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DIMENSION THÉOLOGIQUE DU IVe ÉVANGILE

La richesse théologique de l’évangile de Jean est proverbiale dans l’histoire de


l’interprétation du NT. Notre présentation va se limiter à trois thèmes essentiels : la
christologie, la théologie et le Paraclet. À partir de ces thèmes, nous présenterons un autre,
pas moins important : la foi et l’incrédulité.

I. JÉSUS DANS LA COMMUNAUTÉ JOHANNIQUE


1. L'évangile de Jean, une question: Qui est Jésus?
Dans l’évangile de Jean ressort la figure centrale de Jésus. Jean utilise le nom de Jésus
plus fréquemment que les synoptiques (Mt 150x; Mc 81x; Lc 89x; Jn 237x) et il s’agit d’un
premier indice significatif. Il y a, au moins, trois aspects dans lesquels cette concentration
christologique est plus dense dans le quatrième évangile.
Un premier aspect est l’absence d’autre sorte de thème central dans l’évangile. Dans
les synoptiques, un thème central est celui du « Royaume de Dieu (des cieux) ». Dans Jean,
—tenant compte de 3,3-8 où Jésus parle du Royaume de Dieu, dont le thème est interprété à la
manière johannique—, la prédication de Jésus est centrée sur sa propre personne. Cela donne
à cet écrit un caractère de concentration christologique de premier ordre. Jésus, dans Jean, se
prêche lui-même.
Un second aspect est celui de l’utilisation de la première personne du singulier : il n’y
a pratiquement d’autre « Je » que celui de Jésus. Et cela de deux manières :
1. Jésus utilise l’expression « Je suis » pour indiquer, tout d’abord, l’identité de sa
personne avec les divers symboles et images vétérotestamentaires qui font
référence à la période messianique : le mana, la lumière, le pasteur, la vie, la porte,
le chemin, etc., mais, en plus, il utilise l’expression énigmatiquement, c’est-à-dire,
sans aucun attribut, en s’appropriant, donc, le nom divin (8,24.28.58 ; 13,19).
2. Le lecteur a l’impression que le « narrateur » et, en conséquence, la communauté
sont également Jésus. En fin de compte, ils parlent le même langage jusqu’au point
de ne pas savoir si c’est Jésus qui parle ou le narrateur (cf. 3,11-12.31-36) ; ils
utilisent les mêmes images; ils font la même interprétation de l’AT (c’est à travers
le narrateur que nous savons que Jésus fait référence au temple, à l’agneau pascal,
etc.).
Finalement, la christologie johannique présente un intérêt et un approfondissement
notable de l’identité de Jésus dans une double direction.
1. C’est l’intérêt pour la personne de Jésus qui pousse ses interlocuteurs à
l’approcher : les disciples du Baptiste (1,37-42), Nicodème (3,1-2), les Galiléens
(4,45), les Samaritains (4,40-42), même les Juifs (8,25), finalement, les grecs
(12,20-22) et les romains (19,9), tous veulent connaître son identité.
2. Ils ne se contenteront pas d’une réponse facile et superficielle (6, 42), car ils
veulent connaître son véritable origine : d’où vient-il ? Il s’agit donc d’une
question sur la plus profonde identité de Jésus, formulée comme une question
essentielle : « D’où es-tu, toi  ? » (19,9 cf. 1,38 ; 7,11.27-28; 8,14; 9,29-30), une
question sur son identité ultime. Ce point, si largement débattu et en détail dans
l’évangile (cf. 5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34), constitue un trait
fondamental de la christologie johannique, sans parallèle dans les autres évangiles.
Tout l’évangile est une grande question sur Jésus.

