Seculiers Laics Jesuites Epistemes Et PR

Dominique Deslandres
Séculiers, laïcs, Jésuites : épistémés et projets d'évangélisation

et d'acculturation en Nouvelle France. Les premières tentatives,
1604-1613
In: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée T. 101, N°2. 1989. pp. 751-788.
Résumé
Dominique Deslandres, Evangélisation et acculturation en Nouvelle-France, p. 751-788.
Les historiens de l'acculturation oublient souvent que les missions jésuites en Nouvelle-France furent précédées par d'autres
desseins évangélisateurs. Ces derniers, menés par des séculiers et des laïcs, reflétaient une conception de la conversion qui
était sans doute la plus commune. Et s'ils ne donnèrent pas entière satisfaction du point de vue théologique, ces projets de
conversion furent d'autant plus significatifs qu'ils s'inscrivirent hors les règles sévères que tentaient d'imposer les réformateurs
tridentins.
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Deslandres Dominique. Séculiers, laïcs, Jésuites : épistémés et projets d'évangélisation et d'acculturation en Nouvelle France.
Les premières tentatives, 1604-1613. In: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée T. 101, N°2. 1989. pp.
751-788.
doi : 10.3406/mefr.1989.4064
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mefr_1123-9891_1989_num_101_2_4064
DOMINIQUE DESLANDRES
SÉCULIERS, LAÏCS, JÉSUITES :

ÉPISTÉMÉS ET PROJETS D'ÉVANGÉLISATION
ET D'ACCULTURATION EN NOUVELLE-FRANCE.
LES PREMIÈRES TENTATIVES, 1604-1613*
Lorsque l'on aborde le chapitre de la conversion au Canada, on fait

surtout référence aux entreprises jésuites des années 1632-1663. Elles
* Abréviations :
ACTI : «Acti». Série des archives de la Congrégation «de Propaganda Fide» corres
pondant aux minutes des réunions générales du dicastère romain.
APF : Archives de la Sacrés Congrégation «de Propaganda Fide», à Rome.
ARSI. «Archivum Romanum Societatis Iesu». Archives romaines de la Compagnie
de Jésus.
CG : « Congregazioni Generali ». Réunions générales de la Congrégation « de Propa
ganda Fide».
IHSI : « Institutum Historicum Societatis Iesu ». Institut historique de la Compagnie
de Jésus, Rome.
Lettere : Lettres. Série des archives de la Congrégation « de Propaganda Fide » cor
respondant aux réponses écrites du dicastère romain.
MNF : Monumenta Novae Franciae. Édition des sources jésuites concernant la Nouv
elle-France. Voir L. Campeau S.J., Monumenta Novae Franciae. Rome-Québec,
Mon. Hist. S.I.-Presses de l'Univ. Laval, depuis 1967, 3 vols.
MNFI : Monumenta Novae Franciae, vol. I.
Mon. Hist. S.I. : Monumenta Historica Societatis Iesu. Sources et documents relatifs
à l'histoire de la Compagnie de Jésus.
RJ : Relations des Jésuites. R. G. Thwaites, The Jesuit Relations and Allied Docu
ments : Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-
1791, Cleveland, Burrows, 1891-1901, 73 vols.
SCPF : Sacrée Congrégation «de Propagande Fide», dicastère romain créé en 1622
par le pape Grégoire XV pour la propagation de la foi catholique.
SOCG : « Scritture Originali riferite nelle Congregazione Generali », série des docu
ments reçus par la Congrégation «de Propagande Fide» et discutés lors des
réunions générales du dicastère romain.
WMQ : William & Mary Quarterly. Périodique historique américain du College of
William & Mary, Williamsburg, Virginie.
MEFRIM - 101 - 1989 - 2, p. 751-788.

752 DOMINIQUE DESLANDRES
furent pourtant précédées, puis accompagnées, par d'autres desseins

évangélisateurs. Ces derniers furent nombreux, originaux, sérieux et ...
peu étudiés à cause de la flagrante disparité des sources et, peut-être, des
intérêts des chercheurs. Or ces premières expériences d'acculturation
socio-religieuse dictèrent la conduite des suivantes. C'est pourquoi il me
semble indispensable de considérer tous ces projets missionnaires dans
leur globalité.
La conversion des «Sauvages» ne fut pas qu'une affaire de rel
igieux. À cet égard, l'évolution des intérêts convertisseurs des laïcs fran
çais fut nette. En témoignèrent les projets qu'ils eurent au sujet du tra
itement des Amérindiens. Ce fut l'occasion d'une floraison de proposi
tions missionnaires, révélant, du même coup, la participation de plus
en plus active des non-religieux à l'œuvre évangélisatrice. Des apostol
ats bien différents se succédèrent ainsi auprès des peuples amérind
iens; ils furent accueillis par des réponses tout aussi diverses. Ces
expériences d'acculturation socio-religieuse se distinguèrent par leur es
prit, leur mise en œuvre, les résultats obtenus comme par les réactions
amérindiennes qu'elles suscitèrent. Elles ne furent pas sans influencer
les contacts franco-amérindiens de «l'époque héroïque» du Canada, ni
sans conditionner les attitudes ultérieures des convertisseurs et les poli
tiques à l'égard des Amérindiens.
Les étapes de l'acculturation socio-religieuse : 1604-1650
Énumérons ces premières étapes de l'acculturation socio-religieuse

des Amérindiens. Il s'agit ici de bien spécifier les régions où elle se déroul
a, de nommer les acteurs, missionnaires religieux ou laïcs et peuples
amérindiens, qu'elle mit en contact. C'est un petit exercice géo-historique
dont on fait trop facilement l'économie au profit d'une heureuse confu
sionqui masque les généralisations hâtives.
Trois époques peuvent être distinguées dans cette histoire des pre
mières missions en Nouvelle-France. Elles peuvent suivre grosso modo la
chronologie des attaques anglaises. Aussi la première s'arrête-t-elle en
1613, avec la prise des possessions françaises d'Amérique du Nord par
Samuel Argall. La deuxième commence lorsque la France reconquiert la
Nouvelle-France en 1615 et se termine par une nouvelle attaque des
Anglais en 1629. La troisième, la plus longue, débute par la reprise fran
çaise de ses territoires canadiens en 1632 et se termine en 1650 par la
destruction de la Huronie.
EVANGELISATION ET ACCULTURATION EN NOUVELLE-FRANCE 753
La première époque se subdivise en deux périodes majeures. Elle eut

pour cadre l'Acadie. Ce fut d'abord aux séculiers que fut dévolue la
conversion des Amérindiens. Le prêtre Jessé Fléché illustra cette période.
Il fut embauché en 1610 par Jean de Poutrincourt, pour desservir Port-
Royal et s'occuper des Souriquois. Puis ce furent les jésuites, Pierre Biard
et Ennemond Massé, qui lui succédèrent de 1611 à 1613, année de la
déroute provoquée par les Virginiens de Samuel Argali.
La deuxième époque se subdivise elle aussi en deux périodes. Elle eut
pour cadre le Saint-Laurent. D'abords les récollets de Saint-Denis (Paris)
venus avec Champlain à Québec en 1615, y œuvrèrent seuls. Ils furent
ensuite rejoints par les jésuites dix ans plus tard1. Cette seconde période,
de cohabitation et de collaboration des deux ordres auprès des Monta-
gnais, des Algonquins et des Hurons se termina par l'invasion anglaise
des frères Kirke de 1629.
Enfin la troisième époque, la plus longue, la plus connue, coïncide
avec le retour des Français en 1632 en Nouvelle-France. Les jésuites, reve
nusseuls, s'occupèrent des Amérindiens nomades du Saint-Laurent, bient
ôtdes semi-sédentaires de la Huronie et éventuellement de l'Iroquoisie;
les capucins, remplaçant les récollets, œuvrèrent en Acadie auprès des
Souriquois et des Etchemins. On tourne généralement une page de l'his
toire des missions, lorsqu'on arrive à l'année 1650, date de la destruction
du pays huron.
1 L'Acadie laissée pour compte à cette époque vit revenir des missionnaires,
les récollets de Γ Immaculée-Conception (Aquitaine), en 1619. L'histoire de cette
mission demeure très obscure bien qu'elle ait duré cinq ans; la compagnie bordel
aisequi la soutint fut dissoute en 1624, les récollets Jacques de La Foyer, Louis
Fontiner et Jacques Cardon abandonnèrent alors l'Acadie et rejoignirent leurs
confrères à Québec et finirent par quitter la Nouvelle-France en 1625.
De 1629 à 1630, les jésuites Vimont et Vieuxpont œuvrèrent à Sainte- Anne du
Grand Cibou, en Acadie. Mais la petite colonie, fondée par Charles Daniel, fut déci
mée par le scorbut. En 1630, le provincial Jean Filleau découragé par les insuccès
passés rappela les deux missionnaires. Ensuite deux récollets d'Aquitaine rejoigni
rent Charles de La Tour au Cap de Sable. Ils furent, en 1632, les seuls missionnair
es demeurant en Nouvelle-France quand fut signé le traité de Saint-Germain-en-
Laye qui rendit le Canada à la France. . . (cf : Chrestien LeClercq, Premier établi
ssement de la Foy dans la Nouvelle-France. . ., Paris, A. Auroy, 1691 (2 vol.), I, p. 241-
243, 293-294). Et L. Campeau, Initiatives de la S.C. en faveur de la Nouvelle-France,
dans S.C.P.F. Memoria Rerum, 1/2, p. 735-738).
MEFRIM 1989, 2. 49
754 dominique deslandres
Survol des sources de l'acculturation religieuse entre 1604 et 1650
Les sources imprimées
Les sources qui permettent de construire l'histoire de ces trois gran

despériodes d'apostolat sont aussi disparates et inégales que les expérien
ces d'évangélisation elles-mêmes. Elles ont servi à l'hagiographie comme
à l'histoire missionnaire; elles ont intéressé les travaux des anthropolog
ues, des ethnohistoriens et des historiens.
D'une manière générale, l'historien de l'acculturation socio-religieuse
ne saurait se passer de l'incontournable Bibliotheca missionum de Robert
Streit et Johannes Dindinger2; le deuxième volume, Amerikanische Mis
sionsliteratur 1493-1639, se rapporte entre autres choses à l'histoire des
missions du Canada. L'historiographie générale des premières années de
ce pays, s'est fondée surtout sur les récits des découvreurs, dont les plus
connus sont, bien entendu, les voyages de Jacques Cartier et de Samuel
de Champlain3. De grands travaux d'édition les ont mis en valeur ainsi
que d'autres récits. Tel est le cas, par exemple, des œuvres de témoins
importants comme Marc Lescarbot ou Nicolas Denys, éditées par la
Samuel Champlain Society. Ce sont des textes de ce type qui aident à
contrebalancer les témoignages rendus par les religieux au sujet des
entreprises de conversion.
L'histoire des entreprises jésuites est remarquablement servie par la
monumentale édition des Relations des jésuites éditée au tournant du siè
cle par R. G. Thwaites. Les Monumenta Novae Franciae du canadien Lu
cien Campeau, sont venues compléter cette collection. Quatre volumes
sont déjà publiés; ils couvrent la période 1602-1 640 4. Dans le cas des
récollets, les sources imprimées sont aussi bien connues. De Sagard à
2 Münster-Aix-la-Chapelle: 21 vol., 1916-1955.

3 H. P. Biggar éd., The Voyages of Jacques Cartier, published from the Origi
nalswith Translations, Notes and Appendices, Publications of the Public Archives of
Canada, n° 11, Ottawa, 1924.
Samuel de Champlain, Les voyages du sieur de Champlain saintongeois. . .,
Paris, Jean Berjon, 1613, réédité par Ch. Laverdière, Œuvres de Champlain, Qué
bec, Université Laval-Séminaire de Québec, 2e éd., tome III-V (1870); voir aussi
H. P. Biggar éd., The WorL· of Samuel de Champlain, 7 vol., Toronto, 1922-1936.
4 R. G. Thwaites, The Jesuit Relations and Allied Documents : Travels and
Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791, Cleveland, Bur
rows, 1891-1901, 73 vol.
L. Campeau S.J., Monumenta Novae Franciae, Rome-Québec, Mon. Hist. S.J.-
Presses de l'Univ. Laval, depuis 1967, 4 vol. Ci-après MNF.
Leclercq, la documentation est peu épaisse comparée à l'extraordinaire

volume des Relations des jésuites. Mais elle est significative5. En ce qui
concerne les capucins d'Acadie, exception faite de la relation latine du
Père Ignace de Paris (1656), éditée par le P. Candide de Nant, la document
ation imprimée fait défaut6.
Les sources manuscrites à Rome
Les sources manuscrites sur les divers ordres religieux de Nouvelle-

France existent pourtant, et en grand nombre. Délaissons ici les archives
françaises pour nous intéresser plus particulièrement aux fonds romains,
qui sont relativement peu exploités. Tant aux archives romaines de la
Compagnie de Jésus qu'aux Archives de la Congrégation de la Propagat
ion de la Foi, l'historien des missions trouve des perles totalement inédit
es.Comme en témoignent chez les jésuites romains, les considérables tra
vaux d'édition du P. Campeau et à la Congrégation de la Propagande, l'en
treprise d'inventaire de Luca Codignola. Quant aux récollets et aux capuc
ins, tout reste à faire7.
5 Gabriel-Théodat Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons. . ., Paris,

