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Nietzsche

ou le dépassement esthétique
de la métaphysique
T H É M IS
COLLECTION FONDÉE ET DIRIGÉE PAR MAURICE DUVERGER
THÉMIS PHILOSOPHIE
SOUS LA DIRECTION DE JEAN-FRANÇOIS MATTÉI
Institut universitaire de France. Professeur à l'Université de Nice

M A T H I E U K E S S L E R

Professeur agrégé de philosophie

Nietzsche
ou le dépassement esthétique
de la métaphysique

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


REMERCIEMENTS

La présente recherche est le résultat complexe d'une vocation, de cir-


constances multiples et de rencontres dues à celles-ci. S'il ne m'est pas
possible d'exprimer ma gratitude pour tous ces heureux hasards au risque
de la dispersion, au moins puis-je témoigner de mes dettes philosophiques
à l'égard de mes maîtres - Jean-François Marquet et Henri Birault - qui
ont su à la fois me donner le goût et la rigueur nécessaires à la juste
conduite de ce travail. Je tiens également à remercier tous ceux qui ont
contribué à son amélioration, Christophe Badel, Monique Broc, Isabelle
et Pierre Cellier, Janine Chêne, Jean-Paul Ferrand, Jean Guerbette, Oli-
vier Jouslin, Jacques Lambert, Martine Lemire, Thierry Leterre-Robert,
Pierre Million, Jean-Maurice Monnoyer, Régine Piétra, Mathieu Potte-
Bonneville, Marie Rainjard, Jacques Thullier et Agata Zielinski.

ISBN 2 13 050133 8
ISSN 1272-0518

D é p ô t légal — 1 é d i t i o n : 1999, s e p t e m b r e
© Presses Universitaires de France, 1999
108, b o u l e v a r d S a i n t - G e r m a i n , 75006 Paris
Plus que toute autre chose, mes amis, j'aime à
vous voir lancer la halle dorée.
Ainsi parlait Zarathoustra.
Sommaire

type="BWD" 1

INTRODUCTION 7
1. Le nihilisme et l'esthétique de Nietzsche 7
2. Idées directrices pour un dépassement esthétique de la métaphysique . 14
3. Du fil conducteur esthétique et philosophique de toute l'histoire de la
pensée de Nietzsche : « un pessimisme de la force, un pessimisme
classique » 18
4. L'idée de cercle herméneutique nietzschéen comme contribution à une
esthétique élargie 22

PREMIÈRE PARTIE

NIHILISME ET CONCEPTION MÉTAPHYSIQUE


DE L'EXISTENCE

CHAPITRE PREMIER. — Nietzsche et le problème du nihilisme 31


1. La maison de Nietzsche, une introduction nietzschéenne au problème
du nihilisme 31
2. Le nihilisme comme problème et sa reconnaissance comme problème 45
3. Nietzsche et le paradoxe du sens 55
4. La volonté de puissance n'exprime pas une métaphysique de la
« volonté de volonté », mais un « pouvoir insatiable de créations
toujours nouvelles » dont la signification est artistique 58

CHAPITRE II. — La rupture esthétique des problématiques métaphysiques . . . . 65


1. Critique de la contradiction métaphysique entre la connaissance et
l'action ou de l'être humain considéré d'un point de vue zoologique et
séraphique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2. L'artiste, rédempteur du cercle vicieux de l'existence 73
3. La distinction entre un art conscient et spécifique et un art inconscient
et générique rend possible deux approches hautement différenciées du
phénomène artistique 76

D E U X I È M E PARTIE

L'INVERSION E S T H É T I Q U E
DE T O U T E S LES VALEURS

INTRODUCTION 83

1. Le concept d' « Inversion de la valeur de toutes les valeurs » 83


2. L'encyclopédie esthétique de Nietzsche est une philosophie de « la
volonté de puissance en tant qu'art » 85

CHAPITRE PREMIER. — Les deux morales 93

SECTION 1. — Une éthique de la singularité 93

1. L'universel et le singulier 93
2. La détermination du bien par le beau 97
3. Le primat de l'exemple individuel sur la règle universelle 99
4. « Immoralisme » signifie seulement une morale esthétique 108
5. Relations analogiques de la morale de Nietzsche avec l'esthétique de
Kant 112
6. Le pari de l'immoraliste pour la vie 120
7. L'exception et la règle : le criminel et le concept de « mal radical »
selon Kant et Nietzsche 124
8. Les vertus cardinales : l'honneur, la prudence, le courage et la politesse. 130

SECTION 2. — Le souci de soi 135

1. Vers une déontologie de l'égoïsme 135


2. Le principe suprême de l'éthique de la volonté de puissance est de
« prendre joie à l'humanité » 140
3. L'inversion subjective des valeurs morales en valeurs esthétiques . . . . 143
4. L'antimatérialisme de Nietzsche 146
5. Seule une expérience esthétique de l'Éternel Retour révèle sa
signification suprême qui échappe à tout discours normatif 151
6. Une morale perspectiviste 157
7. Déterminations réciproques de l'indicatif et de l'impératif dans la
morale de Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
SECTION 3. — L e goût de l'excellence e t de la distinction 164

1. Le g o û t , u l t i m e f o n d e m e n t d e la m o r a l e 164
2. D e s affinités électives s o n t à l ' o r i g i n e d e n o t r e p o u v o i r d e c r é e r les
dieux à notre image 177
3. L ' h o m m e de g o û t 182
4. L a s c u l p t u r e de soi 189

CHAPITRE II. — L a « g r a n d e politique » 199

1. L a « g r a n d e p o l i t i q u e » est un i n d i v i d u a l i s m e élitiste q u i r e n v e r s e la
définition m ê m e du politique 199
2. L ' o b j e c t i f u n i q u e de la « g r a n d e p o l i t i q u e » est de f a v o r i s e r l ' i n d i v i d u
d ' e x c e p t i o n a u d é t r i m e n t de la m a s s e 205
3. L ' e s c l a v a g e est légitimé d ' u n p o i n t de v u e e s t h é t i q u e p a r sa mise a u
service d ' u n e élite c r é a t i v e 210
4. P o u r u n d e s p o t i s m e éclairé 215
5. Signification du concept de responsabilité dans la politique de
Nietzsche 220
6. N i e t z s c h e c o n t r e Calliclès : l ' é l é m e n t différentiel c o n c r e t de la v o l o n t é
d e p u i s s a n c e d é t e r m i n a n t le type a r i s t o c r a t i q u e supérieur est la
s i n g u l a r i t é i m p r i m a n t sa m a r q u e s u r l ' é t e r n i t é 228
7. L a m y t h o l o g i e p o l i t i q u e de N i e t z s c h e 236
8. U n e p o l i t i q u e de l'illusion r o m a n e s q u e 243

CHAPITRE III. — L a m é t a p h o r e épistémologique 251

1. L ' œ u v r e d ' a r t et l ' é n i g m e p h i l o s o p h i q u e


2. Le sens de l ' h e r m é n e u t i q u e de N i e t z s c h e 254
3. C o n n a i s s a n c e et fictions 265
4. P h y s i o l o g i e scientiste et p h y s i o l o g i e d ' a r t i s t e 268

CHAPITRE IV. — U n e religion esthétique 275

1. R e l i g i o n a s c é t i q u e et religion d ' a r t i s t e 275


2. « D i o n y s o s c o n t r e "le C r u c i f i é " », u l t i m e a n t i t h è s e de l ' e n c y c l o p é d i e
e s t h é t i q u e de N i e t z s c h e 281
3. A n t i j u d a ï s m e et a n t i s é m i t i s m e d a n s la p e n s é e religieuse et p o l i t i q u e de
Nietzsche : l'esthétique généralisée de Nietzsche n'est pas philosophie
d'esthète . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Avant-propos

De manière générale nous avons pris le parti d'étudier la pensée de


Nietzsche en privilégiant la perspective esthétique. Ainsi la morale, la
physiologie et la métaphysique, trois disciplines considérées comme
des perspectives majeures dans la philosophie de Nietzsche, sont prin-
cipalement étudiées en fonction de celle-ci. Notre désir de démontrer
la réussite d'une esthétique généralisée à l'œuvre dans sa philosophie
n'est sans doute pas neutre. Nous avons de ce fait cédé à sa propre
invitation alors que, privilégiant l'expression immédiate de l'intuition
philosophique sur le discours argumenté de manière systématique,
Nietzsche rédigeait Ainsi parlait Zarathoustra :
Il n'est ni convenable ni intelligent de prévenir les moindres objections de son lec-
teur. Il est tout à fait opportun et très astucieux de laisser son lecteur exprimer lui-
même l'ultime quintessence de notre philosophie'.
Pour notre part, sans aucunement négliger l'étude directe des tex-
tes, nous avons cherché à donner tout son sens à la façon très singu-
lière dont Nietzsche a conçu la relation du lecteur à son œuvre en pro-
posant (après une mûre réflexion) de placer la notion d'art au centre
de sa philosophie, tandis que d'autres ont privilégié le concept de vie
ou cinq concepts considérés de façon métaphysique, par exemple. Ce
parti pris est toutefois systématiquement étayé par la lecture des
œuvres de Nietzsche. Or, sa longue et progressive expérience montre
qu'elle est la synthèse toujours en devenir d'un texte et d'un a priori
projeté sur celui-ci. Il convient dès lors d'accepter que certains préju-

1. Fragments posthumes, été 1882 - printemps 1884, trad. Anne-Sophie Astrup et Marc de
Launay. Paris. Gallimard. « NRF ». 1997. frag. 1 (109). p. 49.
gés soient remis en question par une lecture approfondie de l'œuvre.
Parfois aussi un a priori rend tout simplement lisible un aspect négligé
du fait de son absence relative d'intérêt selon les catégories d'autres
interprétations. Il convient de découvrir un juste équilibre, entre le
commentaire littéral et parfois servile des textes et le choix de leur
mise en ordre, selon une idée directrice renouvelée. A propos du rap-
port étroit de la morale au goût, par exemple, nous avons mis en
valeur des textes très nombreux et récurrents dans les œuvres de
Nietzsche que les précédents interprètes avaient laissés dans l'ombre,
du fait que leur parti pris initial était de reléguer l'art au second plan,
dans sa philosophie.
Pas plus que dans l'étude de la nature il n'existe de factum brutum,
il n'existe, dans l'étude des textes, de proposition logique à la significa-
tion autonome et univoque.
« La connaissance pour elle-même », voilà la dernière chausse-trappe de la morale ;
c'est ainsi qu'on retombe complètement en son pouvoir
Seule, par conséquent, une hypothèse heuristique rend possible la
notion d'expérience, tout comme en physique d'ailleurs. Nous avons
donc tenté une expérience avec la philosophie de Nietzsche : voir jus-
qu'où on peut aller, au plus proche des textes, avec la notion d'art. La
sagacité du lecteur pourra s'exercer à juger de la pertinence et de la
validité de nos commentaires, à propos de références dont l'inter-
prétation fait l'objet d'un débat clairement informé et objectivement
argumenté. A la prétention d'une lecture dogmatique qui prétendrait
révéler le contenu « objectif » d'une œuvre, Nietzsche oppose la notion
de probité philologique. Elle ne consiste pas à établir des faits indé-
pendants de toute interprétation, mais à ne pas contredire les faits par
des interprétations. C'est dire, une fois ce principe restitué à son
contexte d ' o r i g i n e savoir lire les t e x t e s s a n s oblitérer leur sens par des
préjugés préalables qui dispenseraient de l'étude de la lettre d e ces tex-
tes (préjugés matérialistes, biologiques, positivistes, métaphysiques o u
m ê m e chrétiens).
Bien que n o u s ayons l'ambition de défendre une certaine interpré-
tation de la philosophie de Nietzsche - une conception pan-artistique

1. Par-delà bien et mal, trad. Cornélius Heim, Paris, Gallimard, « NRF ». 1971, quatrième
partie, « Maximes et interludes », § 64, p. 79.
2. « Par philologie, il faut entendre ici, dans un sens très général, l'art de bien lire – de savoir
déchiffrer des faits sans les fausser par son interprétation, sans, par exigence de comprendre à tout
prix, perdre toute prudence, toute patience, toute finesse. La philologie conçue comme ephexis
dans l'interprétation (...) » ( trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, « NRF »,
1974, § 52, p. 217).
d e s a p h i l o s o p h i e - n o u s a v o n s t o u j o u r s r e s p e c t é le p r i n c i p e d e l a p r o -
bité philologique, en é t a y a n t s y s t é m a t i q u e m e n t nos affirmations à p a r -
tir de la lecture la p l u s a t t e n t i v e et la p l u s précise p o s s i b l e des Œ u v r e s
philosophiques complètes. N o u s a v o n s essentiellement travaillé à partir
d e l ' é d i t i o n d e r é f é r e n c e G a l l i m a r d , « NRF », s a u f p o u r A i n s i p a r l a i t
Z a r a t h o u s t r a 1 , o u v r a g e p o u r lequel la t r a d u c t i o n d e M a u r i c e Betz, très
m e s u r é e et très c o n v a i n c a n t e s u r u n p l a n littéraire et p h i l o s o p h i q u e , a
s e m b l é préférable. C h a q u e t r a d u c t i o n a été c o n f r o n t é e avec l'édition
a l l e m a n d e W a l t e r d e G r u y t e r et la t e r m i n o l o g i e a l l e m a n d e signalée,
t o u t e s les f o i s q u e c e l a é t a i t i n d i s p e n s a b l e à l a c o m p r é h e n s i o n p h i l o s o -
phique.
D a n s u n e lettre à C a r l F u c h s d u 26 a o û t 1888, N i e t z s c h e a f f i r m e
q u ' « il n ' y a p a s d ' i n t e r p r é t a t i o n s e u l e b é a t i f i a n t e » N o t r e i n t e r p r é t a -
t i o n n e se v o u d r a p a s n o n p l u s l a s e u l e q u i p u i s s e p r é v a l o i r a u s u j e t d e
N i e t z s c h e . Elle est u n e m i s e e n r e l a t i o n singulière d e textes p a r ailleurs
d i s p e r s é s d a n s les q u e l q u e s h u i t m i l l e p a g e s c o m p o s a n t s e s é c r i t s p h i l o -
s o p h i q u e s . L ' é c l a i r a g e q u e n o u s p r o p o s o n s d e s a p h i l o s o p h i e se v e u t
e n t i è r e m e n t r e n o u v e l é et u n e telle n o u v e a u t é n ' a u r a i t a u c u n sens,
a p r è s u n s i è c l e d ' é t u d e s q u i l u i s o n t c o n s a c r é e s , si s a p e n s é e d e v a i t ê t r e
considérée c o m m e l'objet d ' u n e science exacte.
A l ' i n v e r s e , le s i m p l e c h o i x d e s c i t a t i o n s q u i c o n f è r e n t l e u r p r o b i t é
à n o s a s s e r t i o n s e s t d é j à le p r o d u i t d ' u n e l e c t u r e s i n g u l i è r e d e c e s
m ê m e s t e x t e s . Il n ' e x i s t e , e n e f f e t , a u c u n c r i t è r e o b j e c t i f p e r m e t t a n t d e
codifier d e f a ç o n s u f f i s a m m e n t précise la m i s e en r e l a t i o n d ' u n texte
a v e c u n a u t r e q u i e n s u r d é t e r m i n e le s e n s , a u g r é d e l ' i n t e r p r è t e . C e
dernier doit d o n c être considéré c o m m e l'artisan de son interprétation
s i n g u l i è r e . C ' e s t p o u r q u o i il s e r a i t v a i n d e t e n t e r d ' é c h a p p e r à n o s p r o -
pres responsabilités philosophiques, en t a n t qu'interprètes o u lecteurs
d e ces m ê m e s i n t e r p r é t a t i o n s . O p p o s e r u n p o i n t d e v u e o b j e c t i f à u n
p o i n t d e v u e s u b j e c t i f s e r a i t p u r e f a l s i f i c a t i o n . O n p e u t s i m p l e m e n t exi-
g e r q u e l o r s q u ' u n e p e n s é e e s t a t t r i b u é e à u n a u t e u r , e l l e le s o i t s u r la
base de citations mises en relation avec leur contexte d'origine.

