laboratorio culturale

SULLA «TRADUCIBILITÀ»
NEI QUADERNI DI GRAMSCI
Fabio Frosini

Il tema della traducibilità dei linguaggi evidenzia un forte legame con

lo statuto filosofico del marxismo.
La forma radicale della traduzione, quella che rende possibili tutte le altre, è
la traduzione di filosofia in politica.
La traduzione, se vista dalla parte giusta (quella di Marx), è una «riduzio-
ne»; se vista dalla parte sbagliata (quella dell’idealismo), è un «capovolgi-
mento».

Alla «traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofi-
ci» è dedicata com’è noto una sezione, la quinta, del
Quaderno 11, privo di titolo ma a cui Gramsci si rife-
risce altrove, nel Quaderno 10, come «il quaderno su
“Introduzione allo studio della filosofia”» (Q 10 II, 60,
1357)1. D’altronde un titolo interno a questo quader-
no, in testa a carta 11 recto e quindi abbracciante la
quasi totalità di esso, recita «Appunti per una intro-
duzione e un avviamento allo studio della filosofia e
della storia della cultura». Insomma, il tema della tra-
ducibilità dei linguaggi fa parte integrante di un pro-
getto di ripensamento della filosofia, o meglio, per ri-
prendere l’esatta espressione usata da Gramsci, del
binomio filosofia-cultura, nel senso preciso da lui im-
presso a questo binomio alla luce della «eguaglianza
o equazione tra “filosofia e politica”, tra pensiero e
azione», cioè dell’idea di «una filosofia della praxis»
per la quale «tutto è politica, anche la filosofia o le fi-
losofie […] e la sola “filosofia” è la storia in atto, cioè
è la vita stessa» (Q 7, 35, 886)2. La presenza del bi-
nomio filosofia-cultura nel quaderno di «introduzione
alla filosofia» è d’altronde tanto poco estemporaneo,
che segnala addirittura il nocciolo filosofico del marxi-
smo, in quanto solo pensando la filosofia sempre con-
giuntamente alla «cultura» nella quale è immersa e
sulla quale agisce riformandola e trasformandola, se

* Relazione letta al convegno «Gramsci incontra Benjamin»
(Napoli, 20-21 giugno 2003).
1) Con tale indicazione, anche direttamente nel testo, si ri-
manda ad A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica a cura
di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975. I numeri che seguono la
lettera Q indicano il numero del quaderno, ed eventualmente del
paragrafo e della pagina. Con Q, si indica il solo numero di pagina
della stessa edizione dei Quaderni..
2) Di un «legame strettissimo fra prassi e traduzione» in Gram-
sci ha parlato recentemente D. Jervolino in un saggio intitolato Cro-
ce, Gentile e Gramsci sulla traduzione, relazione al convegno su Be-
nedetto Croce, Napoli-Messina, novembre 2002 (cfr. www.gramsci-
talia.it/jervo.htm). Ma in questa direzione si veda anzitutto il sag-
gio di M. Lichtner, Traduzioni e metafore in Gramsci, in Critica
marxista, 1991, n. 1, pp. 116-122. Sottolinea invece il rapporto tra-
ducibilità-egemonia A. Tosel, Filosofia marxista e traducibilità dei
linguaggi e delle pratiche, in Filosofia e politica. Scritti dedicati a
Cesare Luporini, Firenze, La Nuova Italia, 1981,. pp. 235-245.
Fabio Frosini
ne potrà cogliere appieno la specifica realtà, consi-
stente in un’incessante opera di trasformazione del
«senso comune» sul quale la filosofia si staglia, come
una figura su di un paesaggio.
Già ad uno sguardo poco più che superficiale, il
tema della traducibilità dei linguaggi evidenzia dun-
que un forte legame con lo statuto filosofico del marxi-
smo. Questo nesso viene da Gramsci pienamente
esplicitato in un testo del Quaderno 10, nel quale fa
riferimento al titolo della sezione del Quaderno 11. Si
tratta di Q 10 II, 6.IV, intitolato Traducibilità del lin-
guaggi scientifici e filosofici:
Le note scritte sotto questa rubrica devono es-
sere raccolte appunto nella rubrica generale sui rap-
porti delle filosofie speculative e la filosofia della
praxis e della loro riduzione a questa come momento
politico che la filosofia della praxis spiega «politica-
mente». Riduzione a «politica» di tutte le filosofie spe-
culative, a momento della vita storico-politica; la fi-
losofia della praxis concepisce la realtà dei rapporti
umani di conoscenza come elemento di «egemonia»
politica (Q, 1245).
Si noti che questo testo, articolato in quattro
punti, è – da un punto di vista teorico – estremamente
importante. In esso (complessivamente intitolato In-
troduzione allo studio della filosofia) al punto I (Il ter-
mine di «catarsi») Gramsci fa un primo bilancio delle
proprie riflessioni su questo concetto aristotelico che
egli riprende dall’elaborazione estetica di Croce, e af-
ferma che il termine può esser fatto proprio dalla fi-
losofia della praxis per indicare «il passaggio dal mo-
mento meramente economico (o egoistico-passionale)
al momento etico-politico» cioè egemonico, spingen-
dosi addirittura ad affermare che «la fissazione del
momento “catartico” diventa così […] il punto di par-
tenza per tutta la filosofia della praxis» (Q, 1244; cor-
sivo mio). In questo modo, secondo Gramsci, «il pro-
cesso catartico coincide con la catena di sintesi che
3) Quindi, più che di catarsi come «mediazione» (come fa A. To-
sel in Philosophie de la praxis et dialectique, in La pensée, 1984, n.