E. Chevalier, 1865 (1632) et Histoire du Canada. . ., Paris, E. Tross, 1866 (1636), 4
vol.
Chrestien LeClercq, Nouvelle Relation de la Gaspésie. . ., Paris, 1691 ; réédité en
anglais dans W. F. Ganong, Toronto, 1906, PCS V. Et Premiers établissements. . .
(voir n. 1).
On verra aussi de Georges LeBaillif, La Plainte de la Nouvelle-France, en 1622
et de Joseph LeCaron, Advis au Roy sur les affaires de la Nouvelle France, s.l., 1626,
publié par Campeau, MNFI, p. 99-120.
Hyacinthe Lefebvre, Histoire chronologique de la province des recollets de
Paris, Paris, 1677; Sixte LeTac, Histoire chronologique de la Nouvelle France ou
Canada depuis sa découverte jusques en l'an mil six cents trente deux, Paris, E.
Réveillaud, 1888.
6 Candide de Nant, Pages glorieuses de l'épopée canadienne. Une mission capu
cine en Acadie, Paris, Saint-François, Maisonneuve, Saint-Léon, 1827, app. «Relat
iondu P.Ignace de Paris, 1656», p. 305-311, en latin. L'ouvrage de Candide de
Nant doit être manié avec précaution; plusieurs petites erreurs apparaissent au fil
de ses commentaires.
7 Voir Luca Codignola, L'Amérique du Nord et la Sacré Congrégation «de Pro
paganda Fide». Guide et inventaires, dans Revue d'histoire de l'Amérique française,
XXXIII, 2, sept. 1979, p. 197-214; L'Amérique du Nord et la Sacré Congrégation «de
Propaganda Fide». Études, dans Bulletin du Centre de recherche en civilisation cana
dienne-française, 21, déc. 1980, p. 1-12, réédité dans P. Savard éd., Aspects de la
civilisation canadienne-française, Ottawa, Éd. de l'Univ. d'Ottawa, 1983, p. 325-36;
Roman Sources of Canadian Religious History to 1799, dans The Canadian Catholic
Poursuivant mes travaux sur l'acculturation socio-religieuse, j'étais

à la recherche de documents concernant les séculiers et les réguliers
qui œuvrèrent au Canada jusqu'en 1650. La richesse des archives de la
Congrégation de la Propagande m'a convaincue d'y poursuivre mon
étude au lieu de me diriger de suite dans les archives romaines des
différents ordres missionnaires du Canada8. Dans ces fonds de la
Congrégation «de Propagande Fide», mon point de départ a été l'Inven
taire de Luca Codignola, qui inventorie toutes les sources des archives
de la Propagande concernant l'Amérique du Nord des XVIe-XVIIIe siè
cles. Non encore publié, présenté en six volumes de feuilles dactylogra
phiées, doté d'un index volumineux et surtout totalement inconnu des
historiens français, cet ouvrage est très précieux pour quiconque s'inté
resse aux phénomènes missionnaires américains. De nombreuses réfé
rences faites à l'Amérique latine ou aux Antilles, à la France, à l'Angle
terre,et à de nombreux pays européens ouvrent de plus un spectre
historiographique beaucoup plus large que le titre de l'ouvrage pourrait
le laisser supposer9.
Comme le fait remarquer Luca Codignola, l'Amérique du Nord ne fut
pas une priorité pour la Propagande : en effet, lorsque les cardinaux se
rencontrèrent pour la première fois, le 8 mars 1622, afin de se partager
les responsabilités juridiques des différentes parties du monde, seuls le
Brésil et les Indes Occidentales furent mentionnés et encore, comme
dépendances de leur patrie respective : le Portugal et l'Espagne10. L'Amér
iquedans son entier était moins importante pour le dicastère romain
que l'Allemagne, l'Illyrie, les Indes orientales ou les contrées slaves ; cette
attitude qui perdura deux cents ans est clairement démontrée par l'éno
rme disparité entre le nombre de volumes traitant de l'Amérique du Nord
et celui concernant les autres parties du monde. Dans la Série «Scritture
Historical Association, Study Sessions, 1983, p. 73-88; et L'Archivio della Sacra

Congregazione 'de Propaganda Fide', dans Storia nordamericana, il, 1, 1985, p. 92-3.
Voir surtout son monumental Calendar. . . Il poursuit en ce moment l'inventaire
des documents jusqu'au XIXe siècle. Voir n. 9.
8 Pour le classement des Archives de la Congrégation de la Propagation de la
Foi pour la période de 1622 à 1892, voir : N. Kowalsky et J. Metzler, Inventory of
the Historical Archives of the Sacred Congrégation For the Evangelization of Peoples
or «de Propaganda Fide», Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1988, p. 17-18.
9 Luca Codignola, Calendar of Documents Relating to French and British
North America in the Archives of the Sacred Congregation «de Propaganda Fide» in
Rome 1622-1799, Ottawa, Public Archives of Canada et Université Saint-Paul, 1983,
6 vols (il existe une édition microfichée préliminaire).
10 Cf. : Actes de la CG du 06-03-1622.
originali riferite nelle congregazioni generali» (SOCG) qui contient tous

les documents importants reçus par le dicastère de 1622 à 1668, deux
volumes seulement sur 417 concernent l'Amérique du Nord11. Pour l'his
torien des missions canadiennes, ce peu d'intérêt du dicastère romain
n'enlève rien, bien au contraire, à la valeur des documents qui lui furent
envoyés. N'indique-t-il pas plutôt une conception spécifique de la conver
sion?Une conception mondialiste certes, mais qui classe les priorités
évangélisatrices selon, par exemple, le niveau de barbarie, le nombre et la
richesse des peuples visés ou selon les intérêts politiques européens enga
gés?
On trouve aux archives de la Propagande une ample documentation
concernant les ordres religieux, autres que les jésuites, qui s'intéressaient
au Canada. Soulignons dans le cas des capucins, la longue et volubile cor
respondance de Pacifique de Provins, responsable de la mission d'Acadie.
Luca Codignola a aussi mis en valeur les sources relatives au carme
déchaux Simon Stock (1622-1649); ce missionnaire anglais s'offrit d'une
manière très originale de mettre à profit son expérience européenne à
Terre Neuve 12. Au fil des volumes des séries SOCG et ACTA, on comprend
mieux, par recoupements, non seulement les rivalités entre les ordres,
mais aussi les dissensions intestines qui perturbaient l'organisation des
missions. Le dicastère fut, en effet, souvent sollicité pour trancher les dif
férends 13.
11 Codignola, Calendar, I, p. 25-8.

12 Voir Luca Codignola, A World to be Conquered : Pacifique de Provins and
the Atlantic World, 1629-1648, dans Canada ieri e oggi. Atti del 60 Congresso interna
zionale di studi canadesi, Bari, Schesa, 1986, p. 59-84.
Voir aux APF dans la série SCOG, vol. 347 f. 291. Luca Codignola a donné un
recueil des lettres de Simon Stock conservées aux Archives de la Propagande et
ailleurs. Voir son Terra d'America e Burocrazia Romana. Simon Stock, Propaganda
Fide e la colonia di Lord Baltimore a Terranova, 1621-1649, Venise, Marsilio Editori,
1982, 233 p.
13 Voir par esemple aux APF: voi. 74 des SOCG, f . 205rv-206rv, Joseph de
Paris s'adresse en 1632, à Ingoii à propos des rivalités entre capucins et récollets;
c'est le moment du retour des Français en Amérique. . . Dans le vol. 130 des SOCG,
f. 87 on trouve un mémoire sur ces différends et les décisions prises par la Propa
gande.
Le cas des dissensions capucines intestines est plus grave : Dans le vol. 144 des
SOCG, a été gardé un mémorial d'Archange de Fossez à ce sujet ((1646) f. 126rv-
127rv le 13-04-1646). Voir aussi, et le dossier est énorme : dans le seul vol. 144 les
folios 132rv, 141rv, 147rv, 150rv, 148rv, et les f. 154 à 162, montrent non seulement
les problèmes internes des capucins français, mais aussi comment ces problèmes
empêchaient le bon fonctionnement de leurs missions.
Le dicastère romain entretint des relations assez tendues avec la

Compagnie de Jésus; c'est pourquoi on trouve dans les archives de la Pro
pagande relativement peu de documents concernant les travaux jésuites
en Nouvelle-France14. Ces tensions s'expliquent sans doute par le fait que
les jésuites et le dicastère se sentaient en compétition, depuis la fondation
de ce dernier. Il en résulta un cloisonnement des initiatives missionnaires.
Ainsi lorsqu'en 1625, la Propagande écrit à Vitelleschi pour s'enquérir des
possibilités de missions au Nouveau Monde, ce dernier répondit d'un ton
poli que son ordre s'employait depuis longtemps déjà au Canada15.
Dans le domaine de l'acculturation socio-religieuse du Canada, il res
teun travail considérable de dépouillement à effectuer dans les archives
de la Propagande comme dans celles des Jésuites, sans parler des fonds
franciscains, capucins et ceux des archives vaticanes16. Soulignons ce
pendant combien claires apparaissent, au fil des folios étudiés, les prati
ques de reconnaissance «géo-religieuse» des missionnaires qui écrivirent
à la Propagande ou au supérieur de leur ordre. Lorsqu'ils débarquèrent
en Amérique, ils avaient déjà l'habitude de faire l'état religieux des
régions qu'ils allaient évangéliser; aussi cherchèrent-ils dans la «religion
de l'Autre» ce qui pouvait être «récupérable», ce qu'il fallait extirper.
Dans une attitude un peu similaire à celle qu'ils adoptaient en France, les
14 À ce sujet voir : SOCG vol. 397 f. 31rv, 38rv; SOCG vol. 399, f. 119rv, 132rv;
Acta vol. 12, f. 269rv; Acta vol. 13 f. 46v.
Les quelques catalogues jésuites envoyés à la Propagande sont repérables dans
les séries «Congressi Missioni Miscellanee», vol. 9, p. 375 (1653), p. 443-447 (1753),
vol.1 f. 396rv-399rv (ca 1760); «Congregazioni particolari» vol.7 f. 428rv-435rv
(1653); «Informazioni» vol. 136 f. 522rv-529rv (1647), vol. 136 f. 559rv (1667);
«Misc. diverse», vol. 20 f. 100rv-106rv (1659), etc.
Voir Codignola, Rome and North America, 1622-1799, the Interpretative Frame
work, dans Storia nord americana, I, 1984, p. 5-33.
15 La Propagande à Vitelleschi, automne 1625 SOCG vol. 3, f. 245rv; voir aussi
SOCG vol. 259, f. 2O3rv.
16 Voir Luca Codignola, Roman Sources of Canadian History in the Seven
teenth and the Eighteenth Centuries : Assessment and Future Perspectives, communic
ation présentée au Congrès «Italy-Canada Research», du Centre académique ca
nadien en Italie, Rome, 12-16 décembre 1988.
Luca Codignola, Le Vatican et la Nouvelle France, communication présentée au
Congrès annuel de l'Institut d'histoire de l'Amérique française, Montréal, Canada,
18-19 oct. 1985.
Monique Benoît et Gabriele Scardellato, Calendar of Documents Relating to
French and British North America in the Vatican Secret Archives, series «Segretaria
di Stato, [Nunziatura di] Francia, 1622-1799, Ottawa, Archives Publiques du Cana
da et Université de Saint-Paul, 1984, édition microfichée.
missionnaires de Nouvelle-France «reconnurent» dans les religions amér

indiennes, le christianisme tridentin sous les formes abâtardies, disaient-
ils, par l'ignorance, l'hérésie ou le paganisme17.
Ouvrages nord-américains récents
Dans le domaine de l'histoire de l'acculturation socio-religieuse en

