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LE RIRE DES JÉSUITES

Une archéologie du mimétisme dans la rencontre franco-amérindienne (XVIIe -XVIIIe


siècle)

Gilles Havard

Éditions de l'EHESS | « Annales. Histoire, Sciences Sociales »

2007/3 62e année | pages 539 à 573


ISSN 0395-2649
ISBN 9782713221347
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Le rire des jésuites
Une archéologie du mimétisme
dans la rencontre franco-amérindienne
(XVII e -XVIII e siècle)

On aime à imiter ; on imite souvent, même sans s’en aperce-


voir, et on néglige ses propres biens pour des biens étrangers,
qui d’ordinaire ne nous conviennent pas.
La Rochefoucauld, Maximes et réflexions diverses

Gilles Havard

À l’automne 1670, deux missionnaires de la Compagnie de Jésus, les pères


Allouez et Dablon, sont accueillis dans un village de la baie Verte (Green Bay,
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sur le lac Michigan) par des Poutéouatami. Depuis quelques années, ces Indiens
étaient en contact direct avec des coureurs de bois attirés par le commerce des
fourrures et des jésuites en quête d’âmes à sauver. Accompagnés d’autres autochtones
des Grands Lacs (Outaouais, Miami, Saki, etc.), certains s’étaient même rendus
les trois étés précédents jusqu’à Montréal, où ils avaient pu sceller avec le gouver-
neur du Canada, Rémy de Courcelle, une alliance commerciale et militaire qui
devait s’approfondir au cours des deux décennies suivantes 1.
L’accueil réservé aux deux jésuites dans le village Poutéouatami est marqué
par une séquence rituelle qui constitue une sorte de réplique aux cérémonies
d’alliance montréalaises. Le père Dablon explique que ses hôtes :

avoient choisi une quarantaine de leurs jeunes gens, leur creant un Capitaine, & en avoient
fait une Compagnie de Soldats [...]. Ce conseil se fit de leur part avec les mesmes Ceremo-
nies, qu’ils ont veu pratiquer en nos habitations : Ces Soldats de nouvelle erection se

Je tiens à remercier pour leurs conseils Ève-Marie Rollinat-Levasseur, Emmanuel


Désveaux, Dominique Guillo et Robert Vézina.

1 - Voir JAMES A. CLIFTON, The Prairie people. Continuity and change in the Potawatomi
culture, 1665-1965, Lawrence, Regents Press of Kansas, 1977 ; GILLES HAVARD, Empire et
métissages. Indiens et Français dans le Pays d’en Haut, 1660-1715, Sillery-Paris, Septentrion/
PUPS, 2003. 539

Annales HSS, mai-juin 2007, n°3, pp. 539-573.

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GILLES HAVARD

mirent en devoir de nous faire, par honneur, ce qu’ils avoient veu observer aux nostres,
en pareille rencontre ; mais tout à la Sauvage, c’est-à-dire ridiculement, n’y estans pas
accoustumez. Quand il fut donc temps de s’assembler, ils vinrent deux nous appeller, le
fuzil sur l’épaule, & la hache d’armes à la ceinture, au lieu d’espée ; & pendant tout
le temps de l’assemblée, ils demeuroient toujours comme en faction à la porte de la Cabane,
tenant meilleure mine qu’ils pouvoient, se promenant (ce que ne font iamais les Sauvages)
les fusils sur une espaule, & puis sur l’autre, avec des postures tout à fait surprenantes,
& d’autant plus ridicules, que plus ils tâchoient de le faire serieusement : Nous avions peine
à nous empescher de rire, quoy que nous ne traitassions que d’affaires tres-importantes,
sçavoir des Mysteres de nostre Religion, & des choses necessaires pour ne pas brûler
eternellement dans les Enfers. Le Soir tous les anciens nous vinrent visiter par honneur,
ces Soldats Sauvages, si agreablement Francisez, faisant toujours leur devoir 2.

Si les mimes Poutéouatami sont jugés « ridicules » par le missionnaire, c’est


parce qu’ils tâchent maladroitement de s’extraire de leur vile condition, en l’occur-
rence leur « Sauvagerie », sans parvenir à reproduire à l’identique le modèle qui
les inspire (« n’y estans pas accoustumez »). Cet écart constitue une faute de goût
et suscite le rire, même étouffé, des pères jésuites 3. Mais l’amusement, au juste,
n’est-il pas également du côté des Indiens ? C’est l’interprétation de l’ethnohistorien
James Clifton qui, pour rendre compte de leur comportement mimétique, parle
d’une stratégie parodique (« to mock the French »). J. Clifton s’appuie sur la rela-
tion de Dablon, qui explique que les Poutéouatami avaient voulu réagir aux
« injures » et « mauvais traitemens » reçus de la part de commerçants et de soldats
français lors de leur visite à Montréal 4. Néanmoins, une lecture littérale des sources
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nous invite peut-être, a contrario, à considérer la gestuelle poutéouatami comme
une forme d’acculturation spontanée (« si agréablement Francisez »). Le mimé-
tisme exprimerait-il alors un sentiment d’admiration et de déférence à l’égard des
Français (« par honneur »), en particulier vis-à-vis de leur puissance militaire (« le
fuzil sur l’épaule ») ? Ou faut-il plutôt l’analyser, de manière plus essentielle,
comme une sorte d’impératif rituel, de dispositif sémantique né du rapport à l’autre
et destiné à (re)mettre de l’ordre dans le monde ?
Certes, la nature des sources utilisées ici – récits de voyage, relations de
missionnaires, lettres de la correspondance coloniale, soit des documents exclusive-
ment produits par des Français plutôt que par des Indiens – rend délicate l’appré-
hension de la logique d’action amérindienne. Mais, comme le soulignerait Claude
Lévi-Strauss, il n’est pas certain que les discours et les « élaborations conscientes »
des autochtones nous soient en l’occurrence d’un grand secours, l’essentiel résidant

2 - The Jesuit and allied documents: Travels and explorations of the Jesuit missionaries in New-
France, 1610-1791, édité par Reuben Gold Thwaites et Edna Kenton, Cleveland,
Burrows Bros. Co., 1896-1901, vol. 55, pp. 186-188.
3 - Voir PATRICK DANDREY, Molière ou l’esthétique du ridicule, Paris, Klincksieck, 2002.
Le terme « ridicule » sert aussi, dans la volumineuse littérature ethnographique du
e
XVII siècle, à stigmatiser le caractère jugé aberrant des mœurs « sauvages ».
540 4 - J. A. CLIFTON, The Prairie people..., op. cit., p. 65 ; The Jesuit..., op. cit., vol. 55, p. 186.

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peut-être dans la mise en évidence d’une « réalité sous-jacente », non formulée


explicitement 5. À cet égard, il paraît utile de définir le concept de mimétisme, qui
peut recouvrir au moins deux réalités. Dans une première acception, on entend
l’imitation comme l’adoption par un individu, en toute conscience, d’un compor-
tement semblable : j’imite l’autre parce que j’y perçois un avantage, une utilité.
On pourra alors parler d’une « imitation-réinstanciation 6 » (le mimétisme social de
Monsieur Jourdain qui, pour s’insérer dans la noblesse, s’initie à la danse ou au
chant) ou bien d’un mimétisme de « feintise 7 » (je copie ponctuellement les agisse-
ments de l’autre pour le duper, le manipuler, le faire agir à mon profit). Dans une
seconde acception, le mimétisme ne correspond pas, comme l’explique Durkheim,
à « une conduite raisonnable et délibérée », mais à un « réflexe automatique »
relevant de « la singerie machinale 8 », une sorte de mécanique intuitive réalisée
sans activité réflexive, de façon plus immédiate et spontanée. Auquel de ces deux
registres mimétiques faut-il rattacher les attitudes des acteurs de la rencontre, en
Nouvelle-France ? L’adoption des comportements, des gestes et des apparences
de l’autre n’est pas réservée en effet, nous allons le voir, aux seuls Indiens. Elle
s’est manifestée des deux côtés du miroir interculturel, puisque les Français eux
aussi imitèrent les « Sauvages » 9.
L’anecdote sur le rituel mimétique des guerriers Poutéouatami peut servir
de point de départ à une réflexion sur le rapport à l’autre et sur les formes de
l’interculturalité dans l’Amérique franco-indienne. Cette réflexion s’inscrit dans
la problématique des transferts culturels et des métissages, mais, à l’opposé de la
tendance grandissante, parfois imbue de political correctness, qui consiste à aplanir
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et à égaliser les cultures en les « historicisant », elle vise à interroger les « écarts »
entre sociétés (ce qui ne signifie en rien les hiérarchiser) afin de mieux comprendre
les situations historiques qui président à leur mise en contact. Nous chercherons
ainsi à esquisser une « archéologie 10 » du phénomène mimétique en contexte colo-
nial, autrement dit à dégager l’intelligibilité profonde des diverses manifestations
qui s’y rattachent, tout en nous efforçant d’en révéler les spécificités.

5 - CLAUDE LÉVI-STRAUSS, « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », in MARCEL MAUSS,


Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, [1950] 2003, pp. IX-LII, ici p. XXXIX.
6 - JEAN-MARIE SCHAEFFER, Pourquoi la fiction ?, Paris, Le Seuil, 1999, pp. 76 et 92-97.
7 - Ibid., p. 14.
8 - ÉMILE DURKHEIM, Le suicide, Paris, PUF, [1897] 2002, p. 115, cité par NÉLIA DIAS,
« Imitation et anthropologie », Terrain, 44, 2005, pp. 5-18, ici p. 8.
9 - Sur le mimétisme en situation de contact interculturel, voir surtout MICHAEL TAUSSIG,
Mimesis and alterity. A particular history of the senses, New York-Londres, Routledge, 1993 ;
STEPHEN GREENBLATT, Ces merveilleuses possessions. Découverte et appropriation du Nou-
veau Monde au XVI e siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1996 ; SERGE GRUZINSKI, La pensée
métisse, Paris, Fayard, 1999, pp. 94-104.
10 - Le terme est utilisé au sens de remontée aux sources, de recherche en profondeur
des conditions d’expression du phénomène étudié (le mimétisme), mais sans référence
directe à l’archéologie foucaldienne, consacrée quant à elle à la mise en lumière des
conditions d’émergence des discours. 541

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GILLES HAVARD

Par-delà le middle ground


Depuis plus d’une vingtaine d’années, un courant historiographique nord-américain
s’emploie à redéfinir les espaces frontière comme des zones d’interaction et d’échanges.
Richard White, dans The Middle Ground, l’un des livres les plus marquants de
l’ethnohistoire nord-américaine, a ainsi étudié les relations entre Amérindiens et
Européens dans la région des Grands Lacs (appelée Pays d’en Haut par les colons
français) sous l’angle de l’accommodation 11. Le middle ground est un lieu d’inter-
action et d’adaptation entre des individus de cultures diverses qui établissent
un système de compréhension mutuelle. Il forme très précisément une zone de
communication intermédiaire où un individu, pour convaincre de quelque chose
l’interlocuteur d’une autre culture, agit en fonction de ce qu’il perçoit comme étant
les codes et référents de ce dernier. Ce concept, d’une grande richesse, permet de
repenser l’histoire de l’interculturalité tout en rejetant de façon radicale la vision
turnerienne de la Frontière comme front de colonisation. Mais il n’en sous-estime
pas moins, à certains égards, la complexité des cultures et l’ampleur des différences
inter-sociétales. R. White, dont l’analyse repose sur un postulat central, celui de
la transparence culturelle, décrit en effet un « terrain d’entente » où les divers
acteurs mettent en œuvre des logiques d’action assez semblables 12. Or, plutôt que
de se contenter, tout en invoquant à juste titre les inévitables distorsions qui affec-
tent la compréhension de l’autre, de mettre dos à dos l’attitude d’improvisation
des Indiens et celle des Français, il semble plus intéressant d’aborder les méca-
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nismes de l’interculturalité en prenant en compte le fait qu’autochtones et Euro-
péens disposaient de schèmes particuliers pour appréhender la diversité du monde.
Le middle ground, tel que nous le concevons, ne saurait ainsi être envisagé
comme un mode identique d’objectivation de la culture de l’autre. Chez les
Français comme chez les Indiens, explique R. White, il existe une dynamique
d’improvisation qui permet de s’adapter à l’autre 13. Les autochtones, par exemple,
se servent occasionnellement du discours religieux des missionnaires pour persua-
der les Français de telle ou telle chose. En 1674, dans un village miami, alors qu’un
commerçant français sort son épée pour obtenir justice du larcin dont il s’estime
la victime, un chef lui montre la croix plantée près de sa cabane et lui signifie :
« Voilà le bois de la Robe Noire [jésuite] ; il nous aprend à prier Dieu et à ne pas
nous mettre en colère 14. » Cette capacité à jouer avec les catégories culturelles
de l’autre, comme le remarque Stephen Greenblatt, semble démentir l’analyse de

11 - RICHARD WHITE, The Middle Ground: Indians, empires and republics in the Great Lakes
region, 1650-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Voir aussi William and
Mary Quarterly, 3e série, vol. 63, 1, 2006, « Forum: The middle ground », pp. 3-96.
12 - R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., p. XI : « J’ai estimé qu’aucune distinction
profonde entre les mondes indien et blanc ne pouvait être établie. Différents peuples,
c’est certain, restaient identifiables, mais ils se fondaient l’un dans l’autre » (notre
traduction).
13 - R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., pp. 75-93.
542 14 - The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 222.

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Tzvetan Todorov selon laquelle les Indiens étaient incapables d’esprit d’improvi-
sation. T. Todorov veut en fait souligner la capacité supérieure de la culture occi-
dentale à se représenter et donc à manipuler les signes étrangers 15. L’utilisation
du discours catholique prouve la capacité réflexive des autochtones, elle ne témoi-
gne pas de leur aptitude à produire un discours critique sur leur propre culture,
aptitude à laquelle nous n’avons pas accès dans les textes. Aux XVIe et XVIIe siècles,
l’Europe rompt progressivement, de son côté, avec la vision cosmologique et théo-
logique du Moyen Âge, rupture intellectuelle qui place l’homme au centre de
l’univers et permet aux individus d’objectiver leur culture et de développer une
perspective de connaissance ethnographique. Dans une situation de contact, cette
gymnastique du décentrement offre aux Européens d’Amérique une arme intellec-
tuelle qui s’ajoute à leur supériorité technologique et à leur plus grande résistance
face aux épidémies 16.
Dans de multiples circonstances, et a fortiori lors des toutes premières ren-
contres, quand l’effet de surprise peut jouer pleinement, les Européens tentent
de manipuler les Amérindiens. Certains explorateurs, tantôt pour sauver leur vie,
tantôt pour accroître leur prestige dans la société indienne, sont amenés à imiter
les « jongleurs » (chamans) autochtones, et cela, comme le remarque Serge Gruzinski,
en dissociant le personnage incarné de sa signification en contexte autochtone 17.
L’officier français Jean-Bernard Bossu, au milieu du XVIIIe siècle, répondant au défi
lancé par un chaman Alibamon (Creek) qui menace de l’ensorceler, se met ainsi
à mimer son comportement. « Je lui dis que je ne le craignois pas, que j’étois
Médecin moi-même [...] je commençais à faire des gestes ridicules en m’agitant
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& regardant dans un livre où le Jongleur ne comprenoit rien ; je lui dis de se reti-
rer & de me laisser seul, ce qu’il fit, parce que c’est la coutume des Jongleurs
pour ôter aux autres Sauvages la connaissance de leurs fourberies. » Bossu prétend
donner vie à une peau de chat tigré en plaçant des yeux d’émail dans les orbites
de l’animal et en le faisant gigoter grâce à un écureuil bien vivant. Satisfait, il
conclut : « Il convint que ma médecine étoit plus forte que la sienne [...], la préten-
due résurrection du chat tigré, me donna [...] un grand relief parmi les Médecins
ou Jongleurs de cette contrée. » Bossu présente le mode d’emploi de son tour de
prestidigitateur : « Un mouvement convulsif & comme involontaire agite tous mes
membres ; je pousse, par intervalles, des élans étouffés [...]. Ils ne me regardent
plus comme un homme ordinaire 18. »