1
2. Une première réponse
On pourrait avoir l’impression que le Jésus de Nazareth réel s’est dilué, restant dans
l’ombre d’une histoire lointaine et difficilement accessible. Mais cette impression est
inexacte, car l’évangile de Jean a toujours eu présent ce point de référence essentiel dans tous
les niveaux littéraires.
a) Signes du fils de Joseph (1,45; 6,42)
La figure de Jésus thaumaturge qu’on trouvait dans les synoptiques, chez Jean est
approfondie, tout en gardant un renseignement traditionnel très solide : il s’agit du fils de
Joseph, de Nazareth (6,42), « l’homme appelé Jésus » (9,11).
La figure de Jésus, celui dont ses parents sont bien connus (1,45; 6,42; 7,50-52), est
parfaitement encadrée dans la Palestine du premier siècle (4,9; 7,52; 4,46; 6,14-15) ; le monde
Juif avec ses coutumes (2,6; 3,25; 11,55; 13,4-5; 11,38.44; 12,7; 19,31.40; 18,28; 19,31); la
vie juive centrée sur Jérusalem (2,13-15; 5,1; 7,2.10; 10,22; 11,55; 12,20; 18,31).
On a toujours trouvé surprenante la précision et exactitude de ces renseignements,
surtout sur la Judée et Jérusalem qui nous présentent un Jésus concret : un Juif (4,9) qui réagit
violemment (2,13-17), qui se fatigue (4,6), qui fuit (6, 15), obligé de se cacher (8,59; 12,36b),
parce que poursuivi (11,54-57), qui a des amis (11,5; cf. 2,1), qui pleure (11,35.38), qui
souffre d’angoisse (12,27), de la soif (4,7; cf. 19,28).
C’est qui est important c’est que toutes les affirmations théologiques sont faites
précisément sur l’homme Jésus, dont aurait pu s’en passer de parler. Jean, cependant, a trouvé
qu’il ne suffisait pas seulement de parler du Logos pour parler de Dieu, mais qu’il était
nécessaire de parler de Jésus, homme.
b) Dialogues et discussions de l’homme appelé Jésus
Les dialogues et discussions sont très importants pour constater si la réalité humaine
de Jésus a joué un rôle significatif ou bien l’élaboration théologique n’en a pas tenu compte.
Or, on est surpris en constatant, à ce niveau, que pour la présentation de Jésus comme
un a;vnqrwpoj, on ne trouve presque pas des textes significatifs dans les synoptiques : il n'y a
que quatre textes (Mt 11,19 et par. ; Mt 26,72.74 et par. ; Lc 23,4.6.14; Mc 15,391).
Dans le quatrième évangile, cependant, il en est tout autrement. Nous avons, tout
d’abord, une série des textes très proches des synoptiques (7,51; 18,17; 18,29), mais, dans les
dialogues et les discussions de Jésus, son humanité a une importance christologique plus
grande: dans les dialogues, on y met un accent spéciale (4,29; 5,18 [il est intéressant de
constater que, peut avant, on demande au paralytique l’identité du a;nqrwpoj qui l’a guérit le
(5,12). On peut le comparer avec 5,7: « je n’ai personne (a;nqrwpon) »]; 8,40 [cf. 5,19 ;
8,26.28; 12,49; 15,15 où Jésus parle de Dieu en contraste avec sa réalité d'homme];
9,11.16.33; 10,33; 11,47.50; 19,5.7: Jésus est un homme et il est aussi Dieu [cf. 1,18; 20,28].
Celle-ci est la confession de foi de la communauté)
Les renseignements apparemment anecdotiques dans le niveau narratif (signes) ont été
repris dans le niveau des dialogues et des controverses en y constituant la thèse fondamentale.
c) La mort de Jésus de Nazareth
Dans le récit de la mort de Jésus, l’accent est aussi mis sur son humanité (cf. 19,5-7).
L’évangéliste insiste sur le fait que celui qui meurt n’est autre que Jésus de Nazareth. Il le
signale au moment de l’arrestation (18,4-5.7) et dans l’écriteau sur la croix, auquel Jean donne
beaucoup d’importance : « Jésus le Nazôréen, le roi des Juifs » (19,19; comparer avec Mt
27,37; Mc 15,26 et Lc 23,38).