237, p. 105), parlerei di catarsi come «previsione», nel senso criti-
co, specificamente gramsciano che N. Badaloni assegna a questo
termine nel suo Antonio Gramsci. La filosofia della prassi come
previsione, in Storia del marxismo, a cura di E. H. Hobsbawm, vol.
2
sono risultato dello svolgimento dialettico» (ibid.), di
quello svolgimento dialettico fissato nei termini
estremi delle sue oscillazioni ideali dai due criteri
enunciati da Marx nella Prefazione del 1859 a Per la
critica dell’economia politica. Qui Gramsci li riassu-
me in questo modo:
Ricordare i due punti tra cui oscilla questo pro-
cesso: – che nessuna società si pone compiti per la cui
soluzione non esistano già o siano in via di appari-
zione le condizioni necessarie e sufficienti – e che nes-
suna società perisce prima di aver espresso tutto il
suo contenuto potenziale (ibid.).
Lo spazio della catarsi, cioè lo spazio dell’ege-
monia, dell’iniziativa storica, è per Gramsci delimi-
tato dai due versanti – del nuovo che nasce e del vec-
chio che perisce – da condizioni solo negative: il ma-
terialismo storico fissa per Gramsci solamente le con-
dizioni alle quali assolutamente qualcosa non potrà
sorgere o non potrà dissolversi, e non si distende nel
piano affermativo della previsione. Ne segue che la
centralità della «catarsi» nella filosofia della praxis
sta proprio nel suo essere parte integrante del mate-
rialismo storico. La catarsi è la forma specifica che as-
sume nel materialismo storico il campo della libertà
umana: ne segue che le uniche asserzioni predittive
possibili saranno quelle formulate appunto in termi-
ni di catarsi, cioè in termini non previsionali, ma di
possibilità aperte e alternative. In questo modo ri-
sultano definitivamente banditi il fatalismo e il de-
terminismo in qualsiasi forma3.
Lo stesso riferimento ai due criteri della Prefa-
zione del 1859 era già presente in un testo anteriore,
Q 7, 20, trascritto insieme ad altri in Q 11, 22. In esso
Gramsci notava che nel Saggio popolare la Teoria del
materialismo storico di Bucharin «non è trattato il
punto fondamentale: come dalle strutture nasce il
movimento storico? Eppure questo è il punto crucia-
le di tutta la quistione del materialismo storico» (Q 7,
III.2, Torino, Einaudi, 1981. Per questa stessa ragione non sono a
mio avviso da accogliere le critiche che Tosel muove alla nozione
di catarsi nel suo Filosofia marxista e traducibilità dei linguaggi e
delle pratiche, cit., pp. 242 sgg.; critiche peraltro implicitamente
riviste da Tosel nel suo Marx en italiques, Mauvezin, T.E.R., 1991,
pp. 147-149.
 3 laboratorio culturale
20, 869). E proseguiva richiamando i due già ricorda-
ti criteri fondamentali della Prefazione, per conclu-
dere:
Solo su questo terreno può essere eliminato ogni mec-
canicismo e ogni traccia di «miracolo» superstizioso.
Anche in questo terreno deve essere posto il proble-
ma del formarsi degli aggruppamenti sociali e dei
partiti politici e, in ultima analisi, quello della fun-
zione delle grandi personalità nella storia. (ibid.)
«Questo terreno» è dunque ciò che in Q 10 II, 6 (ma
anche in altri testi di Q 10, I) Gramsci chiamerà ap-
punto catarsi, e che permette insomma di pensare la
politica, e al suo interno il ruolo «delle grandi perso-
nalità nella storia», da sempre appannaggio della fi-
losofia della storia idealistica (si ricordi Napoleone
«spirito del mondo a cavallo»)4.
È nel quadro di questa riflessione che va letta
la successiva parte del testo Q 10 II, 6: «II. Concezio-
ne soggettiva della realtà e filosofia della praxis», che
ha in «III. Realtà del mondo esterno» un suo corolla-
rio. La filosofia della praxis, infatti, viene presentata
come capace – grazie al concetto di catarsi – di «tra-
durre» in termini realistici la filosofia idealistica, cioè
di mettere in evidenza e valorizzare ciò che nell’idea-
lismo è storicità, cioè politica, pur nella forma di «ro-
manzo filosofico» (Q 8, 217, 1079).
La «traduzione» di cui al punto «IV. Traducibi-
lità dei linguaggi scientifici» è dunque strettamente
legata da una parte al problema della prassi, della po-
litica, dell’enigma rappresentato dal «movimento sto-
rico» sulla base della struttura; dall’altra al tema del
confronto tra la filosofia della praxis e l’idealismo. In
questa duplice articolazione, e nel modo di impostar-
la, direi che Gramsci segue una movenza teorica per-
fettamente analoga a quella praticata da Marx nelle
Tesi su Feuerbach, là dove dice, nella Tesi 1: «Accad-
de quindi che il lato attivo – in contrasto col materia-
4) Sul rapporto tra materialismo storico e scienza politica nei
Quaderni del carcere cfr. L. Paggi, Da Lenin a Marx, in id., Le stra-
tegie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo
paese 1923-1926, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 461-466. Si ri-
cordi che, nella nota lettera a W. Borgius del 25 gennaio 1894, F.
Engels menzionava proprio il problema dell’apparizione dei «cosi-
detti grandi uomini» nella storia allo scopo di svuotare di senso il
lismo – fu sviluppato dall’idealismo – ma solo astrat-
tamente, poiché l’idealismo, naturalmente, ignora
l’attività reale, sensibile, come tale» (trad. di Gram-
sci)5. Quando infatti Gramsci scrive che «la filosofia
della praxis concepisce la realtà dei rapporti umani
di conoscenza come elemento di “egemonia” politica»
(Q, 1245), cos’altro fa, se non richiamare l’attenzione
sul valore specifico da assegnare al «lato attivo» di cui
parla Marx, a condizione, tuttavia, che esso venga
«tradotto» in linguaggio terreno, cioè individuato nel-
la sua specifica realtà, come produzione di egemonia?