Amérique du nord, l'historiographie américaine n'est pas sans influencer
celle qui se fait au Canada. Soulignons ici les récentes études des ethno-
historiens américains James Axtell, J. P. Ronda et J. Salisbury, méconnus
des chercheurs européens; ils ont porté une attention considérable à la
rencontre des cultures et à ses effets 18. Quant aux travaux publiés spécif
iquement au sujet des missions canadiennes, ils ne sont pas nombreux
mais ils alimentent une polémique assez vive au sujet des conséquences
de l'évangélisation. Notons ici la récente réédition de l'ouvrage de l'a
nthropologue canadien Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic. Cet
ouvrage, très critique à l'égard des jésuites, est peu connu en France ; il
est pourtant fondamental pour l'histoire des missions de Huronie; il en a,
17 Voir le dossier que constituent les documents : dans les SOCG le vol. 198 :
(Gallia ad 1629), t. 1, f. 9v; le vol. 199 (ad 1648) f. 374rv, 387rv; le vol. 347 : f. 225-
6rv, 236rv (1625), dans la série «C. Missioni. Miscellanee», vol. 1, f. 357-365rv; voir
par exemple comment le jésuite Biard considère en 1612 la religion des Amérind
iens : MNFI p. 213 et plus tard en 1616, p. 506, 508.
18 James Axtell a publié bon nombre d'articles à ce sujet, The European Failur
e to Convert the Indians : An Autopsy, dans W. Cowan, éd., Papers of the Sixth
Algonquian Conference, Ottawa, 1975, p. 274-90. Bronze Men and Golden Ages : The
Intellectual History of Indian-White Relations in Colonial America, dans Journal of
Interdisciplinary History, 12, 1982, p. 663-75, Some Thoughts on the Ethnohistory of
Missions, dans Ethnohistory, 29, 1982, p. 35-41. A Moral History of Indian-White
Relations Revisited, dans The History Teacher, 16, 1983, p. 169-90 et deux ouvrages :
The European and the Indian : Essays in the Ethnohistory of Colonial North Americ
a, New York Oxford Univ. Press, 1981; et The Invasion Within: The Contest of
Cultures in Colonial North America, New York-Oxford : Oxford Univ. Press, 1985.
J. Axtell a aussi travaillé avec J. P. Ronda, Indian Missions: A Critical Bibliography,
Bloomington, Indiana University Press, 1978. Ce dernier a produit un certain nomb
red'articles dans la revue William and Mary Quarterly : «We are Well as We are» :
An Indian Critique of Seventeenth Century Christian Missions», dans WMQ, 34, 1977
p. 66-82; et Generations of Faith : the Christian Indians of Martha's Vineyard, dans
WMQ, 38, 1981, p. 369-94.
Neal Salisbury, Red Puritans : The 'Praying Indians ' of Massachusetts Bay and
John Eliot, dans WMQ, 31, 1974, p. 24-54; et Manitou and Providence: Indians,
Europeans, and the Making of New England, 1500-1643, New York, Oxford Univ.
Press, 1982.
en effet complètement renouvelé l'approche historiographique. Avec Nat

ives and Newcomers, publié en 1985, le même auteur a donné une tour
nure encore plus polémique à sa réflexion sur la rencontre euro-amérind
ienne. Dans le même sens, Le pays renversé de Denys Delâge a, d'un par
fois ironique, parfois violent, proposé d'originales perspectives sur l'his
toire de l'acculturation franco-amérindienne. Malgré tout ce débat, le
Père Campeau retient résolument le point de vue des missionnaires jésui
tes dans son étude : La mission des Jésuites chez les Hurons 1634-5019.
Séculiers, laïcs, jésuites et amérindiens de 1604 À 1613
Comme ce survol bibliographique le fait constater, ce sont surtout les

entreprises jésuites qui retinrent l'attention. C'est là une attitude compréh
ensible : ces missions sont les mieux documentées et couvrent un laps de
temps considérable. Pourtant d'autres gens, religieux et laïques, œuvrèr
entau XVIIe siècle pour la conversion des «Sauvages». Ils proposèrent
différentes solutions missionnaires. Parce qu'ils ne demeurèrent pas long
temps en Nouvelle-France, parce que la documentation à leur sujet est
éparse, ces « gens de la conversion » comme je les appellerais volontiers,
ne préoccupent guère les chercheurs. Et c'est une lacune. Ces laïcs et ces
religieux considéraient l'évangélisation autrement que les jésuites. Autre
ment, mais non pas moins sérieusement. N'y-a^t-il pas lieu de reconsidé
rer les différentes entreprises dans leur ensemble, de montrer la diversité
et la simultanéité des projets évangélisateurs?
Je propose ici de reprendre l'histoire des toutes premières tentative
d'évangélisation, de 1604 à 1613, selon une perspective d'ensemble20. En
étudiant chaque entreprise selon ses objectifs, les agents qui la servirent,
19 Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic. A History of The Huron People

to 1660, Kingston-Montréal, McGill-Queen's University Press, (1976) 1987. Cet ou
vrage a été récemment traduit en français. Et Natives and Newcomers. Canada's
«Heroic Age» reconsidered. Kingston-Montréal, McGill-Queen's University Press,
1985.
Denys Delâge, Le pays renversé. Amérindiens et européens en Amérique du
nord-est, 1600-1664, Montréal, Boréal Express, 1985. Lucien Campeau, La mission
des Jésuites chez les Hurons 1634-50, Montréal-Rome, Bellarmin-IHSI, 1987, voir en
particulier p. 14-15. Voir aussi du même auteur. Gannentaha. Première mission iro-
quoise (1653-1665), dans Cahiers d'histoire des Jésuites, Montréal-Rome, Bellarmin,
IHSI, 1983, 95 p.
20 Les deux autres époques sont aussi discutées, selon la même perspective,
dans ma thèse de PhD : Evangelisation et acculturation en Nouvelle-France : le
modèle français et la mission de Huronie. 1600-1650, Université de Montréal, 1990.
ACADIE
FORT DE
PORT-ROYAL
Les peuples amérindiens de la Nouvelle-France.
les peuples qu'elle visa, les méthodes qu'elle employa, les concepts qu'elle
véhicula, et les réactions qu'elle suscita de part et d'autre, je voudrais
dresser un bilan des mécanismes acculturants. Sous cet angle, l'aventure
jésuite acquiert une autre tournure historique. Ce qu'elle retint de ces
expériences et ce qu'elle occulta, révèle, en effet, tout un pan de l'histoire
de la rencontre franco-amérindienne.
Les Amérindiens rencontrés en Acadie
Mais avant de poursuivre, une précision s'impose : qui étaient donc

ces « Sauvages » rencontrés en Acadie ? Les peuples amérindiens
sont généralement divisés par les anthropologues selon leur famille

linguistique et leur mode de vie. Grosso modo, au Canada de l'est, on
distingue les Algonquiens et les Iroquoiens. Les premiers étaient des
chasseurs-cueilleurs nomades dispersés en bandes; les seconds qui
regroupaient les Hurons, les Iroquois et les Almouchiquois étaient
des semi-sédentaires. Au cours de la période qui nous intéresse, 1604-
1613, les nomades algonquiens furent les principaux interlocuteurs
des Français; les semi-sédentaires ne leur étaient alors connus que par
ouï-dire.
Les Algonquiens occupaient au moment de la rencontre avec les
Français une bande continue d'un océan à l'autre, sur l'axe du 50e degré
de latitude nord, descendant vers le sud jusqu'aux États actuels de l'Ar-
kansas, du Tennessee et de la Caroline du Nord. Cette « grande famille » se
divisait en trois « familles » dont la principale était celle des Algonquins de
l'est, plus généralement appelés les Abénaquis. Parmi eux, furent classés
les Souriquois avec les Malécites ou Etchemins (Passamaquoddys), les
Pentagoëts (Pénobscots) et les Abénaquis (Quinibequis). Ces trois derniers
groupes furent confondus par les Français au moment de leur rencontre
sous le même nom «d'Etechemins»21.
Au sud du cap Ann, les Amérindiens Massachussets, Wampanoags et
Pequods, n'avaient causé que des déboires aux Français. Cependant ces
derniers pouvaient tabler sur l'alliance solide de trois familles amérin
diennes importantes qui occupaient l'Acadie, depuis le cap Ann jusqu'au
Cap-Breton : les Souriquois ou Micmacs, dans la péninsule acadienne,
dans l'isthme, sur la rivière Saint- Jean et jusqu'en Gaspésie, au nombre de
deux ou trois mille; les Etchemins ou Malécites, entre la rivière Saint-
Jean et la rivière Kennebec, qui étaient environ deux mille; et les Almouc
hiquois, restés en bons termes avec les Français, malgré des conflits
avec les Etchemins et les Souriquois22.
21 MNFI, p. 113*-125*. Une certaine confusion continua de régner qu'illustrè

rent bien les diverses dénominations qui se succédèrent, englobant tantôt les uns
tantôt les autres groupes. Elle fut encore alimentée par l'adoption des appellations
anglaises.
Ceux qu'on appellai t ' Gaspéïsquois ' ou 'Gaspésiens* étaient aussi des Souri
quois.
22 Bien que ces Amérindiens alliés aient couvert des territoires aux limites
imprécises, l'existence de 'sagamies' (du mot 'Sagamo') donnait aux Français
l'avantage de traiter avec des groupes bien déterminés que dirigeaient des chefs
reconnus. Étaient alors connues les sagamies suivantes :
En cette première période, ce fut surtout à travers ces groupes nomad

es,qui gravitaient autour de la Baie de Sainte-Marie et de Port-Royal,
que les missionnaires considérèrent tous les habitants du continent, les
englobant sous le nom usuel de «Sauvages».
Une relecture : projets séculiers, protestants et «épistémés» de la conversion
On passe toujours rapidement, faute d'en savoir plus, sur l'épisode

des prêtres catholiques qui accompagnèrent le calviniste Pierre du Gua de
Monts, dans l'expédition de 1604. Pourtant, cette affaire invite à réfléchir.
En effet, en retour du monopole de traite, De Monts devait, à ses frais,
peupler, cultiver et fortifier les terres et ... convertir les indigènes « au
Christianisme, et en la créance et profession de nôtre foy et religion, et
les retirer de l'ignorance et infidélité où ils sont»23. Un jeune abbé pari
sien, Nicolas Aubry, l'accompagna donc; à part s'égarer dans les bois, il
ne s'illustra guère. Un second prêtre, appelé «le curé», fit surtout parler
de lui parce qu'il ne cessa de se disputer avec un ministre huguenot; pour
comble, ils moururent ensemble et furent tous deux enterrés dans la
même fosse. Peu, ou rien du tout, ne fut réalisé du point de vue missionn
aire24.
N'est-il pas étrange qu'un calviniste ait été implicitement invité à
Sagamies Sagamos :
côte de la Hève Messamouët
baie de Ste-Marie ou Port-Royal Membertou
rivière St-Jean Chkoudun ou Secoudon
baie de Passamoquoddy Ouaginou
rivière Pentagouët Bessabés
rivière Kennebec Sasinou
Chouacouët (Saco) Marchim et Olemechin.
Voir Marcel Trudel, Histoire de la Nouvelle France. II : Le comptoir, 1604-1627,
Montréal-Paris, Fides, 1966, p. 78; Biard 1612; RJ, II p. 72 et 1616; RJ, III, p. 110.
23 Arch. Nat. Colonie, Acadie, B. II, D. IV, f. 17. Les lettres patentes du 8
novembre 1603 confèrent à De Monts la lieutenance générale d'Amérique. Lescar-
bot les cite dans son Histoire de la Nouvelle-France, éd. Tross, p. 409.
24 M. Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France (1612), édition Tross, 1866,
p. 431; S. de Champlain, Voyages, édition Laverdière, p. 164 et p. 709-710. Marcel
Trudel, historien bien connu de la Nouvelle-France, insiste pourtant, à cette épo
que : « Le rôle missionnaire de la France en Amérique du Nord n'est pas encore
commencé» écrit-il en 1966. Histoire de la Nouvelle-France, IL Le comptoir, Mont
réal-Paris, Fides, 1966, p. 25.
convertir les Amérindiens à la foi catholique, la foi de son roi? Peut-

être moins qu'il n'y paraît aujourd'hui. Pour moi, cette invitation royale
ne découle pas, comme on l'a dit, d'une indifférence envers la religion
catholique. Elle illustre plutôt la conception particulière de la religion
qu'avait Henri IV, ce converti; une conception probablement partagée
par bien d'autres laïcs de son royaume. Elle faisait donc partie d'une
«épistémé»; épistémé dans le sens où Michel Foucault l'entend, soit
l'ensemble des connaissances réglées (conception du monde, sciences,
philosophie. . .) propres à un groupe social, à une époque25. Dans une
telle épistémé, la conversion était perçue et présentée autrement que ne
l'exposaient les jésuites. Cette perception précéda, chevaucha, influença
peut-être la conception jésuite du monde ; en tous cas elle co-exista avec
cette dernière.
Dans cette perspective, la conversion des Amérindiens au catholici
sme par les bons soins d'un calviniste devient concevable. Elle montre
d'abord que l'épistémé royale dépassait les préventions théologiques du
protestantisme concernant la conversion en général. Elle illustre ensuite
que dans «l'ensemble des connaissances réglées» du groupe entourant
le roi, l'impératif était de christianiser avant de catholiciser, ou de «cal-
viniser». C'est ce qui explique que le roi fit mettre dans les lettres
patentes de De Monts, la condition de convertir aux «christianisme et
religion chrétienne» au lieu de reprendre les termes de «foi catholique»
qui se trouvaient dans les lettres de son contemporain le marquis de la
Roche26.
Jessé Fléché, illustration de l'épistémé laïque de la conversion
Un autre épisode missionnaire, jugé lui aussi accessoire par l'histori

ographiede l'acculturation, est celui des services du prêtre séculier Jessé
Fléché à Port-Royal. Il est pourtant significatif. Il peut se lire dans deux
types de sources imprimées qui se contredisent : les déclarations favora
bles des amis de Poutrincourt, comme celles du Sieur Bertrand ou de
25 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 13 et Le