1
Ce texte-ci a une importance capitale, car c’est la confession de foi du centurion au pied de la croix.

2
Mais il y a une seconde raison plus importante. La mort de Jésus qui polarise tout
l’évangile de Jean, constitue en elle-même le point capital de tout le récit de la passion, (cf.19,
31-37). L’interprétation symbolique du récit ne doit pas nous faire oublier le sens premier du
texte : certifier la mort de Jésus (19,33), la rendre évidente. Ainsi, le témoignage solennel du
disciple revêt toutes les caractéristiques d’une déclaration officielle.
Jusqu’ici, l’évangile donne un premier niveau de réponse à la question sur l’identité de
Jésus : Jésus est Jésus de Nazareth.
3. Jésus, le révélateur
Le plus caractéristique des signes, dialogues et controverses, ainsi que du récit de la
mort de Jésus est son aspect révélateur. Or, cette révélation de Jésus fait référence à l’origine
de son parler et de son agir : le Père qui l’a envoyé. Une telle révélation fait douter ses
interlocuteurs et lui demander de se révéler ouvertement s’il est le Messie (10,25). Les
disciples ne comprennent pas toutes les implications de cette révélation (13,7.36 ; 14,5.8 ;
16,29-31) et seulement la glorification de Jésus leur fera comprendre pleinement le sens des
ses signes et des ses paroles (2,22 ; 12,16 ; cf. 14,26). Jean nous présente une révélation qu’il
faut scruter. Le temps des auditeurs de la parole de Jésus et des lecteurs se superposent.
a) La révélation de Jésus, un témoignage
Jean utilise le verbe marturei/n 33x (Mt 1x; Lc 1x) et le substantive marturi,a 15x (Mc
3x ; Lc 1x), donc, il s’agit bien d’un terme johannique pour désigner la révélation de Jésus (cf.
3,11.31c-32 ; 18,37).
Nous trouvons aussi une série de témoignages en faveur de Jésus : celui du Père
(5,37 ; 8,18), de Jean Baptiste (1,7.8. 15.32.34 ; 3,26 ; 5,33), de l’Écriture (5,39), Moïse (5,45-
46), Abraham (8,39.56), Isaïe (12,41) —inclus d'une certaine manière dans celui de l'Écriture
— et des œuvres faites par Jésus (5,36 ; 10,25).
Cette diversité de témoignages souligne le climat judiciaire du témoignage de Jésus
(5,31 ; 8,14.18). Jésus, en effet, appelle à ces témoignages pour légitimer le sien et en
conséquence ils devraient avoir le même sens révélateur.
Le témoignage n’est pas exactement pluriel, car il surgit d’une même source : le Père
(cf. 1,33 ; 5,36 ; 5,37-39). Or le témoignage du Père et celui de Jésus sont le même (8,18): le
Père agit toujours et uniquement à travers Jésus (1,18 ; 5,37 ; 6,46, etc.). Ce témoignage
pluriel en est réduit à celui de Jésus et il est orienté à manifester la véritable identité de Jésus.
b) L’action de parler de Jésus comme révélation
Il faut insister sur un aspect très éclairant : l’identité entre le lalei/n de Jésus et son
marturei/n.
Le mot lalei/n est un terme de révélation. Il est déjà employé dans la LXX pour
désigner la transmission de la parole révélée par les prophètes. Les Actes l'utiliseront pour
parler de la transmission du message évangélique (Act 4,29.31 ; 8, 25 ; 11,19—20 ; 13,46 ;
14,25...). Jean l’utilisera aussi avec un sens révélateur, dont la fréquence témoignera de son
importance : de 58x, 48x le sujet de l’action est Jésus et les autres 10x sont étroitement liées
avec la révélation (cf. 1,36-37 ; 9,29 ; 12,41). Le caractère révélateur du lalei/n de Jésus est
souligné par sa relation étroite avec sa parole ou ses paroles (3,34 ; 6,63 ; 7,17 ; 8,28.38.40 ;
12,48 ; 14.10). Il y a, en plus, une formule qui revient souvent dans les discours d’adieu pour
exprimer l’ensemble de la révélation : tau/ta lela,lhka u`mi/n (14,25 ; 15,11 ; 16,1.4.6.25.33).
Avec ce terme, toute l’activité de Jésus est considérée comme une révélation. Or, ce parler de
Jésus est identique avec son action de témoigner  (3,31b-32 ; 8,26 ; 3,11 ; 8,38). Cette identité
est aussi perceptible dans la comparaison entre 3,11-15 et 3,31-36 : la terminologie de
témoignage, témoigner, spécifie le parler de Jésus, c’est-à-dire, que sa révélation (son parler)