1. La traduction de la collection « NRF » prend le parti de rejeter systématiquement le sujet à la


fin de la phrase ou bien d'en différer le plus possible l'entrée dans la syntaxe, ou même de le suppri-
mer purement et simplement ce qui répond au dessein d'oblitérer la source du discours, c'est-à-dire
sa généalogie, au profit d'une parole qui semble tout d'abord venue de nulle part et qui s'impose de
manière absolue selon un style prophétique et ecclésiastique explicitement condamné dans Ecce
Homo et la correspondance de Nietzsche. Pour une critique philologique plus précise de cette traduc-
tion on se reportera à l'ouvrage d'Alexis Philonenko. Nietzsche, le rire et le tragique, Paris. Librairie
générale française. « Le Livre de poche » 1995. « Also sprach Zarathoustra ». p. 117-230.
2. Cité in Yannick Beaubatie. Le Nihilisme et la morale de Nietzsche. Paris. Larousse,
« Découvrir ». 1994. p. 93.
Le problème se complexifie lorsqu'on atteint la question des
niveaux de contextualité. Quel niveau faut-il privilégier : la phrase, le
paragraphe, la page, le développement, l'œuvre, les œuvres complètes
ou l'époque tout entière ? On serait tenté de répondre, un peu à la
manière d'André Malraux, que c'est à l'échelle indéfinie de toute
l'histoire de l'humanité que le sens d'un chef-d'œuvre s'éclaire et que,
sans doute, jamais il ne se livre entièrement mais se donne toujours
avec une certaine retenue. On attendrait en vain un critère scientifique
qui donnerait comme par miracle la recette de la hiérarchisation de ces
différents niveaux de lecture. L'idée même de propositions logiques à
la signification univoque est à rapprocher d'énoncés très pauvres en
sens. Nous ne croyons pas qu'en histoire de la philosophie deux plus
deux fassent toujours quatre, parce qu'on a peut-être omis un troi-
sième terme dans la synthèse de deux textes, qui peut être une allusion,
un concept ou un autre texte puisés on ne sait où. La notion d'énigme
à interpréter et à déchiffrer semble au contraire plus pertinente, car
elle justifie une relecture permanente des textes. Toutes les proposi-
tions univoques sont pauvres en sens, seules les propositions équivo-
ques sont riches d'un sens inépuisable et la chose est très heureuse
comme cela. Hegel a sans doute eu raison de fustiger ce type de disso-
ciation de la méthode et de son objet singulier tel qu'il avait été voulu
par Descartes. Le bon sens, qui est loin d'organiser une Méthode mais
plutôt une déontologie, veut simplement que l'on élargisse le champ
des références le plus possible sans perdre de vue l'irréductibilité du
problème de la hiérarchisation des niveaux de contextualité et du
choix des relations. Celui-ci dépend entièrement des jugements de
valeurs opérés par l'interprète. Nous choisissons, en effet, de privilé-
gier un lien logique plutôt qu'un autre en fonction de nos propres
jugements.
La part d'objectivité qui est aussi essentielle et qu'il ne faut en
aucun cas négliger réside dans la fiabilité des sources. Chaque fois que
nous avons attribué une réflexion à Nietzsche, nous l'avons fait sur la
base d'un grand nombre de citations ou de références, si bien que
chaque proposition correspond à l'interprétation d'un ou de plusieurs
textes à partir desquels elle est historiquement fondée. Un ensemble de
sources informatisées encore plus complet, dans lesquelles nous avons
puisé au moment de la rédaction du présent travail, pourrait être mis à
disposition dans un ouvrage ultérieur, sous la forme plus élaborée et
synthétique d'un Vocabulaire encyclopédique de Nietzsche.
La conception encyclopédique de la philosophie de Nietzsche dont
notre travail se fait l'écho n'est autre que l'opposition d'un Gai savoir
à toute forme de nihilisme savant. Toutefois, on reconnaîtra bien vite
que nous nous sommes également compromis avec ce nihilisme impli-
cite, forme impersonnelle, lâche et méprisable de vie qui consiste à
s'asseoir à une table et à lire tôt le matin avant de s'autoriser à écrire
tard le s o i r Devenir un « spécialiste du cerveau de Nietzsche », à
défaut de celui de la « sangsue », aura été pour nous-mêmes la forme
de Vice la moins radicalement compromise avec le nihilisme. Le cha-
meau peut aujourd'hui s'offrir le luxe de porter un lion et un enfant
sur son dos ! Que grâce en soit rendue à Nietzsche !

1. Cf. Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé ». § 8. p. 271


2. Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Maurice Betz. Paris. Gallimard, 1947, « Le Livre de
poche », 1963, quatrième partie, « La sangsue », p. 285-286.
Introduction

1 | LE NIHILISME
ET L'ESTHÉTIQUE DE NIETZSCHE

Qu'est-ce que le nihilisme selon Nietzsche ? L'universel abstrait est


sa loi, sous quelque forme qu'il se présente à l'homme : Dieu, le bien
et le mal, l'homme grégaire et la morale qui lui correspond,
l'égalitarisme politique, la vérité sous la forme du rationalisme dogma-
tique et du positivisme, l'esthétique philosophique de la transcendance
et les superstitions qui lui sont liées (le génie (Wagner), le héros (Car-
lyle), le saint (Parsifal), le « Crucifié » (Jésus)), en un mot tout ce qui
néglige les différences, les distinctions, les nuances et les distances,
puisque chacune de ces figures est le reflet d'une idolâtrie populaire
très équivoque selon Nietzsche.
Or, l'esthétique à l'état natif se caractérise par le fait que cette dis-
cipline possède une affinité étroite avec les notions de singularité,
d'expérience des nuances et des différences subtiles. L'esthétique est
donc la seule discipline à avoir pour objet spécifique la prise en consi-
dération des valeurs singulières, négligées par la conception tradition-
nelle de la philosophie théorique et abstraite. En ce sens, il y a plus de
sagesse dans une œuvre de Raphaël que dans toutes les grandes philo-
sophies réunies. Le jeu artistique recèle, par conséquent, un sérieux
plus grand et plus profond que le sérieux apparent de bien d'autres
pratiques disciplinaires codifiées comme telles par les philosophes.
C'est pourquoi nous pouvons placer l'ensemble de notre recherche,
avec son parti pris en faveur d'une conception entièrement esthétique
de la philosophie de Nietzsche, sous la protection de son génie
tutélaire :
Prendre avec tant de sérieux un problème esthétique est bien sûr scandaleux à tous
égards, aussi bien pour nos sentimentaux de l'esthétique avec leur répugnante mollesse,
que pour cette canaille robuste ou replète, incapable de reconnaître dans l'art autre
chose qu'un à-côté divertissant ou qu'un tintement de grelots dont pourrait bien se pas-
ser après tout le « sérieux de l'existence » ; comme si personne ne savait, quand on se
prête à ce genre de confrontations, ce que recouvre le « sérieux de l'existence »
En ce sens, Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphy-
sique pourrait aussi bien s'appeler L 'anti-nihilisme esthétique de
Nietzsche, car il s'agit de démontrer que l'entreprise nietzschéenne de
dépassement de la métaphysique peut être considérée comme réussie,
en ramenant toute sa philosophie à une esthétique généralisée dont
l'esthétique spécialisée - l'esthétique des œuvres d'art - est une partie,
au même titre qu'une autre. Aussi, la formule suprême de la transmu-
tation des valeurs voulue par Nietzsche consisterait à être intellectuel-
lement en mesure d'écrire le mot d'esthétique à chaque fois que les
philosophes traditionnels étaient tentés, naguère, de placer le nom de
métaphysique. Nous nous emploierons à traduire l'effectivité de ce
dépassement du nihilisme et de la métaphysique, dans la mesure où
elle a souvent été contestée, notamment par Heidegger.
Toute cette présente recherche peut donc être appréhendée comme
un commentaire développé de ce fragment posthume placé en exergue :
L'art et rien que l'art ! C'est lui seul qui rend possible la vie, c'est la grande tenta-
tion qui entraîne à vivre, le grand stimulant qui pousse à vivre.
L'art, seule force antagoniste supérieure à toute négation de la vie, l'art,
l'antichristianisme, l'antibouddhisme, l'antinihilisme p a r excellence2.

O n i m a g i n e s o u v e n t q u e N i e t z s c h e a u r a i t rejeté, d a n s u n a v e n i r

l o i n t a i n et i n d é t e r m i n é , la s o l u t i o n a u p r o b l è m e d u n i h i l i s m e q u ' i l

d é c l a r e à j u s t e titre a v o i r é t é le p r e m i e r à d é v e l o p p e r d e m a n i è r e s y s t é -

m a t i q u e , c o m m e la loi d e l ' h i s t o i r e d e l ' h u m a n i t é . U n e m y t h o l o g i e

f u t u r i s t e , c e ll e d u s u r h o m m e , o u b i e n p a s s é i s t e , celle d u b a r b a r e a u x

c h e v e u x b l o n d s o u b r u n s , p e u i m p o r t e d ' a i l l e u r s , r e n v e r r a i t le s a l u t d e

l ' h u m a n i t é , d a n s u n d e v e n i r i n d é f i n i s s a b l e , à u n r e s s o u r c e m e n t h y p o -

t h é t i q u e d ' u n s e g m e n t d e l ' a c t u e l l e s o c i é t é . O n s a i t q u e N i e t z s c h e s u c -

1. Fragments posthumes, automne 1869 - printemps 1872, trad. Michel Haar et Jean-Luc
Nancy, Paris, Gallimard, «NRF», 1977, frag. 11 (1), p. 423.
2. Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, trad. Jean-Claude Hémery, Paris,
Gallimard, « NRF », 1977, frag. 17 (3), p. 269.
comba assez souvent à ce messianisme qu'il fustige pourtant dans
Ainsi parlait Zarathoustra et dans Le Cas Wagner. Mais, après tout, le
programme de la nouvelle morale et de la grande politique ne risque-
t-il pas d'entretenir le philosophe dans autant de substituts (laïcisés) de
l'espérance chrétienne ? Toute espérance philosophique, toute foi en
un avenir historiquement indéfini n'est-elle pas déjà, dans sa logique,
contaminée par le nihilisme ? S'il existe une solution au problème du
nihilisme, elle ne saurait donc être différée dans un pas encore là, qu'il
soit laïc ou ecclésiastique. De ce point de vue, rien ne distingue la
théorie politique des lendemains qui chantent du Salut de l'âme dans
un nirvana ou un paradis quelconques.
Combattre le nihilisme ne saurait donc signifier que Nietzsche se
contente d'annoncer une solution future à ce problème. Il ne serait
alors que le prophète et l ' supérieur d'une secte nouvelle. Or,
Zarathoustra fustige les prophètes qui annoncent « il est temps, il est
grand temps ! », comme si les plus grands événements n'avaient pas
déjà eu lieu ! Toute la difficulté pour Nietzsche est donc d'interpréter,
de donner sens à tout ce qui s'est déjà produit en matière de nihilisme.
Les grands événements sont « portés sur des ailes de colombes », Dieu
est mort mais la nouvelle de sa mort ne nous est pas encore parvenue
Il n'y a pas de faits mais seulement des interprétations : il n'y a donc
pas d'événement en soi dont on devrait attendre passivement son
salut, mais un texte cosmique offert à notre interprétation qui com-
mande le sens. Notre interprétation est le lieu-tenant du sens. La ques-
tion n'est donc pas de savoir si nous pouvons espérer qu'un événement
soudain se produise révélant la fin du règne de l ' bon et du der-
nier homme... Il est au contraire du ressort de chacun d'œuvrer au sens
de sa vie, car tel est le sens actuel de l'inversion de la valeur de toutes
les valeurs. Attendre d'autrui, d'un génie, de la société, de l'histoire, de
l'avenir une solution au problème du nihilisme ce sera toujours se pla-
cer dans cette même posture évaluative nihiliste qui a présidé à la créa-
tion des valeurs, depuis au moins deux millénaires.
En effet, le Futur n'est-il pas le nouveau dieu de l'homme
moderne ? Sur son autel il immole tous ses instants. Le messianisme en