Petit Robert (1989) : «Epistémé» : p. 674.
26 Cité dans Lescarbot, Histoire de la Nouvelle France, édition Tross, p. 410. En
1577 et en 1598-1603, le catholique La Roche précéda sans grand succès De Monts
en Nouvelle-France. Dans L'éveil missionnaire de la France, (Lyon, Imp. Express,
1942, p. 40). G. de Vaumas prétend que le changement des termes se fit sur instiga
tion de De Monts lui-même.
Marc Lescarbot; les critiques souvent acerbes des missionnaires jésuites

qui vinrent remplacer le «patriarche» Fléché.
Lorsqu'il débarqua à Port Royal, en mai 1610, Jessé Fléché, prêtre du
diocèse de Langres, venait desservir la petite communauté française de
Port-Royal et tenter de s'occuper des Souriquois. Poutrincourt avait re
porté à l'année suivante l'établissement missionnaire des jésuites et préfé
ré se faire accompagner d'un prêtre séculier. Fléché cependant se plia
bien vite aux exigences d'évangélisation du maître de Port-Royal. Il dut
trouver la tâche difficile. Il se heurtait, en effet, à un problème de taille
qui fut celui de tous les missionnaires par la suite : la barrière des lan
gues. Personne n'avait pensé lui enseigner la langue souriquoise. Il bapti
sa néanmoins une centaine d'Amérindiens. Pour cela, il fut sévèrement
critiqué par les jésuites Biard et Massé, lorsqu'ils vinrent le remplacer,
quelques 18 mois plus tard.
Si Jessé Fléché alla effectivement un peu vite en besogne, son expé
rience eut le mérite de poser le problème de la conversion dans tous ses
aspects. Aux dévots, elle démontra «a contrario» ce qu'il fallait faire pour
parvenir à convertir véritablement les « Sauvages ». Qualifiée d'erreur, elle
donnait l'occasion de faire valoir la conception tridentine de la mission;
conception qui n'était certainement pas majoritaire à cette date.
Les témoignages, plus ou moins favorables, sur l'œuvre de Fléché à
Port-Royal, nous permettent de deviner qu'un autre point de vue de la
conversion était alors en vogue. Grâce à eux, il est possible de mieux com
prendre l'épistémé séculière qui le sous-tend. Un premier témoignage
imprimé, celui du Sieur Bertrand est révélateur. Il s'intitule : Lettre missiv
e, touchant la conversion et baptesme du grand Sagamos de la Nouvelle-
France, qui en estoit auparavant l'arrivée des Français le chef et souverain.
Contenant sa promesse d'amener ses subjects à la mestne conversion, ou les
y contraindre par la force des armes21.
Le seul titre de sa lettre met en valeur les concepts fondamentaux de
la pratique de la conversion, telle qu'elle était alors comprise : la conver
sion des chefs permettait la diffusion pacifique de la religion des Franç
aispar les dirigeants autochtones, selon le principe de «cuius regio, eius
religio»; contre les éventuels réfractaires, la menace armée était ensuite
justifiée. Pour le Sieur Bertrand, il ne faisait aucun doute que son frère,
«bon catholique» serait ravi d'entendre que :
27 Document daté de 28-06-1610. Paris, Jean Régnoul, 1610, dans Thwaites, 1,

doc. II, p. 116-124 et réédité dans MNFI, doc. 42, p. 54-56.
... le grand sagamos, qui se dit en nostre langue grand Capitaine des sauva
ges et le premier de tous, s'est fait baptiser, . . . avec sa femme, ses enfans et
enfans de ses enfans, jusques au nombre de vingt, avec autant de ferveur,
ardeur et zèle à la religion que pourroit faire un qui y auroit esté instruict
depuis trois ou quatre ans. Il promet faire baptizer les autres; autrement
qu'il leur fera la guerre28.
Bertrand était d'autant plus enthousiaste au sujet des baptêmes réali

séspar Fléché, qu'il avait lui-même servi de parrain29. Il n'allait pas
décrier un événement auquel il avait donné son aval. Pourtant il était bien
conscient du peu d'instruction reçue par les Amérindiens, comme l'ind
iquela fin de sa phrase. Qu'il semble s'en être satisfait est révélateur
d'une certaine compréhension de l'apostolat. Si celle-ci se révéla inaccep
table aux jésuites, elle était sans doute la plus répandue à cette époque
parmi les catholiques. Il serait possible, dans ce cas, de parler de religion
de l'apparence. Bertrand semble s'être contenté de l'ardeur et la dévotion
extérieure des nouveaux convertis, de leur vernis chrétien. N'était-ce pas
cette conception particulière de la foi qui permettait les alliances? Comb
ien de catholiques pouvaient alors prétendre exercer une religion triden-
tine intériorisée? N'oublions pas qu'en Europe, la grande vague de chris-
tianisation intensive ne faisait que commencer.
L'attitude de Bertrand illustre aussi ce que l'on pourrait nommer la
méthodologie politique de l'évangélisation : convertir un peuple en
convertissant ses chefs apparents paraissait normal; le «cuius regio, eius
religio» ne venait-il pas de rendre la paix à l'Europe? Après tout, l'impor
tant était de s'allier à tout prix ces «Sauvages», par la douceur ou par la
force. S'ils se prêtaient de bon cœur à la cérémonie du baptême, valait-il
peine de leur demander en plus une connaissance approfondie qu'on eut
été de toutes façons bien en peine de leur donner? Tous au plus l'attitude
de Bertrand ressemble fort à celle des conquérants de l'Amérique hispa
nique. Et si la cour française se satisfaisait des résultats pacifiques, «tan
gibles» et nombreux auprès des Souriquois, si elle les récompensait par
des subsides conséquents, n'était-ce pas, dans l'esprit des laïcs impliqués,
le plus important30?
28 MNFI, p. 56.
29 Noté dans Marc Lescarbot, Relation dernière. (1612), dans MNFI, p. 186.
30 II est fort probable en effet que Poutrincourt et Lescarbot espéraient rece
voir des subsides de Marie de Médicis grâce à la « bonne » nouvelle des conversions.
MNFI, p. 61, et aussi Thwaites, I. p. 45.
Un témoin important de l'épistémé laïque de la conversion : Marc Lescar-

bot, historien de l'entreprise de Poutrincourt (1606-1613)
Le second témoignage, très favorable celui-là, concernant l'œuvre de

Fléché, est celui de Lascarbot, qui se lit dans ses deux opuscules La
conversion des Sauvages et la Relation dernière31. Il donne par la même
occasion un bon exemple de l'état d'esprit des laïcs concernant la convers
ion, la religion en général et les jésuites en particulier. Indiscutablement,
il approuve le choix d'agents missionnaires du type de Fléché :
«II y a par delà des hommes d'Église de bon sçavoir que le seul zèle de la
religion y a porté, lesquels ne manqueront de faire tout ce que la piété
requerra en ce regard»32.
Lescarbot ne peut s'empêcher d'avouer ses sympathies particulières

pour tous les « hommes d'Église » chrétiens sans distinction quand il écrit,
à propos des protestants anglais de Virginie :
«... Ils sont à priser, s'ils montrent à ces pauvres ignorans le chemin de
salut par la vraye et non fardée doctrine évangélique»33.
Son attitude est révélatrice. Pour lui, et pour bien d'autres, il fallait
christianiser. Peu importait si des protestants ou des catholiques, français
ou non, étaient les agents de conversion. Même des laïcs pouvaient rem
placer à bon escient les religieux, comme Lescarbot l'illustra par l'exem
ple des Poutrincourt, qui, décidément, avaient toutes les vertus. Longue
ment,il exposa l'effort convertisseur du chef de Port-Royal, qui faisait
appel à son fils :
«Et d'autant que les hommes ecclesiastics qui ont esté portés pardelà ne
sont encore instruits en la langue de ces peuples, ledit sieur a pris la peine
de les instruire et les faire instruire par l'organe de son fils aîné, jeune gen
tilhomme qui entend et parle fort bien ladite langue et qui semble estre né
pour leur ouvrir le chemin des cieux»34.
31 Marc Lescarbot, La conversion des sauvages qui ont esté baptizes en la Nouv
elle-France cette année 1610, Paris, J. Millot, 1610, dans MNFI, p. 60-93 et RJ, I,
p. 48-114 et La Relation dernière, Paris, J. Millot, 1612, dans MNFI, p. 168-202 et
dans RJ, II, p. 120-190.
On verra aussi L'histoire de la Nouvelle France E. Tross éd, Paris, Tross, 1866, 3
vols; et l'édition de W. L. Grant et H. P. Biggar en 3 vols, Toronto, The Champlain
Society, 1914.
32 MNFI, p. 78.
33 MNFI, p. 67.
34 MNFI, p. 72-3. Voir aussi p. 175, 181.
Poutrincourt requit même les services de Lescarbot :

« Je ne serai point honteux de dire qu'ayant esté prié par le sieur de Poutrin
court,notre chef, de donner quelques heures de mon industrie à enseigner
chrestiennement notre petit peuple, pour ne vivre en bestes et pour donner
exemple de notre façon de vivre aux sauvages, je l'ai fait par chacun diman
che et quelquefois extraordinairement presque tout le temps que nous y
avons esté»35.
Tous pouvaient donc se faire missionnaires auprès des Amérindiens;

tous sauf les jésuites. Lescarbot voulait à tout prix qu'on se passât
d'eux :
«... Quant à présent, il n'est pas besoin de ces docteurs sublimes, qui peu
vent entre utiles pardeçà à combattre les vices et hérésies. Joint qu'il a cer
taine sorte de gens desquels on ne se peut pas bien asseurer, faisant métier
de censurer tout ce qui ne vient à leurs maximes et voulans commander par
tout»36.
Il ne s'agit pas ici de noter à bon compte l'opposition de Lescarbot

aux jésuites, dont, on s'en doute, il contestait volontiers le monopole spiri
tuel. Il faut plutôt souligner que les laïcs situaient l'évangélisation des
Amérindiens hors de la grande lutte anti-protestante et anti-hérétique;
elle devait rester différente. Or, mes travaux me font constater que les
ordres missionnaires identifiaient volontiers dans une seule et même
vision évangélisatrice, les «païens Sauvages» et les mécréants français.
Cette attitude perdura au détriment de celle des laïcs.
Mais les réticences de Lescarbot à l'égard de l'ordre de Loyola révè
lent aussi très clairement les résistances des laïcs au caractère drastique
et intransigeant des méthodes jésuites de conversion.
Les méthodes de conversion et les réactions amérindiennes
Lescarbot était donc convaincu par les bons procédés de Fléché, et

par la politique missionnaire de Poutrincourt.
«Et conséquemment, par une douceur et courtoisie qui leur est aussi famil
ière qu'à nous, il est aisé de les faire plier à tout ce que l'on voudra, et
particulièrement pour ce qui touche le point de la religion, de laquelle nous
35 Cité par Candide de Nant, p. 62-4.

36 MNFI, p. 78. En décrivant la conversion soudaine du vieux chef Membertou
et de vingt autres Souriquois par un prêtre séculier, Lescarbot voulait montrer
qu'on n'avait pas besoin des Jésuites, RJ, I, p. 45-6.
leur avions baillé de bonnes impressions, lors que nous estions auprès d'eux;
et ne désiroient pas mieux que de se ranger souz la bannière de Jésus-
Christ»37.
Les Amérindiens furent encouragés à imiter le gestuel chrétien, et à

assister aux cérémonies que Fléché entourait de beaucoup de fastes et de
solennités38. Dans le même but de les impressionner favorablement, Pou-
trincourt fit baptiser Membertou en soulignant l'événement par le chant
du Te Deum et la canonnade ; à cause des échos qui duraient 1 5 minutes à
Port-Royal, cette dernière fut fort appréciée par les Amérindiens. Pour se
les attacher, Poutrincourt leur faisait beaucoup de présents. Il était en
effet parfaitement conscient qu'une telle attitude était nécessaire pour les
convertir. Lescarbot écrivit à ce propos «... pour du pain, on leur fera
croire ce que l'on voudra»39. Mais l'attitude des Amérindiens ne fut pas
nécessairement aussi malléable que Lescarbot voulait le donner à penser.
En effet, leurs manières d'agir et de réagir, que l'auteur lui-même décriv
it candidement, rendirent compte de leur diversité, de leur subtilité.
Les rapports avec les Français n'étaient pas si aisés. . . Les Souriquois
accueillaient avec joie les Français de Poutrincourt qu'ils considéraient
comme des alliés. Ils se souciaient d'eux, les ravitaillaient, ils les préve
naient de l'approche de nouveaux bateaux; surtout ils les renseignaient
sur les intentions de leurs concurrents maloins et rochelais40. Mais ils
n'étaient pas sans réagir aux manières de faire françaises. Ils savaient
affirmer leur indépendance par une pléiade d'attitudes politiques, rel
igieuses et économiques. Ils firent par exemple jouer à leur profit l'autorit
é de Poutrincourt sur les Français dont ils avaient à se plaindre, tels les
marins qui leur enlevaient leurs femmes. Le jésuite Biard rapporta à ce
propos :
Les hommes aussi ne sont point impudens et sont fort mal édifiés, quand
quelque fol François ose se jouer avec leurs femmes. Certain ecervelé s'es-
tant une fois licentié en cela, ils vindrent adviser nostre capitaine qu'il repri
masi ses gens, l'advertissant que celuy n'auroit pas beau jeu qui le recom-
menceroit, qu'on l'estendroit par terre41.
Au besoin ils n'hésitaient pas à contrer Poutrincourt, voire à lui résis

ter.Ainsi lors des décès de Martin et Membertou, chefs souriquois bapti-
37 MNFI, p. 72.
38 Lescarbot, Histoire, cité dans Candide de Nant, p. 74.
39 MNFI, p. 176-6.
40 MNFI, p. 70, 179, 192-194; 198.
41 MNFI, p. 495. Voir aussi p. 69-70.
MEFRIM 1989, 2. 50
ses, Poutrincourt fut obligé de déployer ses gens en arme pour imposer
des funérailles chrétiennes42. Les Amérindiens se détournaient volontiers
du chef de Port-Royal au profit d'une autre faction française43. Ils
savaient aussi les effrayer à bon escient. L'état d'esprit des Français au
moment de la traite n'était pas rassuré ; quand les Amérindiens les approc
haient, ils étaient prêts à prendre les armes contre eux à la moindre aler
te; les chefs amérindiens se rendaient parfaitement compte de l'effroi
qu'ils produisaient et au moment critique faisaient retirer leurs gens. En
réduisant le temps du «barguinage», les échanges n'en étaient pour eux
que plus profitables44. Ils n'hésitaient pas à profiter des largesses de Pou
trincourt :
. . . quand par fois on leur demande pourquoy ils ne luy redonnent quelques
choses pour tant de biens qu'il (Poutricourt) faict, ont de coustumes de res-
pondre malitieusement : « Endriez ninen mitay Sagamo » ; Monsieur ne se
soucie point de nos peaux de castors45.
Les relations franco-amérindiennes n'étaient donc pas de tout repos.