15 - S. GREENBLATT, Ces merveilleuses possessions..., op. cit., p. 156 ; TZVETAN TODOROV, La


conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Le Seuil, 1982, pp. 69-133 ; G. HAVARD,
Empire et métissages..., op. cit., pp. 398-403.
16 - DENYS DELÂGE et JEAN-PHILIPPE WARREN, « Amerindians and the horizon of moder-
nity », in G. WARTENKIN (éd.), Decentering Renaissance, Toronto, University of Toronto
Press, 2001, pp. 302-317.
17 - SERGE GRUZINSKI, « Découverte, conquête et communication dans l’Amérique
ibérique », in L. TURGEON, D. DELÂGE et R. OUELLET (dir.), Transferts culturels et métis-
sages. Amérique/Europe, XVI e-XX e siècle, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1996,
pp. 141-154, ici p. 149.
18 - JEAN-BERNARD BOSSU, Nouveaux voyages aux Indes occidentales, Paris, Le Jay, 1768,
t. 2, pp. 54-57 et 60 ; ID., Nouveaux voyages dans l’Amérique septentrionale, Amsterdam, 543

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GILLES HAVARD

L’officier a beau se faire moqueur, il ne perçoit pas à quel point son compor-
tement est aussi dicté par tout un fond de croyances populaires et de pratiques
païennes (recours aux guérisseurs, empiriques et autres sorciers) qui nourrissent
sa propre culture. N’oublions pas non plus que ces anecdotes posent le problème
des sources : les auteurs des récits de voyage ont tendance à se mettre en scène et
ne présentent pas nécessairement avec acuité le point de vue autochtone ; par
ailleurs, ils sont d’autant moins enclins à raconter qu’ils sont eux aussi dupés que,
par définition, une telle situation leur échappe. Pour autant, il serait idéaliste de
croire que les Indiens et les Européens ont partagé aux XVIIe-XVIIIe siècles une
culture commune de la manipulation. Si les autochtones « bricolent, rusent et
négocient constamment avec les dieux, les forces de la nature, leurs ennemis et les
normes de leur culture 19 », leur pensée est a priori hostile à toute posture auto-
critique. Replacé dans le contexte de la colonisation, sur le théâtre du pouvoir et
des rapports de force, le middle ground fonctionne ainsi avant tout au profit des
Français, qui seuls peuvent par ce biais, grâce à une plus grande distance intellec-
tuelle, manipuler leurs partenaires.

Danse, « cris » et « hurlements » :


simulation, politesse mondaine ou réflexe guerrier ?

Il n’est pas certain que les Français, quand ils imitent à dessein les Indiens, se
situent toujours exclusivement dans le registre de la feintise et de la manipula-
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tion. Retournons sur le théâtre politique de la rencontre franco-amérindienne et
observons le comportement du comte de Frontenac, à Montréal, lors d’une confé-
rence tenue avec les autochtones en août 1690. Le vieil aristocrate – il est alors
âgé de soixante-huit ans –, qui débute son second mandat comme gouverneur du
Canada (un poste qu’il a précédemment occupé de 1672 à 1682), reçoit des Indiens
« domiciliés » de la vallée du Saint-Laurent (Iroquois du Sault Saint-Louis et de
la Montagne, Hurons de Lorette) et des alliés de la région des Grands Lacs
(« plus de cinq cents sauvages Outaouacs, Hurons, Cristinaux, Nepissirmiens et
toutes les autres nations d’en Haut ») qui débarquent dans cent dix canots
chargés de fourrures 20. Le chroniqueur Bacqueville de La Potherie rapporte que,
pour les convaincre de participer au conflit contre la ligue iroquoise des Cinq
Nations, le gouverneur

Changuion, 1777, pp. 148-151. Voir aussi PIERRE MARGRY, Découvertes et établissement des
Français dans l’ouest et dans le sud de l’Amérique septentrionale, 1614-1754, Mémoires et
documents originaux, Paris, D. Jouaud, 1876-1886, t. 1, pp. 534-542, « Relation des descou-
vertes et des voyages du sieur de La Salle ».
19 - JEAN-PHILIPPE WARREN, « Tolérance et métissage. Essai bibliographique », Anthropo-
logie et sociétés, 30, 1, 2006, pp. 233-246, ici p. 241.
20 - Archives nationales de France (ANF, Paris), Col., C11A, vol. 11, f. 88, « Frontenac
544 au ministre, Québec, 12 novembre 1690 ».

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commença la Chanson de guerre la Hache à la main, les principaux Chefs [officiers] des
François se joignant à lui avec de pareilles armes la chantèrent ensemble. Les Iroquois
du Saut et de la Montagne, les Hurons et les Nepisiriniens, donnèrent encore le branle :
l’on eût dit, Monsieur, que ces Acteurs étoient des possédés par les gestes et les contorsions
qu’ils faisaient. Les Sassagoues, ou les cris et les hurlements que Mr de Frontenac étoit
obligé de faire pour se conformer à leur manière augmentoient encore la fureur bachique 21.

Indiens et Français ne vécurent sans doute pas cette séquence de la même


façon. Dans son Histoire de la Nouvelle-France (1744), le père Charlevoix écrit que
« les sauvages furent enchantés de ces manieres du Conte de Frontenac, & ne lui
répondirent que par des acclamations 22 ». On peut supposer qu’ils ne décelèrent
aucun leurre – si tant est qu’il y en eût – dans la gestuelle du gouverneur, mais
qu’ils l’apprécièrent au contraire comme une marque parfaitement authentique
de l’alliance guerrière. Des questions affleurent toutefois pour rendre compte de
l’attitude des représentants français qui, le casse-tête à la main, chantent la guerre
parmi les danseurs indiens : Frontenac joue-t-il un rôle, n’est-il qu’un comédien
(« Acteurs ») ? Faut-il parler d’un mimétisme manipulateur, au sens d’un artifice
utilisé pour duper (« obligé de faire pour se conformer à leur manière »), jusqu’à
considérer que la danse et les cris relèvent de la mystification et de la fiction ? Ou
bien se trouve-t-on plutôt en présence d’un « ensauvagement » ponctuel (« cris »,
« hurlements », « fureur bachique ») ?
N’évoquer que le processus imitatif, ne percevoir que la feintise, c’est peut-
être, de façon anachronique, occulter le réflexe aristocratique susceptible de
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conduire les officiers à adopter un tel comportement. La vie en société en effet,
et en particulier la vie de cour, ne se conçoit nullement au XVIIe siècle sans une
extrême ritualisation des contacts humains. Frontenac, certes, ne se serait pas
comporté à Versailles comme il le fit à Montréal ; mais il mobilise un double bagage
culturel sur la scène coloniale, celui du courtisan-ambassadeur et celui, plus fruste,
du combattant. À l’instar du Roi-Soleil qui, remarque le mémorialiste italien Primi
Visconti, « compose aussitôt [quand il est en public] son attitude et prend une
autre expression de figure comme s’il devait paraître sur un théâtre 23 », le diplomate
est un homme public en représentation. « Ce talent d’estre bon acteur, explique
le chevalier de Méré, me semble fort necessaire aux personnes du monde » : il
consiste à plaire en usant de la galanterie naturelle et du « bon air » 24. Dans De la
manière de négocier avec les souverains (1716), François de Callières – dont le frère,

21 - BACQUEVILLE DE LA POTHERIE, dit CLAUDE-CHARLES LE ROY, Histoire de l’Amérique


septentrionale, Paris, Brocas, [1722] 1753, t. 3, pp. 97-98.
22 - FRANÇOIS-XAVIER DE CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle-France,
avec le journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale,
Ottawa, Élysée, [1744] 1976, t. 2, p. 60. Voir aussi ANF, Col., C11A, vol. 11, f. 25.
23 - PRIMI VISCONTI, Mémoires sur la vie de Louis XIV : 1673-1681, Paris, Perrin, 1988,
p. 28.
24 - ANTOINE GOMBAULD MÉRÉ, Œuvres, édité par Charles-H. Boudhors, [1677] 1930,
t. 1, p. 42. Sur Antoine Méré, voir EMMANUEL BURRY, Littérature et politesse. L’invention
de l’honnête homme, 1580-1750, Paris, PUF, 1996, pp. 178-182. 545

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GILLES HAVARD

Louis-Hector, succéda à Frontenac au poste de gouverneur de la Nouvelle-France


en 1699 – comparait clairement le négociateur à un acteur : « Un Ambassadeur
ressemble en quelque manière à un Comedien, exposé sur le theatre aux yeux du
Public pour y joüer de grands röles 25 » ; il précise qu’« il y a des sujets d’une capacité
si étenduë qu’on peut sans scrupule les employer en toutes sortes d’affaires & en
toutes sortes de Pays, qui se transforment pour ainsi dire dans les mœurs & dans
les façons de vivre de toutes les Nations [...], qui s’insinüent également bien auprès
de toutes sortes d’esprits, qui sçavent s’accommoder à toutes sortes d’humeurs » 26.
Frontenac, significativement, explique dans sa lettre au ministre de la Marine qu’il
dansa et chanta parmi les Indiens pour s’« accommoder à leurs façons de faire 27 ».
Mais si le gouverneur est un acteur, il l’est au sens du XVIIe siècle : à travers
ses gestes virils, bien plus que le simulateur, il faut percevoir l’exécutant. Le « bon
acteur », ce n’est pas tant celui qui excelle dans la feintise que celui qui sait
parfaitement incarner le rôle qui lui est confié. En juillet 1645, lors de la conférence
franco-amérindienne de Trois-Rivières, au cours de laquelle, nous rapporte un père
jésuite, « les Iroquois, les François, les Algounquins, les Hurons, les Montaignets, &
les Attikamegues dancer[ent] tous, & se rejouïr[ent] avec beaucoup d’allegresse »,
la pantomime de l’orateur iroquois Kiotseaeteon fut particulièrement appréciée :
« Il se pourmenoit dans cette grande place comme dessus un theatre [...]. Il entonna
quelques chansons entre ses presens, il dança par rejoüissance, bref, il se montra
fort bon acteur, pour un homme qui n’a pas d’autre estude que ce que la nature luy
a apris sans regle & sans preceptes 28. » Pour les Français, ce type d’exercice se
révèle d’autant plus délicat à exécuter que c’est le roi qu’on représente. Comme
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l’« employ » d’un négociateur, écrit F. de Callières, « l’eleve au-dessus de sa condi-
tion & l’egale en quelque sorte aux Maîtres de la terre par le droit de représentation
qui y est attaché, & par le commerce particulier qu’il lui donne avec eux, il ne
peut passer que pour un mauvais Acteur s’il n’en sait pas soûtenir la dignité 29 ».
Si un individu se comporte avec « dignité », note Furetière, c’est parce « qu’il
soustient bien son rang, qu’il ne dement point son caractere, qu’il parle, qu’il agit
bien, qu’il a grand train ». Or c’est précisément ce terme (« dignité ») qui est utilisé
par le père Charlevoix lorsqu’il rend compte du comportement de Frontenac :
« Tout sied bien à un Homme, qui sçait faire tout avec dignité & à propos 30. »

25 - FRANÇOIS DE CALLIÈRES, De la manière de négocier avec les souverains, De l’utilité des


Négociations, du choix des Ambassadeurs & des Envoyez et des qualitez nécessaires pour réüssir
dans ces emplois, Amsterdam, 1716, p. 23. Sur Callières, voir LUCIEN BÉLY, « “Le roi mon
maître”. Le service du roi à l’étranger vu à travers l’œuvre de François de Callières »,
in J. FOUILLERON, G. LE THIEC et Y. DURAND (éd.), Sociétés et idéologies des Temps
modernes, Montpellier, Université Montpellier-III, 1996, pp. 481-501.
26 - F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 210-211, 148 et 232. Voir aussi GILLES
HAVARD, « D’un Callières l’autre, ou comment le protocole diplomatique louis-quatorzien
s’adaptait aux Amérindiens », in P. JOUTARD et T. WIEN (dir.), Mémoires de Nouvelle-
France, Rennes, PUF, 2005, pp. 199-208.
27 - ANF, Col., C11A, vol. 11, f. 88v.
28 - Voir The Jesuit..., op. cit., vol. 27, pp. 246-273 (c’est nous qui soulignons).
29 - F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 23-24.
546 30 - F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, p. 60.

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GOUVERNER LES HOMMES

L’attitude du gouverneur, de ce fait, ne suscite ni mépris ni risée dans l’assistance


française. Loin de toute maladresse et donc de tout ridicule, il manifeste au
contraire une souplesse aristocratique, un art de plaire qui fait partie intégrante du
spectacle de la représentation.
En paradant, le casse-tête à la main, devant les Indiens et les spectateurs
français, Frontenac ne participe-t-il pas, en dépit de l’atmosphère festive et débri-
dée décrite par La Potherie (« fureur bachique »), de la liturgie du pouvoir monar-
chique ? Ne s’agit-il pas avant tout de paraître pour manifester la force du pouvoir
louis-quatorzien ? En cette périphérie lointaine et exotique du royaume, l’expéri-
menté gouverneur incarne 31 « le plus invincible Monarque du monde 32 » par une
mise en scène permanente de l’absolutisme. Lors de chaque conférence avec les
autochtones, le « gouverneur-courtisan 33 » qui, en vertu d’une métaphore d’inspira-
tion monarchique (le roi comme « père du peuple »), est surnommé le « père » des
Amérindiens alliés – appelés ses « enfants » 34 –, reproduit les gestes et les habitudes
du prince en vue d’impressionner ses interlocuteurs. « Un ambassadeur à qui la
puissance de la France était entièrement inconnue ne pouvait juger de la grandeur
du monarque que par la magnificence extérieure qui lui frapperait les yeux » 35,
explique en 1715 le baron de Breteuil, introducteur des ambassadeurs et des
princes étrangers à la cour du Roi-Soleil. L’œil n’est-il pas en effet « le plus bel
organe de notre corps 36 », comme se plaît à le signaler le père Louis Nicolas (l’un
des compagnons jésuites des pères Allouez et Dablon) ? Il s’agissait bien de
« paraître » devant les « Sauvages » et de leur « faire connoistre la magnificence du
Roy 37 ». Frontenac faisait tirer le canon en présence des ambassadeurs autochtones,
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il les invitait à sa table en les régalant de pain, de pruneaux, de biscuits ou de vin, et
leur faisait distribuer des cadeaux tels que des fusils, de la poudre, des justaucorps
galonnés d’or, des couvertures, etc. La peinture de Lebrun elle-même contribuait
à cette mise en scène du pouvoir royal : en 1673, lors d’une expédition militaire
remontant le Saint-Laurent jusqu’au lac Ontario, Frontenac fit ainsi charger ses
bateaux de six « petites pièces de canon de fonte », dans le but avoué d’impression-
ner les Iroquois. « Je crus même, note-t-il, qu’il étoit a propos de les faire barbouiller

31 - Un relationnaire, fidèle à la vieille idée du corpus mysticum selon laquelle le roi


figure la tête et ses sujets/représentants les membres, note en 1706 que le gouverneur
Vaudreuil, lors d’un congrès tenu avec les autochtones, « alluma » le « grand Calumet
de paix » de « sa bouche Royale » (Le Mercure galant, février 1706, p. 122).
32 - Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Manuscrits, ms. fr. 24225,
f. 49 : LOUIS NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes » (env. 1677).
33 - WILLIAM JOHN ECCLES, Frontenac. The courtier governor, Lincoln-Londres, University
of Nebraska Press, [1959] 2003.
34 - Voir DENYS DELÂGE, « L’alliance franco-amérindienne, 1660-1701 », Recherches amé-
rindiennes au Québec, 19, 1, 1989, pp. 3-15 ; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit.,
pp. 360-366.
35 - Baron de BRETEUIL, Mémoires [1699-1715], édité par Évelyne Lever, Paris, François
Bourin, 1992, p. 106.
36 - L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 17.
37 - ANF, Col., C11A, vol. 30, ff. 217-218, « Raudot au ministre, Québec, 20 sep-
tembre 1709 ». 547