1. Ainsi parlait Zarathoustra, deuxième partie, « Des grands événements », p. 156.


2. « Ce sont les pensées qui viennent comme portées sur des ailes de colombes qui mènent le
monde » (ibid., « L'heure la plus silencieuse », p. 172).
3. « Mais sous le rapport essentiel on peut dire : l'événement en soi est beaucoup trop consi-
dérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l'on
puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d'aucuns se rendent
compte de ce qui s'est réellement passé (...) » (Le Gai Savoir, trad. Pierre Klossowski, Paris, Galli-
mard, « NRF », 1982, livre cinquième, § 343, p. 237).
général sacrifie la vie d'ici-bas sur l'autel des arrière-mondes. On ne
doit donc pas comprendre le surhomme comme un substitut laïc du
Messie :
La question que je pose ici n'est pas de savoir ce qui doit prendre la relève de
l'humanité dans la succession des êtres (car l'homme est une fin), mais bien quel type
d'homme il faut élever, il faut vouloir, comme le plus riche en valeurs supérieures, le
plus digne de vivre, le plus assuré d'un avenir.
Ce type d'hommes d'une valeur supérieure s'est déjà bien souvent présenté, mais à
titre de hasard heureux, à titre d'exception, jamais parce que voulu. Bien au contraire,
c'est justement lui que l'on redoutait le plus : jusqu'à maintenant, il fut à peu près « ce
qui est redoutable ». Et c'est la crainte qu'il inspirait qui amena à vouloir, à élever, à
obtenir enfin le type opposé : l'homme-animal domestique, animal grégaire, animal
malade, le chrétien

Il conviendra donc de ne pas se faire une idée trop simpliste du


surhomme qui signifierait unilatéralement le déclin et la perte de
l'humanité en général quand seule une partie, il est vrai assez grande,
de l'humanité passée et actuelle est visée par une telle destruction. Le
surhomme ou ce qui en tient lieu dans ce texte n'est pas un être radi-
calement extérieur à l'humanité. Il a déjà existé à titre d'exception,
écrit Nietzsche. Le surhomme est plutôt un mythe qui permet de
renouveler notre confiance dans les ressources créatives propres à
l'humanité « car l'homme est une fin ». C'est dire, en toute simplicité,
que le surhomme c'est déjà nous-mêmes pourvu que nous acceptions
résolument de transmuter toutes les valeurs métaphysiques en valeurs
esthétiques ! A l'inverse, Zarathoustra doit lutter en permanence
contre lui-même afin de ne pas se mettre en quête d'un nouveau
Graal, bien que son itinéraire initiatique rappelle, par de nombreuses
analogies, la symbolique évangélique et chrétienne en général.
Combattre effectivement le nihilisme, cela ne peut donc signifier
poser de nouvelles valeurs, allumer des contre-feux dans le but
d'anéantir une réalité objective qui serait le nihilisme. De telles maniè-
res de lutter contre la loi de la décadence « aggravent le problème »,
affirme Nietzsche. Cela provient du fait que le nihilisme n'est pas réel.
Il n'y a pas de réalité du nihilisme contre laquelle on pourrait lutter,
de la même manière qu'il n'y a pas de réalité du mal auquel on pour-
rait opposer contradictoirement un bien. Penser la lutte contre le nihi-
lisme justement en termes de lutte, c'est reconduire la logique du nihi-

1. L'Antéchrist, § 3, p. 162.
2. Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, trad. Pierre Klossowski, Paris, Galli-
mard, « NRF », 1976, frag. 10 (42), p. 126.
lisme que l'on prétendait combattre. C'est pourquoi Nietzsche affirme
que la manière dont on a jusqu'à présent combattu le nihilisme aggra-
vait le problème. On pourrait préciser qu'il le nourrit. Sans antinihilis-
tes pas de nihilistes. A l'origine, ce sont les tsaristes qui ont taxé les
socialistes de nihilistes, mais il n'y a jamais eu de nihilistes dans un
sens philosophique absolu. Dans Père et fils, le personnage de Bazarov
(premier héros décrit comme ouvertement nihiliste, en 1862, par Tour-
guéniev) n'est pas une sorte d'Attila qui prendrait une joie maladive et
systématique à la destruction de tout ce qui existe, mais un médecin
socialiste épris de progrès et qui perdra sa vie en tentant de sauver
celle de ses patients. Il n'y a pas de nihiliste. Le nihiliste est un type
anthropologique chimérique, car même l'homme qui détruit ou se
détruit lui-même consacre encore assez d'énergie à croire que son agi-
tation néantisante vaut la peine qu'on s'y intéresse.
La généalogie de la morale montre justement qu'il existe un cogito
axiologique. Il s'énonce : plutôt vouloir le rien que de ne rien vouloir
et « voir souffrir fait d u bien, faire souffrir, plus de bien encore »
T o u t ce que l' « h o m m e b o n » désigne c o m m e foncièrement nihiliste
n'est peut-être que l'objet d ' u n e intense passion, la passion de la des-
truction, l'un des aspects réactifs de la volonté de puissance que ce
dernier ne peut pas s'offrir ouvertement. L ' h o m m e est jeté a u m o n d e
c o m m e u n milieu entre deux néants infinis, le néant qui précède son
existence et celui qui lui succède. Entre ces deux infinis, l'existence
h u m a i n e semble l'unité sur l'infini. E n m a t h é m a t i q u e cela fait d o n c
zéro. L a condition m é t a p h y s i q u e de l'homme, c'est d'être une unité
égale à zéro. L ' h o m m e est quelque chose qui vaut le néant. Le nihi-
lisme n'est d o n c pas u n c o u r a n t philosophique auquel il s e r a i t d e n o t r e
ressort d'adhérer, mais c'est la condition de finitude qui adhère à
l ' h o m m e , qui se glisse d a n s ses pensées et d a n s ses dispositions affecti-
ves. L a conscience de soi est quelque chose c o m m e de l'être pourri par
le néant, écrit Sartre dans L'Être et le néant3. L ' h o m m e ne vaut pas

1. « Mais le fait que l'idéal ascétique ait tant signifié pour l'homme, voilà qui exprime le trait
fondamental de la volonté humaine, son horror vacui : elle a besoin d'un but, et plutôt que de ne
rien vouloir, elle veut le rien » (La généalogie de la morale, trad. Isabelle Hildenbrand et Jean Gra-
tien, Paris, Gallimard, « NRF », 1971) Troisième dissertation, « Q u e signifient les idéaux ascéti-
ques? », § l, p. 288. Au terme de cette dernière partie Nietzsche conclut derechef : « Tout cela
signifie, osons le comprendre, une volonté de néant, une aversion de la vie, une révolte contre les
conditions fondamentales de la vie, mais cela est et demeure une volonté !... et pour répéter à la fin ce
que j'ai dit au début : l'homme aime mieux vouloir le néant que ne pas vouloir... » ( § 28, p. 347).
2. Ibid., deuxième dissertation, « La "faute", la "mauvaise conscience" », § 6, p. 259
Nietzsche ajoute à cette même référence : « Sans cruauté, pas de fête » (ibid.).
3. Cf. L'Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, « Tel », 1976, première partie, « Le pro-
blème du néant », chap. II, p. 106 et deuxième partie, « L'être-pour-soi », chap. I, p. 112.
grand chose et il semble toujours, depuis sa naissance jusqu'à sa mort,
travaillé et, plus exactement, comme taraudé par le néant. Non,
l'homme n'est pas nihiliste, sinon comme un singe, en imitateur mala-
droit de sa propre destinée tragique.
Le pathos du « en vain », écrit Nietzsche, est le pathos nihiliste et
donc, comme tel, une inconséquence des nihilistes La pose nihiliste,
le pessimisme de la sensibilité, le mal du siècle, le spleen l'exaspèrent
On y décèle trop facilement le manteau sublime d'une psychologie de
bas étage. Nietzsche l'appelle par dérision « cafard », fatigue, mau-
vaise digestion qui sont les conditions les plus banales du nihilisme. En
effet, point n'est besoin d'une grande justification pour engendrer de
grands phénomènes hystériques. Un événement sportif ou le décès
d'une star sont d'ailleurs bien suffisants. On devrait pouvoir facile-
ment mesurer une proportion de suicides plus élevée, après la suppres-
sion de la diffusion de n'importe quelle émission de bas étage, à la
télévision, qu'après la publication de n'importe quel manifeste philoso-
phique nihiliste. La possibilité de s'asseoir passivement devant un
spectacle de la dernière stupidité est une condition bien plus absolue,
bien plus métaphysique de l'existence de l'humanité que n'importe
quel essai de théodicée. Il faudrait faire preuve d'une sorte de provin-
cialisme philosophique pour croire le contraire. Dans la leçon
appauvrie du langage métaphysique traditionnel, tout cela s'appelle le
mal métaphysique ou la souffrance du vouloir-vivre, ou encore de tout
autre nom triste et sérieux. On aura donc compris que le nihilisme est
déjà un fabuleux mensonge, fondé sur une psychologie qui fraude au
sujet de notre nature et de nos motifs. Le nihilisme est donc le pouvoir
paradoxal de faire venir à l'être le néant.
Pourtant, Nietzsche recommande aussi le nihilisme ou, plus exacte-
ment, l'usage d'un véritable nihilisme purificateur qui entraînerait les
nihilistes à accomplir l'acte suprême auquel devrait les engager leur
pathétique de l'absurde Mais paradoxalement les nihilistes ont la
1. Cf. Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, frag. 9 (60), p. 40.
2. « La valeur totale du monde est inévaluable, par conséquent le pessimisme philosophique est
au nombre des choses comiques » ( frag. 11 (72), p. 234). Un autre fragment dévoile plus en
détail ce même sentiment de dégoût mêlé d'irritation légitime : « Je ne désire absolument pas
prendre part à la méprisable comédie qui aujourd'hui encore, notamment en Prusse, s'intitule le
pessimisme philosophique : je ne vois pas même la nécessité d'en parler. C'est avec dégoût que l'on
aurait dû se détourner depuis longtemps du spectacle que donne ce maigre singe de Monsieur von
Hartmann : à mes yeux se trouve déconsidéré quiconque s'avise de citer ce nom en même temps
que celui de Schopenhauer » ( frag. 11 (101), p. 245).
3. Cf. Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, trad. Michel Haar et Marc B. De
Launay, Paris, Gallimard, « NRF », 1982, frag. 38 (5), p. 334.
4. Cf. Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, frag. 14 (9), p. 28-29.
peau dure. Si le nihilisme conduisait au suicide, alors il n'existerait
sans doute plus aucun nihiliste. Cela signifie donc que personne n'est
nihiliste. On ne rencontre, sous cette dénomination ou infamante ou
glorieuse, que le sublime malentendu qui désigne de manière psycholo-
giquement très imprécise toutes sortes de désordres, de maladies physi-
ques ou le plus souvent psychiques, aux conditions équivoques. Elles
ont souvent été confondues par le grossier sens psychologique dont la
philosophie a fait preuve, jusqu'à présent, par méconnaissance ou
inexistence des sciences humaines. Le nihilisme apparaît ainsi comme
une notion fourre-tout. Il désigne des phénomènes dont la complexité
n'est souvent plus du ressort d'une pratique philosophique tradition-
nelle. Elle se trouve ici totalement prise au dépourvu et impuissante à
endiguer un flot de symptômes qu'elle fut autrefois la première à dia-
gnostiquer d'une manière définitivement originale, quoique très
imprécise.
Qu'est-ce donc que le nihilisme ? s'interroge Nietzsche. Car le nihi-
lisme est insaisissable, inavouable, sans défenseur attitré, sans acte fon-
dateur, sans déclaration philosophique de principe. Il est donc à la fois
partout et nulle part. Il est, paraphrasant Pascal, un univers dont le
centre est partout et la circonférence nulle part. Le nihilisme est tout et
rien ; il est une expansion de vide, une contradiction vivante logée au
cœur de l'être. Le nihilisme est la modalité d'être de l'homme, dit en
substance Nietzsche, dans le droit chemin de son affirmation de
l'essence équivoque du surhomme, c'est-à-dire d'une humanité enfin
libérée du nihilisme. Être nihiliste, ce sera donc tour à tour ou tout
ensemble lutter contre le nihilisme ou bien l'affirmer comme l'essence
de l'homme, néant compris entre deux infinis. Le nihilisme semble
ainsi philosophiquement indépassable.
La dimension analytique de la philosophie traditionnelle et parti-
culièrement de celle de Kant qui a introduit cette délimitation systé-
matique entre les disciplines (dont les trois Critiques sont le reflet)
est, comme Hegel l'avait déjà bien souligné dès La Phénoménologie de
l'esprit, la praxis spéculative du mauvais infini. Celui-ci appréhende
l'être de manière dissociée. Bâtir, habiter et penser le monde dans le
cadre d'une problématique radicalement autre que celle du nihilisme,
ce sera donc restaurer cette unité disjointe des activités humaines en
rétablissant une philosophie concrète. Elle cherchera à renouer le lien
originaire de toutes les disciplines comprises non plus à partir de la
logique abstraite de l'entendement, mais de l'expérience d'une
sensibilité et d'une rationalité synthétiques et encyclopédiques. Elles
ont pour domaine de prédilection la création artistique et la médita-
tion sur la signification des œuvres, aussi bien philosophiques
qu'artistiques.
Renouer le lien distendu de l'affectivité et de la raison consiste en
la pratique effective d'une pensée qui s'enracine dans un réseau hermé-
neutique tout autre que celui du nihilisme. Cette méthodologie
exprime la destination et le sens de la philosophie de Nietzsche. Le dis-
positif méthodologique inverse consiste, au contraire, en la falsifica-
tion historique et l'oblitération systématique du sens de sa philosophie,
sous le moule uniforme et convenu des préjugés méthodologiques kan-
tiens. C'est pourquoi étudier la vérité du nihilisme et de l'esthétique de
Nietzsche semble la seule façon rigoureuse de rendre compte à la fois
de l'un et de l'autre. Tout traitement séparé de ces deux questions
serait déjà, à partir de cette perspective, un contresens méthodolo-
gique. S'efforcer de comprendre ces concepts dans leurs détermina-
tions réciproques sera ainsi parvenir à une philosophie de l'idée
concrète.