De fait, au moment de son agonie, le chef Membertou ressentit la double
nécessité de recommander aux siens de rester en paix avec les Français et
de rappeler à ces derniers qu'il avait souvent empêché des conspirations
contre eux. N'était-ce pas pour rappeler aux intrus la position précaire
qu'ils occupaient en Acadie46?
Les objectifs laïcs de la conversion
L'important, pensait Lescarbot, était d'évangéliser en douceur ces

peuples pour se les allier. Il s'élevait en conséquence contre la dureté
dont les Espagnols faisaient preuve en cette matière47. Même si l'on tient
compte de la part d'intétêt qui l'inspirait, il ne faut pas sous-estimer son
souci réel de convertir les Amérindiens. Il en était probablement de même
pour Poutrincourt, à qui l'historiographie, à la suite des jésuites, reprocha
et reproche encore de s'être servi de ces conversions pour augmenter sa
gloire et son crédit. Tout au moins, ces deux hommes se sentaient profon
dément responsables devant l'ignorance religieuse amérindienne. Sans
42 MNFI, p. 183.
43 MNFI, p. 76-78.
44 MNFI, p. 546.
45 MNFI, p. 137, c'est Biard qui rapporte la scène.
46 MNFI, p. 235.
47 MNFI, p. 65.
cela, ils n'auraient pas user tant d'encre et de papier à le proclamer48.

Pour eux, il s'agissait surtout d'enseigner sans outrance aux Amérindiens
les articles de la foi; les convertir mais en restant dans le «sens com
mun » :
sur*
... il est loisible de leur imprimer le charactère chrétien le front et en
l'âme, après les avoir instruits es principaux articles de notre foy ... et après
cette croyance, peu à peu on vient aux choses qui sont plus éloignées du sens
commun, comme de croire que d'un rien Dieu ait fait toutes choses, qu'il se
soit fait homme, qu'il soit nay d'une Vierge, qu'il ait voulu mourir pour
l'homme etc.»45.
Dans le même sens, Lescarbot ajouta :

«II suffit d'estre veillé au-dehors sans avoir de ces épilogueurs qui considè
rent tous les mouvemens de votre corps et de votre cœur pour en faire regis
tre(sic), desquels les plus grands rois mêmes ne se peuvent défendre»50.
La plupart des historiens ont vu à juste titre dans cette tirade une
condamnation des jésuites; elle exprime plus que cela. Il faut rattacher
l'attitude de Lescarbot aux mouvements de résistance qui retardèrent en
France, les progrès de la réforme catholique; résistances qu'a si bien étu
diées Jean Delumeau51. Le mouvement tridentin visait à instaurer une
religion plus intériorisée et plus conforme aux dogmes ; l'exemple de Les
carbot montre qu'il fut controversé tout aussi bien dans les colonies qu'en
métropole.
Pour Lescarbot et Poutrincourt, il ne s'agissait pas, en effet, de sur
veiller « tous les mouvemens de votre corps et de votre cœur pour en faire
registres» mais de «faire tout ce que la piété requiert»52. Encore une fois,
religion du geste, religion de l'apparence, n'était-ce pas, alors, la religion
du plus grand nombre? Ces opinions en matière d'évangélisation ne réflè-
taient-elles pas l'attitude plutôt réticente de la majorité des laïcs français
à l'égard de la christianisation intensive, qui sévissait en France?
L'agonie du sagamo Membertou offre un exemple d'une confrontat
ion entre épistémés laïque et jésuite au sujet de l'attitude que doit adopt
er un converti au moment de mourir. Cet événement ne fut pas interprét
é de la même manière par le jésuite Biard et par Lescarbot. Selon ce
48 Voir par exemple : MNFI, p. 64-5, 67, 86. Voir aussi Trudel, II, p. 93.
49 La conversion des sauvages, MNFI, p. 72-3.
50 MNFI, p. 78.
51 Jean Delumeau, La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978. Le Péché et la
Peur, Paris, Fayard, 1983. Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989.
52 MNFI, p. 78.
dernier, Membertou fit appeler Poutrincourt, «disant qu'il n'avoit point

encore envie de mourir»53; selon le jésuite: «Une chose l'affligeoit en-
cor : c'est qu'il ne sçavoit pas comment il devoit bien mourir en chrestien
et qu'il ne disoit point à Dieu à monsieur de Potrincourt»54. Cette agonie
fut aussi l'occasion pour les laïcs de reprocher au missionnaire sa dureté
toute tridentine envers l'agonisant; il menaçait, en effet, ce dernier de le
laisser mourir sans sacrement, s'il n'acceptait pas de se faire enterrer en
terre chrétienne55.
Les projets convertisseurs de Lescarbot
Lescarbot proposa plusieurs projets qui furent ensuite adoptés ou

critiqués par les missionnaires. Par exemple, sa conviction qu'il était
nécessaire «d'arrêter» les Amérindiens nomades et de leur faire cultiver
la terre, fut reprise sans fin par les convertisseurs. Lescarbot proposait
donc :
«Quant aux Souriquois et Etechemins, qui sont vagabons et divisés, il les
faut assembler par la culture de la terre et obliger par ce moyen à demeurer
en un lieu. Car quiconque a pris la peine de cultiver une terre, il ne la quitte
point aisément. Il combat pour la conserver de tout son courage»56.
Il était, en effet, convaincu de l'impossibilité pour les Français de

s'adapter à leur vie vagabonde57. Les vaines tentatives des récollets Dol-
beau, Huet et LeCaron et puis celle du jésuite LeJeune de suivre les Mon-
tagnais nomades dans leurs courses confirmèrent cette opinion. Pour
mener à bien la sédentarisation proposée, il fallait pouvoir soutenir maté
riellement les Amérindiens; il fallait donc: «asseurer la vie avant toutes
choses, faire une cueillette de bledz, avoir des bestiaux et des volatiles
domestics, devant que pouvoir assembler ces peuples»58.
Les Souriquois racontaient qu'il existait d'autres tribus, celles-ci sé
dentaires, «à l'extrémité du grand lac de la rivière de Canada». Lescarbot
proposait aussi d'aller s'installer auprès d'eux pour les convertir; plus
tard, ce projet fut réalisé par les récollets et par les jésuites59.
» MNFI, p. 184.
54 MNFI, p. 143-4, p. 538.
55 MNFI, p. 183, 234-235, 355, 374, 399, 538.
56 MNFI, p. 82, 84-85.
57 MNFI, p. 79.
58 MNFI, p. 195-196.
59 MNFI, p. 82.
Pour Lescarbot, le seul voisinage des Français avait une vertu mis
sionnaire; une colonie française était donc une condition préalable à tou
teconversion. Selon Lescarbot, les Amérindiens acquéreraient auprès des
Français progressivement les façons de vivre et la religion de ceux-ci.
Mais avant toute chose l'établissement d'une république devait absolu
mentprécéder celui d'une église en terre canadienne60. Cette opinion fut
souvent contreversée. Les jésuites ne la partagèrent pas.
Convertir les chefs, accoutumer doucement les Amérindiens à la vie
chrétienne par l'exemple donné, leur présenter la conversion comme un
sceau d'alliance, entourer les cérémonies de solennités propres à les
émouvoir, les inviter à se sédentariser ou planter des colonies chez les
peuples agriculteurs . . . Avec toutes ces méthodes d'approche qu'ils pré
conisaient, Lescarbot et Poutrincourt suivaient un modèle acculturant,
propre à une épistémé laïque. Cherchèrent-ils à contrecarrer au Canada,
les influences d'une pratique missionnaire plus sévère, plus compliquée,
qui, en France, se mettait en place?
L 'entreprise des jésuites, 1611-1613
Les jésuites, qui arrivèrent en 1611, étaient bien conscients que leur
projet missionnaire ne faisait pas l'unanimité. Ils étaient, en effet,
convaincus que leurs prédécesseurs avaient plutôt eu à cœur de survivre
dans des conditions très dures et de s'enrichir par la traite que de convert
ir les Amérindiens61. Les missionnaires craignaient donc les oppositions
des laïcs, catholiques et protestants, qui vivaient en Acadie. De plus,
même parmi les jésuites, en France et à Rome, nombreux étaient ceux qui
trouvaient cette entreprise par trop précipitée, trop périlleuse62. Il y avait
aussi cette conviction qu'il y avait encore trop à faire en France. Dans
cette économie du salut, il fallait savoir gérer les agents missionnaires
selon les fruits à récolter :
... en la nécessité de personnes où nous sommes encore en France, c'est
trop facilement hazarder deux Pères qui sont prou nécessaires par-deçà et
60 MNFI, p. 79, 82, 181.

61 Biard à Claude Aquaviva, gen. 1612, MNFI, p. 217.
62 Mémoire de projet de mission canadienne (sans doute du P. Gentil, prov. 13-
03-1605?) ARSI, Gal. 109 I. f. 5v. MNFI, p. 12. Doc. 8; voir aussi L. Campeau, Le plus
ancien document sur les missions canadiennes, dans Lettres du Bas-Canada, Mont
réal, VIII, 1954, p. 133-136. Voir aussi les critiques adressées par l'auteur du Fac-
tum de 1612, MNFI, p. 325, 341, 344, 356-357.
qui, probablement, seront pour y perdre la vie, sans rien ou peu de fruict,
sinon pour eux, soit en mourant au travail, soit en endurant le martyre
d'une façon ou d'une autre. Si ne debvons-nous estre prodigues de la vie de
noz frères.
et
... Il y a prou de villes en France qui respirent despuys tant d'années d'avoir
ung praedicateur des Nostres et n'ont peu. Deux Pères retrenches, c'est une
ou deux missions perdues en France, où le fruict est asseuré et grand, l'au
tre petit et fort incertain63.
Ce n'était pas l'avis de tous les jésuites, surtout les plus jeunes. Ils étaient
prêts à tout braver pour se lancer dans la conquête spirituelle du Canad
a64. La mission devenaient pour eux une sorte de croisade, où ils pou
vaient acquérir une noblesse métaphysique. Ils s'enflammaient à l'idée
que le salut des peuples exigeait la sacrifice de soi65. Biard était bien
conscient de ces aspirations :
«O mon Dieu! où est icy l'ambition des grands? Où la contention des forts?
où la monstre des riches? Où l'effort des vertueux? Y a-(t)-il champ de
Marathon ou lices olympiques plus propres aux courageux? Où est-ce que la
gloire d'un chrestien le peut eslever plus heureusement que où elle apporte-
roit la félicité corporelle tout ensemble et la spirituelle à ses consorts et où,
comme grand outil de Dieu, il feroit d'un désert un paradis, où il dompteroit
les monstres infernaux et introduiroit la police et la milice du ciel en terre,
où les générations et générations. . ., béniroyent son nom et mémoire sans
cesse et le ciel mesme, qui se peupleroit de ses bienfaits, se resjouyroit des
grâces et bénédictions versées dessus luy?»66.
Tout comme les dévots de son temps, Biard demeurait convaincu

qu'il était responsable en sa qualité de chrétien de la perdition des infidè
les : « le sang de ceste si cruelle exéquution, écrivit-il, est dessus nos
mains, qui ne nous évertuous pas de l'empescher»67. Ce sentiment de
63 Mémoire. . ., dans MNFI, p. 12-3.