Esattamente come Marx non avrebbe potuto ap-
propriarsi il «lato attivo» rappresentato dal concetto
idealistico di Thätigkeit se non avesse già posseduto
l’idea di una attività sensibile (che in quanto tale è ir-
riducibile all’universo dell’idealismo), allo stesso
modo la filosofia della praxis non si può appropriare
il concetto idealistico di catarsi senza essere già in
possesso dell’idea di unità di teoria e pratica, che nega
precisamente ciò che di idealistico è contenuto nel
concetto di catarsi. Infatti, proprio come in quel con-
cetto, usato da Marx, di «attività sensibile» è conte-
nuta tutta la presa di distanza dall’idealismo pre-
sente nella nozione di «presupposto reale» messa a
punto nell’Ideologia tedesca, alla stessa maniera,
nell’idea di «eguaglianza o equazione tra “filosofia e
politica”, tra pensiero e azione» (Q 7, 35, 886) elabo-
rata nei Quaderni, troviamo la messa in discussione
radicale dell’unità astratta del Principio, che è alla
base dell’idealismo di Croce e di Gentile. Per costoro
– qui perfettamente concordi – l’unità è il principio, è
la forma, e solo in quanto tale può essere anche il ri-
sultato, la storia, la materia. Viceversa, per Gramsci
l’unità può essere solo il risultato, e quindi può esse-
re solo un’unità materiale, cioè transitoria e contin-
gente, mentre il ruolo della forma è, come si è visto,
non negato ma ripensato come funzione della poten-
zialità, della realizzazione – da nulla garantita (cioè
nesso casualità/necessità e ridurre la prima ad apparenza della se-
conda (K. Marx-F. Engels, Werke, Bd. 39, Berlin, Dietz, 1968, pp.
205-207, qui 206 sgg.), e dunque in direzione differente da quella
lungo la quale si muove qui Gramsci. La lettera a Borgius viene
ricordata in Q 4, 38, 462 a proposito della nozione di «ultima istan-
za», dunque in senso antieconomicistico.
5) Cfr. Q, 2355.
Fabio Frosini
appartenente alla sfera della «catarsi») – di virtualità
presenti nella materia (i rapporti sociali).
Traduzione della politica
e politica della traduzione
Se la traducibilità non coincidesse con il concetto di
unità di teoria e pratica, esso, stando a Gramsci, si ri-
durrebbe a una procedura di trasposizione meccani-
ca, o a «un semplice gioco di “schematismi” generici»
(Q 11, 47, 1468). Il giudizio ora citato è rivolto al modo
in cui i pragmatisti affrontano il problema del lin-
guaggio come causa di errore e la traducibilità dei lin-
guaggi scientifici. Al di qua di questo livello, per così
dire superficiale o, come è stato definito recentemen-
te, “debole”6 della traducibilità, ce ne è un altro, più
profondo e importante, senza cogliere il quale si per-
de di vista l’intero significato della traducibilità. Que-
sto livello viene formulato nei Quaderni come rap-
porto tra culture nazionali:
La traducibilità [dei linguaggi scientifici e filosofici]
presuppone che una data fase della civiltà ha una
espressione culturale «fondamentalmente» identica,
anche se il linguaggio è storicamente diverso, deter-
minato dalla particolare tradizione di ogni cultura
nazionale e di ogni sistema filosofico, dal predominio
di una attività intellettuale o pratica ecc. (Q 11,47,
1468)
Tenendo conto di questa articolazione gerarchica del-
la teoria della traducibilità, si potrà allora dire che
l’equivalenza «fondamentale» dei linguaggi di scien-
ze o filosofie differenti non è che un caso particolare
di un fatto più ampio, e cioè, sul piano delle culture
nazionali, del fatto che, essendo ciascuna cultura
sempre comunque completa in quanto tale, e dunque
non scontrandosi con carenze espressive, le differen-
ti tradizioni nazionali andranno decodificate come
forme di risposta differenti a problemi storici – per
forme di civiltà paragonabili e in quanto siano para-
gonabili – fondamentalmente identici. Ne seguirà la
6) D. Boothman, Traducibilità, relazione al seminario sul les-
sico dei Quaderni della Igs Italia, Roma 21 febbraio 2003, in
4
relativizzazione dei diversi linguaggi e (data l’unità
di teoria e pratica) la messa in chiaro del loro carat-
tere unitariamente politico.
La forma radicale della traduzione, quella che
rende possibili tutte le altre, è insomma la traduzio-
ne di filosofia in politica, è cioè l’individuazione della
«realtà» dei «rapporti umani di conoscenza» nel loro
specifico dispiegarsi nei vari contesti nazionali, cioè il
modo in cui i filosofi – e gli intellettuali in genere –
realizzano l’unità di filosofia e senso comune alla luce
delle rispettive tradizioni e linguaggi nazionali.
Non si dovrà tuttavia concludere che Gramsci
pensi a una «riduzione» della filosofia (e della cultu-
ra in genere) alla politica come un’operazione di di-
svelamento ideologico. La critica delle ideologie è per
lui qualcosa di molto più complesso, e non può ridur-
si a questo momento, che ne è per così dire il sempli-
ce, elementare presupposto. Una volta operata la tra-
duzione, ciò che si tratta di mettere in luce è la speci-
fica funzione della filosofia-cultura: proprio quel li-
vello che viene individuato nello spazio della catarsi.