3
est un témoignage parce que les Juifs ont entamé contre lui un procès. C’est pourquoi, tout ce
qui parle en sa faveur en est un témoignage : fait connaître qui est-il, révèle son identité.
Toute l’activité de Jésus est donc une révélation, un témoignage.
c) La figure du révélateur
Étant donné que le mot témoin n’apparaît jamais dans le quatrième évangile, comment
peut-on désigner la figure du révélateur qui est, en même temps, homme, le fils de Joseph,
celui qui est vraiment mort?
La réponse est très claire : Jésus, en tant que révélateur, est le Fils de l’homme. Jean
reprend cette figure familière dans les synoptiques pour souligner deux choses : 1) le caractère
révélateur qui distingue Jésus ; 2) cette révélation s’est donnée dans la sa,rx, dans la condition
caduque de l’homme dont la mort en est le point culminant. Cet aspect révélateur se fait
évident dans trois textes: 1,51 (indique l’étroite relation entre le Fils de l’homme et le monde
de Dieu [les anges]); 3,13 ; 6,62 (soulignent directement que le Fils de l’homme est descendu
du ciel, qu’il vient d’en haut). Le Fils de l’homme est, donc, le révélateur.
Mais le révélateur est aussi l’homme appelé Jésus (9,11). C’est pourquoi, ces textes
sont étroitement liés à la mort de Jésus (3,13-14 ; 8,28 ; 12,23.32). D’autre part, le Fils de
l’homme est vu par les hommes (1,51 ; 6,62), il est élevé sur la croix (3,13-14 ; 8,28) et,
finalement, il nous donne à manger sa chair et à boire son sang (6,53 ; cf. 6,27). L’image du
Fils de l’homme souligne que cette révélation est enracinée dans la chair de l’homme Jésus.
Une dernière caractéristique est que cette figure sert à corriger d’autres confessions
christologiques moins satisfaisantes. Tous les textes qui présentent Jésus comme le Fils de
l’homme ont cette pointe de polémique avec les autres confessions ou, tout au moins, en
introduisent une nuance importante, comme on peut le constater dans 1,35-49 : tous les titres
messianiques utilisés par les disciples ne sont pas repris par Jésus qui se dénomme lui-même
comme « le Fils de l’homme  », (voir aussi, 6,27 ; cf. 6,14 ; 7,52 ; 8,28). C’est dans ce
contexte que la confession de l’aveugle de naissance prend un spécial relief : il confesse Jésus
comme prophète, comme un homme pieux (9,16-17.24-34), mais lorsque Jésus lui demande
s’il croit au Fils de l’homme, sa réponse est affirmative (9,35-38), il s’agit d’une confession-
adoration.

4. Jésus dans l’évangile de Jean


Jean a été appelé l’évangile de la foi, car le récit de cet évangile peut être lu à l’aide du
fil conducteur de l’acceptation de Jésus par une diversité d’interlocuteurs. Cette acceptation
de Jésus (1,35-51; 2,23-25; 3,1-12; cf. 7,50-52; 4,39-42; 4,53, etc.) est un aspect important de
la présentation christologique de cet évangile.
En effet, il y a toute une série des confessions explicites (1,42.45.49; 4,42; 9,38;
20,28). Il faut y ajouter celles qui se dégagent de pisteu,ein avec une déclaration doctrinale
(6,69; 11,27.42; 20,31; cf. 17, 8.21; 16,27.30; 14,11; cf. 14,10; 8,24; cf. 13,19).
L’ensemble est assez solide et deux considérations s’y imposent. Tout d’abord, cet
ensemble des confessions et des formules de foi ne présentent pas un Jésus fragmentaire: c'est
toute sa personne qui provoque l’adhésion de ses interlocuteurs et pas un aspect. Ensuite, le
contenu de ces confessions est Jésus et sa relation avec le Père ou bien le status unique de
Jésus par rapport à Dieu2. Tout cela oriente vers un fait fondamental : l’objet de la foi et de la
confession est sans aucun doute Jésus, mais, en même temps, présenté comme un Jésus cru et
confessé. Sans cette confession, l’identité de Jésus est une vraie énigme.
2
Le verbe o`mologei/n est un terme très johannique: 26x dans tout le NT, dont 10x chez Jean
(Jn 4x ; 1Jn 5x ; 2Jn 1x) avec un sens très particulier: non pas comme formule externe à la foi,
mais comme partie constitutive de celle-ci (cf. 12,42).