64 Comme l'écrit Biard en 1616 : «Le père Coton obéit à sa Majesté et bien tost,
par tous les collèges de la France, fut entendu qu'on en devoit choisir quelques-uns
pour ceste mission. Plusieurs se présentèrent pour estre de la partie, comme est la
coustume en telles expéditions beaucoup pénibles et peu honorables. MNFI,
p. 519.
65 Ennemond Massé ne s'exprime pas autrement en 1611 : il veut «courir avec
ferveur dans la carrière afin de mériter et de recevoir le prix de cette vocation
céleste, et enfin de me sacrifier moi-même et plus promptement pour le salut des
peuples». MNFI, p. 122.
66 MNFI, p. 462.
67 MNFI, p. 614.
culpabilité s'étendait aussi bien aux laïcs; Lescarbot écrivait ainsi d'une
manière significative : «ces pauvres peuples occidentaux qui gémissent et
dont le défaut d'instruction crie vengeance à Dieu contre ceux qui les
peuvent aider à estre chrestiens et ne le font pas»68.
Au discours de Biard se mêlait la même dimension nationaliste que
l'on retrouve chez Lescarbot. Pour ce dernier, la nouvelle province ne
pouvait être moins chrétienne que la France. Il spécifiait bien chrétienne
pas catholique ; il écrivait :
Et toutefois, nous voulons que cela porte le nom de France, nom tant august
e et vénérable, que nous ne pouvons sans honte nous glorifier d'une France
qui n'est point chrétienne69.
Biard aussi espérait que le roi «puisse un jour arborer l'estendart de

la croix avec ses fleurs de lys royales aux terres les plus escartées des
infidèles. . .»70. Il flattait volontiers la vanité du roi très chrétien :
II ne voudra permettre que son nom et ses armes paroissent en ces régions
avec le paganisme, son authorité avec la barbarie, sa renommée avec la sau
vagine, son pouvoir avec l'indigence, sa foy avec manquement, subjects sans
ayde ni secours71.
Éléments de Vépistémé jésuite de la conversion des «Sauvages »
Rompu au savoir-faire missionnaire français, Biard fit, dès son arri

vée en 1611, l'état religieux des lieux qu'il découvrait; il en profita pour
critiquer l'apostolat de Fléché: «vulgairement diet le patriarche, en a eu
la charge et dans un an qu'il y a demeuré, a baptize quelque cent ou tant
de sauvages. Le mal est qu'il ne les a peu instruire comme il eust désiré,
faute de sçavoir la langue et d'avoir de quoy les entretenir». Le jésuite
était, en effet, convaincu qu'il fallait : «sçavoir la langue et ... avoir de
quoy les entretenir. Car qui leur nourrit l'âme, faut quant et quant qu'il
se délibère de sustenter leurs corps»72. Pour Biard, il n'était pas question
de dissocier l'assistance matérielle de l'enseignement spirituel. Ce fut
bientôt une nécessité de nourrir les Amérindiens, pour les attirer au bap-
68 MNFI, p. 86.
69 Lescarbot, La conversion des sauvages, 1610. MNFI, p. 67.
70 MNFI, p. 460. Biard consacre tout un chapitre au bon droit des Français de
s'approprier les terres de Nouvelle-France contre les Anglais; pas un mot bien sûr
aux Amérindiens, sinon comme victimes à sauver. MNFI, p. 606-607, 610-611.
71 Biard au Provincial C. Baltazar, 1611. MNFI, p. 149.
72 MNFI, p. 140. Voir aussi p. 241 et 531.
téme et à cause du manque de vivre, l'enseignement dut souvent être dif

féré73.
Dès son arrivée, il fit passer aux néophytes, ce qui pourrait être
considéré comme un test de chrétienté :
Je leur fis faire le signe de la croix, mais je me trouvay bien esbahi car
autant quasi y entendoyent les non baptizes que les chrestiens. Je demandois
à un chascun son nom de baptesme. Quelques-uns ne le sçavoyent pas et
ceux-là s'appelloyent patriarches. La cause en est que c'est le patriarche qui
leur impose le nom ; par conséquent donc ! Car ils concluent ainsi : il faut
qu'ils s'appellent patriarches, quand ils ont oublié leur vray nom. Il y eust
aussi pour rire. Car lors que je leur demandois s'ils estoyent chrestiens, ils
ne m'entendoient pas. Quand je leur demandois s'ils estoyent baptizes, ils me
respondoyent : «Hetaiou anderquir Normandia patriarche»; c'est-à-dire:
Ouy, le patriarche nous a faict semblables aux Normands. Or ils appellent
Normans tous les François, hormis les maloins, qu'ils appellent Samari-
quois, et les Basques qu'ils appellent Basquia74.
Et pire encore pour un tenant de la réforme tridentine :

Aussi ne voit-on guères de changement en iceux après le baptesme; la mes-
me sauvagine et les mesmes mœurs demeurant, ou peu s'en faut; mesmes
coustumes, cérémonies, us, façons et vices, au moins à ce qu'on en peut voir,
sans observer aucunes distinctions de temps, de jours, offices, exercices,
prières, debvoirs, vertus ou remèdes spirituels75.
Pour Lescarbot, ce maintien des us et coutumes était une nécessité :

On ne peut arracher tout d'un coup les coutumes et façons de faire invété
réesd'un peuple quel que ce soit. Les Apôtres, ni plusieurs siècles après eux,
ne l'ont pas fait, témoins les cérémonies des chandèles à la Chandeleur, les
processions des rogations, les feuz de joye de la Sanct- Jehan-Baptiste, l'eau
bénite et plusieurs autres traditions, que nous avons en l'Eglise, lesquelles
ont esté introduites à bonne fin, pour tourner en bon usage ce que l'on fai-
soit par abus. (. . .) et de vérité, un pasteur est excusable, qui manque faire
chose dont il n'a connoissance76.
Les jésuites réagirent d'une manière rigoureuse à cette position, reje

tant, pour leur part, toute possibilité de «syncrétisme», pour employer un
terme anachronique.
«... nous résolûmes, dès nostre arrivée, de ne point baptiser aucun adulte,
» MNFI, p. 559.
74 Idem., p. 141.
75 Idem., p. 142, 218.
76 Lescarbot, Relation dernière, 1612. MNFI, p. 184-5.
sans que préalablement il ne fust bien catéchisé. Or catéchiser ne pouvons-

nous avant que sçavoir le langage»77.
Si Lescarbot invitait à ne pas se montrer trop dur, en écrivant :

Les apôtres ont laissé aux simples gens le credo pour la croyance et le Pater
Noster pour la prière ... Ce qui est pardessus est pour les plus relevez»78.
voici ce que Biard considérait comme un minimum catéchétique :

On n'a peu jusques à maintenant traduire au langage du païs la créance
commune ou symbole, l'oraison de Nostre-Seigneur, les commandemens de
Dieu, les sacremens et autres choses totalement nécessaires à faire un chres-
tien»79.
Ces extraits montrent indubitablement que la christianisation intensi

ve, qui se poursuivait en France, produisait aussi ses effets jusqu'en Nouv
elle-France. Mais d'un côté comme de l'autre, rien n'était encore réglé et
la discussion faisait rage. Les manières de faire des jésuites furent verte
ment critiquées par les laïcs de la Nouvelle-France. Lescarbot écrivit :
«quant à eux, ne vouloient baptizer les sauvages qu'ils ne fussent catéchi
sez à leur mode et duits (dressés) à leurs façons de faire»80. Biard s'oppos
a, en effet, violemment aux baptêmes octroyés par Fléché ; l'affaire alla
jusque devant la Sorbonne qui les condamna; la controverse rebondit
ensuite avec le pamphlet de Lescarbot, La conversion des sauvages*1 . La
question au centre du débat était de savoir jusqu'à quel point il était pos
sible d'admettre les Amérindiens au baptême sans changer grand'chose à
leurs mœurs. À partir de 1634, une fameuse querelle montra qu'autour de
la question des traditions païennes à préserver dans la conversion, gran
desétaient les susceptibilités missionnaires. . . Rappelons ici que les jésuit
es,partisans de la rigueur en Acadie, se montrèrent plutôt indulgents en
Chine.
Les concepts nouveaux impliqués par la conversion
S'ils critiquaient l'oeuvre de Fléché et de Poutrincourt, ils reprirent

néanmoins certaines de leurs méthodes. Ils cherchèrent eux-aussi à incul
quer aux Amérindiens des concepts proprement européens. Ainsi les no-
77 MNFI, p. 229. Voir aussi, p. 512 et 514.

78 Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, L.V., ch. 8, p. 323.
79 Biard au Provincial Baltazar, 1611. MNFI, p. 140.
80 MNFI, p. 343.
81 Voir n. 37 : La conversion des sauvages. . . MNFI, p. 60-93.
mades furent-ils invités à considérer la sédentarité, la propriété et la

culture de la terre comme partie prenante de leur conversion. De même,
le néophyte était invité par les laïcs comme par les jésuites, à s'identifier
d'une manière nouvelle : prénoms chrétiens, port de la croix comme signe
distinctif, gestuelle chrétienne82.
Par contre, les jésuites, Biard en tête, introduisirent un nouveau jeu
de concepts spatio-temporels, fruits de la réforme tridentine. Car ils espé
raient bien transformer la « sauvagine » et les mœurs, les « coutumes, céré
monie, us, façons et vices». Ils tentèrent donc d'inculquer les «distinc
tions de temps, de jours, offices exercices, prières, debvoirs, vertus ou
remèdes spirituels»83. Ils sacralisèrent aussi les lieux, en fondant des
endroits de culte et des cimetières chrétiens. Ces pratiques n'entraient pas
nécessairement dans l'univers sacré des Amérindiens84.
Pour les jésuites, la conversion impliquait un renversement des soli
darités. Ainsi doit se lire l'intervention de Biard dans les rapports sociaux
des Amérindiens. Quand il poussait Membertou à se faire enterrer chré
tiennement, il lui imposait ainsi de nouvelles solidarités, françaises et non
plus amérindiennes. Poutrincourt n'avait sans doute pas cela en tête lors
qu'il promit à Membertou, de le faire enterrer avec les siens, demeurés
non-chrétiens. Envers et contre tous, faisant plier le converti et le chef de
Port-Royal en l'obligeant à revenir sur sa promesse, Biard fit valoir les
engagements du baptême. . . Le décès de Membertou fut l'occasion d'une
violente rencontre entre Français et Amérindiens. S'entrechoquèrent
alors les deux conceptions française et amérindienne des cérémonies
funèbres. Biard et Poutrincourt attaquaient là un point religieux très sen
sible. Seule la force des armes put introduire ce nouveau concept d'ente
rrement à la chrétienne85.
Les dangers de la conversion
Cet épisode invite à réfléchir : que représentait le baptême pour les

Français? Que représentait-il pour les Amérindiens? Lescarbot montre
que, selon son projet missionnaire, Membertou et chacun dans sa famille,
devaient «avant qu'estre introduits en l'Église de Dieu» faire «reconnois-
sance de toute sa vie passée », confesser « ses péchés et » renoncer « au dia-
82 Lescarbot, MNFI, p. 82 et 185. Biard, MNFI, p. 218.

83 Biard, 1611, MNFI, p. 142.
84 MNFI, p. 222.
85 MNFI, p. 183, 222, 234-235, 538.
ble, auquel il avoit servi»86. La conception laïque du baptême, si l'on peut

dire, était donc, en Nouvelle-France, tout à fait orthodoxe ; les jésuites tin
rent à peu près le même discours.
L'habitude d'attribuer aux néophytes des parrains et marraines de
meurés en France, encouragée par les laïcs et reprise par les jésuites, eut
pour conséquence de fausser les rapports des Amérindiens convertis avec
ceux qui auraient dû être leurs parents spirituels. Plutôt que d'être guidés
dans leur quotidien par ces derniers, les nouveaux convertis risquaient de
les percevoir comme des « pères Noël » dont l'intervention financière exté
rieure changeait leur vie quotidienne et les distinguait des autres.
La croyance chrétienne dans les vertus curatives du baptême pouvait
avoir des effets similaires. Lescarbot donna plusieurs exemples de re
cours au baptême pour sauver un adulte de la maladie ou de la faim,
voire pour sauver un nouveau-né. Mais Biard aussi. Ils étaient tous deux
prêts à jurer de l'efficacité dans ces domaines du baptême et des sacre
ments en général87. Il n'est pas impossible que les Amérindiens comprir
ent le christianisme comme un nouvel ensemble de rites magiques; c'est
l'opinion des anthropologues comme Bruce G. Trigger. Ils purent aussi le
percevoir comme une réponse à leurs questions existentielles, une répons
e rassurante; c'est la thèse des jésuites, anciens et modernes mais ce fut
aussi celle de Lescarbot:
ils. . . « tesmoignent tous que, depuis qu'ils ont receu le baptême, ils ne crai
gnent plus rien. Hz vont hardiment de nuict; le diable ne les tourmente
plus»88.
Cette vertu rassurante que jésuites et laïcs attribuaient au baptême a

de l'importance. Qui rassurait.elle donc? S'il est difficile de l'évaluer du
côté amérindien, elle prend du côté français toute sa signification dans le
mouvement de christianisation lui-même. Tirer les Amérindiens de leur
«nuit», de leur diablerie, leur expliquer l'univers selon un mode rationnel,
voire leur enseigner l'irrationnel selon un dogme infaillible, c'était à la
fois vouloir les rassurer mais aussi se rassurer soi-même, en uniformisant
des comportements qui faisaient peur89.
Ainsi, à mon avis, doivent se lire les interventions françaises dans
l'univers conceptuel des Amérindiens. S'élever contre le mauvais traite-
86 MNFI, p. 176.
87 MNFI, p. 200, 235-236, 248-249.
88 Lescarbot dans MNFI, p. 200. Biard dans MNFI, p. 506-7. Voir L. Campeau,
dans son introduction aux MNFI, p. 182*-183*.
89 MNFI, p. 185.
ment des femmes, contre la polygamie; discréditer le profit jugé éhonté

de la traite ou le commerce de l'alcool, aux effets dévastateurs; associer
aide matérielle, voire médicale, à la conversion, c'était introduire des
concepts nouveaux dans les rapports socio-économiques des Amérind
iens90. C'était aussi pour les Français, laïcs ou religieux, instaurer un
contrôle rassurant. S'élever fermement contre les coutumes inacceptables
pour les chrétiens en distinguant les coutumes tolérables (adieux, deuil
modéré, tabagie) et les coutumes intolérables (carnage des chiens, chants
et danses, abandon de l'agonisant, euthanasie, suicide) c'était intervenir
au sein même des solidarités. Mais c'était aussi se sécuriser en rendant
«pareil à soi»91.
Les méthodes jésuites d'evangelisation en 1611-1613
Dès qu'il découvrait des chrétiens, Biard usait de différentes métho

des « audio-visuelles » : il donnait des images saintes ; il faisait planter une
croix et chantait le Regina coeli. . ,92. Sa rencontre avec Météourmite est
caractéristique : « Les places prinses, je me jettay à genoux et ayant f aict
le signe de la croix, recitay mon Pater, Ave, Credo et quelques orai
sons. . . » Après une réaction apparemment favorable, «je leur donnay
quelques croix et quelques images, leur en donnant à appréhender ce que
je pouvoys»93.
Les missionnaires, ignorants de la langue amérindienne, étaient, com
me Fléché avant eux, tributaires du geste et de l'apparence. Comme le
faisait remarquer Biard en 1612:
«où nous avons peu conserver avec ces pauvres gentilz, nous avons tasche
de leur imprimer quelques premières conceptions de la grandeur et vérité
du christianisme, autant que les moyens s'en addonoyent. Et pour le som
maire en un bloc, celuy a esté le fruict du voyage : nous avons commencé de
cognoistre et estre cogneus; . . . Les sauvages nous ont veu prier, célébrer,
prescher, et par noz discours, les images et croix, la façon de vivre et choses
semblables, ont receu les premières appréhensions et semences de notre
saincte foy, ... De vray aussy, tel est quasi le principal fruict que nous fai
sions pour encore icy mesmes, à Port Royal, jusques à ce que nous ayons
appris le langage. Ce pendant, cela nous console de veoir ces petits sauva-
gins, encores que non chrestiens, porter néantmoins volontiers, quand ilz se
*> MNFI, p. 222, 232, 236.