Tornerò più avanti su questo punto, quando ten-
terò di mostrare come nel concetto di traducibilità sia
presente una fortissima istanza antiriduzionistica,
che aiuta Gramsci a liberarsi di qualsiasi tentazione
(presente qua e là nel primo anno di lavoro ai Qua-
derni) di pensare il campo della teoria in termini di
allontanamento dalla radicalità della prassi politica.
Prima però vorrei discutere un altro testo, nel quale
il nesso tra traducibilità e praxis viene articolato sul
piano dei criteri ermeneutici indispensabili alla rea-
lizzazione di traduzioni corrette:
Filosofia politica economia. Se si tratta di elementi
costitutivi di una stessa concezione del mondo, ne-
cessariamente ci deve essere, nei principii teorici,
convertibilità da uno all’altro, traduzione reciproca
nel proprio specifico linguaggio di ogni parte costitu-
tiva: un elemento è implicito nell’altro e tutti insie-
me formano un circolo omogeneo (cfr la nota prece-
dente su Giovanni Vailati e il linguaggio scientifico
[si tratta di Q 4, 42]).
www.gramscitalia.it/html/seminario.htm.
 5 laboratorio culturale
Da questa proposizione conseguono per lo storico del-
la cultura e delle idee alcuni canoni d’indagine e di
critica di grande importanza:
Avviene che una grande personalità esprima il suo
pensiero più fecondo non nella sede che apparente-
mente sarebbe la più «logica» dal punto di vista clas-
sificatorio esterno, ma in altra parte che apparente-
mente sembrerebbe estranea (mi pare che il Croce
abbia parecchie volte sparsamente fatta questa os-
servazione critica). Un uomo politico scrive di filoso-
fia: può darsi che la sua «vera» filosofia sia invece da
ricercarsi negli scritti di politica. In ogni personalità
c’è un’attività dominante e predominante: è in que-
sta che occorre ricercare il suo pensiero, implicito il
più delle volte e talvolta in contraddizione con quel-
lo espresso ex professo. È vero che in questo criterio
di giudizio storico sono impliciti molti pericoli di di-
lettantismo e che nell’applicazione occorre andar
molto cauti, ma ciò non toglie che il criterio sia fe-
condo di verità (Q 4, 46, 472-473).
Il criterio della traducibilità è in grado di mettere in
evidenza dei nessi reali, indipendenti e spesso di-
scordanti da quelli che appaiono a uno sguardo for-
malistico: di qui il rinvio alla concezione crociana del-
la categorizzazione storiografica e alla sua allergia
per i «generi». Ma anticrociano è il presupposto da cui
l’antiformalismo gramsciano scaturisce: non l’unità
dello spirito ma l’unità di teoria e pratica, e quindi
l’idea che la vera filosofia possa, in certe condizioni,
essere ritrovata nella sfera che Croce definisce eco-
nomica. Il «circolo omogeneo» di cui parla Gramsci
non è insomma il circolo espressivo dei distinti, per-
ché la sua unità non risiede nella forma ma – come si
è già visto – nella materia, ed è pertanto sempre una
unità possibile, da realizzare. È quanto Gramsci
esprime in un passo tratto da Q 7, 35, un testo già ci-
tato proprio a proposito della «eguaglianza o equa-
zione tra “filosofia e politica”, tra pensiero e azione»
(Q, 886):
Neanche la facoltà di «ragionare» o lo «spirito» ha
7) Cfr Q 4, 38, 463 sulle critiche di Engels all’economismo pre-
sente nel materialismo storico. Su questi aspetti nel giovane
Gramsci si veda L. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe.
creato unità o può essere riconosciuto come fatto uni-
tario, perché concetto solo formale, categorico. Non il
«pensiero», ma ciò che realmente si pensa unisce o dif-
ferenzia gli uomini (Q, 885).
Stanti così le cose, l’individuazione della centralità,
del carattere per così dire ordinativo di un «elemen-
to» rispetto agli altri non sarà mai eseguibile sulla
base di un criterio fisso o aleatorio, ma da motivare
di volta in volta, dunque individuale, e fino in fondo
storica (proprio nel senso in cui storia = materia), le-
gata fino in fondo alla biografia di un individuo come,
su scala nazionale, al modo irripetibile in cui in quel
contesto si è venuto sistemando il rapporto tra cultu-
ra e società. Come si vede, il discorso sulle culture na-
zionali, vale a dire sulla attività-cultura o forma di ci-
viltà predominante in ciascuna di esse, non può esse-
re disgiunto dal problema rappresentato dalla neces-
sità, «per lo storico della cultura e delle idee», di for-
marsi dei «canoni d’indagine e di critica» capaci di
sventare i «pericoli di dilettantismo», cioè quella ten-
denza a forgiare chiavi che aprano tutte le porte, o a
ridurre la storia a qualche formuletta da mettersi in
saccoccia, che Gramsci stigmatizza (con Labriola e il
Croce «revisionista») fin dai tempi torinesi7.
Cosa sono questi canoni d’indagine e di critica?
Un’idea la possiamo ricavare da Q 7, 81:
Riviste-tipo. Collaborazione straniera. Non si può
fare a meno di collaboratori stranieri, ma anche la
collaborazione straniera deve essere organica e non
antologica e sporadica o casuale. Perché sia organica
è necessario che i collaboratori stranieri, oltre a co-
noscere le correnti culturali del loro paese siano ca-
paci di «confrontarle» con quelle del paese in cui la ri-
vista è pubblicata, cioè conoscano le correnti cultu-
rali anche di questo e ne comprendano il «linguaggio»
nazionale. La rivista pertanto (ossia il direttore del-
la rivista) deve formare anche i suoi collaboratori
stranieri per raggiungere l’organicità. […] Tale tipo
di collaboratore [straniero] non esiste «spontanea-
mente», deve essere suscitato e coltivato. A questo
I. Nella crisi del socialismo italiano, Roma, Editori Riuniti, 1970,
cap. I.
