici deux fonctions. D’une part et négativement, elle révèle son insuf-
fisance et la nécessité d’un passage à l’ontologie qu’illustre le cours. Cette fonction négative
est fortement soulignée dans la note inédite d’avril 1960 déjà citée.

L’explication’ n’explique rien : l’expliquant nous remet en présence de l’énigme,


qui est tjrs la même : comment et pourquoi y a-t-il Éros, c’est-à-dire rapport
de qqch qui est à qqch qui a à être, ‘écart’ – Le ‘génital’ et même le ‘sexuel’
sont tout puisqu’ils sont la chair (c’est-à-dire non pas un ‘phénomène’ ou un
‘corps phénoménal’, mais un être à 2 faces, qui est ce qu’il est et aussi ce qu’il
n’est pas et a à être [)]56.

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L’énigme s’enquiert de l’origine ontologique de l’Éros, auquel seul on ne peut s’en tenir.
Car l’Éros est un rapport qui présuppose les deux dimensions ontologiques de l’être et
du « avoir à être » qu’il faut décrire. Dans l’Éros, un être s’éprend d’un autre qu’il a à
être, ne l’étant pas. La psychanalyse engage donc une ontologie duelle, et l’Éros se relie à
« un être à 2 faces ». Dans la solidarité des majuscules, le dressement de l’Éros s’origine
dans l’Être vertical et la psychanalyse dans l’ontologie.
D’autre part, la fonction positive de la psychanalyse est de faire signe vers le chiasme, avec
l’évocation de la projection-introjection, qui en sera un visage, dès son trait d’union57.
La dualité du désir qui annonce son chiasme se prolonge au corps et à la chair. Le corps
est « chose et mesurant de toutes choses, clos et ouvert, dans la perception comme dans
le désir – Non pas par deux natures en lui, mais nature double ». Et la chair même pos-
sède cette dualité : « L’Éros et le Thanatos freudiens rejoignent notre problème de la chair
avec son double sens d’ouverture et de narcissisme, de médiation et d’involution – Freud
a vraiment vu avec la projection-introjection, le sadomasochisme, le rapport Ineinander
moi-monde, moi-nature, moi-animalité, moi-socius58. » Autant de chiasmes, vers lesquels
la psychanalyse fait signe, et il y a, en ce sens, une (re-)jointure entre psychanalyse et on-
tologie.
Mais il n’y a là cependant qu’une re-jointure. Car la question du Thanatos reste problé-
matique chez Merleau-Ponty59, qui en parle bien peu60 : le Thanatos exprime ici l’aspect
de narcissisme et d’involution de la chair et vient conforter l’expression d’un rapport
chiasmique qui donne comme la logique de la chair. Le Thanatos viendrait-il préserver
la chair d’une éternité ou d’une anhistoricité qui semble lui être par essence étrangères ?
Viendrait-il apporter à la chair sa dimension de négativité, de vieillissement et de mor-
talité, à l’image de l’Être lui-même habité d’un néant qui le structure et le fait être ?
Le Thanatos exprime-t-il la mort de la chair comme l’Éros sa vie ? Est-on en droit de
définir le premier comme rapport de quelque chose qui est à quelque chose qui n’est pas,
s’il est vrai que Merleau-Ponty définit le second par le « rapport de qqch qui est à qqch
qui a à être »? Mais peut-on même mettre sur le même niveau le désir, l’Éros, la mort
et le Thanatos, étant donné que l’instinct ou la pulsion (de vie ou de mort) se conçoit
plutôt comme un en deçà du désir ? Et si l’on se fonde sur ce que Merleau-Ponty dit de