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GILLES HAVARD

de rouge et de bleu avec quelques ornements tels que les peintres de ce pays ici
qui n’en savent assurément tant que Mr Lebrun sont capables de faire, ce qui a
produit parmi ces Barbares un très bon effet 38. » L’allusion au peintre du roi n’est
pas anodine : les canons décorés sont destinés à glorifier Louis XIV et ses représen-
tants au cœur de la « Sauvagerie » tout en émerveillant les autochtones.
De la même manière, la danse relevait de la politique-spectacle de la royauté.
Loin d’être un simple divertissement, le ballet constituait à la Cour un cérémonial
éminemment politique, au point de devenir sous Louis XIV une véritable institu-
tion du gouvernement monarchique. Pour le théoricien jésuite Michel de Pure,
l’art chorégraphique s’apparente, comme dans la Grèce ancienne, à une « vertu
politique », à « un talent royal » 39, et il n’est pas neutre que la création de l’Acadé-
mie royale de danse soit l’un des premiers actes officiels du jeune Louis XIV en
1661. Le roi qui danse, c’est le roi dans sa perfection et, jusqu’à un certain point,
le meilleur danseur est celui qui gouverne 40. Cette mise en scène du corps réel de
Louis XIV, selon Jean-Marie Apostolidès, servait, en référence à la théorie du
double corps du roi, de prolongement cérémoniel au corps symbolique, c’est-à-
dire à la royauté 41 : comme si les pas cadencés du Roi-Soleil étaient la manifestation
quasi magique de son pouvoir ; comme si la danse servait de mise en acte d’un
corps monarchique qui, par sa savante agitation, exhalait la vie et exprimait symbo-
liquement sa capacité à gouverner.
Et de fait, comment mieux tenir son rang dans une assemblée, comment se
mouvoir plus élégamment dans l’espace sociopolitique de la représentation, pour
un noble du XVIIe siècle – y compris au Canada –, qu’en entamant quelques pas
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de danse 42 ? Au sein des collèges et des académies, l’art chorégraphique – à l’ins-
tar de l’escrime et de l’équitation – occupait une place centrale dans l’éducation
de l’honnête homme, en particulier dans l’apprentissage de l’éloquence gestuelle
et de la maîtrise de soi, autrement dit de la capacité à plaire en société. François
de Lauze, dans son Apologie de la danse (1623), écrit que cet « exercice » permet de
donner « un maintien & une grace que nous disons entregent, & que je peux
appeler proprement le bel estre, chose tout a fait necessaire à quiconque veut

38 - « Frontenac au ministre, 13 novembre 1673 », in Rapport de l’Archiviste de la Province


de Québec pour 1926-1927, Québec, Rédempti Paradis, 1927, p. 36.
39 - MICHEL DE PURE, Idée des spectacles anciens et nouveaux (1668), cité par HÉLÈNE
LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé, outil pédagogique du XVIIe au XVIIIe siècle », in
M.E. PLAGNOL (dir.), Théâtre et enseignement XVII e-XX e siècles, Actes du colloque international,
5 et 6 octobre 2001, Créteil, CRDP Créteil, Champigny, SCEREN, 2003, pp. 79-87, ici p. 81.
40 - Louis XIV, de 1651 à 1670, participe lui-même à une trentaine de ballets (voir
PHILIPPE BEAUSSANT, Louis XIV artiste, Paris, Payot, 1999).
41 - JEAN-MARIE APOSTOLIDÈS, Le Roi-machine : spectacle et politique au temps de Louis XIV,
Paris, Éditions de Minuit, 1981.
42 - Voir EMMANUEL BURY « La danse et la formation de l’aristocrate en France au
e
XVII siècle », in A. MONTANDON (éd.), Sociopoétique de la danse, Paris, Anthropos, 1998,
pp. 201-202 ; LUCIEN BÉLY, Espions et ambassadeurs au temps de Louis XIV, Paris, Fayard,
1990, pp. 391-402, remarque que la vie des congrès diplomatiques européens était émail-
548 lée de bals.

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GOUVERNER LES HOMMES

rendre son port & son abort agreable dans le monde 43 ». Rien ne prouve, certes,
que Frontenac était un danseur accompli, mais tout nous porte à croire qu’il savait
danser. Il fut en effet éduqué, selon toute vraisemblance, dans un collège jésuite
et, au cours des années postérieures à la Fronde, il vécut à la cour de la Grande
Mademoiselle, où les spectacles de théâtre et de danse étaient appréciés 44. Plus
tard enfin, dans les années 1660, il a certainement assisté dans l’entourage royal à
l’apogée du ballet de Cour.
Véritable microcosme de la politesse mondaine, de l’élégance et du naturel
maîtrisé, le ballet était le lieu par excellence de l’harmonie sociale. Hélène Laplace-
Claverie explique que la danse aurait à voir avec « la concorde entre les hommes ;
elle favoriserait ce que l’on appelle aujourd’hui le lien social, dans la mesure où
apprendre à danser, c’est apprendre à évoluer dans un espace réglé tout en respec-
tant l’espace réservé à autrui. Dans un corps de ballet par exemple, chacun a sa
place, précise et déterminée, car la réussite de l’œuvre commune est à ce prix 45 ».
La danse, comme ciment aristocratique et cosmopolite du lien social, ne trouve-
t-elle pas précisément une scène privilégiée d’expression au Canada dans le cadre
de l’alliance franco-amérindienne ? L’univers « sauvage » servait habituellement
pour les observateurs français de miroir – en partie fantasmé – de leurs propres us
et coutumes. Les autochtones, décrit ainsi le père Louis Nicolas, « se croy[e]nt les
plus nobles du monde 46 ». Poursuivant sa comparaison, le missionnaire n’hésite
pas à faire une analogie entre les mélodies amérindiennes et la musique de Jean-
Baptiste Lully et d’Étienne Moulinié 47 :
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On voit assés souvant de bandes de vielles femmes, qui étant habillées en megeres font des
dances si supersticieuses autour du malade qu’il y a de quoy setonner de cet aveuglement,
elles y Battent des pieds, et des mains, crient a pleine tête tenant une tortue et disant ce
seul mot tetchiaroun, tetchiaroun, tetchiaroun, qui veut dire tous deux, tous deux, tous
deux ; avec tant de nuances, et avec tant de differens tons, que je ne sçay si le grand
Baptiste et le sçavant molinier ny apprendroient pas quelque chose, l’un pour son opera
et l’autre pour réjouir les etats de languedoc dans leur belle musique 48.

Une telle remarque n’est pas insolite dans les relations du XVIIe siècle, où l’associa-
tion entre les danses indiennes et l’art chorégraphique exercé à la cour du roi tenait
du lieu commun. Le père Binneteau note ainsi en 1699 à propos des Illinois (ces
« gentilhommes, vivant, sans autre métier, que celuy de la chasse, de la pesche et
de la guerre ») que « le bal se tient [...] comme en France, tandis que dans une

43 - Cité par E. BURY, « La danse... », art. cit., p. 203.


44 - Mémoires de Mademoiselle de Montpensier [1627-1688], Paris, Charpentier, 1859,
vol. 2, p. 267.
45 - H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art. cit., p. 81 ; E. BURY, « La
danse... », art. cit., pp. 201-202.
46 - L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 126.
47 - E. Moulinié fut directeur de la musique de Gaston d’Orléans, puis, après 1661,
directeur de la musique des États du Languedoc.
48 - L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 125. 549

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GILLES HAVARD

cabane des danseurs suivent la cadence d’une espece de tambour, vous entendez
d’un autre costé quelque vieille qui chante » 49. Le père Marquette, en 1673, avait
offert de son côté une description détaillée de la danse illinoise du calumet,

fort célèbre parmi ces peuples [et qui] ne se fait que pour des sujets considérables ; quelque-
fois c’est pour affermir la paix ou se reünir pour quelque grande guerre ; c’est d’autrefois
pour une réjouissance publique, tantost on en fait honneur à une Nation qu’on invite d’y
assister, tantost ils s’en servent à la reception de quelque personne considérable, comme
s’ils vouloient luy donner le divertissement du Bal ou de la Comédie.

La première partie du rituel, observe le missionnaire, dont la description est


contaminée par la grille de lecture jésuite, « est comme la premiere Scene du
Ballet », et la deuxième consiste en un duel mimé « qui se passe si bien par mesure
et a pas comptez et au son réglé des voix et des tambours, que cela pourroit passer
pour une assez belle entrée de Ballet en France » ; durant la troisième séquence
enfin, « celuy qui tient le calumet [...] raconte les batailles où il s’est trouvé, les
victoires qu’il a remportées » 50.
La danse du calumet qui, selon l’officier Pierre Pouchot, nécessite « beau-
coup de souplesse et de force 51 », possédait comme de nombreuses autres danses
amérindiennes un caractère martial qui n’était pas sans évoquer aux Français la
tradition des pyrrhiques, ces danses pratiquées par les Grecs « de Sparte & de
Crete [quand ils] alloient à l’assaut » (Furetière) et que les jésuites, dans leurs
spectacles de ballet de la première moitié du XVIIe siècle, avaient remis au goût du
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jour. Par leur musique comme par leur chorégraphie, les ballets montés dans les
collèges de la Compagnie de Jésus et lors des cérémonials de Cour baignaient dans
une atmosphère guerrière. Margaret McGowan remarque que « la danse la plus
souvent employée dans ces représentations était la pyrrhique, sans doute à cause
des sujets de ballet qui exigeaient des combats, des duels et des assauts ». Lors des
fêtes de Lyon de 1622 (entrée de Louis XIII et de Marie de Médicis), c’est une
véritable bataille « entre trois bataillons fort espais d’un costé et d’autre » qui est
mise en scène, et de façon si réaliste qu’elle plonge dans l’effroi une partie de
l’assistance 52.
S’il n’est pas possible d’affirmer que Frontenac, tout en chantant la guerre,
se contorsionnait comme les Amérindiens, la description de La Potherie invite
toutefois à penser qu’il mouvait son corps en cadence. Certes, comme le concède
Pouchot, mais au milieu du XVIIIe siècle, « ces danses [amérindiennes] paraissent

49 - The Jesuit..., op. cit., vol. 65, pp. 74-76.


50 - The Jesuit..., op. cit., vol. 59, pp. 132-136. Voir aussi LA POTHERIE, Histoire de l’Amé-
rique..., op. cit., t. 2, pp. 15-20 ; F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit.,
t. 2, p. 283.
51 - PIERRE POUCHOT, Mémoires sur la dernière guerre de l’Amérique septentrionale entre la
France et l’Angleterre, Sillery, Septentrion, [1781] 2003, p. 296.
52 - MARGARET MCGOWAN, L’art du ballet de cour en France, 1581-1643, Paris, Éditions du
CNRS, 1963, pp. 223-224, 211 et 216. Voir aussi FRANÇOISE DARTOIS-LAPEYRE, « Danse,
550 danses », in L. BÉLY (dir.), Dictionnaire de l’Ancien Régime, Paris, PUF, 1996, pp. 381-384.

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GOUVERNER LES HOMMES

bien plus propres à fortifier la santé, que celles des Européens, qui ne sont pas si
fatiguantes 53 » ; et l’abbé Raynal, toujours à propos des danses « sauvages », note de
son côté qu’elles « sont presque toujours une image de la guerre, et communément
exécutées les armes à la main. Elles sont si vraies, si rapides, si terribles, qu’un
Européen qui les voit pour la première fois ne peut s’empêcher de frémir 54 ». Mais
sans même aller jusqu’à considérer que Frontenac était plus à même d’exécuter
une danse imitative – soit une chorégraphie accompagnée de chants et exigeant
« du danseur moins d’agilité, de virtuosité, que d’aisance à exprimer les passions
de l’âme 55 » – qu’une danse « réglée », il ne faudrait pas a contrario s’étonner de la
capacité du comte à se donner en spectacle en dansant avec virilité. Une telle
attitude corporelle serait d’ailleurs fidèle aux prescriptions de Nicolas Faret :
« Membres bien formés, fort souples, desnouez et faciles à accommoder à toutes
sortes d’exercices de guerre et de plaisir 56 », ou à celles du chevalier de La Ché-
tardie qui, parmi les « qualitez extérieures [pour se] rendre agreable », comptait
notamment « la Danse, le Chant [et] les Jeux d’exercice 57 ». La danse, encore à la
fin du XVIIe siècle, était censée préparer aux activités physiques (escrime, équita-
tion, campagnes militaires...) 58, et les jésuites continuaient à vanter le rôle des
pyrrhiques dans l’apprentissage de l’art de la guerre 59. La Fontaine, de son côté,
assimilait le ballet à une parade militaire :

Les danseurs, par leur nombre, éblouissent la vue


Et le ballet paraît exercice, revue
Jeu de gladiateurs, et tel qu’au champ de Mars
En leurs jours de triomphe en donnaient les Césars 60.
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Il se pourrait dès lors que la fougue déployée par le vieux gouverneur lors du
congrès de Montréal ait à voir avec l’éthique militaire de la noblesse, alors indisso-
ciable du pouvoir et, partant, de sa représentation. Il est significatif pour notre
propos de remarquer que, lors du fameux carrousel présenté aux Tuileries les 5 et
6 juin 1662 afin de célébrer la naissance du Grand Dauphin, cinq quadrilles se sont

53 - P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 270.


54 - Abbé GUILLAUME THOMAS RAYNAL, Histoire philosophique & politique des deux Indes,
Paris, La Découverte, [1772] 2001, p. 274.
55 - M. MCGOWAN, L’art du ballet..., op. cit., p. 34.
56 - NICOLAS FARET, L’Honneste homme ou L’Art de plaire à la Cour, Paris, 1630, p. 25,
cité par GEORGES VIGARELLO, « S’exercer, jouer », in ID. (dir.), Histoire du corps, 1, De la
Renaissance aux Lumières, Paris, Le Seuil, 2005, p. 256.
57 - Chevalier TROTTI DE LA CHÉTARDIE, Instructions pour un jeune seigneur, ou l’idée d’un
Galant Homme, Paris, T. Girard, 1683, pp. 23-27, cité par E. BURY « La danse... », art.
cit., p. 205.
58 - Voir H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art. cit., pp. 79-87.
59 - Ibid., p. 80. Le décret de fondation de l’Académie royale de danse (1661) contient
un passage très significatif sur la valeur proprement militaire de l’art chorégraphique
(voir PHILIPPE BEAUSSANT, Lully ou le musicien du Soleil, Paris, Gallimard, 1992, p. 246).
60 - LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra » (1677), in Œuvres diverses, Paris, « La
Pléiade », 1991, p. 620. 551