Fabio Frosini
modo razionale di intendere la collaborazione si op-
pone la superstizione di avere tra i propri collabora-
tori esteri i capiscuola, i grandi teorici, ecc. Non si
nega l’utilità (specialmente commerciale) di avere
grandi firme. Ma dal punto di vista pratico di pro-
muovere la cultura, è più importante il tipo di colla-
boratore affiatato con la rivista, che sa tradurre un
mondo culturale nel linguaggio di un altro mondo cul-
turale, perché sa trovare le somiglianze anche dove
esse pare non esistano e sa trovare le differenze an-
che dove pare ci siano solo somiglianze ecc. (Q, 913-
914).
Ma già in Q 1, 43 il concetto era stato chiaramente
espresso:
Riviste tipo. […] La «ripetizione» paziente e sistema-
tica è il principio metodico fondamentale. Ma la ri-
petizione non meccanica, materiale: l’adattamento di
ogni principio alle diverse peculiarità, il presentarlo
e ripresentarlo in tutti i suoi aspetti positivi e nelle
sue negazioni tradizionali, organizzando sempre ogni
aspetto parziale nella totalità. Trovare la reale iden-
tità sotto l’apparente differenziazione e contraddi-
zione e trovare la sostanziale diversità sotto l’appa-
rente identità, ecco la più essenziale qualità del cri-
tico delle idee e dello storico dello sviluppo sociale. (Q
33 s.)
Si noti: entrambi questi testi sono dedicati alle Rivi-
ste tipo: infatti le riviste sono per Gramsci al contem-
po dei centri di irradiazione di una «lingua» unitaria
e dei centri di «traduzione», sia in quanto traducono
culture nazionali (pensiamo ai testi politici ma anche
poetici stranieri pubblicati sull’Ordine Nuovo), sia in
quanto «traducono» certi temi nel linguaggio di un de-
terminato pubblico che s’intende non solamente rag-
giungere ed educare, ma anche in certo modo aiutare
a nascere.
Il rapporto tra linguaggi scientifici e filosofici,
intuito dai pragmatisti, non è che una manifestazio-
ne particolare del problema dell’unità linguistica na-
zionale, che può essere correttamente affrontato solo
se formulato attivamente, come «unificazione» lin-
guistica. Ma questo, a sua volta, data l’equivalenza di
8) Cfr Q 1, 29, 23 sgg., Il sarcasmo come espressione di transi-
zione negli storicisti; Q 4, 40, 465, Filosofia e ideologia; Q 4, 45, 471
sgg., «Struttura e superstrutture»; Q 4, 61, 507, Filosofia-ideologia,
6
lingua e ideologia, viene posto correttamente solo se
viene pensato come processo attivo di unificazione
ideologica (si ricordi il passo cit. supra: «non il “pen-
siero”, ma ciò che realmente si pensa unisce o diffe-
renzia gli uomini»). Anche a questa altezza veniamo
confrontati con il centro generatore delle riflessioni di
Gramsci: l’unità di teoria e pratica come un farsi sto-
rico. Infatti, se prendiamo Q 4, 33 («Passaggio dal sa-
pere al comprendere al sentire e viceversa» ecc.), ab-
biamo l’impostazione della questione dell’unificazio-
ne di intellettuali e popolo come unificazione di «sa-
pere» e «sentire», cioè di «ragione» e «sentimento», un
tema sul quale nei Quaderni si torna varie volte, di-
scutendo del rapporto tra «salde» convinzioni neces-
sarie per l’azione e «comprensione» teorica dei pro-
blemi legati a quella stessa azione8.
Dalla riduzione alla traduzione
Riprendiamo il tema del rapporto tra filosofia e poli-
tica alla luce della traducibilità delle culture nazio-
nali. A questo scopo ci sarà utile prendere le mosse da
Q 3, 48, dove il rapporto tra «spontaneità» e «direzio-
ne consapevole» viene equiparato a quello tra «filoso-
fia» e «senso comune»:
Si presenta una quistione teorica fondamenta-
le, a questo proposito: la teoria moderna può essere
in opposizione con i sentimenti «spontanei» delle mas-
se? («spontanei» nel senso che non dovuti a un’atti-
vità educatrice sistematica da parte di un gruppo di-
rigente già consapevole, ma formatosi attraverso
l’esperienza quotidiana illuminata dal «senso comu-
ne» cioè dalla concezione tradizionale popolare del
mondo, quello che molto pedestremente si chiama
«istinto» e non è anch’esso che un’acquisizione stori-
ca primitiva ed elementare). Non può essere in oppo-
sizione: tra di essi c’è differenza «quantitativa», di
grado, non di qualità: deve essere possibile una «ri-
duzione», per così dire, reciproca, un passaggio dagli
uni all’altra e viceversa. (Ricordare che E. Kant ci te-
scienza-dottrina (molto importante in particolare l’ultimo capo-
verso); Q 7, 37, 887, Goethe; Q 8, 175, 1047, Gentile; Q 11, 62, 1488
sgg., Storicità della filosofia della prassi.
 7 laboratorio culturale
neva a che le sue teorie filosofiche fossero d’accordo
col senso comune; la stessa posizione si verifica nel
Croce: ricordare l’affermazione di Marx nella Sacra
famiglia che le formule della politica francese della
Rivoluzione si riducono ai principii della filosofia clas-
sica tedesca) (Q, 330-331).