129 Le désir de Merleau-Ponty


la mort, le problème est-il ici suffisamment bien posé ?
Il ne le semble pas. Merleau-Ponty pose bien dans un inédit le « problème » d’une
« rupture » du rapport à l’être, mais par la mort plutôt que par le Thanatos. Or, une
telle rupture n’est pas radicale, elle est reprise de la mort dans la perception. En effet,
d’une part, la mort signifie très métaphysiquement l’arrêt de la vie, en tant que la vie
représente cette structuration et cette fonction de l’Être par le néant. La mort, écrit-il,
« est dédifférenciation : le néant perd son articulation sur l’Etre, ou l’Etre cesse d’être
sculpté sur le néant ». Toutefois, et d’autre part, la mort, écrit-il encore contre Sartre,
« n’est pas le contradictoire de la vie », car le néant n’est pas stérilisé et neutralisé par une
telle cessation : il continue à structurer et faire fonctionner l’Être à « travailler » l’Être
dans la « conscience » et la perception des vivants, dans l’expression de leur « regret » et
de leur « deuil »61. La mort se survit dans la conscience de la mort par les vivants faisant
face au cadavre, dans la tristesse et le cérémonial qui entoure la mort, comme l’analysait
déjà la Phénoménologie de la perception62. Au fond, n’est-ce pas parce que la mort ne peut
être laissée à un seul instinct morti-fère, qui s’arrête à la mort, en fait un fait établi, mais
parce que la mort continue à se faire dans le creux de la vie ? N’est-ce pas parce que le
désir ne s’épuise ni dans l’Éros ni dans le Thanatos, mais est désir d’éternité par delà la
mort ? Et n’est-ce pas ainsi qu’il conviendrait d’aborder l’idée d’une sorte de « résurrec-
tion » en plein cœur du sensible, qui nous semble constituer le cœur de la philosophie
de la religion de Merleau-Ponty ?63
Restons-en au sadomasochisme. Sartre insistait au contraire sur une «  réciprocité
d’incarnation » constituante du désir, que rompt le sadisme ou le masochisme. Ainsi,
« c’est à cause de cette inconsistance du désir et de sa perpétuelle oscillation entre ces
deux écueils que l’on a coutume d’appeler la sexualité ‘normale’ du nom de ‘sadico-
masochiste’64 ». Merleau-Ponty cherchera à creuser cette structure charnelle du pour-soi-
pour-autrui dans une psychanalyse non plus « existentielle » ou « des choses », mais de
la chair. Et ce, afin d’y mettre en évidence ce qu’E. de Saint Aubert appelle le « chiasme
du sadomasochisme » : « L’échange impliqué par cette structure est à la fois celle d’un
retournement personnel (la réversibilité de l’actif et du passif ) et d’une substitution in-
terpersonnelle, un échange des rôles. A se fait B et B se fait A65. » Nous y retrouvons la

メルロ=ポンティ研究 第 21 号 128
structuration et le faire être, ce qui nous rappelle que le chiasme lui-même, et pas seule-
ment le désir, est à entendre en un sens métaphysique66.
Ces fonctions négative et positive de la psychanalyse du désir posent problème. D’abord,
si la psychanalyse conduit à l’ontologie du désir, Merleau-Ponty s’y arrête-t-il ? Non pas,
puisqu’il développe, depuis la Phénoménologie de la perception, une métaphysique du dé-
sir. Ensuite, quel est ce chiasme du désir que cette psychanalyse semble annoncer ?

Le chiasme des désirs


Le désir est finalement « défini » à l’aide d’un chiasme à la fin du cours sur la nature.

Le rapport se fait : je regardais, je suis vu, suppose à l’analyse la réciprocité


voir – être vu, qui est fondée sur la corporéité – comme écouter et parler. 
Le sujet – sensoriel ainsi décrit est désir.
– corporel
Tout cela = inauguré par la vision entendue non comme contenu sensoriel,
mais comme structure de l’Être : le visuel sensoriel est la ‘figure’ d’une ‘suscep-
tion’ qui le tapisse ou le double, et qui est le désir comme recherche du dedans
dans le dehors et du dehors dans le dedans. Le plaisir, dont le désir peut être
l’occasion, est l’intégration de ce qui se voit à ce qui se fait67.

Le commentaire de ce texte se fera en deux temps, qui correspondent aux deux phrases
que nous y avons soulignées. 1) D’une part, il s’agit d’examiner cet étrange chiasme
quasi topologique par lequel Merleau-Ponty définit le désir. 2) D’autre part, il s’agit de
comprendre en quoi il est dit ici que « tout cela = inauguré par la vision ».
1) Commençons par la définition, s’il en est, du désir, « comme recherche du dedans
dans le dehors et du dehors dans le dedans ». Cette étrange immersion offre une image
dynamique de cette recherche d’intimité qu’est le désir, avant d’être recherche du bien,
du plaisir ou de la vérité. Ce n’est pas là une simple relation d’enveloppement récip-