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GILLES HAVARD

mesurés en une sorte de somptueux tournoi-ballet, « fête sportive mi-guerrière, mi-


galante, agrémentée de courses de bagues et de têtes 61 », qui sont autant de jeux
équestres ; chaque quadrille, composé de gentilshommes-chevaliers, figurait une
nation : les Romains – le roi à leur tête, costumé en imperator romain, dont le
bouclier arborait un soleil dissipant les nuages –, les Persans, les Turcs, les Indiens
et les « Sauvages de l’Amérique », avec le duc de Guise en « roi américain ».
L’instrumentalisation-imitation des Sauvages constituait donc une pratique habi-
tuelle de la politique-spectacle de la monarchie – qui affirmait ici symboliquement
sa vocation universelle 62.
Toutefois, la posture guerrière de Frontenac, à l’été 1690, ne peut pas se
réduire à une attitude symbolique destinée à mettre « la force en signes 63 », autre-
ment dit à théâtraliser la puissance royale ; il ne s’agissait pas pour lui uniquement,
à l’instar des nobles de la métropole, versés dans de multiples jeux militaires
(maniement de la lance, courses de bagues...), d’affecter symboliquement une
allure, une prestance virile ou de rappeler une appartenance 64 : car ce spectacle
martial de chant et de danse intervenait dans un contexte de crise politico-militaire,
celui du conflit avec le New York et le Massachussetts et de la menace des Iroquois
qui, l’été précédent, avaient dévasté l’établissement de Lachine, à proximité de
Montréal. Confronté en outre à l’effritement des alliances indiennes dans les Pays
d’en Haut 65, Frontenac avait bien pour mission d’illustrer le rôle qui était attendu
du gouverneur dans cette colonie presque perpétuellement en guerre : celui d’un
chef militaire. Or cette fonction était à sa mesure. Il avait connu en Europe l’âpreté
des combats en participant notamment à plusieurs engagements durant la guerre
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de Trente Ans, ce qui lui avait valu une grave blessure au bras en 1646, lors du
siège d’Orbitello. Ses qualités de chef de guerre furent surtout mises à l’épreuve
lors de son second mandat canadien (1689-1698), qui coïncida avec la période du
conflit de la Ligue d’Augsbourg. À l’automne 1690, il dirigea avec succès la défense
de Québec, menacée par la flotte bostonienne de l’amiral Phips ; et à l’été 1696,
tantôt à dos de « bourriquet 66 », tantôt porté à travers bois dans une chaise à por-
teurs, il prit personnellement la tête – assisté de Callières et de Vaudreuil qui, l’un

61 - JEAN-CHRISTIAN PETITFILS, Louis XIV, Paris, Perrin, 1995, pp. 290-291 ; voir aussi
J.-M. APOSTOLIDÈS, Le Roi-machine..., op. cit., pp. 41-42.
62 - À travers ces représentations, qui faisaient la part belle aux déguisements, voire au
travestissement (avec coiffes extravagantes, masques, bijoux, etc.), s’édifiait d’ailleurs
progressivement une véritable culture coloniale. Voir H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le
théâtre dansé... », art. cit., pp. 84-85 ; M. MCGOWAN, L’art du ballet..., op. cit., p. 32.
63 - LOUIS MARIN, « Pour une théorie baroque de l’action politique », in G. NAUDÉ,
Considérations politiques sur les coups d’État, Paris, Les Éditions de Paris, 1988, pp. 5-65,
ici p. 20.
64 - Voir G. VIGARELLO, « S’exercer, jouer », art. cit., p. 245.
65 - Voir W. J. ECCLES, Frontenac..., op. cit., pp. 186-243 ; G. HAVARD, Empire et métis-
sages..., op. cit., pp. 452-454.
66 - GÉDÉON DE CATALOGNE, « Recueil de ce qui s’est passé en Canada au sujet de la
guerre tant des Anglais que des Iroquois depuis l’année 1682 », in R. LE BLANT, Histoire
de la Nouvelle-France : les sources narratives du début du XVIII e siècle, Dax, P. Pradeu, 1948,
552 p. 240.

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après l’autre, devaient lui succéder au poste de gouverneur – d’une importante


expédition contre les Onontagués, l’une des cinq nations iroquoises. Quelques
mois plus tard, en serviteur zélé du « Roi de guerre », le gouverneur s’adressa à la
Cour en ces termes : « Les bénédictions que le Ciel a accoutumé de répendre (sic)
par les armes de Votre Majesté se sont étendues jusque dans ce Nouveau Monde
et nous en avons eu des preuves visibles dans l’expédition que je viens de faire
aux Onontagués 67. » Ce faisant, il répondait en quelque sorte à l’injonction du père
Nicolas destinée aux nobles qui gagnaient la terre de « nos Ameriquains sauvages » :
« Courage donc Messieurs Brave et illustre noblesse françoize allés dans nos pays
étrangers cela même sera une marque de votre courage allés dans ces vastes forêts
vous rendre habille par un des plus beaux employs de vôtre état, qui vous eleve
par dessus le commun des hommes ; rendés vous recomendable par l’exercice des
armes contre les ennemys de nôtre Roy 68. » Si la scène coloniale permet de magni-
fier l’éthique martiale de l’aristocratie française, comme le souligne le jésuite, c’est
également parce que les sociétés amérindiennes sont des sociétés intrinsèquement
guerrières. Les chefs – à l’instar du roi de France – assoient une partie de leur
prestige sur leurs succès militaires, ce qui explique aussi, peut-être, pourquoi
Frontenac, même dans sa soixante-quatorzième année, avait à cœur en 1696 de
conduire la guerre en personne jusqu’au cœur du pays ennemi. Comme l’observe
l’intendant Antoine-Denis Raudot, les « sauvages [...] n’estiment les hommes
qu’autant qu’ils sont forts, vigoureux et braves, et quand on leur parle des généraux
d’armées, qui ont gagné beaucoup de batailles en Europe ils demandent combien
ils ont tüé d’hommes de leur main, s’ils sont bons chasseurs et s’ils font a pied 20
a 25 lieües par jour 69 ». Il est donc vraisemblable que Frontenac, en affectant une
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allure martiale parmi les danseurs autochtones lors du congrès de 1690, entendait
aussi leur offrir l’image d’un véritable chef de guerre.
Les sources révèlent une séquence diplomatico-militaire similaire à celle de
1690, cette fois au temps de la guerre de Succession d’Espagne, à l’occasion de la
conférence de Montréal de 1711, qui accueillit près de huit cents Indiens alliés,
et au cours de laquelle le gouverneur Vaudreuil offrit un « festin général à tous les
sauvages [...] afin de leur faire chanter la guerre 70 ». Selon le compte rendu du
Mercure galant, l’interprète Chabert de Joncaire, lieutenant dans les troupes de la
Marine, harangua les ambassadeurs indiens « armé d’une assez longue perche, à
l’extrémité de laquelle estoit plantée un reste de Chien à demy grillée, & qu’il
montrait de toutes parts », puis il

dansa & chanta en mesme temps seul, qui est la manière des Sauvages, laissant tomber
negligemment le bras gauche le long des hanches & tournant comme un furieux la teste

67 - « Lettre du gouverneur Frontenac au roi, 25 octobre 1696 », Rapport de l’Archiviste...,


op. cit., p. 307.
68 - L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 127.
69 - ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 155, « Mémoire de Raudot » (lettre 11e, 1705).
70 - ANF, Col. C11A, vol. 32, ff. 51-52, « Vaudreuil au ministre », Québec, 25 octobre
1711. 553

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GILLES HAVARD

tantost à droite, tantost à gauche, se courbant & redressant le corps par sacades, écartant
& serrant les genoux, quoyque les pieds restent presque joints l’un contre l’autre. La
chanson ne consista qu’à prononcer avec un assez grand effort de poitrine, l’interjection
hé, hé, hé [...] ils répondirent à cette espece de cri de guerre par ho, ho, hai, ho, ho, hai,
ce qui ressemblait assez à une mauvaise musique italienne.

Le gouverneur, semble-t-il, ne participa pas aux pyrrhiques indiennes, à la différence


de Frontenac une génération plus tôt, laissant ce soin à quelques officiers partielle-
ment indianisés comme Joncaire, qui avait été adopté par les Tsonnontouans, une
nation iroquoise : « Plusieurs Officiers François qui sçavent les manières iroquoises
danserent et chanterent les uns après les autres, portant tous à la main un des
bastons où étoit une teste de Chien 71. »
Faut-il en déduire que les manières de chanter et de faire la guerre, au
Canada, étaient en partie le produit de la rencontre avec les Amérindiens ? « Il a
falu prendre la maniere des sauvages pour pouvoir se battre avec eux », remarque
Raudot 72. Et c’est bien dans ce contexte d’interaction culturelle que Frontenac
multiplie à Montréal les « cris » et les « hurlements » (ou « sassagoues », en langue
algonquienne). Mais tout en mobilisant, peut-être, sa propre culture du chant
lyrique (La Fontaine écrivait à propos du roi, adepte des concerts éclatants avec
orchestre et chœur : « Ses divertissements ressentent tous la guerre / Ses concerts
d’instruments ont le bruit du tonnerre / Et ses concerts de voix ressemblent aux
éclats / Qu’en un jour de combat font les cris des soldats 73 »), il est vraisemblable
qu’il réactive surtout le « cri d’armes » des soldats européens, pourtant tombé en
désuétude après la guerre de Trente Ans sous l’effet de la « révolution militaire »
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du Grand Siècle 74. Comme le souligne le chevalier de Troyes, qui participe à une
attaque contre les Anglais de la baie d’Hudson en 1686, les Franco-Canadiens
manifestaient habituellement leur ardeur au combat en criant : « J’eus [...] beau-
coup de peine a arrester la fougue de nos Canadiens qui, faisans de grands cris a la
façon des sauvages, ne demandaient qu’à jouer des couteaux 75. » Un autre officier,
Dubuisson, note dans son compte rendu de la bataille de Détroit de 1712 – qui
marque le début de la longue guerre dite « des Renards » – qu’« il nous falleut aussy
faire [ce cri] comme nos sauvages pour les encourager 76 ». L’Amérique remettrait-
elle au goût du jour des pratiques que l’âge classique s’efforçait au même moment

71 - Le Mercure galant, avril 1712, pp. 12-20. Certains détails ne se trouvent pas dans le
compte rendu de Vaudreuil.
72 - ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 154. Voir DENYS DELÂGE, « L’influence des Amér-
indiens sur les Canadiens et les Français au temps de la Nouvelle-France », Lekton,
vol. 2, 2, 1992, pp. 103-191, ici pp. 144-151 ; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit.,
pp. 738-747.
73 - LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra », réf. cit., p. 620.
74 - JOËL CORNETTE, Le Roi de guerre : essai sur la souveraineté dans la France du Grand
Siècle, Paris, Payot, 1993, pp. 49-50.
75 - Chevalier DE TROYES, Journal de l’expédition du chevalier de Troyes à la baie d’Hudson
en 1686, édité et annoté par l’abbé Ivanhoe Caron, Beauceville, La Cie de l’Éclaireur,
1918, p. 67.
554 76 - ANF, Col. C11A, vol. 33, ff. 166v-178, « Dubuisson à Vaudreuil, 15 juin 1712 ».

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d’étouffer ou du moins de canaliser ? Le baron de Lahontan, dans les années 1680,


décrit des Français qui, dans les Pays d’en Haut, participent avec leurs alliés à des
« festins de Guerre [...] en Danses & en Chansons », et en 1713 le commissaire-
ordonnateur de la Louisiane, Duclos, parle de soldats qui « font un grand bruit en
chantant ou hurlant a la maniere des sauvages 77 ». Alors que la métropole, au temps
de Louis XIV, était le cadre d’une « reféodalisation imaginaire 78 », avec ses carrou-
sels, ses jeux et autres parades militaires, il se peut que l’Amérique franco-indienne
ait représenté un lieu bien concret d’exacerbation de l’ethos des Bellatores. Ce qui
est certain, c’est que la scène coloniale ne constituait pas un terrain propice à la
« curialisation des guerriers » décrite par Norbert Elias 79.
Martial, le comportement de Frontenac ne renvoie nullement l’image d’une
aristocratie « pacifiée ». Toutefois, il n’est pas davantage empreint de malséance :
dans ce théâtre cosmopolite, le gouverneur fait preuve au contraire de « dignité »
et, de façon souple et instinctive, se sert de la danse comme d’un instrument de
médiation et d’harmonie universelle. À travers cette main tendue vers l’univers
indien, plus baroque que classique, c’est l’honnête homme qui plie devant la
gestuelle virile du gentilhomme : de même que les aristocrates versent leur sang
sur les champs de bataille européens, Frontenac retrouve au Canada la culture
traditionnelle du combat ; il abandonne l’attitude policée de dissimulation de ses
affects et exhibe la fougue agressive du combattant, jusqu’à accepter l’animalité
de son corps. Mais tout en transgressant ponctuellement les codes de la civilité et
en ravivant le modèle guerrier et féodal de ses ancêtres, le gouverneur, du point
de vue français en tout cas, ne s’« ensauvage » pas. Il témoigne plutôt d’une
culture de « service du Prince et de l’État 80 », canalisant ses impulsions belli-
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queuses au sein du cadre forcément policé de l’ordre royal.
Dans cette mesure, les officiers (y compris Joncaire en 1711) ne s’« accommo-
dent » donc pas autant qu’ils le prétendent. Si l’imitation est subjectivement vécue
comme telle et s’il existe une part de manipulation, il ne s’agit sans doute pas tant
d’adaptation à l’autre que de mise en acte de son habitus. Il n’y a ainsi peut-être
pas de différence aussi nette qu’on pourrait le croire, par une espèce de nivellement
anachronique des réalités historiques, entre l’individu réel et le personnage
« joué » : Frontenac n’agit pas en « acteur » au point qu’en toute réflexivité – et
selon la gymnastique intellectuelle que Diderot appellera le paradoxe du comé-
dien – il dédouble sa personnalité. « Ces Acteurs étoient des possédés », note avec
une certaine justesse La Potherie. Frontenac, il est vrai, semble avoir été « habité »
par son rôle : loin d’être parfaitement distancié, son « jeu » affichait une certaine

77 - LOUIS ARMAND DE LOM D’ARCE, baron de LAHONTAN, Œuvres complètes, édité par
Réal Ouellet et Alain Beaulieu, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, [1703]
1990, p. 373 ; ANF, Col., C13A, vol. 3, f. 175, « Duclos au ministre, Fort Saint-Louis,
octobre 1713 ». Voir aussi P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 126.
78 - J. CORNETTE, Le Roi de guerre..., op. cit., p. 205.
79 - NORBERT ELIAS, La civilisation des mœurs, Paris, Calman-Lévy, [1939] 1973.
80 - ROBERT MUCHEMBLED, La société policée. Politique et politesse en France du XVI e au
e
XX siècle, Paris, Le Seuil, 1998, p. 158. 555

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GILLES HAVARD

spontanéité et le situait plutôt du côté de ce que Michel Leiris a nommé le


« théâtre vécu » 81.

« Suivant en cela comme en tout le reste, la coustume


des sauvages ». Qu’est-ce que s’indianiser ?
Si Frontenac, tout en imitant les danseurs indiens, actualise à leur contact sa propre
culture de la guerre, comment analyser l’apparent mimétisme des Français qui
s’indianisent au point de devenir des « Indiens blancs » ? L’indianisation, soit
l’acculturation des colons au contact des autochtones, n’est évidemment pas un
phénomène monolithique 82 : son « intensité » et ses formes s’avèrent extrêmement
variables selon les domaines (culture matérielle, rituels, croyances, valeurs...), les
contextes et la durée du contact (congrès à Montréal, hivernage dans un village
indien...), mais aussi les caractéristiques de chaque individu (âge, catégorie sociale,
schèmes idiosyncrasiques). Il convient de la percevoir comme un processus et d’en
apprécier les degrés, depuis l’intégration ponctuelle d’objets et de comportements
jusqu’à l’abandon pur et simple de toute référence européenne (cas exceptionnel).
L’indianisation, soulignons-le, franchit un palier lorsqu’elle n’est plus simplement
dictée par la nécessité de s’adapter mais guidée par un choix volontaire, c’est-à-
dire motivée par le goût véritable de s’assimiler.
Certains Français d’Amérique n’hésitaient pas à se faire « piquer » – c’est-à-
dire tatouer – le corps, une pratique qui, contrairement à la danse, suscitait l’op-
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probre des élites administratives et religieuses, en Europe comme en Nouvelle-
France. Le soin et la précision avec lesquels les missionnaires et les voyageurs
français décrivent les techniques amérindiennes du piquage sont l’indice de leur
caractère relativement inhabituel du point de vue européen. Comme le remarque
par exemple, à propos des Céni, le bourgeois rouennais Henri Joutel, compagnon
de Cavelier de La Salle lors de sa tentative pour rejoindre le Mississippi entre
1684 et 1687 : « Ces Sauvages ont une singulière méthode : c’est celle de se piquer
sur le corps, où ils se font toutes sortes de figures, qui restent toujours marquées,
en ce qu’après qu’ils se sont piquez, ils y font entrer du charbon pilé fort menu,
ce qui fait que les marques durent toujours. Les hommes se font des oiseaux et
des animaux ; d’autres se piquent la moitié du corps par zig-zag 83. » Les cas de

81 - MICHEL LEIRIS, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar,
Fontfroide-le-Haut, Fata Morgana, 1989. Voir aussi OCTAVE MANNONI, Clefs pour l’imagi-
naire ou L’Autre scène, Paris, Le Seuil, 1969, pp. 166-167 et 307-309.
82 - Sur les notions d’acculturation, d’assimilation, d’indianisation ou de « transcultura-
tion », voir ALFRED IRVING HALLOWELL, « American Indians, White and Black: The
phenomenon of transculturalization », Current Anthropology, 4, 5, 1963, pp. 519-531 ;
RAYMOND H. C. TESKE JR. et BARDIN H. NELSON, « Acculturation and assimilation: a
clarification », American Ethnologist, 1, 2, 1974, pp. 351-367 ; NATHAN WACHTEL, « L’ac-
culturation », in J. LE GOFF et P. NORA (dir.), Faire de l’histoire, I, Nouveaux problèmes,
Paris, Gallimard, « Folio Histoire », [1974] 1986, pp. 174-202.
556 83 - P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3, p. 349.