91 MNFI, p. 143-144, 185, 221-223, 492-493.
92 MNFI, p. 140-141, 544.
93 MNFI, p. 244. Les méthodes de Biard furent à peu près les mêmes chez les
Kinibéquis : p. 546-7.
EVANGELISATION ET ACCULTURATION EN NOUVELLE-FRANCE 78 1
trouvent icy, les cierges, les clochettes, l'eau bénite et autre chose, mar
chants en bel ordre aux processions et enterremens que l'on faict. Ainsy s'ac-
coustument-ils à estre chrestiens, pour en son temps le bien estre»94.
Pour s'allier les «Sauvages» et surtout pour contrer l'opposition de

leurs Autmoins, ou sorciers, les jésuites s'appliquèrent à sauver les mala
desamérindiens, jugés incurables; quelques-uns, comme Membertou re
trouvèrent la santé, malgré le pronostic formel de l'Autmoin de la tribu;
ce qui contribua grandement à discréditer «ces désastrez magiciens et a
ouvert les yeux à ceste pauvre gentilité, à la grande gloire de nostre Sau
veur. . .» écrivit Biard95.
Les jésuites enseignaient au moyen d'une gestuelle qui était plus tr
ibutaire de la langue du troc qu'autre chose. Biard reconnut en 1611 avoir
essayé d'inculquer quelques notions chrétiennes au moyen d'une traduct
ion du Pater, faite par Biencourt, le fils aîné du maître de Port-Royal ; ce
dernier éprouva beaucoup de difficulté à traduire les termes abstraits
avec les mots de la traite96. C'est ce qui fit que Biard accusa un peu vite
les langues amérindiennes de manquer de vocabulaire; pour lui, une telle
pauvreté était le signe évident de l'arriération et de la barbarie des «Sauv
ages»97. Il fallait néanmoins aux jésuites maîtriser ces diverses langues
pour arriver à leurs fins. Et pour se familiariser avec elles, ils inaugurèr
ent une nouvelle méthode: l'apprentissage devait se poursuivre en a
c ompagnant les «Sauvages» dans leurs courses98. Tel était en effet le but
poursuivi par Ennemond Massé lorsqu'il suivit les Etchemins de la Riviè
re Saint- Jean. Plus tard, quand ils connurent mieux la langue souriquoise,
les jésuites traduisirent «en canadois l'oraison dominicale et la salution
de l'Ange, le symbole et les commandements de Dieu et de l'Église, avec
une petite explication des sacremens et quelques oraisons; car c'estoit
toute la théologie de laquelle ils avoyent besoin». Mais ils n'eurent pas le
94 MNFI, p. 249, 602-603.

95 MNFI, p. 503. Voir aussi p. 232.
96 MNFI, p. 142.
97 II écrit : « II est asseuré qu'encores mesmes humainement, cette misérable
nation demeure tousjours en une perpétuelle enfance de langue et de raison. Je dis
de langue et de raison, par ce qu'il est évident que là où la parolle, messagère et
despensière de l'esprit et discours, reste totallement rude, pauvre et confuse, il est
impossible que l'esprit et raison soyent beaucoup polis, abondants et en ordre.
MNFI, p. 231.
98 MNFI, p. 555-6.
temps de terminer cette tâche à cause du coup de main du Virginien

Samuel Argali".
À la faveur des troubles qui éclatèrent entre les Biencourt et les jésui
tes,apparut la volonté des missionnaires de s'établir à l'écart des influen
ces jugées pernicieuses des Français. L'habitation de Sainte-Croix, enti
èrement sous leur contrôle, peut être considérée comme un prélude aux
réductions que leurs successeurs établirent ultérieurement. Contraire
ment à Lescarbot, ils trouvaient en effet néfaste l'exemple que les marins
donnaient aux Amérindiens100. Seule une société vertueuse et catholique,
c'est-à-dire contrôlée par les missionnaires, pouvait avoir quelques effets
bénéfiques :
«... le tout bien considéré, en fin je croy que le résultat de toutes les opi
nions, advis, expériences, raisons et conjectures des sages ne pourroit estre
guières que cestui-cy, sçavoir est qu'il n'y a point d'apparence de jamais
pouvoir convertir ny aider solidement à salut ces nations, si l'on n'y fonde
une peuplade chrestienne et catholique ayant suffisance de moyens pour
vivre et de laquelle toutes ces contrées dépendent, mesmes quand aux provi
sions et nécessités du temporel101.
Et Biard d'ajouter :
« II y faudra tousjours despenser, les premières années, jusques à ce que, la
terre suffisament cultivée, les artifices introduicts et les mesnages accomo-
dés, le corps de la colonie ait prins une juste accroissance et fermeté; et à
cela faut se résoudre. Or tout de mesme faut procéder pour le temporel,
aussi convient-il le faire, et à semblable proportion, pour le spirituel : bien
catéchiser, instruire, cultiver et accoustumer les sauvages, et avec longue
patience, et n'attendre pas que d'un an any deux ils deviennent chrestiens
qui n'ayent besoin ny de curé ny d'évesque. Dieu n'a point faict encores de
tels chrestiens, ny n'en fera, comme je croy. Car nostre vie spirituelle
dépend de la doctrine et des sacrements et, par conséquent, de ceux qui
nous administrent l'un et l'autre, selon son institution saincte 102.
Les réactions amérindiennes au projet jésuite
Comment les Amérindiens réagirent-ils à cette intrusion des jésuites?

Quand ils voyaient faire Biard, que comprenaient-ils sinon une démonst
ration de pouvoir spirituel, dans des termes qu'ils pensaient reconnaître?
99 MNFI, p. 514.
îoo MNFI, p. 229, 562-569. Biard écrivit à cet effet : « La première chose que ces
pauvres sauvages apprennent, ce sont les juremens, parolles sales et injures».
MNFI, p. 228.
101 MNFI, p. 509.
102 MNFI, p. 511.
Ils cherchaient à s'accaparer ces dons déployés par le jésuite, comme l'i
llustre Membertou qui désirait devenir prêcheur; ils inséraient volontiers
le message chrétien dans leur propre système de croyances ou alors ils
s'en moquaient éperdument. Le syncrétisme éclaire en effet les descrip
tions des réactions favorables aux démonstrations évangélisatrices de
Biard qui «... leur monstra des images et marques de notre créance, les
quelles ils baisoient volontiers, faisants faire le signe de la saincte croix à
leurs enfans, qu'ils luy offroyent à fin qu'il les benist, et oyoient avec
attention grande et respect ce qu'on leur annonçoit » 103. De même, le jésui
te faisait remarquer à propos des baptisés de Fléché :
«Ils ne sçavoient point de prières, ny de créance, et ne monstroyent aucun
changement du passé, retenoyent tousjours les mesmes sorcèleries ancienn
es, ne venans à l'église que comme les non baptisés, c'est-à-dire aucune
fois, par compagnie ou curiosité et assez indévotement. Voire, quelques
François nous rapportent que, quand ils estoyent à part, ils se mocquoyent
insolemment de nos cérémonies et qu'au fonds et à les bien sonder, ils
n'avoyent prins le baptesme que pour une marque d'estre amis des Nor
mans ; car ainsi nous appellent-ils. On exceptoit de ce nombre le grand Memb
ertou, car de vray cestuy-là estoit chrestien de cœur et ne désiroit rien tant
que de pouvoir estre bien instruict pour instruire les autres 104.
Les Amérindiens méprisaient volontiers les Français à cause de leur

débilité de langage et de leur manque de débrouillardise dans les forêts.
Ils n'aidaient guère les missionnaires dans l'apprentissage de leur langue;
ils se moquaient de leurs efforts et leur monnayaient leurs services. Ils se
sentaient même infiniment supérieurs aux nouveaux-venus. Fierté que ne
manquaient pas de leur reprocher les jésuites. Ils réagissaient souvent
aux propos des missionnaires, en leur répondant : «'Aoti chabaya'; c'est,
disent-ils, la façon de faire des sauvages; vous usez de la vostre; nous de
la nostre»105. Une autre manière de résister cette fois plus passivement à
103 MNFI, p. 546. Voir les mêmes réactions de la tribu de Météourmite, rapport
ées par Biard : MNFI, p. 244-5.
Lescarbot rapporte le même genre de scène avec le chef Martin et ses gens qui
se font baptisés et montrent un grand zèle pour la religion chrétienne : « Oyans fort
dévotement le service divin, lequel estoit ordinairement chanté en musique de la
composition dudit sieur. Ce zèle s'est reconu non seulement aux néophytes chrét
iens . . ., mais aussi en ceux qui n'estoient point encore initiés aux sacrez mystères
de notre religion. MNFI, p. 182.
104 MNFI, p. 513. Voir p. 244.
«* MNFI, p. 502-3. Voir aussi p. 142, p. 223.
l'introduction du message chrétien, même présenté en souriquois, était de

se dire incapables d'apprendre par cœur106.
Quant aux réactions des convertis, on les connaît surtout par les Rela
tions qui sont truffées de baptêmes exemplaires octroyés au moment de
l'agonie. Cependant Lescarbot soulignait, lui aussi, l'assiduité des néophyt
es. Il avait le même ton admiratif qu'adoptaient les jésuites m. Malgré ces
beaux discours, les Amérindiens réagissaient très mal aux implications du
baptême et surtout au mariage chrétien monogame, car ils craignaient la
pauvreté qui s'ensuivait nécessairement dans leur système économique.
Les convertis reprochaient fréquemment aux Français, qui les avaient
baptisés, de ne pas leur avoir enseigné les conséquences du baptême :
Les sauvages n'ont point esté si hébétés qu'ils n'ayent fort bien sceu nous
reprocher cest injustice, d'autant qu'après ces baptêmes. . ., comme les jésui
tesrequéroyent qu'ils quittassent la polygamie et vescussent chrestienne-
ment, puis qu'ils s'y estoyent obligés, ils leur dirent que nous estions de mes-
chantes gents, qui leur voulions faire accroire qu'ils eussent contracté à des
conditions, lesquelles ils n'avoyent jamais entendu ny peu entendre 108.
Il n'en reste pas moins que certains Amérindiens se convertirent et

demeurèrent constants dans leur choix. Il est très difficile de sonder leurs
motivations. Les conversions qui se firent de plus en plus nombreuses par
la suite ne permettent pas d'exclure l'hypothèse de sincérité religieuse.
Aujourd'hui les anthropologues et les ethnohistoriens préfèrent raisonner
en termes d'intérêts économiques ou politiques, ou, au mieux, expliquent
les conversions par l'adoption d'une religion de substitution post-épidé
mies. En tous cas, les missionnaires religieux et laïques du XVIIe siècle
furent tous intimement convaincus que c'était pour avoir reconnu les
effets bénéfiques de Γ evangelisation que les Amérindiens acceptèrent de
se faire chrétiens 109.
Comme on l'a vu, les jésuites canadiens étaient tout à fait conscients
des dangers que représentait la rencontre des croyances religieuses. Les
expériences de conversion en Amérique hispanique leur avaient montré
«... ceste nécessité de bien catéchiser avant le baptesme, en un pais où la
gent n'estoit point sauvage, ains civile; non coureuse, mais arrestée; non
abandonnée, ains sur-veillée de pasteurs : sçavoir est au Péru et Mexique.
·<* MNFI, p. 231, 480-482, 534-535.