127 Le désir de Merleau-Ponty


roque ou de permutation. Le désir est entièrement occupé, verrons-nous, à une recherche
toujours en cours, instable et qui se renverse. Ce que Merleau-Ponty nomme ici « la
réciprocité voir – être vu » constitue un jeu intime de voyeurisme et d’exhibitionnisme :
je désire voir et il y a là une recherche du dehors dans le dedans ; mais uniquement à ce
prix que ce désir se renverse sans prévenir en désir d’être vu et il y là alors une recherche
du dedans dans le dehors.
On trouve dans ce jeu glissant du désir un basculement hypnotique, un élancement
avorté et un atterrissage prématuré. Si la pudeur nous fait rougir et l’amour tourner la
tête, le désir nous ensorcelle et tire dans toutes les directions. Dans le désir, je me recher-
che en autrui comme le dedans dans le dehors et je recherche autrui en moi-même, comme
le dehors dans le dedans ; ou plutôt, je vis le basculement incessant (et non pas le Fluß)
des vécus tel un flottement dans l’être. C’est ainsi que Merleau-Ponty précise cette défi-
nition du désir dans « L’entrelacs – Le chiasme ». Nous y retrouvons la fascination et le
faire. Car la « recherche du dedans dans le dehors et du dehors dans le dedans » du désir
est affinée en un « travail », mieux, un « se faire le dehors de son dedans et le dedans de
son dehors ». Le désir est bien désir de faire.

Je vois que, dans son accouplement avec la chair du monde, le corps apporte
plus qu’il ne reçoit, ajoutant au monde que je vois le trésor nécessaire de ce
qu’il voit lui. Pour la première fois, le corps ne s’accouple plus au monde, il
enlace un autre corps, s’y appliquant soigneusement de toute son étendue, des-
sinant inlassablement de ses mains l’étrange statue qui donne à son tour tout ce
qu’elle reçoit, perdu hors du monde et des buts, fasciné par l’unique occupation
de flotter dans l’Être avec une autre vie, de se faire le dehors de son dedans et le de-
dans de son dehors. Et dès lors, mouvement, toucher, vision, s’appliquant à l’autre
et à eux-mêmes, remontent à leur source et, dans le travail patient et silencieux
du désir, commence le travail de l’expression68.

Le chiasme du désir se déploie en termes de « se faire », mais non pas au sens d’un moi
souverain ni du pour-soi sartrien qui se fait être, mais dans l’étroite mesure où le faire

メルロ=ポンティ研究 第 21 号 126
s’insère au sein de la relation intersubjective. En clair, se faire le dedans du dehors d’une
autre vie, ce n’est pas la plier à soi ; c’est se plier à elle. Ainsi, nous faisons-nous être ;
ainsi nous soit-il ! L’intimité propre au désir se comprend alors dans toute son exten-
sion : se faire le dehors de son dedans, c’est tenter d’exploiter l’autre vie comme un filon
d’or, la sortir de force d’elle-même, lui faire donner tout ce qu’elle peut ; et soudain, en
retour, se faire le dedans de son dehors, c’est tenter de se donner à elle corps et âme. La
danse de ces corps enlacés où l’un palpe la statue de l’autre, toute prête à s’animer et à
le palper « à son tour » telle une statue, illustre la plasticité de ce pli et dé-pli charnel
que Merleau-Ponty a illustré perceptivement avec le fameux exemple des mains qui
se touchent, ou encore de manière topologique avec celui du doigt de gant qui se re-
tourne69. En un mot, nous faisons selon nos désirs.
On se demandera si une telle insistance sur le moment du désir ne l’enroule pas dans un
instant d’intimité tellement vertigineux qu’il lui ferait perdre sa temporalisation orien-
tée vers l’avenir, sur laquelle Descartes avait insisté70, ou encore sa « force de recherche,
questionnante et problématisante » qu’évoquait Deleuze71. Le chiasme vient en tout cas
donner la vérité fonctionnante du désir, dont la structuration prend ainsi un sens posi-
tif. En particulier, le chiasme empêche de la saisir à partir des catégories « sujet/objet »,
d’une différence sexuelle primordiale, un aspect sur lequel a insisté R. Barbaras72. Le
désir n’est pas sujet, il passe en son objet, devient l’objet du désir, qui lui-même n’est
déjà plus sujet, ravi à lui-même par le désir de l’autre vie. Le désir ne vise pas seulement
à désirer faire quelque chose, à désirer en être, participer à autre chose73. Il constitue
bien plutôt ce mouvement incessant qui va de la faction d’être à la participation et vice
versa, élancement et abandon, embrasement et consomption. Désirer, c’est être pris dans
un tourbillon cohérent, c’est se lancer en sachant bien que l’on a pas en main toutes les
données du problème, c’est se précipiter, mais parce que l’on est happé, et être happé
parce que l’on se précipite.
2) Si le chiasme du désir s’illustre ici au moyen du sens du toucher, au plus proche, au
plus intime, il convient toutefois de faire justice à l’autre dimension du texte cité ci-
dessus : le lien privilégié entre le désir et la vision. Dans le domaine sensoriel, la vision
possède très métaphysiquement une initiative propre, qui tient à sa relation étroite à