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colons se recouvrant le corps, comme les Indiens, de « marques » et de « caracteres


inefaçables » 84, semblent avoir été particulièrement nombreux. « Nos François eta-
blis à la Louisiane, qui font le métier de voyageurs [traiteurs de fourrures], contrac-
tent aisément les manières sauvages », rapporte le chevalier de Tonty. « Ils se
plaisent surtout à se faire piquer, & il y en a beaucoup, qui, au visage près, le sont
presque par tout le corps ». Bougainville, aide de camp du marquis de Montcalm
durant la guerre de Sept Ans au Canada, remarque de la même façon que les
voyageurs se reconnaissent « aisément à la mine, à la taille et à ce que tous se font
piquer sur le corps la figure de quelque plante ou animal ». Certains officiers, eux
aussi, cèdent volontiers au rituel du piquage. « Il est fort curieux », observe un
militaire en poste dans la région des Grands Lacs dans les années 1750, « de voir
un homme piqué de cette manière, surtout lorsqu’il l’est par tout le corps et en
différentes couleurs, ainsi que j’en ai vu entr’autres un officier qui parlait plusieurs
langues sauvages, était fort considéré parmi eux et qui leur servait d’interprète 85. »
Or, si l’imitation de l’autre est perçue comme une forme de supériorité quand
un colon mime – ou croit mimer – un Amérindien pour le duper (ainsi Bossu
contrefaisant le chaman) ou pour s’« accommoder » (les danses et les chants lors des
congrès montréalais), elle revêt en revanche, aux yeux des autorités, un caractère
dégradant lorsque le corps, comme érotisé, se fait ainsi le réceptacle de marques
indélébiles. Le tatouage, en effet, était le plus souvent associé par les Européens
de l’époque moderne à la barbarie et au paganisme. La relation de Thomas Hariot
sur la Virginie par exemple, dans l’édition qu’en offre l’atelier de Théodore de
Bry en 1590, est illustrée par des gravures représentant des Indiens mais également
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des Pictes, « habitants de l’Angleterre d’autrefois », dont les spectaculaires
tatouages signalent le caractère « sauvage » et païen 86. Dans un registre compara-
tiste similaire, le père Joseph-François Lafitau, qui fut missionnaire chez les Iro-
quois du Sault-Saint-Louis au début du XVIIIe siècle, mentionne les « broderies sur
la chair vive » des « sauvages américains » et souligne que les peuples archaïques
– Pictes, Assyriens, Scythes, Thraces... – « excellaient dans ces sortes de piqûres ».
« Comme plusieurs nations perdirent cet usage, et qu’il n’y avait plus que les
barbares qui en fissent parade, les idées de beauté et de noblesse qu’on y avait
attachées changèrent bien dans la suite des temps ; car cette peinture devint une
marque d’infamie parmi les peuples policés. » Dans la Grèce ancienne, en effet,

84 - Centre des Archives d’Outre-Mer (Aix-en-Provence), 04DFC (Dépôt des fortifica-


tions des colonies), Louisiane 3, « Raport de Deux Soldats Canadiens [les frères Talon]
qui ont fait le Voyage de De la Salle au Mississipi et en sont revenus en 1698 », Brest,
14 février 1698, f. 21.
85 - HENRI DE TONTI [TONTY], Relations de la Louisiane et du fleuve Mississipi, Amsterdam,
Jean-Frédéric Bernard, 1720, pp. 13-14 ; LOUIS-ANTOINE DE BOUGAINVILLE, Écrits sur
le Canada. Mémoires-Journal-Lettres, Sillery, Septentrion, 2003, p. 322 ; J. C. B. [JEAN
CARMINE BONNEFONS], Voyage au Canada fait depuis l’an 1751 jusqu’en l’an 1761, Paris,
Aubier-Montaigne, 1978, p. 169.
86 - THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde. Les grands voyages de Théodore de
Bry, présenté par Marc Bouyer et Jean-Pierre Duviols, Paris, Gallimard, « Albums »,
1992, pp. 153-155, ici p. 153. 557

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GILLES HAVARD

comme dans la Rome antique, le tatouage était réservé aux esclaves, aux prisonniers
de guerre et aux criminels 87.
Au début de l’ère chrétienne, pourtant, les croyants, en guise de reconnais-
sance et d’appartenance, se faisaient imprimer le symbole de la croix sur les poi-
gnets, les bras ou les cuisses, mais cette pratique fut progressivement proscrite en
Occident, sur la base d’un célèbre passage du Lévitique (19, 28) : « Vous ne ferez
point d’incisions dans votre chair pour un mort, et vous n’imprimerez point de
figures sur vous 88 ». Plus tardivement, au XVIIe siècle, des témoignages indiquent
que les pèlerins, en Terre sainte, se marquaient également le corps. Le frère
convers récollet Gabriel-Théodat Sagard, qui vécut au Canada en 1623-1624,
évoque l’existence de tatouages chez les Indiens Pétuns qui « ont le corps et la
face gravee en compartimens, avec des figures de serpens, lezards, escureux &
autres animaux [...], ce qui les rend effroyables & hydeux à ceux qui n’y sont point
accoustumez », et il précise : « Cela est piqué & faict de mesme que sont faictes
et gravees dans la superficie de la chair, les Croix qu’ont aux bras ceux qui revien-
nent de Ierusalem, & c’est pour un jamais 89 ». Ce parallèle n’empêche pas chez le
récollet l’expression d’un dégoût que l’on retrouve d’ailleurs assez fréquemment
dans les relations. Le tatouage est jugé disgracieux, mais, bien davantage, il témoi-
gne de la sauvagerie et du paganisme des Indiens. Le soldat et maître-charpentier
André-Joseph Pénicaut écrit par exemple, dans sa relation sur les débuts de la
Louisiane française, que « les femmes et les filles des Colapissas se font [...] piquer
les bras et le visage, ce qui les défigure vilainement 90 ». Ces pratiques, a fortiori,
ne sauraient convenir aux colons. Tel est le sentiment du capitaine Contrecœur,
au milieu du XVIIIe siècle. Il écrit dans ses dernières recommandations à son fils,
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sur le point de partir en campagne : « Ne vous abandonnez point au libertinage
[...]. Donnez-vous bien garde de faire la sottise de vous faire piquer, je vous le
défends 91. » Le piquage des Français est en effet assimilé à un symptôme de
dérèglement, d’« ensauvagement » et de dégénérescence, comme la résurgence
d’une pratique résolument païenne que l’on croyait tombée dans l’oubli.

87 - JOSEPH-FRANÇOIS LAFITAU, Mœurs des sauvages américains, Paris, Maspero, [1724]


1983, t. 1, pp. 203-205. Voir aussi FRANÇOIS-XAVIER CHARLEVOIX, Journal historique d’un
voyage fait par ordre du Roi dans l’Amérique septentrionale, Montréal, Presses Universitaires
de Montréal, [1744) 1994, p. 658.
88 - Voir DENIS BRUNA, « Le “labour dans la chair”. Témoignages et représentations du
tatouage au Moyen Âge », in La pelle humana, Florence, SISMEL-Edizioni dell Galluzzo,
« Micrologus XIII. Natura, scienze e società medievali », 2005, pp. 389-407. Voir aussi
DAVID LE BRETON, Signes d’identité. Tatouage, piercings et autres marques corporelles, Paris,
Métailié, 2002, chap. 2.
89 - GABRIEL THÉODAT SAGARD, Le grand voyage du pays des Hurons, situé en l’Amérique
vers la mer Douce, dans les derniers confins de la Nouvelle France, dite Canada [1623-1624],
Paris, Denys Moreau, 1632, pp. 192-193 ; D. BRUNA, « Le “labour dans la chair”... », art.
cit., pp. 394-395.
90 - P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., vol. 5, « Relation de Pénicaut » (1698-1722), p. 467.
91 - Cité par ARNAUD BALVAY, L’épée et la plume : Amérindiens et soldats des troupes de la
Marine en Louisiane et au Pays d’en Haut, 1683-1763, Saint-Nicolas, Les Presses de l’Uni-
558 versité Laval, 2006, p. 182.

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GOUVERNER LES HOMMES

Comment dès lors interpréter l’expérience du tatouage pour ces Français


soudain « ensauvagés » ? Pour les voyageurs, compte tenu de l’adoption massive
de cette pratique parmi eux, il s’agissait vraisemblablement d’un rite de passage
leur conférant un sentiment d’appartenance et de fraternité dans l’univers de la
traite des fourrures. Se « piquer » constituait une marque de courage et de virilité
pour des hommes avides de manifester leurs prouesses, et il en allait aussi de leur
pouvoir de séduction auprès des Amérindiennes. Bougainville explique qu’on « ne
passerait pas pour un homme parmi les Sauvages des pays d’en haut, si on ne se
faisait piquer ». Pour les Indiens, les tatouages dénotaient en particulier la valeur
guerrière. C’est au retour d’une expédition victorieuse, note l’officier Vaugine de
Nuisement, que les jeunes combattants Natchez se font « imprimer sur le corps
des figures ierogliphes ». « Cela ne se fait pas sans douleur », écrit pour sa part
Bossu à propos des Quapaw, qui lui ont tatoué un motif de chevreuil sur la cuisse ;
« mais comme c’est une sorte de chevalerie où l’on est admis que pour des actions
éclatantes, on l’endure avec plaisir, afin de passer pour l’homme de valeur. Ces
marques de distinction se multiplient à mesure qu’ils font des actions d’éclat à la
guerre » 92. Le gouverneur de la Louisiane, Bienville, qui s’était fait tatouer « un
serpent qui lui faisoit le tour du corps 93 », se dénudait pour exhiber ses marques
lorsqu’il partait en guerre avec ses alliés autochtones 94. Le corps des officiers consti-
tuait ainsi, comme parmi certains groupes indiens, une sorte de livre ouvert des
exploits guerriers. La pratique du piquage magnifiait leur ethos nobiliaire, mais
également, pour Bossu et Dumont notamment, l’idéal méritocratique de militaires
sans fortune. « Piqué » au bras gauche, Dumont remarque significativement que
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« c’est la marque d’honneur des guerriers, ainsi que nous avons parmy nous la croix
militaire de Saint Loüis », et qu’elle peut récompenser « le dernier de la lie du
peuple » s’il se distingue « dans la guerre 95 ». La réputation des janissaires, enfin,
a pu éventuellement inspirer les militaires de la Nouvelle-France. Chaque soldat
de ce célèbre corps d’élite de l’armée ottomane, qui fit trembler l’Occident jus-
qu’aux portes de Vienne, se faisait en effet tatouer sur le bras et les jambes l’em-
blème de sa compagnie, arcs, flèches, animaux et autres « signes de reconnaissance
en accord avec le monde militaire 96 ».

92 - L.-A. DE BOUGAINVILLE, Écrits..., op. cit., p. 322 ; Journal de Vaugine de Nuisement


(ca 1765). Un témoignage sur la Louisiane du XVIII e siècle, Montréal, Les Presses de l’Univer-
sité Laval, 2005, p. 63 ; J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 188-89.
93 - H. DE TONTI, Relations de la Louisiane..., op. cit., p. 14.
94 - Selon le témoignage de Jean-François Bertet de la Clue, cité par A. BALVAY, L’épée
et la plume..., op. cit., pp. 183-184.
95 - Chicago, Newberry Library, Ayer ms 257, FRANÇOIS BENJAMIN DUMONT DE MONTIGNY,
« Mémoire de L** D**, officier ingénieur Contenant les Évenements qui se sont passés
à la Louisiane depuis 1715 jusqu’à présent ainsi que ses remarques sur les mœurs,
usages et forces des diverses nations de l’Amerique septentrionale et de ses produc-
tions » (1747), ff. 369 et 375 ; J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 122 et 191-
192 ; GORDON M. SAYRE, Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in
French and English colonial literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press,
1997, pp. 165-179.
96 - D. BRUNA, « Le “labour dans la chair”... », art. cit., pp. 404-405. 559

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GILLES HAVARD

Si Dumont, Bossu et Bienville s’acculturent, ils le font sans renier leur identité.
Certains transfuges français en revanche, surtout à partir de la fin du XVIIe siècle,
avec les débuts de l’expansion coloniale jusqu’au cœur du continent, se sont « reti-
rez et melez avec les sauvages 97 » au point de s’assimiler à l’une ou l’autre des
cultures indiennes. C’est le cas, par exemple, de certains rescapés de l’expédition
de Cavelier de La Salle au Texas entre 1684 et 1687. Celle-ci, désastreuse, se solde
par la mort de l’explorateur et de nombre de ses hommes, « les uns se perdant et
périssant de fatigue dans les bois, ou estant tuez par les sauvages [...] avec lesquels
on avoit guerre, les autres desertant pour vivre avec les Sauvages desquels ils
estoient bien reçeus 98 ». Quelques survivants sont capturés et adoptés par les
Karankawa – ainsi quatre enfants de la famille Talon, Jean-Baptiste, Lucien, Robert
et Marie-Magdelaine –, tandis qu’au moins sept autres individus trouvent refuge
chez les Céni : Pierre Meunier, le jeune Pierre Talon, Jean L’Archevêque, le canon-
nier Hiems, Jacques Grollet, « le nommé Rutre, matelot françois » et « un Proven-
çal ». Selon le témoignage (consigné à Brest en 1698) de Pierre et de Jean-Baptiste
Talon qui, après trois années passées parmi les autochtones « furent tirez [repris]
par les espagnols » avant d’être finalement réintégrés, en 1697, dans une compagnie
de la marine française, « quelques uns des gens de Mr de La salle avoient mesme
pris femme parmi eux [les Indiens], entr’autres le matelot François nommé Rutre
[...] en avoit changé sept ou huit fois, et a laissé deux enfants d’une de ces femmes,
suivant, en cela comme en tout le reste, la coustume des sauvages, qui n’ont à la
vérité qu’une femme à la fois, mais qui en changent quand ils veulent, cest a
dire souvent 99 ».
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De passage parmi les Céni en 1687, peu après l’assassinat de La Salle, Joutel
rencontre d’abord « un Provençal » qui semble parfaitement à l’aise parmi ses
hôtes : « Il estoit nud, comme eux, et, ce qui me surprit davantage, c’est qu’il avoit
presque oublié sa langue, et ne pouvoit pas dire deux mots de suite, ne faisant
que baragouiner [...]. Il nous marqua que lesdits Sauvages l’avoient bien sollicité,
et avoient eu bien soin de luy pendant sa maladie, et qu’ils luy marquoient bien
de l’amitié. » Joutel précise qu’il s’était « fait piquer, comme les hommes [guer-
riers] » et vivait avec une « femme que les Sauvages [lui] avoient donnée [...]
lorsqu’il avoit esté guéri ». Il fait quelque temps plus tard la rencontre d’« un
homme nud » au visage « marqué », « ayant un arc et quelques flèches dans les
mains », et qu’il croit d’abord être un Indien. Il s’agit en fait d’un matelot breton,
Rutre, qui lui apprend qu’un autre marin, Grollet, originaire « des environs de La
Rochelle », partage également la vie des Céni.