2 | IDÉES DIRECTRICES POUR UN DÉPASSEMENT


ESTHÉTIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE

1) Une autre pratique de l'esthétique que l'on pourrait appeler


indifféremment philosophie de l ' a r t offre une issue non seulement
possible mais encore réelle à l'histoire de la métaphysique et à
l'esthétique étroitement spécialisée, telle que l'avait conçue le
XVIII siècle. C'est pourquoi, il existe un Dépassement esthétique de la
métaphysique à l'œuvre dans la philosophie de Nietzsche. L'esthétique
pratiquée à la manière de Kant (esthétique pure) est une abstraction.
Bien que magistrale et nécessaire dans l'histoire de la pensée, elle rend
imparfaitement compte de la complexité du phénomène artistique. Ce
serait commettre un grave contresens sur la pensée de Nietzsche de
prétendre en isoler l'esthétique, comme on pourrait le faire, par
exemple, sur la base de la Critique de la faculté de juger de Kant. La
philosophie de l'art de Nietzsche représente, au contraire, une
approche plurielle considérant le phénomène artistique de manière

1. Depuis La naissance de la tragédie et Vérité et mensonge au sens extra-moral, Nietzsche a


toujours soutenu que les conditions d'élaboration de l'acte perceptif et donc esthétique, dans la
signification la plus générale du terme, sont artistiques. C'est pourquoi il ne convient pas d'émettre
une distinction entre esthétique et philosophie de l'art dans le contexte de sa philosophie. Ces deux
notions possèdent un sens particulièrement étendu dans la plupart des textes.
concrète. Pensons à la réflexion nécessairement transdisciplinaire du
phénomène complexe de la tragédie, entre autres. Cette idée sera tra-
duite dans divers concepts historiques critiques : « esthétique élargie »,
« cercle herméneutique nietzschéen », « encyclopédie esthétique »...
2) La plupart des commentaires insistent sur les relations entre nihi-
lisme et métaphysique dans la philosophie de Nietzsche. Dans le but de
rompre avec cette perspective réductrice, nous démontrerons que
l'esthétique de Nietzsche possède une fonction d'importance capitale :
la lutte active contre le nihilisme, à la différence de sa réflexion théo-
rique qui demeure encore et malgré sa volonté quelque peu réactive. En
effet, deux négations, une « IMPRÉCATION CONTRE LE CHRISTIANISME »
et une « LOI CONTRE LE CHRISTIANISME », semblent tenir lieu, dans
L'Antéchrist, d'alpha et d'oméga du projet d'Inversion des valeurs.
Nietzsche est d'ailleurs bien conscient des limites inhérentes à toute
pratique étroitement philosophique, puisqu'il affirme que
Les philosophes et les moralistes s'abusent eux-mêmes quand ils croient échapper à
la décadence en luttant contre elle

Antérieurement à la morale, l'art est, par conséquent, une solution


concrète et effective au nihilisme. Elle est réelle, elle est actuelle, elle
n'est pas rejetée dans un avenir mal défini, du moins en principe.
De plus, l'art possède le pouvoir unique de contaminer le nihi-
lisme par une subversion positive (cf. Raphaël) tandis que même la
morale affirmative de Nietzsche reste une affaire de philosophe et
donc de réaction à la réaction, c'est-à-dire d'un certain ressentiment
contre le ressentiment. Le philosophe reste un type essentiellement
réactif, selon Nietzsche, tandis que l'artiste, à l'exception peut-être de
Richard Wagner, depuis sa soumission à Schopenhauer, est toujours
affirmatif. Un fragment posthume d'août-septembre 1885 démontre
même que le « Pessimisme d'artiste2 » de Richard Wagner reste affir-
matif malgré lui. L'artiste surmonte toujours le pessimisme et le nihi-
lisme, quand même il prétend s'y adonner. Au contraire, il reste
définitivement problématique pour le philosophe de leur échapper
véritablement :
Un artiste de ce type, malgré toute sa volonté de renier le monde, finit par louer et
vanter quelque chose qui est pourtant bien une virtualité de notre monde : l'art ne sau-
rait être autre chose qu 'une affirmation du monde3 !

1. Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, frag. 14 (94), p. 67.
2. Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, frag. 40 (60). p. 397
3. Ibid.
Entre l'art et la philosophie, il existe, toutes choses égales par ail-
leurs, une inégalité fondamentale d'aptitude à surmonter le nihilisme.
Le philosophe et l'artiste ne partent pas avec les même chances au
départ dans leur lutte contre le nihilisme. D'où l'importance extrême
accordée par Nietzsche au paradigme artistique dans sa philosophie
considérée en totalité. Sa stratégie originale consiste à emprunter aux
artistes leur talent déconcertant pour la lutte active contre le principe
du nihilisme.
C'est pourquoi Nietzsche considère en même temps la philosophie
comme intrinsèquement décadente. Dans les Fragments posthumes de
l'année 1888, on retrouve souvent la mention suivante :
La philosophie comme décadence
Pour une critique du philosophe

Elle apparaît comme un titre d'ouvrage ou comme l'un des chapi-


tres en préparation, destiné à La volonté de puissance. Cette perspec-
tive est importante lorsqu'on étudie le nihilisme d'un point de vue
strictement philosophique. Il est alors impossible de négliger
l'esthétique, au risque de ne rien comprendre au problème du nihi-
lisme. A l'origine, nos réflexions portaient seulement sur le nihilisme
(Nietzsche et le problème du nihilisme), mais une étude plus longue et
approfondie des textes nous a conduit à ne plus séparer cette ques-
tion de l'esthétique de Nietzsche (Le dépassement esthétique de la
métaphysique ).
Ainsi, même la morale de Nietzsche reste, semble-t-il, en guerre
contre la morale chrétienne. Or, l'aspect purement agressif et donc
affirmatif de cette guerre demeure problématique. Il est surtout pos-
tulé par Nietzsche qui pratique une méchanceté souvent systématique
et tactique contre le christianisme. Il faut y reconnaître une injustice
nécessaire, injustice sans laquelle sa cohérence, dans l' affirmation de la
volonte de puissance conquérante et agressive, ne pourrait être pré-
servée. Pourtant, la morale des maîtres est rejetée dans un passé
mythique et nostalgique, dans Par-delà bien et mal et La généalogie de
la morale, ou dans l'avenir indéterminé de la « grande politique »,
fondée sur l'espérance. Or, la nostalgie et l'espérance sont deux affects
réactifs, car ils nient le devenir et le hasard.

1. Fragments posthumes. début 1888 - début janvier 1889, frag. 14 (94), p. 67.
2. Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, « De la guerre et des guerriers », p. 58-60. « Vous dites que
c'est la bonne cause qui sanctifie même la guerre ? Je vous dis : c'est la bonne guerre qui sanctifie
toute cause» (ibid., p. 59).
L fati, par son caractère sublime reste d'une réalité tout
aussi problématique que l'ataraxie des stoïciens. Une bonne partie du
caractère effectif de la morale de Nietzsche tient à la qualité littéraire
de ses textes. Ils sont autant de témoignages indubitables et concrets
de sa vénération du Monde de l'apparence. Que l'on songe à la beauté
du paragraphe 341 du Gai Savoir ou du fragment posthume 14 (89) du
printemps 1888 («Dionysos contre "le Crucifié" » ) et, bien sûr, du
Zarathoustra en entier. Cette perfection dans l'expression poétique et
littéraire réalise en partie la morale physiologique et indissociablement
esthétique de Nietzsche :
Mon désir est que l'on pèse de moins en moins avec les plats de la balance morale,
de plus en plus avec ceux d'une balance esthétique et qu'en fin de compte l'on ressente
la morale en tant que caractéristique d'une époque retardataire et de son incapacité
esthétique. Dès que nous apprenons à regarder les choses en tant que belles et de ce fait
à ressentir notre bien-être nous embellissons les choses - mais ne menons point de
guerre contre ce qui est laid ! Détourner le regard, c'est là notre manière de nier et pour
tout dire en un mot : nous ne voulons être rien que ceux qui disent oui (aux choses) !
L'art est la praxis transfigurante de l fati. Une bonne partie
de la rédemption de l'apparence intervient effectivement par la média-
tion nécessaire du style singulier de Nietzsche. C'est pourquoi seul l'art
est affirmation effective, Oui pur, pureté que la philosophie morale ne
peut fatalement pas atteindre - sauf dans le principe herméneutique de
la Sittlichkeit, considérée dans la mesure où elle est créative et artis-
tique - tout simplement parce qu'elle est une réflexion. Nietzsche
devient très clairement conscient de ce fait, à partir du moment où il
caractérise au singulier l'art comme le grand stimulant de la vie, au
printemps 1888
3) « L'Inversion esthétique de toutes les valeurs » montre que la phi-
losophie de Nietzsche est une conception pan-artistique de l'homme et
1. L fati est beau parce qu'il consiste à vénérer l'instant dans sa limitation même. mais il
est aussi sublime, comme la loi morale kantienne, car il consiste à aimer même son destin le plus
cruel, ce qui renvoie tout de même à une dimension éthique supérieure de l'humanité ou de la
surhumanité (justement) par rapport aux animaux qui ne peuvent acquiescer à la souffrance.
Reconnaissons que l fati est tout de même bien l'avatar de la nature suprasensible de
l'impératif kantien qui nous permet également d'échapper au sens de la pathologie des affects
naturels.
2 Le Gai Savoir, « Notes et variantes », variante n" 3 du § 276. p. 637.
3. Dès fin 1886 - printemps 1887 Nietzsche affirmait que « Toute détermination de valeurs
purement morale (...) aboutit au nihilisme On croit s'en sortir par un moralisme sans arrière-
plan religieux : mais par là le chemin mène forcément au nihilisme » (Fragments posthumes,
automne 1885 - automne 1887, trad. Julien Hervier. Paris. Gallimard. « NRF ». 1978, frag. 7 (64).
p. 308). L'exergue de 1888 correspond donc à la solution explicitement apportée à un problème
que Nietzsche avait en fait dû affronter dès La naissance de la tragédie et son idée de « théodicée »
esthétique.
du monde. Il convient alors d'interpréter toute sa philosophie à partir
de la notion d'esthétique. Elle révèle la vraie signification de son projet
d'Inversion de la valeur de toutes les valeurs. On doit alors parler de
transmutation esthétique de toutes les valeurs. Non seulement ce projet
est possible, mais encore réel. Nietzsche est avant tout un philosophe de
l'art, la philosophie de la volonté de puissance est une philosophie de
l'art, celui-ci étant compris dans un sens générique différent de ce que
Nietzsche appelle, un peu péjorativement, « l'art des œuvres d'art »
L'art est le meilleur point de vue pour rendre compte de la philosophie,
de la morale, de la politique et même de la physiologie de Nietzsche :
philosophie d'artiste - perspectivisme - ; morale d'artiste - sculpture de
soi - ; politique d'artiste - dressage de la société - ; physiologie d'artiste
même - car la beauté de la « plante homme » décide en dernier du choix
de civilisation qu'il faut adopter ; religion d'artiste enfin - Zarathoustra
ne pourrait « croire qu'à un dieu qui saurait danser » Il ne s'agit pas
de réduire toutes ces disciplines à l'art mais de démontrer qu'elles
reposent toutes sur des critères finalement esthétiques. Telle est la
marque de l'approche singulière de Nietzsche dans toute l'histoire de la
philosophie. Il s'agit de sa grande idée méthodologique, avec la notion
de généalogie, bien sûr, qui le distingue de toutes les autres pratiques
philosophiques. La double approche esthétique et généalogique fournit
une contribution importante à une philosophie de la singularité, par
opposition à la longue tradition du rationalisme socratique qui propose
une philosophie de la quiddité.

3 | DU FIL CONDUCTEUR ESTHÉTIQUE


ET PHILOSOPHIQUE DE TOUTE L'HISTOIRE
DE LA PENSÉE DE NIETZSCHE :
« UN PESSIMISME DE LA FORCE,
UN PESSIMISME CLASSIQUE »

La naissance de la tragédie fut mon premier essai d'inversion des valeurs3.


On s'accorde à distinguer trois périodes dans la philosophie de
Nietzsche : de 1865 à 1876, il semble sous l'influence de Wagner et

1 Humain. trop humain II, Opinions et sentences mêlées, trad. Robert Rovini revue par Marc
B. de Launay, Paris, Gallimard, « NRF », 1988, § 174, « Contre l'art des œuvres d'art », p. 91-92.
2 Ainsi parlait Zarathoustra, première partie, « Lire et écrire », p. 52.
3 Crépuscule des idoles, p. 151-152
Schopenhauer, puis jusqu'en 1881, il réagit par rapport à cette déter-
mination initiale en nouant des liens avec la philosophie des Lumières,
enfin, il met à jour ses concepts philosophiques les plus originaux jus-
qu'en 1888. Par-delà ces distinctions utiles, mais un peu scolaires et
réductrices, il convient de mettre en évidence la cohérence du projet
nietzschéen. En 1888, alors qu'il s'exerce à une réévaluation de La
naissance de la tragédie, Nietzsche retient deux « mérites » de cet
ouvrage trop souvent renié, depuis sa rupture explicite avec
l'esthétique de Wagner et la métaphysique de Schopenhauer :
Une nouvelle conception de l'art, en tant que grand stimulant de la vie, stimulant à
vivre ; de même que la conception du pessimisme, un pessimisme de la force, un pessi-
misme classique : le mot « classique » étant ici utilisé comme une désignation non histo-
rique, mais psychologique
Ce fragment met en évidence le fil conducteur permanent de toute
l'histoire de la pensée de Nietzsche. Ces deux idées - stimulation esthé-
tique et pessimisme de la force —n'en font qu'une seule, du point de
vue de « l'intuition philosophique », au sens bergsonien. Une nécessité
philosophique impérieuse pousse Nietzsche à répondre aux impasses
métaphysiques de Schopenhauer sur un plan vital. Sa façon de dépas-
ser Schopenhauer est l'invention d'un pessimisme beaucoup plus origi-
nal, complexe et profond que celui de son illustre prédécesseur, encore
trop proche du « pessimisme de la sensibilité3 ». Le renversement esthé-
tique de la fonction artistique schopenhauerienne est l'une des nom-
breuses variations de ce thème original d'un pessimisme de la force. Il
est le fruit de plusieurs sources qui, confrontées de manière originale
par Nietzsche, ont produit un grand commencement dans l'histoire de
la philosophie. Effectuant la synthèse de la culture grecque et de la
philosophie de Schopenhauer, Nietzsche découvre le paradoxe du pes-
simisme des Grecs.
Concevoir un « pessimisme de la force », c'est d'emblée se consa-
crer à un problème lourd de conséquences et découvrir sa solution.
Bien qu'elle repose essentiellement dans le domaine artistique, elle doit
néanmoins être révélée par des voies strictement philosophiques, car le
problème est posé en des termes philosophiques. Voilà qui justifie et
détermine la vocation de Nietzsche. Dès ses premiers écrits, il devine