125 Le désir de Merleau-Ponty


l’Être74. C’est la vision charnelle qui nous met l’eau à la bouche, c’est l’intellectuelle qui
nous incite à l’étude. C’est bien la « vision » – invisible intra-structurel à l’Être – qui in-
augure, dit Merleau-Ponty, la sensorialité et la sensualité du sujet désirant. Le vu, nom-
mé le « visuel sensoriel », apparaît sous-tendu et tapissé charnellement par un désir qui
l’appelle et le fait figurer, désir en lequel la vision joue le premier rôle, quant à son essor
et quant à la satisfaction qui peut l’accompagner. Un tel primat de la vision revêt d’ailleurs
un intérêt tout particulier quand il s’agit d’analyser par exemple les usages, lacaniens ou
autres, que Merleau-Ponty fait de l’image du miroir.
Le plaisir lui-même, selon Merleau-Ponty, dans sa différence d’avec le désir, nécessite la
vision : il tient dans l’« intégration de ce qui se voit à ce qui se fait », à faire passer le voir
dans le faire. D’après le premier cours sur la nature, le plaisir est par exemple l’état de
contentement du savant à l’égard de ce qui fonctionne, « marche » : expérimentation,
dispositif, théorie. Il récompense aussi le goût spéculatif du jeune Hegel, qui trouve dans
l’intuition intellectuelle l’indifférenciation du voir et du faire, dans le « pouvoir de con-
templer et de faire son objet75 ». Et le plaisir répond finalement à l’attrait métaphysique
même qu’il y a à chercher partout à faire voir et structurer le sens.

Conclusion : le langage du désir


Tout cela est d’autant plus vrai que si la vision excite le désir, ce dernier en revanche se
fait encore sans parole. Son « travail » est essentiellement « silencieux », comme le dit le
texte cité ci-dessus. Formuler un désir n’est déjà plus désirer. L’intimité du désir ne sup-
porte pas les commérages, les commentaires, les discussions stériles, elle est tout à son
faire. Comme l’a souligné R. Barbaras :

Le désir n’est que l’amorce de l’expression et plutôt, en toute rigueur,


l’articulation d’une vie perceptive et d’une vie expressive : en lui la perception
d’autrui commence à se faire langage, mais langage encore muet, langage du
corps, au sein duquel la scission du moi et de l’autre, c’est-à-dire la scission de

メルロ=ポンティ研究 第 21 号 124
chacun vis-à-vis de lui-même se trouve finalement maintenue76.

Le désir est ainsi ce qui nous conduit à la porte du langage et de l’idéalité et nous y
laisse, sans mots, un peu comme le désir de dire ne dit encore rien. Le désir laisse déci-
dément à désirer, dans la mesure où tout ce qui précède a bien été écrit et dit du désir.
La volonté n’est pas la seule à lui signaler, comme par « en haut », sa limite, mais dans
une solidarité essentielle avec lui.
C’est la limite du désir, mais c’est la vérité de l’intimité jalouse qu’il convoite. Sans
doute, si le désir a pu être perçu « après » la pudeur mais « avant » l’amour, c’est que son
au-delà idéel est le langage qui parle, sonore, intelligent, comme son au-delà pratique est
la volonté qui calcule, sépare, réfléchit et vise77. La volonté se prépare pourtant au sein
du désir. Et le langage aussi. Sans doute la pudeur est souvent silencieuse et sans mots,
alors qu’on dit au contraire ouvertement « Je t’aime » et que l’on veut le dire et l’entendre ;
mais on dira peu ou prou « Je te désire ». Ne serait-ce pas cependant aussi parce que le
désir parle déjà une sorte de « langage indirect », celui en effet « du corps » et qu’il ad-
hère à l’une de ces « voix du silence » qu’illustreront aussi la peinture78? Ce langage par
signes, par signaux, par signalements, n’est pas celui de la compréhension idéelle, mais
il comprend à sa façon, comme le disait déjà Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de
la perception : « Le désir comprend aveuglément en reliant un corps à un corps »79. Un
langage sans mots, sans sons, sans idées, en bref, un code, que cryptent et déchiffrent les
corps enlacés.