Il me dit que le troisiesme, qui avoit déserté avec eux estoit mort, qu’ils avoient esté
malades et que les Sauvages les avoient bien soulagez, ayant eu bien soin d’eux, leur
donnant tout ce dont ils avoient besoin [...]. Il me conta que luy et son compagnon estoient

97 - Archives de la Marine (Archives nationales, Paris), 2 JJ no 56, vol. 115, « Mémoire


de Le Sueur », Livre X 9-4, f. 93.
98 - Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, f. 15.
560 99 - Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, ff. 40, 18, 47.

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GOUVERNER LES HOMMES

tous deux dans une cabane, où ils estoient chéris des Sauvages, ayant esté avec eux à la
guerre. Il y avoit tué un de leurs ennemis d’un coup de fusil assez à propos, ce qui l’avoit
mis en crédit et en réputation parmi eux, quoiqu’ils n’eussent qu’un fusil à eux deux. [...]
Ils s’accommodoient fort bien avec les Sauvages tant à cause de la vie molle et oisive,
dans laquelle ils se plaisoient, que du libertinage des femmes, qui ne font pas grande
difficulté de s’abandonner, pour peu qu’on les en presse.

Rutre et Grollet, à vrai dire, ne manifestent pas le même entrain à se fondre


parmi les Céni. Il n’est ainsi pas question pour le premier de repartir avec les
autres Français ; à l’instar du « Provençal », il semble avoir fait le choix de
l’« ensauvagement » :

Il sembloit qu’il y avoit dix ans qu’il estoit Sauvage : il estoit nud et nu-pieds ; il avoit
pour tout habit une meschante couverture, que les Sauvages du canton [...] font avec des
plumes de coq d’Inde et ajustent avec de petites ficelles [...]. Mais ce que j’admiray surtout,
c’estoit qu’il s’estoit fait piquer comme eux et marquer au visage, de sorte qu’il n’avoit
presque rien de dissemblable à eux, sinon qu’il n’estoit pas si alerte. Pour la religion,
c’estoit, je crois, ce qui l’embarassoit le moins : cette vie libertine luy plaisoit assez 100.

Il ne s’agit donc pas, comme pour Dumont et Bossu, ou comme pour la


plupart des voyageurs, de simplement se tatouer le bras ou la cuisse. Rutre est
piqué au visage, indice d’une véritable transgression, peut-être d’un désir de non-
retour. Grollet, contrairement à son compère, dont l’identité première semble s’être
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en partie dissoute dans l’« indianité », ne verse nullement dans l’« acculturation » :
il s’est refusé à tout tatouage facial et ne s’est pas non plus fait « couper les cheveux
comme la plus grande partie des Sauvages ». Joutel le juge donc « un peu plus
raisonnable que l’autre » ; « [il] me satisfit un peu, en ce que c’estoit un garçon
bon et sage, lequel n’avoit pas fait comme son camarade Ruter [Rutre], qui menoit
la vie des Sauvages, sans songer à Dieu ni à la religion, n’aimant que le libertinage
et la vie oisive »101. Grollet fera d’ailleurs en sorte d’être « délivré » par les Espagnols
(en 1689) 102. Quant à Pierre et à Jean-Baptiste Talon, adoptés par les autochtones
après avoir perdu leurs vrais parents, ils « assurent qu’ils ont tousjours esté traittez
de ces peuples sauvages avec la plus grande humanité du monde [...], ils les
aimoient tendrement et paroissoient fort fâchez quand on leur faisoit quelque
deplaisir, et prenoient leur party dans ces occasions contre leurs propres enfants ».
Tatoués « au visage, aux mains, aux bras et en plusieurs autres endroits de leur
corps [...] lesquelles marques leur paraissent toûjours malgré cent remèdes que les
espagnols leur ont appliqué pour tacher de les effacer [...], ils alloient a la chasse
et a la guerre avec eux leur ayant appris a tirer de l’arc et a courir comme eux [...],
ils alloient tous nuds comme eux, et tous les matins a la pointe du jour se plonger

100 - P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3 pp. 342, 349, 348, 350-353 et 363.
101 - Ibid., pp. 356 et 385-386.
102 - Voir ROBERT S. WEDDLE, Wilderness manhunt. The Spanish search for La Salle, Austin,
Texas A. & M. University Press, 1973. 561

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GILLES HAVARD

dans la première Rivière en quelque saison que ce fust, ils mangeoient comme
eux de la viande de chasse, fraîche ou boucannée au soleil, mais le plus souvent a
moitié crue, les seuls repas qui leur faisoient horreur estoient ceux qu’ils faisoient
de chair humaine » 103. Plus d’un demi-siècle plus tard, Bossu prétend rencontrer
sur le Mississippi un « mi-Sauvage » qui n’est autre que le fils de Rutre, le mate-
lot breton 104.
« On connaît [...] plusieurs exemples de Français qui ont volontairement
épousé des femmes indigènes et ont adopté leur mode de vie ; par contre on n’a
pas d’exemple qu’un Sauvage se soit uni à une Européenne et ait pris sa façon de
vivre 105 », écrit le botaniste suédois Pehr Kalm, qui visite le Canada en 1749. Au-
delà du désir de fuite et de désertion, il faut mettre en avant, parmi les facteurs
d’indianisation, les attraits d’une vie sans contrainte apparente (la sexualité par
exemple, bien qu’elle fût aussi codifiée chez les autochtones par toutes sortes
de tabous, était beaucoup plus libre, et l’absence du concept d’enfer permettait
certainement d’échapper à une violence symbolique parfois obsédante), l’écoute
accordée aux rêves, l’érotisation des corps (bijoux, huile, peintures, piquage), la
vie communautaire, mais aussi la possibilité, pour des individus se situant dans
leur société d’origine au bas de l’échelle sociale, d’être propulsés au rang de chef
dans leur groupe d’accueil. En 1680, Cavelier de La Salle découvre sur une barque
cette inscription laissée par un déserteur, Le Parisien : « Nous sommes tous sau-
vages 106 » : ce défi lancé aux élites exprime-t-il plus profondément l’un des moteurs
de l’indianisation ? La « sauvagerie » constituerait-elle une dimension universelle de
la psyché et, à ce titre, les sociétés amérindiennes auraient-elles eu une capacité
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particulière à réveiller des « pulsions » humaines bridées dans la société européenne
du XVIIe siècle ? « La vie sauvage c’est-à-dire entièrement spontanée 107 », selon la
formule d’Antonin Artaud, serait-elle plus à même de satisfaire au « principe de
plaisir 108 » ? Les Indiens, en tout cas, disposaient d’un pouvoir d’assimilation parti-
culièrement efficace, qui n’est peut-être pas sans rapport avec leur propension
à imiter.

« Il nous regardoit attentivement pour pouvoir nous imiter » :


le mimétisme comme adoption ?
Il est indéniable que les autochtones, au même titre que les Européens, pouvaient
manier l’art du chantage, rire de l’incongruité de leur partenaire ou même le mani-
puler. L’imitation autochtone pour autant ne s’alimentait pas, selon nous, à la

103 - Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, ff. 23 et 20-21.
104 - J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 125-126.
105 - PEHR KALM, Voyage de Pehr Kalm au Canada en 1749, Montréal, Pierre Tisseyre,
1977, f. 727.
106 - P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, p. 520, t. 2, p. 133.
107 - ANTONIN ARTAUD, Le théâtre et son double, Paris, Gallimard, [1938] 1964, p. 16.
562 108 - Voir HERBERT MARCUSE, Éros et civilisation, Paris, Les Éditions de Minuit, 1963.

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GOUVERNER LES HOMMES

source du simulacre et de la moquerie. Les quarante guerriers Poutéouatami, peut-


être issus d’une même confrérie guerrière, qui miment en 1670 les militaires fran-
çais, le font au cours d’un rituel qui n’a rien d’habituel ni d’anodin (« ce que ne
font jamais les sauvages », écrit le père Dablon) ; ce rituel, par définition, exprime
de façon condensée le rapport au monde des Amérindiens, et il le fait avec une
force d’autant plus grande qu’il est exécuté dans un contexte d’urgence, celui de
la rencontre avec l’« altérité » française.
Certes, il s’avère parfois bien délicat de tracer une limite claire entre ce qui
relève, d’une part, d’un mimétisme étroit et instinctif et, de l’autre, d’un mimé-
tisme plus « acculturant », au sens où il entraînerait effectivement une transforma-
tion culturelle, qu’elle soit de l’ordre de la diffusion passive ou de l’apprentissage.
« Nos Étoffes & nos Couvertures paroissent bien plus commodes aux Sauvages »
que les « robes » de peaux de bête, constate le père Charlevoix 109. Les Indiens
intègrent dans leur mode de vie les textiles, plus souples et plus rapides à sécher,
mais aussi les outils en fer et les armes, dont ils apprécient l’efficacité. Ils prisent
particulièrement les marmites de cuivre, plus légères et résistantes que les pots
de terre et les contenants en écorce, ce qui ne les empêche d’ailleurs pas de les
découper en morceaux afin de fabriquer des masques, des pendentifs ou des
pointes de flèche 110. S’il faut, donc, prendre en compte les recompositions qui sont
à l’œuvre dans la culture réceptrice, les emprunts peuvent aussi s’accompagner
d’une importante acculturation : les Hurons de Lorette (Québec), par exemple,
au XVIIIe siècle, tout en se métissant fortement d’un point de vue biologique, se
christianisent, adoptent la langue française, ne célèbrent plus leur fête des morts,
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se logent dans des maisons de bois à la mode canadienne et voient disparaître leur
système clanique. Le cas de Marie Rouensa, cette Illinoise convertie au christia-
nisme, qui, dans son testament, en 1725, insère une clause dessaisissant son fils
métis de sa part d’héritage s’il n’abandonne pas sa vie parmi les « nations sau-
vages », illustre également le processus d’occidentalisation 111.
Mais cette dynamique historique n’a rien à voir, selon nous, avec la praxis
proprement mimétique, qui obéit quant à elle aux exigences symboliques du
régime ontologique amérindien. Comme le remarquent avec étonnement plusieurs
auteurs des XVIIe et XVIIIe siècles, les Indiens, du golfe du Saint-Laurent au golfe
du Mexique – par-delà, donc, les aires culturelles tracées par les anthropologues
américains – manifestaient une grande propension à copier les Français (leurs
manières, leurs gestes, leur esthétique, etc.). Le père Perrault, à propos des Micmac

109 - F.-X. DE CHARLEVOIX, Journal historique d’un voyage..., op. cit., p. 657.
110 - LAURIER TURGEON, « The tale of the kettle: Odyssey of an intercultural object »,
Ethnohistory, 44, 1, 1997, pp. 1-29.
111 - Sur les Hurons, voir ALAIN BEAULIEU, « Les Hurons de Lorette, le traité Murray
et la liberté de commerce », in D. VAUGEOIS (dir.), Les Hurons de Lorette, Sillery, Septen-
trion, 1996, pp. 255-295, ici pp. 266-271 ; sur Marie Rouensa, voir CARL J. EKBERG et
ANTON J. PREGALDIN, « Marie Rouensa and the origins of French Illinois », Journal of
the Illinois State Historical Society, 84, 3, 1991, pp. 140-160 ; CÉCILE VIDAL, « Les implanta-
tions françaises au pays des Illinois au XVIIIe siècle (1699-1765) », Thèse de Doctorat,
Paris, EHESS, 1995, pp. 496-502. 563

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GILLES HAVARD

de l’île du Cap-Breton, écrit en 1635 qu’ils « font tres-volontiers le signe de la


Croix, comme ils nous voyent faire, levans les mains & les yeux au Ciel, prononçant,
Jesus Maria, comme nous : jusque-là qu’ayans remarqué l’honneur que nous ren-
dons à la Croix, les pauvres gens se la peignent au visage, à l’estomach, aux bras
& aux jambes, sans en estre priez. Je veux bien qu’ils fassent tout cela en ces
commencemens par une simplicité naturelle, qui les porte à imiter tout ce qu’ils
voyent, plus que pour aucune meilleure considération 112 ».
En 1700, un autre missionnaire jésuite, Paul du Ru, qui participe auprès de
Le Moyne d’Iberville aux tous débuts de la colonisation du bas Mississippi, note
lors de son passage chez les Colapissa que « le chef et les plus considérables du
vilage sont venus au devant de Mr Sauvole et luy ont présenté une croix ». S’agit-
il de reconnaître la supériorité des « esprits » français, qui permettent aux colons
de résister aux épidémies quand les Amérindiens meurent massivement ? Encore
une fois, cette explication, sans doute satisfaisante dans certains contextes, ne
saurait totalement rendre compte du phénomène mimétique. L’appropriation
immédiate, comme instantanée, de ce qui semble le mieux caractériser l’autre dans
sa différence est également soulignée par Marc Lescarbot – dont le séjour acadien
date des années 1606-1607 –, qui remarque que certains Micmac de Port-Royal
adoptent les formes de la politesse française : « de faire des reverences & baise-
mains, ils ne se conoissent point à cela : sinon quelques particuliers qui s’efforcent
de se conformer à nous, et ne nous venoient gueres voir sans chapeau, afin de nous
saluer par une action plus solennelle 113 ». Dans les années 1630-1640, les chefs
montagnais de Tadoussac, quand ils se rendent à Québec, se présentent « vêtus à
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la françoise » – chemise de toile, rabat garni de dentelle et casaque écarlate –, et ils
saluent le gouverneur en faisant avec le chapeau « une révérence assez gentiment à
la françoise 114 ». Le chef iroquois Garakonthié, au cours des années 1670, saluait
lui aussi le gouverneur Frontenac « à la françoise » et ôtait même « son bonnet
toutes les fois qu’il recommençoit un discours 115 ».
Le congrès de Montréal de 1701, au cours duquel les Français et près de
quarante nations autochtones (y compris les Iroquois) signent un traité de paix,
constitue l’un des sommets de la théâtralisation franco-amérindienne : « Cette céré-
monie [de signature, le 4 août], toute sérieuse qu’elle étoit de la part des Sauvages,
fut pour les François une espèce de comédie, qui les réjouit beaucoup 116. » Le chef
des Renards, Miskouensa, le visage peint en rouge, s’était couvert la tête d’une
vieille perruque « fort poudrée et très mal peignée [...] s’en était fait un ornement
pour se mettre à la Françoise [...] & voulant faire voir qu’il savait vivre, il en salua
le Chevalier de Callières comme d’un chapeau. Malgré le sang froid que l’on est
obligé d’avoir devant des gens qui sont d’un si grand flegme principalement dans

112 - The Jesuit..., op. cit., vol. 8, p. 162.


113 - MARC LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle-France, Paris, Jean Milot, 1609, p. 796.
114 - Voir FRANCIS BACK, « Les capitaines de Tadoussac », Cap aux Diamants, 68, 2002,
p. 54.
115 - The Jesuit..., op. cit., vol. 44, p. 288.
564 116 - Voir F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, pp. 281-282.