Il riferimento all’equazione, formulata nella Sa-
cra famiglia, tra filosofia speculativa tedesca e pen-
siero politico intuitivo francese («Se il signor Edgar
[Bauer] paragona per un momento la eguaglianza
francese con la autocoscienza tedesca, troverà che il
secondo principio esprime in tedesco, cioè nel pensie-
ro astratto, ciò che il primo dice in francese, cioè nel-
la lingua della politica e del pensiero intuitivo»9), ri-
corre più volte nei Quaderni, ed è uno dei luoghi di
preferenza ricordati a proposito della traducibilità. In
esso troviamo infatti condensata, sia pure in una for-
mula suggestiva, tutta la complessità problematica
nella quale Gramsci tenta di inquadrare la questio-
ne. Il paragone tra la cultura francese e quella tede-
sca è infatti in qualche modo paradigmatico proprio
nel rispettivo rapporto di esse con la filosofia e con la
politica, con la teoria e con la pratica. Il confronto tra
francesi e tedeschi era vivo già prima di Marx ed En-
gels (e Gramsci lo annota più tardi sulla base di un
saggio di Croce, La preistoria di un paragone, da lui
riassunto in Q 8, 208)10. Sia nelle lezioni sulla Storia
della filosofia, sia in quelle sulla Filosofia della sto-
ria, Hegel aveva affermato che, proprio in quanto op-
posti, il popolo tedesco e quello francese sono quelli
che hanno espresso compiutamente, ciascuno nella
sua maniera peculiare, la presente forma dello spiri-
to del mondo: i tedeschi in una filosofia che «contiene
in forma di pensiero la rivoluzione», i francesi, at-
tuando la rivoluzione nella pratica politica e tradu-
9) F. Engels - K. Marx, La sacra famiglia, ovvero Critica della
critica critica. Contro Bruno Bauer e soci [1845], trad. it. di A. Za-
nardo, Roma, Editori Riuniti, 1967, p. 47.
10) Cfr. B. Croce, La preistoria di un paragone, già apparso nel-
la Critica del 1906 e citato da Gramsci nella ristampa in id., Con-
versazioni critiche. Serie seconda, Bari, Laterza, 1918 (19504), pp.
292-294. Per una dettagliata indicazione delle fonti addotte da Cro-
ce cfr. A. Gramsci, Filosofia e politica. Antologia dei «Quaderni del
carcere», a cura di F. Consiglio e F. Frosini, Firenze, La Nuova Ita-
lia, 1997, pp. 62-65 e n.
cendo il «concetto» nella «realtà effettuale»11.
Evidentemente Marx e Hegel non dicono la stes-
sa cosa, e in questa differenza c’è lo spazio per un pro-
blema enorme, il problema del rapporto tra filosofia
della praxis e filosofia speculativa. Questo problema
è in qualche modo già formulato in Q 3, 48, dove
Gramsci ricorda l’aspirazione di Kant e Croce all’ac-
cordo della propria filosofia con il senso comune, ac-
costandovi poi l’affermazione appena ricordata della
Sacra famiglia: si tratta pur sempre di unità di filo-
sofia e senso comune, ma in quanto venga formulata
in modi opposti. Con il paragone tra Francia e Ger-
mania Marx sottolinea la primarietà della prassi po-
litica sull’autocoscienza, mentre per Kant, Croce e
Hegel il paragone tra Francia e Germania, o tra in-
telletto comune e filosofia12, esplicita il fatto che
un’unità tra i due momenti c’è già sempre, perché cor-
risponde ad un principio, alla forma della ragione e
dello spirito umano.
Il riferimento al paragone tra francesi e tede-
schi è dunque ambivalente proprio in riferimento
all’idea di speculazione, in quanto può convogliare
tanto una riduzione della speculazione ad astrazione
(primato della politica), quanto, all’opposto, un’indi-
viduazione nell’astrazione di una forma (anzi: della
forma suprema) di prassi (primato della filosofia
come Thätigkeit, creatività). Mentre Gramsci non im-
bocca mai la seconda strada, sul suo percorso incro-
cia più volte la prima, finendo però per prenderne le
distanze proprio grazie all’equilibrio contenuto nella
nozione di traducibilità, nella quale – quando venga
pensata fino in fondo – nessuno dei due momenti può
prevalere o essere assunto come originario.
Le tracce più corpose della tendenza «politici-
stica» le troviamo nel Quaderno 1, che è non a caso,
11) Cfr. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad.
it. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1945, vol.
III.2, p. 268; id., Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G.
Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1941, vol. IV, p. 200.
12) In quanto la Francia rappresenta il pensiero intuitivo che
dà luogo a rivolgimenti pratici, può essere quasi perfettamente so-
vrapposta al Gemeinverstand come intelletto pratico, e analoga
considerazione vale per la coppia Germania-filosofia. Ciò che con-
ta non è insomma la diversità di origine delle due coppie, ma il fat-
to che vengono da Gramsci fatte convergere.
Fabio Frosini
al contempo, il laboratorio nel quale emerge il con-
cetto di traducibilità13. Sia sufficiente il rimando a Q
1, 44 (trascritto in Q 19, 24), in cui per la prima vol-
ta compare il rinvio al rapporto tra politica francese
e filosofia classica tedesca. Ma ancora più interes-
sante è il gruppo di testi Q 1, 150 e 151 (trascritti in-
sieme in ordine invertito in Q 10 II, 61) e Q 1, 152 (tra-
scritto in Q 10 II, 60). Questi testi vanno letti insie-
me al successivo, Q 1, 153 (trascritto in Q 16, 21), in-
titolato Conversazione e cultura, che riprende il tema
della diffusione di un modo di pensare omogeneo ar-
ticolandolo dal punto di vista della «ricerca del prin-
cipio pedagogico», e si conclude con delle annotazioni
sulla traduzione dal latino e dal greco in italiano come
esercizio solo inizialmente meccanico, ma che presto
diventa una «comparazione» e una «traduzione» di
una cultura nell’altra (e in questo modo si conferma
il nesso del tema che sto mettendo in evidenza con
quello della «diffusione» della cultura)14.