Notes

1― Maurice Merleau-Ponty, Fin de l’entretien IV, 18’15, « Humanisme et terreur » (29 mai
1959), Douze entretiens avec Maurice Merleau-Ponty, émission de G. Charbonnier, Archives I.N.A.,
fonds phonothèque, nous soulignons. M.-P. évoque le désir de comprendre la situation d’après-guerre et
la présence du marxisme. La présente étude est une version remaniée de notre intervention lors du col-
loque organisé par le Merleau-Ponty Circle japonais, le 11/9/2016 à l’université Nihon à Tôkyô. Nous

123 Le désir de Merleau-Ponty


remercions Matsuba Shôichi et les participants à cet événement.
2―À condition de concevoir cette « opposition » comme un lien solidaire entre les notions et
non une séparation. Voir par exemple, André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
Paris, P.U.F., « Quadrige », 1997, qui écrit son article sous la vigoureuse influence de Lachelier et Alain;
« La tendance est sous le désir, et le désir sous la volonté » et « Le désir repose donc sur la tendance dont
il est un cas particulier et plus complexe. Il s’oppose d’autre part à la volonté (ou à la volition) en ce que
celle-ci suppose de plus : 1° la coordination au moins momentanée des tendances ; 2° l’opposition du su-
jet et de l’objet ; 3° la conscience de sa propre efficacité ; 4° la pensée des moyens par lesquels se réalisera

la fin voulue », volume I, p. 218, nous soulignons. La volonté est ici très clairement conçue comme un
dépassement du désir. Cela signifie, a contrario, quatre aspects, donc nous développerons surtout les
deux premiers dans la présente étude : le désir 1° est lié à une confusion qui s’articulera logiquement
comme chiasme ; 2° dépasse l’opposition sujet objet ; 3° vit le faire dans une conscience autre que réflexive;
4° relève d’une théorie métaphysique du faire et non pas d’une doctrine morale de l’action finalisée, ou
d’une approche phénoménologique de l’acte vécu.
3― Renaud Barbaras, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty (abrégé D.E.P.),
Grenoble, Millon, « Krisis », 2001, quatrième partie « L’invisible », chapitre 2 : « Le désir », p. 307 et sq.
Voir aussi Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, « Prob-
lèmes et controverses », 1999.

4― Emmanuel de Saint Aubert, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence


de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie »,
2005, p. 152-153.

5― M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (abrégé en P.P.), Paris, Gallimard, « N.


R.F. », 1945, p. 195.
6― Voir Michel Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, préface de R. Barbaras, Louvain,
Peeters, « Bibliothèque philosophique de Louvain, 99 », 2017.
7― Automne 1946. Nous remercions E. de Saint Aubert de nous avoir communiqué cette ré-
férence, dans son rapport pour la soutenance de notre Habilitation à Diriger des Recherches, soutenue
le 10 septembre 2014.
8― Voir M. Merleau-Ponty, « Le métaphysique dans l’homme » (1947), Sens et non-sens, Paris,
Gallimard, 1996, « N.R.F. », p. 102-119.

メルロ=ポンティ研究 第 21 号 122
9― E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des
années 1945-1951, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2004, p. 138, nous souli-
gnons. Voir notre note 38, infra.
10― René Descartes, Les passions de l’âme, introduction, notes, bibliographie et chronologie par P.
d’Arcy, Paris, GF-Flammarion, 1996, articles 86 et sq., p. 152 sq. Il est à noter que le désir comme « un
même mouvement qui porte à la recherche du bien et ensemble à la fuite du mal qui lui est contraire »,
possède déjà comme une signification morale, laquelle s’établit seulement au niveau de la « connaissance
du bien et du mal » dans le jugement et par la raison, p. 131, 183.

11― P.P., 194.