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GOUVERNER LES HOMMES

une conjoncture aussi sérieuse que celle là, on ne pût s’empêcher de s’éclater de
rire 117 ». De même qu’en 1670, à la baie Verte, l’imitation est vécue par les Français
comme une forme d’inconvenance et s’apparente à une mascarade : l’Indien, forcé-
ment maladroit parce qu’il se travestit, verse dans le ridicule et fait surgir le rire.
Signe de croix, salut de la mousqueterie, port de l’épée, du chapeau et de la
perruque, etc. : les autochtones imitent peut-être les gestes qui leur semblent
investis d’une très forte valeur rituelle, même s’il s’agit pour les Français de
comportements banals et quotidiens. Bossu évoque ainsi l’attitude de l’« empereur
des Kaouytas » (grand chef Creek) qui « n’avoit jamais fait usage de sa fourchette ;
c’est pourquoi il nous regardoit attentivement pour pouvoir nous imiter 118 ». Le
père Hennepin (années 1680) parle de son côté du chef iroquois Otreouti qui
« mangeoit avec nous comme les François, il lavoit ses mains, il se mettoit à table
le dernier, il déplioit sa serviette proprement, il mangeoit avec sa fourchette, enfin
il faisoit tout ce que nous faisions, mais souvent par malice & par singerie, & pour
avoir quelque présent des François 119 ». L’imitation constituait-elle une « singe-
rie », une mascarade, comme le pense le récollet ? Otreouti était-il mû par le seul
souci de se faire apprécier ? Hennepin, en outre, ne projette-t-il pas sur cet Iroquois
facétieux le mépris qui frappait à l’époque les bateleurs et autres comédiens de
foire ? Si les Indiens « jouent » avec les signes différentiels de l’autre, ils le font
en réalité sans sarcasme. Peut-être se situent-ils en effet subjectivement dans le
registre du jeu, soit du plaisir d’imiter pour imiter qui, comme l’a suggéré Gabriel
Tarde dans Les lois de l’imitation (1890), « est le mobile déterminant de la plupart
des actes » ; mais l’humour, en l’occurrence, ne semble pas obéir au registre de la
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farce. Lors du congrès de 1701, d’ailleurs, l’éclat de rire des Français déconcerta
d’autant moins Miskouensa, rapporte Charlevoix, qu’il le « prit sans doute pour
un applaudissement 120 ». L’orateur Renard ne s’européanise pas, du moins si l’on
suppose qu’il adopte les signes de la civilité française uniquement pendant la
conférence. En 1721, le père Charlevoix, reçu par les Tonica, parle d’un « grand
chef » qui, de son côté, semble s’être parfaitement habitué, et en toutes circons-
tances, au port de vêtements français : « Ce chef nous reçut très-poliment ; il étoit
vêtu a la Françoise, & n’étoit nullement embarassé dans cet habit [...]. Il y a lontems
qu’il ne paroît plus habillé en Sauvage, & il se pique même d’être toujours bien
mis 121. » Sans doute importe-t-il, à la lumière de ce double exemple, d’établir une
distinction, basée sur le critère de la durabilité de l’emprunt, entre mimétisme de
réaction et acculturation. Alors que l’emprunt ponctuel, effectué dans le contexte
immédiat de l’interaction, par exemple lors d’un congrès diplomatique, semble
relever du registre mimétique, l’intégration quotidienne d’objets européens mani-
feste plus clairement un processus acculturant. La question reste de savoir si l’on

117 - LA POTHERIE, Histoire de l’Amérique..., op. cit., t. 4, p. 247.


118 - J.-B. BOSSU, Nouveaux Voyages..., op. cit., t. 2, p. 69.
119 - LOUIS HENNEPIN, Description de la Louisiane, nouvellement découverte au Sud Ouest de
la Nouvelle-France par ordre du Roy, Paris, Veuve Sébastien Huré, 1683, pp. 56-57.
120 - F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, p. 282.
121 - ID., Journal..., op. cit., pp. 823-824. 565

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GILLES HAVARD

ne passe pas imperceptiblement de l’imitation à l’acculturation, puisqu’il y a bien


dans les deux cas appropriation d’un trait culturel « autre ».
Permettons-nous un instant, dans une perspective comparatiste, de traverser
les régions et les siècles. En 1832, lors de son voyage à bord du Beagle, le jeune
naturaliste Charles Darwin s’extasie devant la faculté d’imitation des habitants de
la Terre de Feu : « Ce sont d’excellents imitateurs : aussi souvent que nous tous-
sions, baillions ou faisions des mouvements insolites, ils nous imitaient immédiate-
ment. Certains officiers commencèrent à loucher et à faire des grimaces de singe
mais les grimaces des jeunes Fuégiens étaient bien plus hideuses encore [...] ; ils
pouvaient répéter à la perfection chaque mot de toute phrase que nous leur adres-
sions, et ils s’en souvenaient un moment [...] beaucoup mieux que ne le feraient
les Européens [...]. Tous les sauvages semblent posséder, à un degré inhabituel,
ce pouvoir de mimétisme. » Selon Darwin, l’extraordinaire habileté mimétique des
Indiens serait due à « leurs facultés habituelles de perception et à leurs sens plus
aigus, communs à tous les hommes à l’état sauvage, par comparaison avec les
peuples civilisés de longue date 122 ». C’est Christophe Colomb, significativement,
qui fut le premier à faire des remarques sur la mimesis amérindienne : « Très vite
ils répètent tout ce que je leur ai dit, et je crois qu’aisément ils se feraient chré-
tiens 123. » Il y a là une méprise fondatrice dans l’histoire de la rencontre euro-
indienne : l’imitation est perçue comme adhésion, comme marque d’acculturation,
alors qu’elle n’est peut-être qu’une mise en action de la pensée amérindienne.
Mais, avant d’aller plus avant dans l’interprétation, examinons un dernier exemple,
particulièrement saisissant. Le capucin Yves d’Évreux, qui participe à la tentative
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de colonisation française dans le Maragnan (nord du Brésil) entre 1612 et 1615,
écrit ainsi dans son récit de voyage :

Les Tapinambos depuis deux ans en çà que les François leur apprennent à oster leurs
chappeaux & salüer le monde, à baiser les mains, faire la reverence, donner le bonjour,
dire Adieu, venir à l’Église, prendre de l’eau besnite, se mettre à genoux, joindre les mains,
faire le signe de la Croix sur leur front & poitrine, frapper leur estomach devant Dieu,
escouter la Messe, entendre le sermon, quoy qu’ils n’y conçoivent rien, porter des Agnus
Dei, ayder au Prestre à dire la messe, s’asseoir en table, mettre la serviette devant soi,
laver leurs mains, prendre la viande avec trois doigts, la coupper sur l’assiete, boire à
la compagnie : bref, faire toutes les autres honnestetez & civilitez qui sont entre nous, s’y
sont si bien advancez, que vous diriez qu’ils ont été nourris toute leur vie entre les François.
Qui sera celuy donc qui me voudra nier que ces marques ne soient suffisantes pour
convaincre nos esprits à espérer & croire, qu’avec le temps cette nation se rendra domes-
tique, bien apprise & honneste 124.

122 - CHARLES DARWIN, Journal of researches into the natural of animals and plants under
domestication, New York, D. Appleton, 1896, cité par M. TAUSSIG, Mimesis..., op. cit.,
pp. 74-75 et 81 (notre traduction).
123 - CHRISTOPHE COLOMB, La découverte de l’Amérique, I, Journal de bord et autres écrits,
1492-1493, Paris, La Découverte, 2002, p. 129 (11 octobre 1492).
124 - YVES D’ÉVREUX, Voyage dans le nord du Brésil fait durant les années 1613 et 1614,
566 Leipzig, Librairie A. Franck, [1615] 1864, p. 64.

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GOUVERNER LES HOMMES

Il est difficile de partager l’optimisme du capucin – un optimisme que l’on


ne retrouve d’ailleurs guère sous la plume des jésuites du Canada – qui interprète
l’imitation des gestes chrétiens et des marques de civilité comme des signes avérés
d’assimilation. Cette mimesis brésilienne est si systématique qu’elle ne saurait
constituer une forme banale d’acculturation. Le réflexe imitatif est d’ailleurs tel,
chez les Tupinambas, qu’il les conduit même à ne plus s’épiler : « C’est chose bien
nouvelle entre eux que de porter les moustaches & la barbe, & nonobstant voyant
que les François font estat de ces deux choses, plusieurs se laissent venir la barbe
& nourissent leurs moustaches 125. » Dans La pensée métisse, S. Gruzinski évoque
également la propension des Indiens du Mexique à copier les manières espagnoles :
il décrit l’« espionnage des moindres gestes » pour obtenir la « copie conforme »
et parle d’un « talent reproducteur » dans les domaines de l’art (fabrication de
meubles ou d’instruments à musique, fonte des cloches, calligraphie) et de la
religion (récitation des prières et du catéchisme, cloches que l’on fait sonner,
théâtre chrétien). Cette « extraordinaire capacité mimétique », selon l’historien,
est « davantage qu’une démonstration de virtuosité gratuite ou d’inépuisable ingé-
niosité », la fabrication d’objets à l’européenne répondant en Nouvelle-Espagne
« à la demande d’une clientèle ». C’est l’une des caractéristiques de la Conquista
espagnole que d’avoir « fait de l’indigène l’un des protagonistes de la reproduc-
tion ». S. Gruzinski décrit le mimétisme comme une « dynamique » plutôt que
comme une « logique » (entendue au sens d’un acte rationnel ou d’un « automa-
tisme »), car il s’effectuerait « dans un cadre déritualisé » et constituerait en fait
une marque de l’occidentalisation 126.
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Nous pensons quant à nous que l’imitation, du moins dans certains contextes
de l’interaction, pouvait aussi relever, en Nouvelle-France et au Maragnan, d’une
logique consistant pour les autochtones à rationaliser l’insaisissable, à digérer la
différence en l’ingérant. Pour reprendre la belle formule de Pierre Clastres, il y
allait de l’ajustement automatique d’une « pensée sauvage inconsciente de soi en
ce que seuls les gestes la disent 127 ». Comme mécanisme d’accommodement à des
circonstances inhabituelles, en l’occurrence l’imprévisible irruption des Européens,
il nous semble en effet que le mimétisme autochtone pose la question plus générale
du rapport des Indiens à l’altérité humaine. Dans Histoire de Lynx, Cl. Lévi-Strauss
écrit que la pensée amérindienne aurait une propension à la reconnaissance d’au-
trui, et qu’à ce titre elle aurait réservé une place en creux à l’« autre » européen.
Cette vision a été récemment remise en cause par Emmanuel Désveaux qui, dans
Quadratura Americana – un ouvrage qui reste cependant fidèle à une partie de
l’œuvre lévi-straussienne, celle des Mythologiques –, affirme que les Indiens, plutôt
que de reconnaître l’altérité et de la concevoir comme fondement indispensable à
la définition du soi, la nieraient ontologiquement 128. Selon cette thèse, celui qui

125 - Ibid., p. 65.


126 - S. GRUZINSKI, La pensée métisse, op. cit., pp. 94-104.
127 - PIERRE CLASTRES, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972, p. 29.
128 - CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1991 ; EMMANUEL DÉSVEAUX,
Quadratura Americana. Essai d’anthropologie lévi-straussienne, Genève, Georg, 2001. 567

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GILLES HAVARD

n’appartient pas au groupe relève, dans la pensée amérindienne, du néant socio-


logique, comme en témoigne un ethnocentrisme virulent (« Qui dit illinois,
remarque un père jésuite, c’est comme qui diroit en leur langue, les hommes,
comme si les autres Sauvages, aupres d’eux, ne passoient que pour des bestes 129 »).
Pour E. Désveaux, en outre, la guerre constitue chez les Amérindiens le paradigme
de la relation à l’autre. Ne répondant fondamentalement à aucun objectif straté-
gique particulier (agrandissement du territoire par exemple), elle se justifie pour
elle-même : « L’Indien fait la guerre pour faire la guerre 130. » Tout en étant abhorré,
l’ennemi incarne un potentiel vitaliste qui s’offre à la prédation : de leurs raids,
souvent très lointains (« Ils sont si passionnés pour cette gloire [la guerre] qu’on
les voit entreprendre des voyages de quatre cens lieues au milieu des forêts, pour
faire un esclave, ou pour enlever la chevelure d’un homme qu’ils auront tué 131 »),
les guerriers rapportent des trophées (scalps, mains, cœurs, etc.) ou, mieux, ramè-
nent des captifs, qui sont tantôt torturés et dévorés, tantôt adoptés (surtout des
enfants et des femmes). L’ennemi, toutefois, n’est jamais pensé en tant qu’« autre »,
puisqu’il existerait une intelligibilité mutuelle entre les groupes qui transcenderait
les différences culturelles et linguistiques et interdirait « l’émergence d’une quel-
conque altérité parmi les humains 132 ».
Une telle négation de l’altérité implique-t-elle que les Européens n’ont pu
être pensés comme « autres » ? Lors des premiers contacts, les autochtones des
Grands Lacs ne perçoivent guère les Blancs comme des voisins familiers – qu’ils
soient alliés ou ennemis – partageant avec eux un certain nombre de traits culturels.
Contrairement aux Indiens d’autres groupes, en effet, ces êtres dont les qualités et
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les propriétés diffèrent ostensiblement (pilosité abondante, perruques, vêtements
écarlates, utilisation de la fourchette, de la serviette et du signe de croix, armes à
feu, objets en fer, etc.) ne leur renvoient pas immédiatement leur propre image
en miroir mais figurent plutôt une sorte de « super-autre ». Cette altérité constitue
une anomalie que la pensée amérindienne, de façon mécanique, est amenée à
supprimer. Frontenac, lors de son expédition au lac Ontario en 1673, rapporte qu’il
fit défiler en bon ordre ses soldats devant les Iroquois qui « furent surpris de voir
un tel appareil, qui leur sembloit nouveau 133 » : c’est vraisemblablement une parade
militaire similaire qui, parce qu’elle les interloquait, suscita chez les Poutéouatami
le rituel mimétique survenu en 1670 134. Le propre de la « pensée sauvage », une

129 - The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 124.


130 - E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 253 ; voir aussi G. HAVARD, Empire et métis-
sages..., op. cit., pp. 148-156.
131 - The Jesuit..., op. cit., vol. 67, p. 170 (le père Rasles, à propos des Illinois).
132 - E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 279.
133 - P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, pp. 211-212, « Voyage du comte de Frontenac
au lac Ontario », 1673.
134 - On peut d’ailleurs supposer que les parades françaises étaient assimilées par les
Indiens à des danses. Le chef saki Black Hawk, dans son autobiographie publiée en
1833, parle ainsi des défilés militaires de West Point comme de la « danse nationale »
des Américains : DONALD JACKSON (éd.), Black Hawk: An Autobiography, Urbana, Uni-
versity of Illinois Press, 1955, p. 92. Je remercie Lucy Murphy qui m’a fourni cette
568 référence.