1 Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889 frag. 14 (25), p. 35.
2 La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1938 IV, « L'intuition philosophique », p. 117-142.
3. La formule apparaît dès: Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, frag. 2
(126), p. 129. Le sens en est précisé dans un fragment postérieur : « Je méprise ce pessimisme de la
sensibilité : il est lui-même le signe du profond appauvrissement de la vie » (Fragments posthumes,
automne 1887 - mars 1888, frag. 11 (61). p. 230).
en même temps qu'une telle solution ne peut appartenir à la philo-
sophie. Cet épiphénomène humain est beaucoup trop récent, puisqu'il
ne remonte qu'à vingt-cinq siècles, et superficiel puisqu'il n'engage
d'abord que la conscience ou les idées et non pas des conditions de vie
concrètes. En ce sens, l'art, discipline humaine beaucoup plus ancienne
et légitime, puisqu'elle remonte à trente-cinq mille ans, est beaucoup
plus profond. En effet, il concerne directement le corps. L'art exprime
des conditions de vie et des pratiques qui s'objectivent. Il est donc la
seule solution tangible aux problèmes vitaux que l'humanité se pose.
La notion d'un « pessimisme de la force » trouve ainsi sa meilleure
solution dans l'art conçu comme « le grand stimulant de la vie »
On oublie un peu trop souvent qu'une telle solution est donnée,
certes rétrospectivement, comme un point de départ positif de la philo-
sophie de Nietzsche, dès La naissance de la tragédie. L'ouvrage initial
de Nietzsche convie à une première Inversion radicale des valeurs
(Umwertung aller Werte) et des pratiques de vie :
Y a-t-il un pessimisme de la force ? Une prédilection intellectuelle pour ce qu'il y a
de dur, d'effrayant, de cruel, de problématique dans l'existence qui viendrait du bien-
être, d'une santé débordante, d'une plénitude de l'existence ? Y a-t-il, peut-être, une
souffrance de la profusion même ? Un irrésistible courage du regard le plus aigu qui
requiert le terrible comme l'ennemi, le digne ennemi contre qui éprouver sa force,
—auprès de qui apprendre ce qu'est la terreur ? Que signifie, précisément chez les Grecs
de la meilleure époque, de l'époque la plus forte et la plus courageuse, le mythe tra-
gique ? Et le prodigieux phénomène du dionysiaque ? Et, née de lui, la tragédie ?
D'école du renoncement et de suspension du vouloir-vivre selon
l'esthétique de Schopenhauer, l'art s'oriente, dès la jeunesse de
Nietzsche, vers sa définition accomplie de « grand stimulant de la
vie » Toute sa vie sera nécessaire pour approfondir cette intuition au
commencement équivoque, car entièrement compromise avec des caté-

1. Les références sont multiples: Crépuscule des idoles, p. 122; Fragments posthumes,
automne 1887 - mars 1888, frag. 11 (415), p. 366: Fragments posthumes, début 1888 - début jan-
vier 1889, frag. 14 (23), 14 (24), 14 (25), 14 (26), p. 34-35 ; 15 (10), p. 178 et 17 (3), p. 269.
2. La naissance de la tragédie, Essai d'autocritique, trad. Philippe Lacoue-Labarthe, Paris,
Gallimard, « NRF », 1977, § 1, p. 26.
3. Cette expression apparaît tardivement (novembre 1887 - mars 1888) mais l'idée préexiste,
quoique non développée, dans une partie des formulations enthousiastes de La naissance de la tra-
gédie. Une telle notion, clairement et systématiquement proclamée comme la propriété essentielle
de l'art en 1887-1888, dissipe les compromissions de l'œuvre de jeunesse avec le romantisme et le
pessimisme de Wagner et de Schopenhauer. Cette compromissions et dualité des vocations était
reflétée par la fameuse double fonction de l'art (apollinienne et dionysiaque) résorbée à présent
dans cette unique fonction artistique. Elle constitue l'apport original de Nietzsche tandis que l'idée
du caractère délétère de la pulsion philosophique et musicale dionysiaque provenait de la lecture
schopenhauerienne de la tragédie et de la musique. Pour plus de précision, on peut se reporter à
L'esthétique de Nietzsche, Paris, PUF, « Thémis-Philosophie », 1998.
gories contraires, celles de Schopenhauer et de Wagner. Toutefois,
Nietzsche a souvent cherché à minorer cette évolution bien réelle. Elle
affecte les opinions philosophiques contradictoires qui l'habitaient au
départ : son intuition philosophique originale et sa compréhension du
pessimisme schopenhauerien.
S'il existe donc bien une « rupture initiale avec Schopenhauer », il
faut ajouter que Nietzsche consacrera sa vie entière à la penser pour
l'affirmer de la façon la plus précise possible. Sans le prolongement de
son œuvre entière, La naissance de la tragédie serait restée l'expression
assez confuse d'un esprit brillant et inspiré, comme il en existe beau-
coup à chaque époque, mais certainement pas un ouvrage susceptible
de tirer, aujourd'hui, une grande partie de sa richesse et de son sens
des écrits ultérieurs. Sur ce point, il existe une grande supériorité de
l'esthétique de Kant sur celle de Nietzsche : la Critique de la faculté de
juger est l'œuvre d'un esprit parvenu à sa pleine maturité tandis que
l'esthétique de Nietzsche ne semble reposer que sur un ouvrage de jeu-
nesse, soutenu par quelques remarques éparses qui viennent tantôt
compléter tantôt infirmer sa conception initiale. Il est important
d'éviter toute schématisation excessive dans la présentation et la chro-
nologie des conceptions de Nietzsche. S'il est vrai que sa pensée est
entièrement guidée par ce double fil conducteur, de nombreuses déter-
minations conceptuelles adjacentes (aux chronologies plus complexes)
sont également essentielles.
En effet, il ne faudrait pas procéder à une lecture trop rapide et
trop réductrice de la notion bergsonienne d'intuition philosophique.
Ce philosophe de la durée créatrice ne pouvait aucunement croire au
contresens populaire d'une pensée en acte indépendante de son expres-
sion. Elle s'effectue à travers un travail de détermination essentiel pro-
duisant réellement une histoire. Ainsi, les cinq concepts fondamentaux
de la philosophie de Nietzsche (Éternel Retour de l'identique, Surhu-
main, Volonté émanant de la puissance et contribuant à un accroisse-
ment localisé de son propre domaine de puissance, Nihilisme et Inver-

1. Cf. l'argumentation très précise développée par Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique,
Paris. Gallimard. « Tel ». 1993. « La rupture initiale avec Schopenhauer». p 65-78 et Par-delà le
nihilisme, Nouveaux essais sur Nietzsche. Paris, PLF. Perspectives critiques. 1998. « La critique
nietzschéenne de Schopenhauer ». p 123-150
2. Il semble que Martial Guéroult, dans Berkeley, quatre études sur la perception et sur Dieu.
Paris. Aubier-Montaigne. 1956. Introduction, p. 16-22. jette l'enfant avec l'eau du bain, car si ses
critiques sont en partie justifiées au sujet de Berkeley. cette idée bergsonienne se révèle tout de
même particulièrement éclairante pour Nietzsche
3. Cf. Martin Heidegger. Nietzsche II. trad. Pierre Klossowski. Paris. Gallimard. « NRF ».
1971. I, « Le Nihilisme européen ». p 38.
employée par Nietzsche. En bon philologue, il s'abstient d'utiliser le
mot d'origine latine « religion » (de religio, en latin), à propos de ce
qu'il nomme avec plus de justesse « le culte païen ». En effet, le terme
de « religion », à propos du culte païen en général et du culte grec en
particulier, est plus une licence de langage qu'une détermination pré-
cise et correcte. A proprement parler, la pratique religieuse n'engage
pas l'individu dans son intériorité et sa subjectivité. C'est pourquoi
Nietzsche préfère parler de « religiosité » en général plutôt que de reli-
gion païenne proprement dite. La religion se compose de trois élé-
ments nécessaires. Elle est foi, comme conviction subjective, et
croyance à un dogme. Celui-ci représente l'unique doctrine théologique
et eschatologique à partir de laquelle l ' est fondée, en tant que
royaume provisoire de Dieu sur terre - anticipation et approximation
du véritable royaume céleste. Or, l'expression de la religiosité païenne
ne passe pas par la foi en une transcendance quelconque, ce qui rend
caduque l'idée même de religion comme d'un lien établi par les trois
instances religieuses de la foi, du dogme et de l'Église, entre le fidèle et
son Créateur.
L'idée même, selon laquelle il conviendrait d'établir un lien entre
les hommes et les dieux, ne peut recevoir de sens que dans une pers-
pective où la liaison et la communication font problème, du fait de
l'incommensurabilité du fini avec l'infini.
La tension entre le dieu conçu comme toujours plus pur et plus lointain et l'homme
conçu comme toujours plus pécheur - l'une des plus amples manifestations de force de
l'homme. L'amour de Dieu pour le pécheur est miraculeux. Pourquoi les Grecs n'ont-
ils pas connu une telle tension entre la beauté divine et la laideur humaine ? Ou entre le
savoir divin et l'ignorance humaine ? Les ponts qui enjamberaient ces deux abîmes res-
tent encore à inventer (ange? révélation ? fils de Dieu ?)

La religion ne peut obtenir de rôle que dans le cadre d'une esthé-


tique qui suppose l'idée métaphysique d'infini. Son expression sensible
s'appelle le sublime, catégorie insigne de l'esthétique chrétienne et
romantique.
Le goût de Nietzsche pour le classicisme est, en ce sens, la manifes-
tation de son admiration la plus ancienne pour le paganisme et sa
conception de la primauté de l'esthétique sur la métaphysique.
Voltaire jugeait : « Il n'y a rien de divin dans ce Juif de Nazareth » ; ainsi jugeait
en lui-même le goût classique.
Le goût classique et le goût chrétien posent le concept de « divin » de façon

1. Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, frag. 6 (357), p. 537.


f o n c i è r e m e n t d i f f é r e n t e ; et q u i c o n q u e a le p r e m i e r g o û t d a n s le v e n t r e ne p e u t faire
a u t r e m e n t q u e r e s s e n t i r le c h r i s t i a n i s m e e n t a n t q u e f œ d a ( s u p e r t i t i o ) et l'idéal c h r é t i e n
en t a n t q u ' u n e c a r i c a t u r e et u n e d é g r a d a t i o n d u d i v i n

Son rejet du christianisme provient de sa méfiance envers tout


contenu latent dont l'étude ne saurait faire l'objet d'une philologie,
faute de texte, mais seulement d'une mystique devant tout à
l'interprète. A l ' i n v e r s e , le c u l t e p a ï e n n'a pas pour finalité de p r o v o -
quer la c o m m u n i o n en l'Être suprême et transcendant, mais simple-
m e n t d ' e n t r e r en c o m m e r c e , de p a r t a g e r des o f f r a n d e s et des s y m b o l e s
a v e c les d i v i n i t é s p e u p l a n t ce m o n d e - c i . L e c u l t e se d i s t i n g u e d o n c d e
la r e l i g i o n e n ce q u ' i l se r é s u m e à u n e p r a t i q u e t a n d i s q u e celle-ci s u p -
p o s e u n e c o m m u n i o n p e r s o n n e l l e et i n t é r i e u r e , d a n s la foi. D e m ê m e ,
le r é c i t d e s mythes (souvent propres à une cité et cachés du monde
extérieur) n'a rien de c o m m u n avec l'affirmation universelle (katholi-
kos) du dogme chrétien ou monothéiste en général. Enfin, les f o n c -
tions politiques et religieuses s o n t mêlées. L e t e m p l e est essentiellement
u n lieu t e m p o r e l de rituel, d e sacrifice et n o n d e r e c u e i l l e m e n t d e soi
dans une subjectivité éternelle et absolue. L'institution ecclésiastique
c h r é t i e n n e e s t u n e a n t i c i p a t i o n s u r le r o y a u m e d e l ' A u - d e l à t a n d i s q u e
l ' a c t i v i t é d u p r ê t r e p a ï e n s ' i n s t a u r e d a n s u n r a p p o r t i m m é d i a t a v e c ici-
bas. L e s oracles s o n t en effet c o n s u l t é s a v a n t c h a q u e décision p e r s o n -
n e l l e o u p o l i t i q u e i m p o r t a n t e , d e s o f f r a n d e s s o n t r e n d u e s et les a c t i o n s
e f f e c t u é e s s o u s les m e i l l e u r s a u s p i c e s . L ' e n j e u d e ce c h o i x d e la p r é c i -
s i o n , d a n s les t e r m e s d u t e x t e , t é m o i g n e d e la v o l o n t é d u p h i l o l o g u e d e
n e p a s t r a h i r le c a r a c t è r e i m m a n e n t e t les p r é t e n t i o n s l i m i t é e s d u c u l t e
païen, p a r u n e i n t r u s i o n d ' u n infini - supérieur au sensible - toujours
c o m p r i s d a n s l a n o t i o n d e « r e l i g i o n ». E n ce sens, u n e esthétique d u
s u b l i m e a b o u t i t à l a n é g a t i o n m ê m e d e l ' a r t et d e l ' e s t h é t i q u e , c o m m e
Hegel l'avait déjà bien montré.
O n d o i t e n c o r e a j o u t e r a u c r é d i t d u p a g a n i s m e q u e les c é r é m o n i e s ,
la p r i è r e o u les o f f r a n d e s a u x d i e u x p a ï e n s s o n t , e n m ê m e temps, des
célébrations de la vie. Cela est vrai à un double titre. D'une part,
q u a n t a u x d i e u x a u x q u e l s s o n t r e n d u s les s a c r i f i c e s : A p o l l o n , d i e u
solaire, A r t é m i s c h a s s e r e s s e , H é r a d é e s s e d e la f a m i l l e , H e r m è s d i e u d u
voyage, du commerce et des voleurs, Aphrodite déesse de la b e a u t é ,
M a r s d i e u d e la g u e r r e et d e s g u e r r i e r s . . . s a n s c o m p t e r la p l é i a d e des
dieux et des déesses tutélaires, génies des sources et des forêts, etc.
D ' a u t r e p a r t , le c u l t e p a ï e n e x a l t e la v i e q u a n t à sa f o r m e : offrandes
de nourriture et d'animaux divers, processions dionysiaques que

1. Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, frag. 11 (95). p. 240.