12― Voir, par exemple, M. Merleau-Ponty, Le Concept de Nature, 1957-1958. L’animalité, le

corps humain, passage à la culture (abrégé N.2), La Nature. Notes. Cours du Collège de France, suivi des
résumés de cours correspondants de Merleau-Ponty, établi et annoté par D. Séglard, Paris, Seuil, « Traces
écrites », 1994, p. 245-247, 257.
13― M. Merleau-Ponty, La prose du monde (1952), Paris, Gallimard, « Tel », 1969, p. 182, 202.
Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (1943, abrégé E.N.), Paris, Gallimard, « Tel », 2010, p. 412.
14― « Le métaphysique dans l’homme », op. cit., p. 115. Sur la notion de « conscience mé-
taphysique », voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., p. 278 sq.
15― P.P., 194.
16― P.P., 195, nous soulignons.
17― P.P., 194-195. Sur les antécédents sartriens concernant la « fascination », cf. E.N., 44, 128,
213.
18― Voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., passim.
19― Sur l’évolution de la relation intellectuelle féconde et tendue qui lie Sartre à M.-P. au sujet

du désir, nous renvoyons une fois pour toutes aux analyses d’E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux élé-
ments de l’être, op. cit., p. 132 sq.
20― P.P., 194.
21― Le visible et l’invisible (1959-1960, abrégé en V.I.), texte établi par C. Lefort, accompagné
d’un avertissement et d’une postface, Paris, Gallimard, « N.R.F. », 1964, p. 299, nous soulignons.

22― Ibid., p. 243. Sur cette hypocrisie, voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty,
op. cit., p. 145 sq., ainsi que « Consciences et inconsciences métaphysiques chez Merleau-Ponty », Les

121 Le désir de Merleau-Ponty


études phénoménologiques, 2018, n°2, à paraître.
23― P.P., 195. Comparer avec Sartre, E.N., 425 sq.
24― La prose du monde, op. cit., p. 185-186. Cf. 94.
25― Voir Paul Foulquié, « Désir », Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, P.U.F., 1962, p.

161.
26― V.I., 243.
27― R. Barbaras, Dynamique de la manifestation, Paris, Vrin, « Problèmes et controverses »,
2013, p. 115-129, 272-273. Cette métaphysique du désir s’édifie sur une phénoménologie du désir, cri-
tique des positions husserliennes. Sur ce point, voir R. Barbaras, Le désir et la distance, op. cit.
28―D.E.P., 312.
29― Miklos Vetö, L’élargissement de la métaphysique, Paris, Hermann, « Philosophie », 2012, p.
75, 117.
30―P.P., 133.
31― E.N., 123. Le manque est pourtant un caractère traditionnellement associé au besoin
plutôt qu’au désir. Voir par exemple Paul Ricœur, Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l’involontaire,
Paris, Aubier Montaigne, « Philosophie de l’esprit », 1967, p. 85.
32― Voir « D comme désir », dans l’Abécédaire de Gilles Deleuze (1988), avec Claire Parnet,
produit et réalisé par Pierre-André Boutang, DVD, éditions Montparnasse, 2004.
33― R. Descartes, Les passions de l’âme, op. cit., article 87, p. 153 : « Mais si on veut le consi-

dérer lorsqu’il se rapporte également en même temps à quelque bien pour le rechercher et au mal opposé
pour l’éviter, on peut voir très évidemment que ce n’est qu’une seule passion qui fait l’un et l’autre »,

nous soulignons.
34― Baruch de Spinoza, Éthique, III, définition des affects, I, présenté et traduit par B. Pautrat,
Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1999, p. 305. Ce rapprochement est assez inattendu car si M.-
P. nourrit sa réflexion de Descartes, Leibniz et Malebranche, il pratique beaucoup moins Spinoza et
souvent pour le critiquer. Sur tout cela, voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit.,
passim.
35― Voir La structure du comportement (1942), Paris, P.U.F., « Bibliothèque de philosophie
contemporaine », 1942, p. 127-128, La prose du monde, op. cit., p. 29, 147, 167. Nous analysons cette

fonction factitive dans La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., p. 55 sq.