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GOUVERNER LES HOMMES

pensée classificatoire qui épuise en la nommant la disparité du monde, est de


neutraliser et de digérer les événements « imprévisibles » en les soumettant à une
grille ontologique proprement a-historique. Les sociétés amérindiennes, comme
l’a montré C. Lévi-Strauss, sont en effet des sociétés « froides », non parce qu’elles
échappent aux modifications historiques, mais au sens où elles ont la volonté – en
réalité l’illusion – de se perpétuer telles qu’elles s’imaginent avoir toujours existé 135.
Dans un premier temps, les Indiens des Grands Lacs ont renvoyé le Blanc
à une altérité familière en lui accordant – compte tenu de ses armes qui crachent
le tonnerre et plus généralement de ses pouvoirs jugés chamaniques – un statut
supra-humain 136. Ils ne l’ont pas assimilé à un autre – humain s’entend – mais, du
moins lors des toutes premières années, à un « esprit » (ou « manitou »). Quand,
en avril 1670, quelques mois avant sa visite chez les Poutéouatami, le père Allouez
fut accueilli dans un village renard, « ce peuple [...] vinct en foule au devant, pour
voir, disoient-ils, le Manitou qui venoit en leur pays 137 ». Le scénario est identique
une semaine plus tard dans un bourg mascouten. Le missionnaire fut invité dans
la cabane du chef, un vieillard dont « les deux mains [sont] remplies de petun [tabac] »
et qui s’exclama : « Voilà qui est bien, Robbe Noire, que tu nous viens visiter. Aye
pitié de nous ; tu es un Manitou, nous te donnons a fumer : les Nadouessious
[Sioux] & les Iroquois nous mangent, aye pitié de nous : Nous sommes souvent
malades, Nos Enfans meurent, nous avons faim : Écoute moy Manitou, je te donne
à fumer : que la terre nous donne du bled, que les rivieres nous fournissent du
poisson, que la maladie ne nous tue plus, que la famine ne nous traite pas si
rudement 138. » Les Mascouten, on le voit, attendaient des Français qu’ils utilisent
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leurs pouvoirs supra-humains pour pourvoir à leurs besoins.
L’institution du totémisme a pu aussi servir aux Indiens de grille de lecture
pour « penser » les Français. Certaines nations des Grands Lacs, selon le père
Nicolas, « disent que les françois qui sont fort barbus sont descendus de cette race
d’hommes qu’ils appellent Makoua qui veut dire ours 139 ». Les autochtones,
comme l’a notamment montré C. Lévi-Strauss, se servent de la variété du réper-
toire animal – et plus généralement naturel – pour symboliser leurs multiples
affiliations sociologiques (claniques, etc.) et personnelles (« esprits-gardiens »). Ils
croient, parallèlement, qu’humains et non-humains relèvent d’un même conti-
nuum social et peuvent disposer de propriétés partagées (la pilosité abondante
dans le cas des Blancs et des ours) 140. Or, pour dialoguer avec les entités animales,
qui représentent une altérité immédiate et familière, certains rituels empruntent
la voie de la métamorphose ou du mimétisme. Lors de la chasse au chevreuil

135 - CLAUDE LÉVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962 ; Journal de Vaugine...,
op. cit., p. 30.
136 - Voir BRUCE M. WHITE, « Encounters with spirits: Ojibwa and Dakota theories
about the French and their merchandise », Ethnohistory, 41, 3, 1994, pp. 369-405.
137 - The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44, vol. 54, p. 218.
138 - Ibid., vol. 54, p. 228.
139 - L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 78.
140 - CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962. Voir aussi
PHILIPPE DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, pp. 163-240. 569

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GILLES HAVARD

(cerf de Virginie), remarque Dumont de Montigny, les Indiens du bas Mississippi


(Natchez, Chacta, etc.) « s’approchent de leur proye avec une tette de chevreuil
vidée et legere par consequens n’y ayant que les cornes ou bois, la peau, et ils
tiennent cette tette devant eux, lorsque l’animal vivant les regarde, ils font avec
toutes les manieres d’un chevreuil, ils font semblant ou de se lecher les flancs ou
de paistre ou d’examiner a droite ou a gauche, mais lorsque le vivant se met a
brouster, c’est dans ce tems la qu’ils l’approchent [...] jusqu’à mesme mettre la
main sur l’animal, mais alors il lui lache le coup de mort au dessus de l’epaule
et l’arretent 141 ».
Ce jeu mimétique avec l’animal, quasi-guerrier – le fait de toucher la proie
avant de la tuer rappelle l’institution du « coup », très répandue dans la région des
Plaines –, est bien davantage qu’une technique cynégétique, puisqu’il relève de
l’interaction sociale entre les chasseurs et les chevreuils qui sont placés dans un
rapport de connivence, sinon d’affinité. Un tel mimétisme, guère présent dans la
région des Grands Lacs, semble surtout s’épanouir dans l’aire culturelle du Sud-
Est 142. L’une des planches des Grands Voyages de Théodore de Bry, inspirée d’un
dessin effectué par Jacques Le Moyne de Morgues en 1564-1565, offre d’ailleurs
une magnifique illustration de la chasse d’imitation chez les Timucua de Floride.
« Ils s’introduisent dans la peau des cerfs les plus grands qu’ils ont pu tuer, écrit
Le Moyne de Morgues, de manière à ce que leur tête soit logée dans celle de
l’animal. Les trous des yeux leurs permettent de regarder comme à travers un
masque. Ainsi affublés, ils s’approchent le plus possible des cerfs sans crainte. »
Sur la gravure, les chasseurs camouflés et leur gibier, qui donnent l’impression
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d’appartenir au même troupeau, se font face de part et d’autre d’une rivière. Un
Indien qui se mire dans l’eau observe tout à la fois son reflet – une tête d’animal –
et celui, symétrique, du vrai cerf qu’il entend terrasser. Par cet effet de miroir,
l’artiste a su représenter visuellement le processus d’identification formelle entre
les chasseurs et les animaux 143. On trouve chez les Indiens du Sud-Est des perfor-
mances rituelles qui relèvent de cette même logique mimétique : Bossu parle
d’« une espece de comédie qu’ils [les Quapaw] exécutent souvent, & qu’ils appel-
lent la danse de chasse des bêtes sauvages ». Au son des flûtes de roseau et au
rythme cadencé des tambours, « les acteurs poussent de grands cris, & font un
charivari terrible, s’appelant les uns les autres, & parlant entr’eux au sujet de
l’animal qu’ils chassent. Ils sont tous couverts de peaux de tigres, d’ours, de loups,
de cerfs & de taureaux sauvages, & portent des bonnets, des lances & des dards,
des massues ou des haches, avec lesquelles ils menacent de tuer la bête qu’ils
poursuivent ». Certains, mimant « des animaux féroces », se lancent à la poursuite
d’un homme qui, finalement, est symboliquement dévoré 144.

141 - F.B. DUMONT DE MONTIGNY, « Mémoire... », ms. cité, p. 358.


142 - Voir JOHN R. SWANTON, The Indians of the Southeastern United States, Washington-
Londres, Smithsonian Institution Press, 1946, pp. 312-321.
143 - THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde..., op. cit., pp. 76 et 183.
570 144 - J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 208-210.

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GOUVERNER LES HOMMES

S’agit-il de se fondre littéralement dans l’animal, comme le pense Durkheim,


qui évoque à propos des Aborigènes d’Australie – aire paradigmatique du fait
totémique – une véritable métamorphose : « Les hommes croient réellement être
des animaux ou des plantes de l’espèce dont ils portent le nom [...]. On s’efforce
donc d’imiter l’animal ; on crie comme lui ; on saute comme lui 145. » Ou bien faut-
il considérer que les Indiens, par l’imitation, contact le plus radical qui soit puisque
potentiellement d’ordre fusionnel, cherchent plutôt à créer un espace de médiation
et de dialogue avec les entités animales, et ainsi à retrouver le temps du mythe qui,
chez les Amérindiens, évoque invariablement l’époque durant laquelle animaux et
humains se parlaient ? En imitant le comportement des Européens, il se pourrait
que les Indiens, de la même façon, ne se prennent pas pour eux, mais soient mus
instinctivement par le désir de concrétiser le contact, comme s’il fallait rituellement
mimer tout ce qui se situe au-delà de la barrière du langage ordinaire (les animaux,
les esprits et les Blancs).
Le mimétisme amérindien pourrait ainsi relever d’un réflexe intuitif et spon-
tané destiné, dans certains contextes relationnels propres à la mise en action de la
pensée symbolique, à percer l’opacité du « super-autre » européen. La condition
de la relation avec les Européens, la seule façon de la matérialiser, serait de suppri-
mer la différence en la mimant (une ritualisation qui n’a pas cours entre Indiens :
à notre connaissance, on ne s’imite pas d’un clan, d’une moitié ou d’une tribu à
l’autre). Un espace de transitivité serait ainsi fondé entre deux cultures désormais
parfaitement convertibles. La mimesis, forme paroxystique de l’interrelation, agirait
dans un contexte d’écart culturel caractérisé comme arme rituelle d’une pensée
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classificatoire hostile à la nouveauté et aux différences. Elle pourrait exprimer en
définitive la propension des Indiens à dissoudre et à absorber les étrangers – à les
adopter d’une façon ou d’une autre. Il ne s’agirait pas pour les cultures autochtones
de reconnaître la différence, mais de l’effacer, puisque assimiler l’autre – l’ennemi
que l’on souhaite annihiler, l’Européen que l’on s’efforce d’imiter –, c’est nier son
identité première en tant qu’autre et le rendre semblable à soi. La guerre s’appa-
rente en ce sens à un processus de captation, de broyage, d’assimilation et de
reproduction socioculturelle. L’individu capturé, arraché à son groupe d’origine,
est littéralement façonné, comme métamorphosé. Pouchot rapporte à ce propos
que les autochtones des Grands Lacs « ajustent leurs prisonniers [quand ils ne sont
pas tués] dans le goût de leur nation. Si c’est un Européen ils lui coupent les
cheveux à leur façon et l’habillent en Sauvage 146 ». Adoptés par les Indiens du
Texas (Céni et Karankawa), les enfants Talon « estoient obligez de faire tout
comme eux, car ils sont si jaloux qu’on les imite, et qu’on leur ressemble en
tout, qu’ils exposaient souvent les dits Talon et autres jeunes gens françois pour
les faire devenir basanez comme eux, ils ne les empeschoient pas pourtant de
prier dieu, mais ils s’en divertissoient et marmotoient en les contrefaisans, prenant
mesme des heures quand ils leur envoyoient tenir ou quelqu’autre livre de ceux

145 - ÉMILE DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, [1912] 1960,
pp. 511-512.
146 - P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 300. 571

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GILLES HAVARD

que les Clamcoëhs [Karankawa] avoient trouvé à l’habitation [...] et faisaient la


grimace de lire estant extremement bouffons et railleurs naturellement guais 147 ».
Ce témoignage offre une étonnante description de la praxis mimétique amér-
indienne, qu’actionneraient deux ressorts rituels : d’une part, comme on l’a décrit
précédemment, la propension à mimer les Français (« en les contrefaisans ») ; de
l’autre, la volonté d’en être soi-même imité, de métamorphoser l’autre pour le trans-
former en soi (les exposer au soleil afin que leur peau soit hâlée, les « piquer », etc.).
Encore une fois, c’est l’importance de l’écart culturel dans l’ordre des apparences,
soit la nécessité d’effacer une plus grande différence que s’il s’agissait d’autres Indiens
qui, en radicalisant la mécanique adoptive, détermine ce double registre de la mimesis.
Cette logique d’absorption de la différence est à l’œuvre dans d’autres
sphères de la relation franco-amérindienne. La figure du « Maître de la Vie » par
exemple, à laquelle les Indiens du Canada (Hurons, Outaouais, etc.) ont fréquem-
ment recours à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle – et qui ne semble pas
avoir été invoquée avant –, a pu certes être forgée par les missionnaires pour faciliter
leur approche monothéiste, mais elle a plus vraisemblablement été inventée par
les autochtones en vue de s’approprier le message chrétien, par référence ou non
à leur propre panthéon 148. De nombreux objets produits par les Indiens traduisent
également ce mécanisme d’absorption. Les peaux de bison peintes offertes en
cadeaux à des officiers ou à des missionnaires, et peut-être produites dans le
contexte rituel des cérémonies d’alliance, juxtaposent ainsi des éléments décoratifs
autochtones et européens. Les collections du musée de l’Homme, aujourd’hui
transférées au musée du Quai Branly, comprennent des peaux animales de la fin
du XVIIe et du XVIIIe siècle dont les motifs figuratifs trahissent souvent l’influence
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des modèles européens. Sur l’une d’entre elles, les tulipes, les blasons et les perro-
quets évoquent l’art des « indiennes », ces toiles de coton imprimées très en vogue
en France et dans ses colonies 149 ; sur une autre, outre deux calumets, un soleil rouge,
une lune bleue, des huttes amérindiennes de forme conique et, sur les bordures,
des motifs géométriques, on constate la présence de maisons de style européen,
surmontées de croix, et même de transcriptions en caractères majuscules d’un idiome
indien 150. Ce type de métissage se retrouve dans l’ornementation florale baroque ou
rococo de manteaux, de sacs à munition et autres parures ; les fleurs de lys anthropo-
morphisées qui décorent des paniers en écorce de bouleau ; les ceintures de wampum
(en perles de coquillages) portant des inscriptions latines ; les tatouages représentant
« toutes sortes de Figures, des Croix, des Noms de jésus, des Fleurs » ; ou encore les
pavillons militaires d’inspiration européenne 151. Très tôt, les Amérindiens auraient

147 - ANF, Col., 04DFC 3, ms. cité, ff. 10-11.


148 - The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44 ; DENYS DELÂGE, « La religion dans l’alliance
franco-amérindienne », Anthropologie et sociétés, 15, 1, 1991, pp. 56-87, ici p. 57.
149 - Communication personnelle de Francis Back, 2007.
150 - Voir ANNE VITARD (dir.), Parures d’histoire. Peaux de bisons peintes des Indiens
d’Amérique du Nord, Paris, RMN/Musée de l’Homme, 1993, pp. 90-139.
151 - MARCEL MOUSSETTE, « Archéologie d’une rencontre : les univers dualistes français
et amérindiens dans l’Amérique septentrionale des XVIIe-XVIIIe siècles », Recherches amér-
572 indiennes au Québec, 32, 1, 2002, pp. 13-27 ; ERNEST-THÉODORE HAMY, Les origines du

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GOUVERNER LES HOMMES

ainsi rituellement absorbé certains aspects de l’esthétique européenne, et créé par


mimétisme des objets ou des motifs syncrétiques 152.

Les comportements et les rituels mimétiques, dans le contexte de la rencontre


franco-amérindienne, ne sauraient être simplement analysés en termes d’échange
ou de transfert culturel. Imiter, pour les autochtones, ne revient pas selon nous à
parodier l’autre mais à l’adopter, à établir avec lui, par la médiation du rituel, une
relation d’homologie et de connivence. Il s’agit d’un langage particulier qui consiste
à penser et à apprivoiser les différences observées dans l’ordre du sensible. Cette
pensée symbolique, qui n’est évidemment pas imperméable à l’histoire, illustre la
variété des codes culturels à l’œuvre sur le théâtre du middle ground. Celui-ci consti-
tue un lieu d’adaptation à l’autre, mais aussi un espace d’actualisation, parfois
radical, de sa propre culture. Les Français du XVIIe siècle sont dotés d’une plus
grande capacité de mise en perspective que les autochtones, ce qui leur permet
occasionnellement de les manipuler, mais dans certains contextes – comme lors
des danses franco-indiennes de Montréal –, en mettant plus ou moins inconsciem-
ment en action des conduites intériorisées, ils ne s’accommodent pas autant aux
autochtones qu’ils l’affirment. Cette analyse exploratoire révèle en outre la relative
fragilité de la culture occidentale : des Français, certes peu nombreux, ont fait le
choix de l’« ensauvagement », et ce pour des raisons qui ne tiennent pas seulement
au cadre – américain – de la rencontre, puisqu’elles ont partie liée avec le pouvoir
d’assimilation et de façonnage des sociétés amérindiennes. Ces dernières, dans le
contexte d’interaction culturelle nord-américain des XVIIe et XVIIIe siècles, ont ainsi
© Éditions de l'EHESS | Téléchargé le 03/02/2021 sur www.cairn.info (IP: 192.141.247.92)

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été des sociétés génératrices de mimétisme : le rapport au monde des autochtones
les conduisait à mimer l’autre mais non à le reconnaître et à véritablement l’embras-
ser, comme s’il fallait impérativement annihiler toute possibilité d’émergence de
l’altérité humaine et toute amorce d’histoire ; et leur pouvoir d’assimilation et
de séduction suscitait auprès d’un certain nombre de Blancs, ceux dont les idiosyn-
crasies s’y prêtaient le plus, une forme voisine de mimétisme spontané.

Gilles Havard
CNRS

musée d’ethnographie du Trocadéro, Paris, Ernest Leroux, 1890, pl. 2 ; N. DE DIÉREVILLE,


Relation de voyage du Port Royal de l’Acadie, ou de la Nouvelle France suivie de poésies diverses,
Montréal, PUM, [1708] 1997, ici p. 297 ; F.-X. DE CHARLEVOIX, Journal..., op. cit., p. 469.
152 - Voir EMMANUEL DÉSVEAUX, Compte rendu de Parures d’histoire. Peaux de bisons
peintes des Indiens d’Amérique du Nord dans le Journal de la Société des américanistes, 80,
1994, pp. 292-295. 573

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