107 Lescarbot fait remarquer : «... ce qu'on leur propose, ilz le croyent et gar
dent soigneusement, voire reprochent aux nostres leurs fautes, quand ilz ne prient
point Dieu avant et après le repas». MNFI, p. 185.
los MNFI, p. 514. Voir aussi p. 493.
109 MNFI, p. 506-7.
Car au commencement, on y baptisa fort facilement. Qu'en advint-il? On

se trouva subitement sur les bras plustost une synagogue de Samaritains
qu'un'église de fidelles. Car ces tost baptisez venoyent bien à l'église, mais
ils y marmotoyent leurs anciennes idolâtries. Ils chommoyent les festes
commandées, mais en faisant leurs anciens sacrifices, danses et superstit
ions. Ils alloyent à la saincte communion, si l'on vouloit, mais c'estoit
sans sçavoir ny Credo ny Confiteor. Et au sortir de là, s'en alloyent eny-
vrer et chanter au diable leurs sorcèleries accoustumées»110. Mais les mis
sionnaires eux-mêmes encouragèrent une certaine confusion. Par exemp
le,dans ce qu'il convient de qualifier de «baptême-spectacle», le rôle du
convertisseur fut souvent plus qu'ambigu et eut souvent pour résultat
que: «Ces bonnes gens le regardoient lors comme s'il eust esté plus
qu'homme, tremblants devant luy, avec démonstration d'estre grande
ment touchez de Dieu»111. Et que désirait Membertou? il pressait Biard :
«Apprenés tost nostre langage; car quand vous l'aurez apprins, vous
m'enseignerez et moy enseigné deviendray prescheur comme vous autres.
Nous convertirons tout le pays»112. C'est le «comme vous autres» qui
importait alors. Membertou suppliait le jésuite d'apprendre vite sa lan
gue, afin de pouvoir prêcher à son tour; c'est-à-dire d'exercer à lui-même
le pouvoir que Biard semblait posséder. N'est-ce pas significatif? S'il avait
voulu vraiment être enseigné pour son salut personnel, le chef amérind
ien n'aurait-il pas lui-même appris le français?
Ce furent les Amérindiens qui imposèrent aux Français les conditions
de l'échange en termes linguistiques comme en termes économiques. Que
signifiait, sinon cela, leur désintérêt quant à la langue française? Il semb
lait tacitement acquis que c'était aux Français de faire l'effort linguisti
que nécessaire à la compréhension des deux peuples. Pas le contraire. Du
point de vue de la traite, les Amérindiens étaient les maîtres, comme le
fait remarquer Biard : « Sçavez-vous s'ils entendent bien à se faire courtis
er. Ils tranchent des frères avec-ques le Roy et ne leur faut rien rabbat-
tre de toute la pièce. Il faut leur faire des présents et les bien haranguer
avant qu'ils accordent la traicte; et icelle faicte, faut encores les tabagier,
c'est-à-dire les banqueter»113. Est-ce parce qu'ils comprirent l'enjeu politi
queque représentaient les jésuites qu'ils cherchèrent à les attirer auprès
d'eux? La présence des missionnaires était cautionnée par la force armée
110 MNFI, p. 512.

111 MNFI, p. 605-606.
112 MNFI, p. 538.
113 MNFI, p. 485. Voir aussi p. 545, 566.
MEFRIM 1989, 2. 51
des Français; il est donc probable, que les Amérindiens percevaient l'œu
vrede Biard et de Massé comme une condition préalable à l'alliance fran
co-amérindienne 114.
Mais il est certain que la présence spirituelle et physique des mission
nairesproduisit des effets spécifiques chez les Amérindiens. Ainsi Biard
remarquait la crise d'autorité des Autmoins, qu'il attribuait aux presta
tionsjésuites. Cette crise eut bel et bien lieu mais peut-être pas à cause
des activités missionnaires. Elle naquit plus du vide créé par les épidé
miessuscitées par la présence physique des Français que par la présence
spirituelle des missionnaires; elle put servir l'introduction du message
chrétien. Dans les remarques, que fit Biard à propos de la rencontre fran
co-amérindienne, se trouvèrent ainsi posés tous les éléments des rencont
res suivantes. Le schéma fut souvent celui-ci : mêmes accusations amé
rindiennes contre les Français de sorcellerie et d'empoisonnement qui les
dépeuplaient, même réponse des Français se déculpabilisant en imputant
la chute démographique aux effets de l'alcool et aux dérèglements amér
indiens115.
Les Amérindiens d'Acadie semblaient apprécier les Français. Ils dis
tinguaient les nations européennes et dénigraient les Anglais. Ils «nous
racontoient, écrivait Biard, les outrages qu'ils avoient receu desdicts An-
glois; et nous flattoient, disans qu'ils nous aymoient bien, parce qu'ils sça-
voient que nous ne fermions point nos portes aux sauvages comme les
Anglois et que nous ne les chassions pas de notre table à coups de baston,
ny ne les faisions point mordre à nos chiens»116. Mais cela n'empêcha pas
certains d'entre eux de mener en 1613 les Virginiens d'Argall aux habita
tionsfrançaises. Si d'autres vinrent ensuite offrir le gîte aux rescapés, il
n'en demeure pas moins que l'attitude amérindienne à l'égard des Franç
aisen général, et des missionnaires en particulier, fut loin d'être unani
me ou même constante117.
Bilan et projets missionnaires des jésuites

Au bout du compte, le jésuite Biard fit remarquer :
... «je responds que par tout, et aussi bien en France qu'en Canada, il faut
semer avant que de moyssonner et planter avant que de recueillir et ne point
114 MNFI, p. 566. Voir aussi p. 602.

115 MNFI, p. 213, 494-495.
116 MNFI, p. 546.
117 MNFI, p. 570, 577-578, 580-581, 584 n. 1.
tant estre ou avare ou impatient qu'on veuille comme les usuriers, aussi tost
le profit que le prest»118.
À la différence de Lescarbot, qui préconisait la simultanéité des

efforts missionnaires auprès des Amérindiens nomades et sédentaires,
Biard conclut qu'au contraire il fallait d'abord s'occuper des premiers
avant de s'enfoncer plus avant dans les terres119. À l'instar de Lescarbot,
Biard soulignait les difficultés de vouloir convertir les Amérindiens nomad
es : « ces Canadiens sont vagabonds, soupirait-il, ayans leur vie çà et là,
sans arrest ; et qui, partant, ne pourront assister ordinairement ny à mess
es, ny à prières ou offices publics, ny fréquenter sermons, ny recevoir
les sacrements, ny avoir des prestres avec eux. Comment les contrôler? le
jésuite s'interrogeait: «Comment est-ce donc que vous voulez qu'ils se
puissent entretenir en la foy et grâce de Dieu, s'ils ne sont bien instruits,
et au double des autres? Car nous, qui vivons entre les troupes des rel
igieux et sous la garde de tant de pasteurs et en l'affluence de tant de bons
livres, exemples, loix et police, à peine le pouvons-nous, qui sommes vieux
et, pour le dire ainsi, naturalisés chrestiens; comment le pourront-ils fai
re, tous nouveaux qu'ils sont, seuls, sans garde, sans lettres, sans institu
tion, sans coustume120?
Malgré toutes leurs difficultés, les jésuites gardèrent bon espoir de
«récréer cest autre monde»121. Lorsque Biard fit en 1616 le bilan de cette
première entreprise jésuite en Nouvelle-France, le résultat tangible était,
à ses yeux, la reconnaissance des lieux et des habitants. «Nous avons
donc, écrivit-il, une partie de nos prétensions; nous avons expérimenté;
nous sçavons ce qu'il faut et ce qui nuit, et où gist le point principal de
l'affaire. Les moyens qu'on a employé n'ont point esté si grands ne si pro
portionnez à plus haute fin qu'il faille nous beaucoup mesconter de ce
que Dieu nous donne ». Un autre point positif selon Biard était : « la
confiance et amitié que les sauvages ont prinses avecques les François
par la grande familiarité et hantise qu'ils ont eu avec eux»122. Considérant
tout ce qu'il restait à accomplir, il répéta en 1616 ses convictions optimist
es faites à son arrivée :
Finallement, l'assiète et condition de ce lieu, qui promet beaucoup pour
l'usage de la vie humaine, s'il est cultivé, et sa beauté jusques à maintenant,
118 MNFI, p. 600.

119 MNFI, p. 151.
120 MNFI, p. 511-2.
121 MNFI, p. 384. Voir aussi p. 146-9.
122 MNFI, p. 601.
et l'habitation où nous sommes, fort propre pour d'icy nous estendre aux
Armoutiquois, Irequois et Montagnes, nos voysins, qui sont grands peuples
et labourent leur terre comme nous, ce lieu, dis-je, nous faict espérer quel
que chose de l'advenir. Que si nos Souriquois sont peu, ils se peuvent peu
pler; s'ils sont sauvages, c'est pour les domestiquer et civiliser qu'on vient
icy; s'ils sont rudes, nous ne debvons point pour cela estre paresseux; s'ils
ont jusques icy peu profité, ce n'est merveille : ce seroit rigueur d'exiger si
tost fruict d'un greffe et demander sens et barbe d'un enfant 123.
Si l'expérience de Jéssé Fléché et des laïcs ne donna guère satisfac

tion en termes de théologie, elle permit néanmoins d'énoncer les problè
mes que posait l'évangélisation des Amérindiens. La première difficulté
était, bien entendu, celle de la langue, la deuxième, le nomadisme des
Amérindiens de la région acadienne, la troisième, et non la moindre, le
danger que représentait le syncrétisme pour les missionnaires.
À la suite des jésuites, les historiens de la rencontre franco-amérin
dienne décrièrent souvent ou laissèrent pour compte l'étape des séculiers
et des laïcs. Elle fut pourtant importante, comme nous l'avons vue. Elle
reflète une conception de la conversion qui eut le mérite d'être sans doute
la plus répandue à l'époque. Mais elle fut condamnée par les jésuites et
par tous les tenants de la réforme catholique. En adoptant ce parti-pris,
les chercheurs modernes oublièrent souvent que ceux qui dénigraient ces
premières amorces d'évangélisation rêvaient d'une société catholique
idéale, c'est-à-dire rompue aux préceptes tridentins. Leur projet était
assez éloigné de la réalité du plus grand nombre. Pourtant comme ils
tenaient la plume et laissèrent d'abondants témoignages, ce sont leurs
dépositions, leurs condamnations, leurs rêves que retint plus volontiers
l'historiographie de l'acculturation.
Dominique Deslandres
123 MNFI, p. 150-1. Voir aussi, p. 146-149, 475-478, 611-614.

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Séculiers, laïcs, Jésuites : épistémés et projets d'évangélisation

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SÉCULIERS, LAÏCS, JÉSUITES :

Lorsque l'on aborde le chapitre de la conversion au Canada, on fait

MEFRIM - 101 - 1989 - 2, p. 751-788.

furent pourtant précédées, puis accompagnées, par d'autres desseins

Les étapes de l'acculturation socio-religieuse : 1604-1650

Énumérons ces premières étapes de l'acculturation socio-religieuse

La première époque se subdivise en deux périodes majeures. Elle eut

Survol des sources de l'acculturation religieuse entre 1604 et 1650

Les sources imprimées

Les sources qui permettent de construire l'histoire de ces trois gran

2 Münster-Aix-la-Chapelle: 21 vol., 1916-1955.

Leclercq, la documentation est peu épaisse comparée à l'extraordinaire

Les sources manuscrites à Rome

Les sources manuscrites sur les divers ordres religieux de Nouvelle-

5 Gabriel-Théodat Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons. . ., Paris,

Poursuivant mes travaux sur l'acculturation socio-religieuse, j'étais

Historical Association, Study Sessions, 1983, p. 73-88; et L'Archivio della Sacra

originali riferite nelle congregazioni generali» (SOCG) qui contient tous

11 Codignola, Calendar, I, p. 25-8.

Le dicastère romain entretint des relations assez tendues avec la

missionnaires de Nouvelle-France «reconnurent» dans les religions amér

Ouvrages nord-américains récents

Dans le domaine de l'histoire de l'acculturation socio-religieuse en

en effet complètement renouvelé l'approche historiographique. Avec Nat

Séculiers, laïcs, jésuites et amérindiens de 1604 À 1613

Comme ce survol bibliographique le fait constater, ce sont surtout les

19 Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic. A History of The Huron People

Les peuples amérindiens de la Nouvelle-France.

Les Amérindiens rencontrés en Acadie

Mais avant de poursuivre, une précision s'impose : qui étaient donc

sont généralement divisés par les anthropologues selon leur famille

21 MNFI, p. 113*-125*. Une certaine confusion continua de régner qu'illustrè

En cette première période, ce fut surtout à travers ces groupes nomad

Une relecture : projets séculiers, protestants et «épistémés» de la conversion

On passe toujours rapidement, faute d'en savoir plus, sur l'épisode

convertir les Amérindiens à la foi catholique, la foi de son roi? Peut-

Jessé Fléché, illustration de l'épistémé laïque de la conversion

Un autre épisode missionnaire, jugé lui aussi accessoire par l'histori

25 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 13 et Le

Marc Lescarbot; les critiques souvent acerbes des missionnaires jésuites

27 Document daté de 28-06-1610. Paris, Jean Régnoul, 1610, dans Thwaites, 1,

Bertrand était d'autant plus enthousiaste au sujet des baptêmes réali

Un témoin important de l'épistémé laïque de la conversion : Marc Lescar-

Le second témoignage, très favorable celui-là, concernant l'œuvre de

Lescarbot ne peut s'empêcher d'avouer ses sympathies particulières

Poutrincourt requit même les services de Lescarbot :

Tous pouvaient donc se faire missionnaires auprès des Amérindiens;

Il ne s'agit pas ici de noter à bon compte l'opposition de Lescarbot

Les méthodes de conversion et les réactions amérindiennes

Lescarbot était donc convaincu par les bons procédés de Fléché, et

35 Cité par Candide de Nant, p. 62-4.

Les Amérindiens furent encouragés à imiter le gestuel chrétien, et à

Au besoin ils n'hésitaient pas à contrer Poutrincourt, voire à lui résis

Les relations franco-amérindiennes n'étaient donc pas de tout repos.

Les objectifs laïcs de la conversion

L'important, pensait Lescarbot, était d'évangéliser en douceur ces

cela, ils n'auraient pas user tant d'encre et de papier à le proclamer48.

Dans le même sens, Lescarbot ajouta :

21 MNFI, p. 113-125. Une certaine confusion continua de régner qu'illustrè