Nietzsche décrit dans La naissance de la tragédie, avec ses cortèges à la
sensualité débridée et ses transes pendant lesquelles l'individu est à la
seule écoute de ses instincts et pulsions vitales. Ainsi, le culte païen est
bien, dans son premier aspect, « reconnaissance » à l'égard de la vie
dont les dieux sont l'expression achevée et « affirmation de la vie »,
dans son second aspect, comme exacerbation de la vitalité. D'où l'idée
que le « représentant suprême » du culte païen incarne au mieux toutes
les possibilités de vie, à la fois dans son symbole, comme vénération de
l'expression vitale la plus forte - d'une certaine manière Dionysos est
le dieu du corps comme organe d'assimilation et de procréation -, et
dans sa pratique liturgique, comme démonstration la plus immédiate
ou la plus extrême de la vie au sein du vivant lui-même. La notion de
« représentant suprême » fait écho à celle de « type ». Il s'agit, dans ce
cas, comme ci-dessus, de ne pas la confondre avec celle d ' qui s'en
rapproche le plus. L'idéal incarne l'idée, comme l'expose Kant, in con-
creto et in individuo tandis que le type représente l'idée de façon préé-
minente sur toutes les autres représentations de cette idée.
Le patron même du culte doit être « une apologie » de la vie, c'est-à-
dire une glorification et une justification de la vie dont le degré suprême
est la « divinisation », la sacralisation, par son caractère absolument
appréciable et respectable. Que la vie soit divinisée, c'est-à-dire qu'elle
soit immortalité et existence à la fois, signifie qu'on doit acquiescer
joyeusement à la vie dans sa totalité. Le type religieux païen est le
« type d'un esprit de bonne venue et débordant à ravir », puisque c'est
avec lui que s'affirme la vénération de la vie comme pratique à la fois
hautement estimable et peut-être longtemps espérée. Ce culte est une
célébration de l'illimité, du renouvellement sans aucun épuisement, sans
aucune borne, et, en même temps, ravissement, c'est-à-dire fusion, rapt
de l'esprit par ce qui l'intéresse et l'attire irrésistiblement. Il y a ici
comme l'annonce d'une Bonne Nouvelle, mais non plus l'annonce que
Dieu s'est fait chair dans le but de notre rédemption, salaire des souf-
frances infligées par la vie, mais bien plutôt Bonne Nouvelle en ce sens
que désormais nous savons par le témoignage de son plus illustre repré-
sentant que la vie terrestre est noble, digne, glorieuse, éminemment
respectable. Comme Nietzsche l'affirme dans La naissance de la tra-
gédie, « les dieux justifient la vie humaine - en la vivant : seule théo-
dicée satisfaisante » !

1. Deus caro factus est, la naissance du Christ, puis sa résurrection, sont les deux aspects de
la Bonne Nouvelle au sens biblique.
2. La naissance de la tragédie, § 3, p. 51.
L'imprégnation de l'esprit religieux païen se fait donc par
l'intermédiaire et sous la représentation directrice « d'un esprit qui
assume et qui résout les contradictions et les énigmes de l'existence ».
Le maître du culte de la vie possède d'abord une surabondance, une
luxuriance de forces qui lui permet de subir et d'affirmer son destin
même le plus tragique sans en être aucunement altéré. Assumer ne
veut pas dire ici, comme dans l'expression vulgaire, « j'assume mes
défauts », soit « le peu d'estime dans lequel je me tiens ne m'effraie
pas, ne me tourmente pas », ce qui est une maxime de la médiocrité.
Assumer signifie, au contraire, le fait de compenser par son habileté et
sa force morale, sa virtù écrirait Machiavel, les situations dégradantes
de la vie, la vie dans ses contradictions - la lacération de Dionysos -
et de conserver intactes sa dignité et sa force vitale. Mais ce n'est pas
tout, Nietzsche affirme davantage. Non seulement Dionysos assume,
mais il résout les conflits de l'existence.
Cet esprit surmonte et excède ce qui dans la vie est illogique, énig-
matique, éprouvant, aliénant. Dionysos renaît éternellement de sa
lacération et de sa dispersion. Par conséquent, il résout les contradic-
tions de l'existence que sont la mise en échec du désir, la souffrance et
pour finir la mort. De plus, il vient à bout des énigmes de l'existence
lorsque, relativement au problème vital de la valeur de la vie, il
tranche en faveur de la vie en l'estimant inestimable. Au commence-
ment d'un tel engagement dans l'existence qui surmonte ses mystères,
la vie trouve sa voie - quels que soient les obstacles - dans et par le
vivant, car les dieux pour les païens sont aussi des vivants. Pour un tel
esprit, la vie est inestimable, de telle sorte qu'on ne peut pas lui attri-
buer de valeur positive ou négative. En effet, elle se trouve à la source
de toutes les valeurs attribuées aux choses. La vie est une entité méta-
axiologique, au-dessus, au-delà des valeurs. Telle est l'énigme que le
type païen assume et résout : une affirmation enthousiaste de ce qui
n'est pas susceptible d'être évalué comme expression d'une surabon-
dance de forces vitales.
La conclusion de cette première détermination du type religieux
païen s'opère avec le paragraphe suivant. Sa fonction est d'introduire
une conception ou plutôt une interprétation - « je placerai », écrit
Nietzsche, au conditionnel - suffisamment précise de Dionysos,
comme représentant le mieux qualifié de la vision nietzschéenne du
paganisme. Nietzsche croit reconnaître dans le dieu grec l'expression
d'une religion essentiellement tournée vers la vie, comprise dans sa
dimension affirmative et concrète. Cette conception sera l'un des ter-
mes de la future opposition avec la pensée chrétienne de la vie, édul-
corée par un idéalisme et un angélisme qui ose concevoir la vie en con-
tradiction avec le vivant. Dans son apologie du paganisme, Nietzsche
rappelle ce qui constitue vraiment le caractère typique du dieu grec :
« L'affirmation religieuse de la vie, de la vie tout entière, d'une vie
dont on ne renie rien, dont on ne retranche rien. » C'est dire que le
culte païen, à défaut d'être une religion au sens monothéiste du dogme
et de la foi, ne renonce pas à un sens aigu du sacré. Il pose une affir-
mation proprement humaine face au découragement qui survient de
l'adversité et des faiblesses humaines. Le sens original et natif du sacré
a pour objet la vie et non pas Dieu. L'affirmation de la vie dans son
ensemble, sans aucune réserve, est quasi surnaturelle. Comme telle, elle
est un culte rendu à la vie'. Il possède autant de dignité que celui
rendu à Dieu, au Dieu chrétien en particulier, dans lequel on n'émet
aucune réserve sur l'auteur du monde. Ainsi, de même qu'on ne
conçoit pas un vrai chrétien faire des remontrances à Dieu pour avoir
précipité l'homme hors du jardin d'Eden, à la suite du péché originel,
on n'imagine pas non plus l'homme religieux païen regretter tel ou tel
aspect ou étape de sa vie. Ici la vénération accordée à la vie est incon-
ditionnelle, tout comme est inconditionnelle celle du chrétien envers
Dieu. Chacun représente le principe de toute existence.
Le sentiment religieux, le sentiment qu'un lien unit l'homme à une
origine mystérieuse et divine, a pour objet le Créateur dans une perspec-
tive chrétienne et donc la procréation sous un horizon païen. C'est
pourquoi Nietzsche commente cette vénération inconditionnée de la
vie, dans le paganisme et le dionysisme en particulier, en déclarant
« typique que l'acte sexuel suscite profondeur, mystère, vénération ».
L'homme religieux païen ne saurait retrancher à la vie ce que la morale
judéo-chrétienne aurait voulu lui soustraire : l'instinct et la passion
charnels. La très importante liturgie célébrée à Éleusis, par les Athé-
niens du V siècle, avait trait à la naissance et à la mort. De même, la
Maison des mystères à Pompéï donne l'indice de cérémonies initiati-
ques. Elles offraient un passage plus ou moins abrupt de l'enfance vers
l'âge adulte. L'acte sexuel est synonyme de « profondeur », car il est à
l'origine, au principe de la vie elle-même. Il est profondeur dans la pro-
fondeur. Il suscite aussi « mystère » et « vénération ». Les rites païens,
1. Dans La Cité antique (Paris, 1864, Flammarion, « Champs », 1984), Fustel de Coulanges
montre que le culte de toute humanité primitive est celui des ancêtres. En effet, on leur doit la vie,
car l'existence terrestre est rendue possible par la procréation. Les religions postérieures, plus diffé-
renciées, procèdent de l'abstraction progressive subie par ce culte primitif. Or, le culte dionysiaque
est le plus proche du culte des ancêtres, comme le confirme l'ouvrage de Walter Otto, Dionysos, le
mythe et le culte, trad. Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1969, « Tel », 1992, 9, « La ténébreuse
démence », p. 121-127.
bacchanales et dionysies respectivement pour Rome et la Grèce, ne
consistent pas en une « éducation sexuelle », c'est-à-dire en une infor-
mation ou un éclaircissement sur la sexualité, mais dans l'expérience des
mystères de l'amour, soit en une compréhension qui ne passe pas du
tout par une explication. Enfin, le terme de « vénération » fait allusion
aux processions qui, à l'exemple des dionysies et des saturnales, exhi-
baient et glorifiaient les organes sexuels masculins. Cet ultime argument
clôt le premier mouvement de caractérisation de l'homme religieux
païen dont le type exemplaire est Dionysos.
De cette première définition du type de l'homme religieux païen et
du type du dieu païen découle une opposition, signalée par le début du
texte, lorsque l'hypothèse d'une connexion nécessaire entre religiosité
et décadence était soutenue. Ce premier moment a fait apparaître une
réponse négative sur une telle opposition. Le second mouvement qui
s'amorce avec le début du troisième paragraphe a pour fonction de
l'établir plus en détail. La thèse de ce développement est immédiate-
ment indiquée par Nietzsche : « Dionysos contre "le Crucifié" : voilà
l'antithèse. » Cette contradiction est une distinction cruciale. L'emploi
de l'article défini indique qu'il s'agit de la contradiction la plus radi-
cale, à partir de laquelle on pourrait dériver toutes les autres. « Diony-
sos contre "le Crucifié" » est comme l'axiome principal de la philo-
sophie de Nietzsche vers 1888. L'auteur d'Ecce homo croit alors
pouvoir résumer sa pensée dans cette antithèse. Elle est placée à la fin
de l'ouvrage, précédée d'un avertissement en forme d'inquiétude et de
scrupule : « M'a-t-on compris ? »'
Dans le dernier paragraphe de ce fragment posthume contempo-
rain d'Ecce homo, Nietzsche apporte toutes les précisions voulues pour
un dernier développement. Une mise en garde apparaît : « Il ne s'agit
pas d'une différence par rapport au martyre. » L'idée d'une telle oppo-
sition peut surprendre : les deux divinités ont été victimes de la
jalousie des autres et ont subi des supplices similaires. Cet avertisse-
ment prévient donc la confusion des deux récits. Certes, leur martyre
est presque identique, « cependant ce même martyre a un autre sens ».
La distinction qui soutient l'antithèse n'est pas d'ordre matériel, mais
spirituel. Une lutte entre ces deux esprits est au principe de tout ce
texte et, à travers ce dernier, de toute la philosophie de Nietzsche, par-
ticulièrement à cette époque. L'enjeu des guerres futures sera, pour ce
prophète du XX siècle, idéologique, esthétique et moral et non plus
simplement territorial.

1. Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin ? », § 9, p. 341.


La signification du martyre de Dionysos réside dans le fait que « la
vie elle-même, sa fécondité éternelle et son éternel retour déterminent
le tourment, la destruction, la volonté d'anéantissement ». La lacéra-
tion de Dionysos et la dispersion de ses membres à travers le Cosmos
s'apparentent, dans sa forme, au martyre de Jésus-Christ. Cependant,
chacune de ces étapes est dominée par l'unité de la vie comme principe
de continuité de l'univers, en deçà des apparences sensibles régies par
le principe illusoire de l'individuation. Le sens du tragique dont
l'incarnation type est Dionysos n'est pas la dépression et l'abattement
des ressources psychologiques et vitales face au Destin, mais le senti-
ment de l'exaltation et de la joie devant le spectacle de l'anéan-
tissement d'une grande individualité, par une puissance en elle-même
porteuse de promesses de renouvellement pour l'avenir. Cette concep-
tion implicite du sens du tragique a déjà été développée par La nais-
sance de la tragédie. Nietzsche condense alors ses analyses pour en
tirer les principales conséquences. En dehors de la génération et de la
corruption, de la naissance et de la mort, du cycle vital où tout est en
mouvement et fragile, quelque chose demeure dans la vie, quelque
chose qui, au plus profond du vivant, n'est autre que la vie elle-même :
l'immuable et permanente fécondité de la vie.
Ce destin transforme le sens de la souffrance et de la destruction,
faibles obstacles sans cesse retournés, bousculés par la surpuissante et la
surabondante productivité de la vie. La volonté d'anéantissement dont
le martyr fait l'objet est détournée de son but, « pervertie » par
« l'éternel retour » du vivant sur lui-même. La pensée de l'Éternel
Retour dont Nietzsche s'est convaincu depuis le mois d'août 1881
signifie, parodiant la formule héraclitéenne, qu'on se baigne une infinité
de fois dans le même fleuve. La mort de Dionysos est aussi bien ce qui
prépare sa renaissance future que ce qui conclut sa destruction. Comme
le rapporte son mythe, Dionysos renaîtra indéfiniment de son martyre.
La volonté d'anéantissement est surdéterminée par la vie, son éternel
retour et son éternelle fécondité. Ainsi, la volonté de destruction elle-
même devient volonté d'avènement à l'existence, vitalité pure. Telle est
la signification du martyre de Dionysos d'après ce développement.
Dionysos, en sa qualité de témoin (martus, en grec), prête serment
en faveur de la vie, y compris dans ce monde tragique. Le martyre de
Dionysos symbolise une pure affirmation. Il transmet le message de
l'acceptation totale de l'existence, telle qu'elle est ici-bas. La structure
temporelle de son désir est indemne de toute passion réactive envers la
conception d'un temps cyclique. Cette relation à la temporalité déter-
mine le sentiment d'ivresse. Elle exprime la réconciliation de l'élan du
désir avec la passion de la souffrance. Positivement conçue comme un
moment d'acuité extraordinaire, elle établit une perspective supérieure
à partir de laquelle les contraires sont enfin réconciliés et leur conflit
surmonté dans le devenir d'une paix active. « Le chant d'ivresse »
d'Ainsi parlait Zarathoustra réconcilie la joie avec la douleur :
La douleur dit : « Passe ! Va-t'en douleur ! » Mais tout ce qui souffre veut vivre,
pour mûrir, pour devenir joyeux et plein de désirs'.
Dans cette perspective stable pour toute l'histoire de la pensée de
Nietzsche, le désir et la souffrance se trouvent réconciliés. Telle est,
comme le montre Michel Haar, dans Nietzsche et la métaphysique,
« l'intuition » fondamentale provoquant une « rupture initiale avec
Schopenhauer »2.
La joie est si riche qu'elle a soif de douleur, d'enfer, de haine, de honte,
d'estropiement, soif d u m o n d e - car ce monde, oh ! vous le c o n n a i s s e z !