Ma torniamo a Q 1, 150-152. In essi ha luogo
una sorta di movimento regressivo. Gramsci prende
le mosse (Q 1, 150) da una considerazione del rapporto
tra borghesia/proletariato da una parte, intellettuali
dall’altra, dando una valutazione fortemente svalu-
tativa di questi ultimi. Gli intellettuali «creano» il
concetto di Stato moderno come «assoluto» in quanto
in questo modo rendono assoluta la propria posizione
storica, e al contempo reagiscono alla Rivoluzione
francese («reazione-superamento nazionale» ecc.).
L’idealismo filosofico si spiega in questo modo, come
assorbimento teorico delle novità rivoluzionarie e
pensiero che feconda l’Europa post-napoleonica. Ne
segue che «giacobine» nel senso deteriore sono pro-
prio, nell’Italia risorgimentale, «le correnti che ap-
paiono più autoctone, in quanto pare sviluppino una
corrente tradizionale italiana» (Q, 133), essendo que-
sta tradizione nazionale fatta di niente altro che «cul-
tura» (per il cosmopolitismo degli intellettuali italia-
ni), e restando quindi incapace di unire veramente il
popolo-nazione.
13) Su questa iniziale tendenza cfr. G. Cospito, Struttura e so-
vrastruttura nei «Quaderni» di Gramsci», in Critica marxista,
2000, n. 3-4, pp. 98-107.
8
Si noti la coppia concettuale formata dall’asso-
lutizzazione della propria posizione e dalla reazione
alla rivoluzione: questa coppia è qui per così dire ege-
monizzata dal suo primo membro, il secondo non ha
quasi autonomia. Di qui il giudizio conclusivo, duro
anche se formulato in forma dubitativa:
La quistione è molto complessa ed irta di appa-
renti contraddizioni, e perciò occorre esaminarla an-
cora profondamente su una base storica. In ogni modo
gli intellettuali meridionali nel Risorgimento appaio-
no con chiarezza essere questi studiosi del «puro» Sta-
to, dello Stato in sé. E ogni volta che gli intellettuali
appaiono «dirigere», la concezione dello Stato in sé
riappare con tutto il corteo «reazionario» che di solito
la accompagna (Q, 133).
Nel testo seguente (Q 1, 151) si approfondisce il
tema del rapporto tra la Francia e gli altri Paesi eu-
ropei:
Altra quistione importante […] è quella dell’ufficio
che hanno creduto di avere gli intellettuali in questa
fermentazione politica covata dalla Restaurazione.
La filosofia classica tedesca è la filosofia di questa
epoca ed è quella che vivifica i movimenti liberali na-
zionali del 48 fino al 70. A questo proposito vedere la
riduzione che fa Marx della formula francese «liberté,
fraternité, égalité» con i concetti filosofici tedeschi
(Sacra famiglia). Questa riduzione mi pare teorica-
mente importantissima: è da porre accanto a ciò che
ho scritto sulla Concezione dello Stato secondo la pro-
duttività (funzione) delle classi sociali (p. 95 bis) [è il
testo precedente]. Ciò che è «politica» per la classe
produttiva diventa «razionalità» per la classe intel-
lettuale.
Ciò che è strano è che dei marxisti ritengano supe-
riore la «razionalità» alla «politica», la astrazione
ideologica alla concretezza economica. Su questa
base di rapporti storici è da spiegare l’idealismo filo-
sofico moderno (Q, 134).
Tutto l’ultimo periodo scompare nel testo C (ma le va-
rianti di questi testi sono in generale di fondamenta-
le importanza), e la ragione di questa scomparsa è che
14) A questo gruppo va aggiunto Q 1,154 , trascritto in Q 10 II,
60 insieme a Q 1, 152. Entrambi sono intitolati Marx ed Hegel.
 9 laboratorio culturale
esso elimina l’ambivalenza presente in questo testo e
nel precedente, riducendola a una sola delle sue com-
ponenti, quella politica; finendo così per favorire una
lettura dell’equazione della Sacra famiglia in termi-
ni di «riduzione» dell’astrazione alla politica come
smascheramento dell’ideologia. Di conseguenza tutto
l’idealismo filosofico si vede privato di qualsiasi
realtà: politicamente, esso è sinonimo di reazione e
teoricamente non è altro che politica enervata e pri-
vata di sostanza.
In Q 1, 152 si esplicita quest’ultimo aspetto, con
la registrazione dell’immagine marxiana (ma in
realtà è engelsiana) di un Hegel che «fa camminare
gli uomini con la testa in giù» (Q, 135)15. Insomma, il
punto attorno al quale ruota il pensiero di Gramsci è
che la traduzione, se vista dalla parte giusta (quella
di Marx), è una riduzione; e se vista dalla parte sba-
gliata (quella dell’idealismo), è un capovolgimento,
cioè il rapporto tra filosofia e politica è qui analogo a
quello tra volatile illusione e solida realtà. È chiaro
che questa impostazione confligge frontalmente con
l’intento teorico fondamentale con il quale Gramsci
scrive i Quaderni, quello cioè di combattere l’econo-
micismo e il settarismo teorico e politico. E infatti nel-
la riscrittura tutte queste affermazioni vengono radi-
calmente ridimensionate e rilette alla luce del con-
cetto di traducibilità.