メルロ=ポンティ研究 第 21 号 120
36― M. Merleau-Ponty, Note inédite d’avril 1960, Fonds Merleau-Ponty, B.N.F., Nouvelles
Acquisitions Françaises (N.A.F.), volume VIII. 2, feuillet 340. Voir notre note 56, infra.
37― V.I. 189. Voir notre note 68, infra.
38― M.-P. cite ainsi de mémoire E.N. : « Le désir. Non comme mécanisme physiologique, mais

comme action totale, la caresse = engourdir autrui, le faire rentrer dans son corps, le faire chair./ Le désir
n’est pas seulement explicable physiologiquement. Il a signification métaphysique comme désir humain :
la caresse consiste à engourdir autrui, à le faire rentrer dans son corps », cité dans E. de Saint Aubert,
Du lien des êtres aux éléments de l’être, op. cit., p. 138. E. de Saint Aubert ajoute même que : « Le désir,

chez Sartre, ne fait pas la chair de l’autre mais contribue à ce qu’elle se fasse » (p. 140), ce qui correspond
à une différence que nous établissons ailleurs entre le « faire être » chez Merleau-Ponty et le « faire en
sorte qu’il y ait… » chez Sartre. Enfin, E. de Saint Aubert conclut son analyse en évoquant le faire voir
que nous allons rencontrer tout de suite : voir, c’est « faire naître à la visibilité, où le désir engendre
véritablement autrui comme chair. Mon désir fait chair autrui, son désir me fait chair », p. 145-146.
39― E.N., 123.
40― Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, Paris, L.G.F., « Le livre de poche », 2003, p. 21.
41― M. Merleau-Ponty, « Le Roman et la Métaphysique » (1945), Sens et non-sens, Paris, Gal-
limard, « N.R.F. », 1996, p. 34-52. Sur cette aspect, voir notre analyse dans « Une romance métaphy-
sique : Merleau-Ponty et Beauvoir », Laval théologique et philosophique, vol. 72/2 (2016), p. 197-225.
42― M. Merleau-Ponty, Recherches sur l’usage littéraire du langage. Cours au Collège de France,
1953, texte établi par B. Zaccarello et E. de Saint Aubert, annotations et avant-propos de B. Zaccarello,
Genève, MetisPresses, « Champcontrechamp grands ouvrages », 2013.

43― M. Merleau-Ponty, « Hommage à Bergson » (1er juin 1959), émission de G. Charbonnier,


avec G. Berger et al., I.N.A., fonds phonothèque.
44― Le Concept de Nature, 1959-1960. Nature et Logos : le corps humain (N.3), dans La Nature.
Notes. Cours du Collège de France, op. cit., p. 348-349.
45― Variation libre sur un exemple husserlien analysé par Michel Henry dans L’essence de la
manifestation, Paris, P.U.F., « Epiméthée », 2003, p. 684.
46―Note inédite d’avril 1960, op. cit., f. 340-341.
47― P.P., 248, 370.
48― M. Merleau-Ponty, « L’entrelacs – Le chiasme », V.I., 189. Nous citerons ce texte plus loin.

119 Le désir de Merleau-Ponty


Sur cette théorie de l’intentionnalité motrice, voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op.
cit., p. 78 sq.
49― P.P., 195, nous soulignons. Cf. le texte cité au prochain paragraphe. E.N., 424-425.
50― « Les catégories ‘être’, ‘faire’, ‘avoir’ se réduisent, ici comme partout, à deux : le ‘faire’ est

purement transitif. Un désir ne peut être, en son fond, que désir d’être ou désir d’avoir », E.N., 627. Voir
632.
51― Voir en particulier l’étude de Jenny Slatman, « Désir et expression chez Merleau-Ponty »,
présentation lors de la journée d’études sur Merleau-Ponty à l’École Normale Supérieure, rue d’Ulm,
Paris, le 28 avril 2000, consultable à l’adresse suivante :
http://www.psychaanalyse.com/pdf/DESIR_ET_EXPRESSION_CHEZ_MERLEAU_PONTY.pdf
52― N.3, 272, nous soulignons.
53― V.I., 17, 209.
54― R. Descartes, La recherche de la vérité par la lumière naturelle (1633-1634 ?), intr. et comm.
historique et conceptuel d’E. Lojacono, textes revus par M. Savini, Paris, P.U.F., « Quadrige », 2009, p.
82. Il est à rapprocher du « désir de connaître » comme « curiosité », dont parle Descartes dans Les pas-
sions de l’âme, op. cit., article 88, p. 153.
55― N.3, 272.
56― Note inédite d’avril 1960, op. cit., f. 340-341.