La dernière partie de ce texte fait clairement allusion à la


« connaissance tragique » dont il est question dans La naissance de la
tragédie. En ce sens, on assiste à la substitution d'une philosophie du
sens tragique de l'existence à l'esthétique plus spécialisée de la disso-
nance, développée dans les § 24 et 25 de l'ouvrage de 1872.
Après avoir précisé les termes convenant à l'interprétation du mar-
tyre du type religieux païen, le problème du sens du martyre chrétien
survient. « Dans l'autre cas, la souffrance, » l'Innocent Crucifié « ont
valeur d'objection contre cette vie, de formule pour sa condamna-
tion. » En contradiction avec le drame dionysien, la souffrance, le
martyre et la mort de l'Agneau de Dieu sont une démonstration de la
violence et de l'injustice de la vie terrestre. Le martyre du Christ en
Croix ne bénéficie d'aucune autre interprétation que celle de la trivia-
lité, de la méchanceté et de l'horreur des faits. Sa seule issue raison-
nable sera dans un au-delà. Au contraire, Dionysos renaît au monde.
Il opère la rédemption de la vie elle-même, non le salut des âmes. Ce
premier examen de la portée symbolique et vitale des deux martyrs
permet d'aboutir à une opposition radicale. Elle conditionne le rap-
port antithétique du paganisme avec le christianisme.
L'antithèse fondamentale prend sa source dans des réponses diver-
gentes apportées au « problème (...) du sens de la souffrance ».
1. Ainsi parlait Zarathoustra, quatrième partie, « Le chant d'ivresse », § 9, p. 366.
2. Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, « Tel », 1993, 2, « La rupture initiale avec
Schopenhauer », p. 65-78.
3. Ibid., § 11, p. 368.
4. La naissance de la tragédie. § 15. p. 108.
Nietzsche inclut un terme nouveau dans cette opposition : « Ou bien,
un sens chrétien, ou bien, un sens tragique. » Le tragique s'oppose au
chrétien. Une interprétation nouvelle du paganisme est introduite. Le
paganisme est tenu à présent pour synonyme de « tragique ». Il s'agit en
fait d'une allusion à la lecture que La naissance de la tragédie faisait de
l'hellénisme, à travers l'évolution de la dramaturgie antique. Le sens
païen du martyre est incarné par le représentant suprême de ce type de
religiosité : Dionysos. Or, le mythe de sa lacération et de sa dispersion
(suivies de sa recomposition et de sa renaissance) incarne l'essence
même de la tragédie grecque, comme joie éprouvée à la destruction de
l'image de la belle individualité du héros tragique. Celui-ci retourne à
l'état indistinct d'Unité originaire du principe vital. Le couple apolli-
nien et dionysien constitue ici les deux étapes de ce mythe. Le choix de
ce glissement de sens, du païen vers le tragique, tient au fait que
l'examen ne porte plus désormais sur le problème religieux en général,
première expression de cette opposition. Ce choix porte, à présent, sur
la détermination de la souffrance par des significations divergentes :
une signification chrétienne et une signification tragique. Tandis qu'une
« signification païenne » de la souffrance serait restée imprécise, équi-
voque et dépendante de l'histoire des mentalités, l'autonomie littéraire
et philosophique de cette interprétation est vigoureusement affirmée.
La contradiction du chrétien avec le tragique tient d'abord à ce qui
est offert en sacrifice : l'agneau, symbole de pureté, dans la perspective
chrétienne ; le bouc, animal impur par excellence, en l'honneur duquel
on chante l'ode qui prépare son immolation, dans la perspective tra-
gique. La tragédie signifie littéralement « le chant du bouc ». Cette
contradiction est aussi logique. A proprement parler, le tragique
évoque une fatalité qui se résout par la mort. La tragédie n'a pas
d'autre issue possible que la mort. Au contraire, la crucifixion du
Christ relève, en dernière analyse, d'un choix fait par Dieu le Père en
la personne du Fils. Le dogme trinitaire implique que le sacrifice du
Christ est une « Passion », non une tragédie. Dieu tout-puissant
accepte de subir le poids du péché des hommes en signe du rachat, de
rédemption. La Passion du Christ résulte d'un choix éclairé. Cette
notion est exclue du domaine de la tragédie L'enjeu de la délimita-
1. L'essence de la tragédie est l ' (signifiant l'erreur, au sens de « manquer sa cible »)
ou l ' (signifiant l'erreur, dans le sens de l'illusion) que commet ou auquel est inévitablement
soumis le héros tragique. Que l'on songe, par exemple, à l'ambivalence du destin d'Œdipe, où
l'erreur et la faute sont sans doute le plus intimement liés, ou encore à Ajax aveuglé par Athéna.
Ainsi, le héros combat une situation ou un état de fait qui le dépasse totalement tandis que Jésus
acquiesce à un drame dont il domine la mise en scène, y compris dans le choix de sa propre
impuissance.
tion des différentes modalités ou significations de la souffrance tient
au fait que ces martyrs engendrent des types religieux et moraux dis-
tincts. Dionysos, héros tragique originaire, affirme un martyre qu'il
n'a pas choisi tandis que Dieu le Père déplore ce qu'il a choisi de subir
en la personne du fils. On ne saurait en effet envisager d'antithèse plus
radicale.
La souffrance est une composante essentielle du martyre. Si elle
change de signification et de style, d'un martyre à l'autre, on peut les
opposer. Nietzsche s'emploie désormais à préciser les termes de cette
opposition. Le sens chrétien de la souffrance est « le chemin qui mène
à la sainteté de l'Être ». Dans une perspective chrétienne, « l'Être » qui
semble désigner ici la nature existe essentiellement comme devant être
purifié par la douleur. Il faut avoir mal afin de chasser le Mal ; celui
du monde pour Jésus-Christ, le sien ou celui des autres hommes, pour
l'homme religieux chrétien qui imite son type suprême, Jésus. Au con-
traire, le sens tragique accordé à la souffrance correspond au fait que
«l ' est estimé assez saint pour justifier même une énormité de
souffrance ». Non seulement l'être est suffisamment pur et libre de
toute hypothèque morale pour ne pas avoir à s'amender, mais encore
une grande douleur ne peut suffire à l'écraser. Dans la philosophie
morale de Nietzsche, le terme de « saint » avec un « t » est synonyme
du terme « sain » - sans « t » - dont il ne saurait être distingué. S'il
faut entendre la sainteté en un sens positif, est alors véritablement
saint avec un « t » ce qui est sain sans « t », au sens de la santé men-
tale et corporelle.
De cette double interprétation de la signification de la souffrance,
dans sa compréhension éthique, découle une dualité des attitudes pra-
tiques. La conception « tragique » de la souffrance est un pessimisme
classique, un « pessimisme de la force », un pessimisme joyeux. Il
n'entame pas la valeur et l'innocence de « l'Être ». Celui-ci équivaut ici
au devenir. L'interprétation, selon laquelle un pessimisme quant à la
souffrance n'entraîne pas un pessimisme sur la vie, a pour consé-
quence une autre définition de l'homme. Le type païen s'oppose au
type chrétien. Cette distinction est aussi d'ordre moral. La fin du texte
aboutit à une expression de plus en plus autonome du type païen. Il
est nommé, de façon plus philosophique et plus abstraite, l' « homme
tragique ». Le type de l'homme religieux tragique est d'un si bon natu-
rel, d'une santé si robuste qu'aucun mal ne peut l'altérer. Il prospère
dans l'adversité. « L'homme tragique affirme même la souffrance la
plus rude : tellement il est fort, riche, capable de la diviniser. » On
passe ici de la typologie historique à la formulation d'une mythologie
de l'homme tragique que philosophie et poésie ont pour dessein de
forger.
L'homme tragique présente une reformulation de la surhumanité.
Nietzsche recherche, depuis Par-delà bien et mal (1886), une légitima-
tion de son type humain dans un passé mythique à vocation historique
plutôt que dans un avenir entièrement fictif et f u t u r i s t e L'homme tra-
gique n'évite pas la souffrance et la maladie, il les surmonte sans cesse
par sa « grande santé ». Elle limite la part de décadence dans
l'individu et entretient un pouvoir d'affirmation et de création dans la
personne. Le type tragique est riche et prodigue à la fois. La souf-
france n'est pas d'après lui ce qu'il faudrait éviter ou ce qu'il faudrait
oublier. Au contraire, ses mauvais souvenirs sont peut-être pour lui les
« meilleurs », les plus beaux, les plus généreux et les plus nobles.
L'existence de l'homme païen n'est pas déterminée par le sens du
bonheur, idéal mesquin de la modernité. D'une certaine manière, il est
bien trop « heureux » c'est-à-dire trop fidèle à la vie sous tous ses
aspects, trop fidèle au Destin, parce qu'il s'éprouve lui-même comme
une partie de ce destin, pour rechercher un confort matériel et spirituel
dont l'effet est asthéniant pour la volonté. L'anthropologie tragique
s'oppose à l'anthropologie moderne, essentiellement utilitariste, et au
pessimisme tiré de la philosophie de Schopenhauer.
Après avoir caractérisé avec précision le type d'homme qu'il
souhaite promouvoir, Nietzsche se lance dans une véritable déclaration
de guerre en forme de provocation contre le christianisme et sa concep-
tion de l'humanité. A l'inverse de l'homme tragique, « le chrétien renie
même le sort le plus heureux de la terre : tellement il est faible, pauvre,
déshérité, pour souffrir encore de la vie sous toutes ses formes ».
L'homme tragique supporte vigoureusement l'existence dans son adver-
sité la plus terrible, grâce à une robuste ou barbare constitution. Il
refuse jusqu'à l'assistance du bonheur. Celui-ci est conçu comme un
repos ou une aide superficiels et superflus. Le chrétien, à l'extrême
inverse, refuse même jusqu'au bonheur, parce qu'il demeure insuffisant
à combler le manque profond, c'est-à-dire le désir d'infini manifeste-
ment engendré par sa grande faiblesse personnelle. La moindre souf-
france advenant de l'extérieur suffit, tellement il est déficient, maladif et
décadent, à lui faire douter de la valeur de la vie terrestre.
Le type chrétien se caractérise donc par son immense aspiration
vers l'Au-delà. Elle apparaît à travers son goût avéré pour le sublime.
1. Ce qui était, au moins en apparence, le cas d'Ainsi parlait Zarathoustra.
2. Nietzsche évoque alors la notion d'un « "bonheur" classique », aux déterminations oppo-
sées à l'idéal précédent (Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, frag. 11 (294), p. 298).
Cette catégorie esthétique témoigne d'une insatisfaction absolue. Elle
contamine l'expérience de l'œuvre elle-même. Elle apparaît bientôt
insuffisante à contenter ce spectateur lancé à travers elle au-delà de
son existence, vers le monde ineffable des Idées. La catégorie du
sublime contient en définitive cette même négation du monde qui fait
honte à la sensibilité, lorsqu'elle entre en concurrence avec la raison.
Elle rabat alors le caractère imaginé de l'œuvre sur une mystique de
l'ineffable. Nietzsche la condamne explicitement, dans Le cas Wagner
et Nietzsche contre Wagner en particulier.
Le sacrifice de Jésus-Christ vient compléter les malédictions profé-
rées par Dieu le Père à l'encontre de l'homme et de la femme, lors de la
Chute —« tu gagneras ton pain à la sueur de ton front », « tu enfanteras
dans la douleur ». « Le Dieu en croix est une malédiction jetée sur la vie,
l'indication d'avoir à s'en détacher. » Par suite de la Crucifixion, une
maxime encore plus exigeante et plus écrasante apparaît. On pourrait la
formuler de la façon suivante : « Sacrifie ta vie pour obtenir ton salut. »
Chacun est incité à porter sa croix et à imiter Jésus dans son renonce-
ment au monde. La vie triomphante est ainsi toujours suspecte. Elle fait
l'objet d'une mise en garde morale préparant une répression. Il faut
choisir : ou bien la vie, ou bien le salut, l'alternative est ici pascalienne.
Par la grande disqualification qu'elle fait peser sur la vie, la maxime qui
l'oppose à la rédemption est une incitation à peine déguisée au suicide.
Nietzsche s'attaque ici au seul christianisme cohérent, c'est-à-dire sans
compromis avec les dogmes. Il s'agit probablement de celui de saint
Paul, de saint Augustin ou encore de Pascal, bien que ce dernier (por-
teur d'une grande espérance pour l'esprit) soit plutôt la victime du pre-
mier, homme de ressentiment plus rusé, moins naïf... Quel que soit le
caractère apocalyptique de la description nietzschéenne du christia-
nisme, il reste vrai que le symbole religieux chrétien est assez inquiétant,
car il propose un gibet en guise de signe d'espérance. Le symbole chré-
tien par excellence est un viatique pour l'au-delà. Il se confond avec
l'esthétique de l'ineffable liée au romantisme tandis que le classicisme
païen accorde une image et une sensibilité même aux dieux. La contra-
diction philosophique est tout autant une opposition esthétique.
L'antithèse finale s'achève sur le rappel de la signification des deux
types : le type païen et le type chrétien. Le martyre de Jésus sur la
croix prend la signification d'un anathème jeté sur la vie tandis que
« Dionysos lacéré est une promesse de vie : il renaîtra éternellement et
reviendra du fond de sa destruction ». Dionysos s'oppose définitive-
ment au Crucifié. Par son exemple, il promet encore une autre vie aux
hommes tandis que le second promet une vie autre, dans un arrière-
monde antinomique de la Terre et de la vie terrestre en particulier.
Dionysos laisse espérer un éternel retour du même et de l'identique. Il
indique que la vie ne cesse pas, que la destruction est la condition
d'une renaissance future dans un monde pareil. Le Crucifié fait com-
prendre qu'il convient de se détacher de la vie pour rejoindre le monde
apathique des essences et des esprits purs. Telle est l'antithèse exa-
minée par Nietzsche. Elle conclut ce texte.
Cette réflexion philosophique est engagée à partir de la précision
du sens historique. La réminiscence d'un autre type d'homme reli-
gieux, le type païen, sert de critère pour procéder à une réévaluation
du christianisme en comparaison duquel le paganisme offre un grand
intérêt - dû à son culte de l'immanence, de l'existence et de la vie ter-
restre en particulier. L'antithèse du paganisme et du christianisme est
la caution historique permettant à Nietzsche d'avancer et de soutenir,
par un glissement de sens, l'antithèse philosophique plus personnelle
du tragique et du chrétien.
La stratégie adoptée consiste à s'emparer d'un exemple mytholo-
gique et historique afin de mettre à jour la généalogie des mentalités
du point de vue de l'histoire des idées. Le principe méthodologique
inventé par cette généalogie consiste à interroger l'origine anthropolo-
gique de chaque lieu commun culturel, pour déterminer et évaluer le
type d'homme correspondant à telle ou telle forme de pensée. La ques-
tion de l'essence du christianisme et du paganisme est examinée non à
partir du dogme ou du corps doctrinal propre à ces deux religions,
mais bien à partir de l'examen attentif des caractères anthropologiques
inhérents à chaque type d'homme religieux. Une antithèse est établie à
l'aide de la figure des deux principaux représentants du culte païen et
de la religion chrétienne : Dionysos et le dieu sacrifié. Ce dernier est
nommé, par condescendance et dérision, « le Crucifié », c'est-à-dire le
dieu romantique, le dieu rédempteur et donc le dieu consolé... Car,
même en Dieu, le désir et la souffrance ne sont pas immédiatement
réconciliés. Ils commercent ensemble, grâce à la médiation du concept
de rachat. Les logiques constitutives du classicisme et du romantisme
s'opposent comme deux variations différentes à partir de leur double
origine, noble ou bien vulgaire La première variation détermine
l'amour du destin, y compris de soi-même comme représentant une
part de ce destin. La seconde qualifie l'amour « désintéressé » de
l'humanité. Elle suppose une ascèse du renoncement à soi.
1. « Le christianisme ne fait que prendre la relève dans le combat qui se livrait d'ores et déjà
contre l'idéal classique, contre la religion noble » ( frag. 11 (295), p. 299).
3 | ANTIJUDAÏSME ET ANTISÉMITISME
DANS LA PENSÉE RELIGIEUSE ET POLITIQUE
DE NIETZSCHE :
L'ESTHÉTIQUE GÉNÉRALISÉE DE NIETZSCHE
N'EST PAS UNE PHILOSOPHIE D'ESTHÈTE