Ma è impossibile non vedere che in realtà l’idea
di traducibilità – cioè il problema dell’unità della teo-
ria e della pratica – è già presente a questa altezza
nei Quaderni, proprio grazie alla strutturale ambi-
guità presente nel pensare la traduzione a volte come
corrispondenza delle teorie, a volte come capovolgi-
mento. Detto altrimenti: affermare che il rapporto tra
Francia e Germania è quello tra politica e razionalità,
corrisponde a un giudizio negativo sulla «razionalità»,
solamente se il fatto che questa è una politica capo-
15) Cfr. F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der
Utopie zur Wissenschaft, in K. Marx - F. Engels, Werke, Bd. 19,
Berlin, Dietz, 1962, p. 199: «Era il tempo in cui, come dice Hegel,
il mondo venne posto sulla testa [Es war die Zeit, wo, wie Hegel
sagt, die Welt auf den Kopf gestellt wurde]» (qui Engels dà in nota
il passo hegeliano della Filosofia della storia). Gramsci conosceva
questo testo, anche se non lo aveva a disposizione a Turi. Un altro
passo interessante è nel Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen Philosophie, altro libro conosciuto da Gram-
volta equivale ad assegnare a questo capovolgimento
una realtà meramente privativa (come non-concre-
tezza, non-storicità, ecc.). Viceversa, diventa un giu-
dizio di ben diverso tenore, quando il capovolgimento
venga visto a sua volta come una forma di traduzio-
ne, cioè come un modo per realizzare in Germania (in
modi e con finalità specificamente differenti, proprio
dal punto di vista del loro segno di classe) la stessa po-
litica che veniva portata avanti in Francia, insomma,
in termini gramsciani, come una forma anch’essa di
«egemonia», sia pure con segno rovesciato, esatta-
mente come la «rivoluzione permanente» dei giacobi-
ni si rovescia nella «rivoluzione passiva» dei modera-
ti.
Il concetto di «rivoluzione passiva» (che in Q 1,
150 e 151 non a caso si annuncia nel riferimento alla
«formazione degli Stati moderni in Europa come “rea-
zione-superamento nazionale” della Rivoluzione
francese e del napoleonismo» (Q, 133)) segnala l’avvio
della riqualificazione del capovolgimento in termini
di traduzione, cioè l’individuazione della politicità po-
sitiva e non privativa dell’astrazione. Una volta con-
quistato questo nuovo punto d’osservazione, i concet-
ti elaborati già nel Quaderno 1 potranno essere rilet-
ti (cioè esplicitati, o se si vuole «tradotti») in modo dif-
ferente, e in Q 8, 208, intitolato Traducibilità [reci-
proca] delle culture nazionali, Gramsci potrà addirit-
tura ricondurre la versione marxiana del paragone a
quella hegeliana, e quindi andare a trovare in essa la
«fonte» dell’idea filosofica fondamentale delle Tesi su
Feuerbach, l’unità di teoria e pratica:
Questo passo di Hegel [paragone tra francesi e
tedeschi] mi pare sia appunto il riferimento letterale
del Marx, dove nella Sacra Famiglia accenna a
Proudhon contro il Bauer. Ma esso mi pare assai più
importante ancora come «fonte» del pensiero espres-
so nelle Tesi su Feuerbach che i filosofi hanno spie-
sci ma non presente tra quelli di Turi: «Con ciò però [cioè con la cri-
tica di Marx] la dialettica concettuale divenne essa stessa solo il
riflesso cosciente del movimento dialettico del mondo reale, e con
ciò la dialettica di Hegel venne posta sulla testa, o piuttosto, dal-
la testa, su cui si trovava, venne nuovamente messa sui piedi [Und
damit wurde die Hegelsche Dialektik auf den Kopf, oder vielmehr
vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf die Füße gestellt]» (in K.
Marx - F. Engels, Werke, Bd. 21, Berlin, Dietz, 1962, p. 293).
Fabio Frosini
gato il mondo e si tratta ora di mutarlo, cioè che la fi-
losofia deve diventare «politica», «pratica», per conti-
nuare ad essere filosofia: la «fonte» per la teoria
dell’unità di teoria e di pratica (Q, 1066).
Ovviamente il termine «fonte» è posto tra vir-
golette, ed è perciò tanto più significativo che Gram-
sci l’abbia usato. Evidentemente egli non vuole so-
stenere che la teoria dell’unità di teoria e pratica è
stata enunciata da Hegel, ma che proprio la sua ri-
16) In Traduzioni e metafore in Gramsci, cit., pp. 130 sgg., M.
Lichtner fa corrispondere l’irriducibile carattere metaforico del lin-
guaggio all’insostenibilità teorica di un concetto di «verità», che
non rinvii immediatamente alla «storia», annullando così il pro-
prio valore «teorico». Credo che alla base di questo giudizio si tro-
vi l’assunto secondo cui metaforicità del linguaggio e suo caratte-
re ideologico sono per Gramsci la stessa cosa. Ma ripensare il con-
cetto di verità dentro la metafora consiste nel pensare criteri di di-
stinzione tra effetti di verità ed effetti di ideologia all’interno di que-
10
sposta-superamento della Rivoluzione francese con-
tenuta nel parallelo Francia-Germania, cioè l’essersi
egli collocato sul terreno della «rivoluzione passiva»,
ha prodotto degli effetti di conoscenza criticamente
appropriabili da parte del materialismo storico. In
questa duplice produttività – politica e teorica – del-
la filosofia, sintetizzata nella nozione di egemonia,
consiste dunque per Gramsci «la realtà dei rapporti
umani di conoscenza»16.
sto terreno mutevole e per definizione incompleto. Non dunque di
un rinvio dalla verità alla storia (come qualcosa di esterno o altro)
si tratta, quanto piuttosto della produzione storica della verità. Il
fatto è che tutta l’interpretazione di Lichtner poggia sopra le tesi
di Biagio de Giovanni, secondo cui la verità della prassi sta nella
sua attualità (cfr. ivi, p. 109 e n.). Questa ottica finisce parados-
salmente per separare nuovamente il terreno della storia da quel-
lo della verità, come ben si vede dalle conclusioni di Lichtner.