57― V.I., 317 (16 nov. 1960). Sur le trait d’union, voir M. Dalissier, La métaphysique chez
Merleau-Ponty, op. cit., passim.
58― N.3, 273, 288. Selon un entretien, M.-P. ne voit pas l’« essentiel » de la psychanalyse dans
l’« inconscient ». « Il y a constamment projection et introjection, c’est-à-dire que je place en moi-même,
en quelque sorte, un individu auquel je suis attaché, naturellement il faut qu’il y ait un attachement vrai,
je le mets en moi-même, il devient partie de moi-même, et inversement d’ailleurs, la connaissance que

j’ai de lui est tout entière tissée ou issue de ma propre substance », boîte 11, Chutes des Douze entretiens
avec Merleau-Ponty (1959), phonothèque de la Maison de la radio.
59― Nous remercions Kakuni Takashi d’avoir attiré notre attention sur ce problème crucial.
60― Outre la citation précédente, le troisième cours sur la nature fait allusion aux « souhaits de

morts » à la fin, N.3, 350, mais l’analyse se concentre sur la libido et l’Éros.

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61― Note inédite sans date (1958 ?), Vol. VIII. 2, op. cit., f. 168 : « Problème : comment le
rapport à l’Etre que je décris (l’ontogenèse) peut-il être rompu par la mort ou altéré par les accidents du
corps objectif ? (le problème de la naissance et l’analyse de Sartre) Ces faits ne sauraient prévaloir contre
le déploiement de l’être – Le raisonnement de Malraux : on meurt seul, donc on vit seul – on pourrait
presque dire : on meurt seul, donc on ne vit pas seul. Cependant : la mort n’est pas le contradictoire de la
vie (pour Sartre, comme pour moi, la mort est dédifférenciation : le néant perd son articulation sur l’Etre,
ou l’Etre cesse d’être sculpté sur le néant – Seulement pour lui le relief, l’articulation n’ont aucune réalité

propre, le négatif ne travaille pas) Si elle l’était, il n’y aurait pas de conscience de la mort – Il y aurait
constat de non-être – Il n’y aurait pas de regret, de deuil – ».
62― P.P, 516.
63― Voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., p. 625 sq.
64― E. N., 444.
65― E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien, op. cit., p. 168.
66― Voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., p. 805, sq.
67― N.3, 348-349, nous soulignons.
68― V.I. 189, nous soulignons. R. Barbaras commente ce texte dans D.E.P., 308 sq.
69― Sur toutes ces analyses et images merleau-pontiennes de la danse, de la statue, des mains
qui se touchent et du doigt de gant, voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op. cit., pas-
sim.
70― R. Descartes, Les passions de l’âme, op. cit., article 86, p. 152 : « La passion du désir est
une agitation de l’âme, causée par les esprits, qui la dispose à vouloir pour l’avenir les choses qu’elle se
représente être convenables. » Mais qui ne voit que le désir est alors déjà pris dans l’élan qui le destine à
la volonté, alors que M.-P. tente sans doute de le saisir en deçà, dans son articulation propre.
71― G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., « Bibliothèque de philosophie contempo-
raine », 1972, p. 140-141.
72― «  Le désir, dimension de la membrure intersubjective, précède la présence de moi et
d’autrui : en tant qu’il y a désir, ni l’un ni l’autre n’est lui-même, et c’est plutôt dans et par le désir qu’ils
le deviennent, c’est-à-dire se font un seul. (…) Je me possède un peu mieux en m’approchant un peu
plus d’autrui », D.E.P., 310. De même, plutôt que de partir de la différence sexuelle, il faut la retrouver

au sein de la sexuation : « Il n’y a pas des femmes et des hommes, mais un seul axe de Désir au sein

117 Le désir de Merleau-Ponty


duquel les deux pôles se constituent » (311). Le sujet et l’objet, le masculin et le féminin sont comme la
plupart des notions merleau-pontiennes non pas supprimées, mais réintroduites après coup, essentielle-
ment secondes à l’Être au sein duquel elles macèrent, autrement dit re-prises. Voir V.I., 209.
73― Sur l’en être et la participation, voir M. Dalissier, La métaphysique chez Merleau-Ponty, op.
cit., p. 843 sq.
74― Ibid.
75― N.1, 70, 120-121.

76― D.E.P., 311-312.


77― Voir notre note 2, supra.

78― M. Merleau-Ponty, « Le langage indirect et les voix du silence » (juin-juillet 1952), Signes,

op. cit. p. 49-104.


79― P.P, 183. Voir E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien, op. cit., p. 154-158.

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