Nietzsche est à la fois philosémite et antijudaïque, ce qui permet de


dissiper bien des difficultés de lecture. L'antijudaïsme de Nietzsche est
la raison de la persistance de l'illusion populaire consistant à
s'imaginer qu'il est antisémite, car on trouve effectivement chez lui des
attaques contre les juifs. Néanmoins, il les critique exactement sur le
même plan que les chrétiens, donc pour des raisons exclusivement reli-
gieuses et non spécifiques. Nietzsche ne réserve pas un sort particulier
à cette religion. Elle lui semble, selon divers aspects, tantôt supérieure
tantôt inférieure au christianisme. Des trois religions monothéistes,
seul l'Islam, qu'il connaît mal et dont il parle très peu, demeure vierge
de ses attaques et retient plutôt sa sympathie, en raison d'une
approche qui lui semble plus saine des problématiques liées au corps
(ce qui apparaît discutable lorsqu'on évoque aujourd'hui l'intégrisme).
De manière générale, les critiques que Nietzsche adresse aux reli-
gions valent aujourd'hui en raison de leur justesse concernant les phé-
nomènes intégristes, à quelque religion qu'ils appartiennent. Sa cri-
tique extrémiste des pratiques religieuses modérées - appelées, par
dérision, « homéopathiques » - demeure moins convaincante. Elle
s'explique par la nécessité tactique où il se trouvait de faire admettre le
caractère tout aussi sacré du « sens de la terre ». Il doit ainsi être
défendu avec une conviction au moins égale à la foi dont usent les
fidèles d'autres religions.
Je vous en conjure, mes frères, restez fidèles à la terre et ne croyez pas ceux qui
vous parlent d'espérances supraterrestres : ce sont des empoisonneurs et des contemp-
teurs de la vie : qu'ils le sachent ou non, ce sont des mortels, et ils se sont empoisonnés
eux-mêmes.
Jadis, le crime contre Dieu était le plus grand : mais Dieu est mort, et avec lui sont
également morts ces criminels. Maintenant, le crime contre la terre est le plus
effroyable, de même que de priser davantage les entrailles des choses rebelles à toute
recherche plutôt que le sens de la t e r r e

1. « Le christianisme homéopathique, celui du pasteur de campagne » (ibid., frag. 10 (54),


p. 133).
2. Fragments posthumes, été 1882 - printemps 1884, frag. 5 (19), p. 232.
La vigueur des propos de Nietzsche s'explique par le fait que sa phi-
losophie s'oppose sur le même mode religieux à d'autres religions, avec
lesquelles elle se trouve en situation de concurrence. Il est en effet tout
aussi blasphématoire et donc intolérable, d'un point de vue nietzschéen,
d'entendre la moindre critique dirigée contre la vie et le corps que, pour
un chrétien, de supporter que soient tournés en dérision le Christ, Dieu
le Père et le Saint Esprit. La notion de « guerre des esprits » est donc
inévitable et Nietzsche ne s'y est pas lâchement dérobé.
Le plus souvent, il emprunte la rhétorique nationale et religieuse de
son temps - parfois même la rhétorique antisémite - dans le but de la
retourner contre ses propres usages, ce qui cause toujours un certain
malaise chez les lecteurs actuels. Il convient de restituer inlassablement
cette rhétorique à son contexte en tenant clairement compte de ses
finalités. Si jamais les Allemands et surtout les Prussiens avaient fait
l'objet d'un génocide, alors on aurait pu à bon droit en imputer la res-
ponsabilité à Nietzsche, tant ses paroles sont sévères à leur égard.
Mais il faut bien rappeler, si cela est encore nécessaire, qu'il est parfai-
tement philosémite, en raison du simple fait que, très tôt, il s'est rendu
compte que seuls les intellectuels juifs étaient capables de comprendre
ses écrits tandis que les Allemands y opposaient leur infâme « esprit de
lourdeur ».
La seule chose qui puisse être accordée aux détracteurs de
Nietzsche est que l'utilisation de tels procédés rhétoriques serait
aujourd'hui très malsaine et sans doute condamnable, mais c'est
encore commettre une erreur de perspective de transposer la rhéto-
rique propre à l'époque de Nietzsche dans la nôtre, où elle ne peut pas
avoir du tout la même signification. Un fait incontesté demeure :
Nietzsche était sincèrement hostile aux antisémites. Ayant eu les
modestes antisémites de son temps en horreur, on imagine mal son
engagement aux côtés d'antisémites encore plus radicaux dans les
années vingt ou trente de notre siècle. Une citation choisie parmi de
nombreuses autres, tout aussi frappantes, semble exemplaire :
Récemment, un certain Théodor Fritsch, de Leipzig, m'a écrit. Il n'y a vraiment
pas en Allemagne de clique plus effrontée et plus stupide que ces antisémites. Je lui ai
administré en remerciement un sérieux coup de pied épistolaire. Cette racaille ose avoir
à la bouche le n o m de Zarathoustra ! D é g o û t ! Dégoût ! D é g o û t !

Une dernière fois, on observe que les distinctions éthiques les plus
radicales se font sur la base de sentiments et de passions ayant leur

1. Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, frag. 25 (6), p. 379.
2. Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, frag. 7 (67), p. 310.
origine dans l'union de l'âme et du corps, aussi évidente quant à ses
effets que mystérieuse quant à ses causes. La signification ultime de
l'esthétique généralisée de Nietzsche n'est donc pas la légèreté insou-
ciante de l ' mais bien l'expérience singulière de la généalogie
des affects les plus puissants pour la volonté et les plus déterminants
pour l'idée d'une identité personnelle.
Il convient dès lors de ne pas invoquer une métaphysique du Bien
et du Mal au secours de nos résolutions les plus importantes, mais
d'accepter que leur véritable origine demeure idiosyncrasique. Ceci ne
retire absolument rien ni à leur grandeur ni à leur valeur pour
l'individu qui accepte sans hésiter de donner sa vie pour préserver son
sens du goût. Les véritables fondements des idées de bien et de mal
apparaissent tout simplement comme des sensations, plus ou moins
violentes, d'appétit et surtout de dégoût. Est-il besoin de préciser ce
que signifie concrètement le fait d'être « écœuré », par quelque chose
de mauvais, et ce qui en résulte pour la détermination de nos valeurs
les plus séraphiques ? Les libérateurs des camps, même endurcis par les
terribles combats qu'ils venaient de subir, ont fait bien malgré eux
l'expérience de l'origine physiologique et esthétique des notions de
bien et de mal - la nausée. La fine pointe de l' « âme » est donc un
estomac ! Nos expériences spirituelles les plus profondes sont condi-
tionnées par l'estomac. Nietzsche qui était dyspeptique ne croyait pas
si bien dire, lorsqu'il reprochait à ses compatriotes de pouvoir vrai-
ment avaler n'importe quoi ! Dimension cynique du religieux et
dimension religieuse du cynisme s'échangent donc dans la morale de
Nietzsche.
T H É M I S
Collection fondée et dirigée par Maurice Duverger

PHILOSOPHIE

Direction : Jean-François Mattéi


AGAZZI Evandro Le Bien, le mal et la science, 1996, 1 éd.
AMIOT Anne-Marie et MATTÉI Jean-François Albert Camus et la philosophie, 1997.
1 éd.
DORNA Alexandre Fondements de la psychologie politique
DRAÏ Raphaël La Pensée juive et l'interrogation divine. 1996. 1 éd.
GOYARD-FABRE Simone Les Principes philosophiques du droit politique moderne, 1997.
1 éd.
KESSLER Mathieu L'esthétique de Nietzsche. 1998, 1 éd.
KESSLER Mathieu Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique. 1999,
1 éd.
MATTÉI Jean-François Platon et le miroir du mythe. De l'âge d'or à l'Atlantide 1996.
1 éd.
MATTÉI Jean-François, FOLSCHEID Dominique, LE MINTIER Brigitte Philosophie,
éthique et droit de la médecine 1997, 1 éd.
WUNENBURGER Jean-Jacques Philosophie des images. 1997, 1 éd.

Ouvrages en préparation

CHARLES Daniel La Fiction de la post-modernité


DE KONINCK Thomas Philosophie de l'éducation
ENGEL Pascal Précis de la philosophie analytique
FILALI-ANSARY Abdou et JANJAR Mohamed Sghir La Pensée arabe contemporaine
Imprimé en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41100 Vendôme
Septembre 1999 — N° 46 559
Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique pourrait
aussi bien s'appeler L'anti-nihilisme esthétique de Nietzsche, car il
s'agit de démontrer que l'entreprise nietzschéenne de dépassement de
la métaphysique peut être considérée comme réussie, en ramenant
toute sa philosophie à une esthétique généralisée dont l'esthétique
spécialisée - l'esthétique des œuvres d'art - est une partie, au même
titre qu'une autre. Aussi, la formule suprême de la transmutation des
valeurs, voulue par Nietzsche, consisterait à être intellectuellement en
mesure d'écrire le mot d'esthétique, à chaque fois que les philosophes
traditionnels étaient tentés, naguère, de placer le nom de
métaphysique. Nous nous emploierons à traduire l'effectivité de ce
dépassement du nihilisme et de la métaphysique, dans la mesure où
elle a souvent été contestée, notamment par Heidegger.
Nous avons donc tenté une expérience avec la philosophie de
Nietzsche : voir jusqu'où on peut aller, au plus proche des textes, avec
la notion d'art.

Docteur es-lettres et professeur agrégé de philosophie, Mathieu Kessler a publié aux PUF
une Esthétique de Nietzsche dans la collection Thémis-Philosophie en 1998 et deux
essais : Les antinomies de l'art contemporain et Le paysage et son ombre, dans la
collection Perspectives critiques, en 1999.

THÉMIS P H I L O S O P H I E

Thémis la Titanide, née de Ciel et de Terre, incarnait chez Hésiode la figure de la Justice
qui réunissait les dieux sur l'Olympe et les hommes au cœur de la cité.
En un temps de dispersion du sens, « Thémis » s'ouvre à la philosophie pour recueillir ses
interrogations sur notre partage commun. Au carrefour de l'éthique, de la politique, de
l'art et des sciences, cette collection présente des essais originaux qui explorent les voies
obscures de notre avenir à la lumière de notre plus ancienne tradition.
Repenser la philosophie à partir de ce commencement qui était, pour Hésiode, l'exigence
éternelle de la justice, c'est découvrir, en un autre mode que l'éclaircie grecque, ce que
donne à voir la naissance de Thémis.
J.-F. M.
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