4
II. JÉSUS ET LE PÈRE: LA RÉVÉLATION DE JÉSUS
La christologie johannique a un point de référence fondamental en Dieu (13,3; cf.
16,27-28). Par ailleurs, Jésus parle les paroles de Dieu et fait les œuvres que le Père lui
montre. C’est-à-dire, Jésus est le révélateur. Mais, qu’est-ce que Jésus nous révèle? Et,
qu’est-ce qu’il nous dit de celui qu’il appelle Père?
Tenants compte de l’identification faite entre Jésus et Dieu (1,18), nous devons
approfondir dans la réalité de Jésus et dans le mystère de son origine et son destin.
1. Visions et auditions
a) Les visions dans l’Ancien Testament
Dans le AT, nous avons des exemples de cette forme de présenter des messages qui
sont révélation, manifestation de Dieu. Les livres de Daniel et de Zacharie (Dn 10,11; Za 1,8-
9) nous présentent des visions que le prophète ne peut interpréter sans l’aide d’un envoyé
céleste qui lui en dévoile le sens. Cette forme de présenter les messages célestes est commune
dans la littérature apocalyptique  (cf. 1 Hénoch 1,2; 2 Bar 56,1 ; 4 Esd 7,1-2 ; 10,37-38).
b) Ce que Jésus a vu et entendu
Jésus dit, fait et, en conséquence, révèle ce qu’il a vu (1, 18; cf. 6,46; 3,11.32; 5,19;
8,38) et ce qu’il a entendu auprès du Père (3,32; 5,30; 8,26b.28.40; 12,49 ; 15,15). Il est clair,
donc, que Jésus parle comme s’il avait vu des réalités ou entendu des paroles (5,19.30). Selon
ce que nous venons de dire il s’agit d’une manière de parler pour exprimer l’action révélatrice
de Jésus.
Jésus, d’une part, ne dit jamais le contenu de ce qu’il a vu et entendu. On ne trouve pas
dans Jean une description des choses d’en haut ou des paroles que Jésus a entendues auprès
du Père. D’autre part, on dirait que Jésus voit des paroles et entend des choses (cf. 8,38;
14,10). Nous avions déjà vu à propos des dialogues et des controverses que parole et œuvre
étaient interchangeables et nous pouvons dire la même chose d'écouter et voir. La façon de
parler de Jean ne cherche pas à reproduire fidèlement des « visions » ou des « auditions »,
mais plutôt à exprimer l’aspect révélateur du parler et de l’agir de Jésus (14,10; cf. 3,34
et 10,37). C’est pourquoi, l’accent ne pas mis sur les paroles entendues ou les choses vues,
mais sur le fait que Jésus fait et dit ce qui vient du Père. En un mot, Jésus est le révélateur. Un
texte semble faire l’exception: 8,40. L’objet de la révélation semble être la vérité que Jésus a
entendue auprès de Dieu, c’est pourquoi, nous devons nous demander qu’est-ce que la vérité3.
c) Jésus et la vérité
La fréquence du substantif avlh,qeia (Jn 25x ; Mt 1x ; Mc 3x ; Lc 3x) et des adjectifs
avlhqh,j (Jn 14x ; Mt 1x ; Mc 1x ; Lc 0x) et avlhqino,j (Jn 9x ; Mt 0x ; Mc 0x ; Lc 1x)
montrent qu’il s’agit bien d’un terme johannique. Qu’est-ce que la vérité que Jésus a entendue
auprès du Père (cf. la question de Pilate: 18,38)?
Est-ce que la vérité a une relation avec les paroles de Jésus? Logiquement, il doit en
avoir une, car Jésus dit ce qu’il a entendu et, en conséquence, si la vérité est ce qu'il a entendu
auprès du Père, elle devra avoir une intime relation avec sa parole (8,40 et 3,34; 8,46 et 8,47).
Dans ces textes, il est évident que vérité équivaut à paroles de Dieu. Mais, vérité et paroles
de Jésus sont aussi identiques (8,37 et 8,40; 8,43 et 8,45), comme nous voyons dans la

3
Cf. IGNACE DE LA POTERIE, S.J., La Vérité dans Saint Jean. T.I-II. Rome 1977.

5
déclaration de Jésus: « Ta parole est vérité » (17,17). Dans tous ces textes est assez marqué
l’aspect révélateur tant de la vérité que de la parole de Jésus.
Il est suffisamment évident que l’expression : « la vérité que j’ai entendue auprès du
Père » (8,40), a le sens d’affirmer le caractère révélateur de la parole de Jésus. Donc, tout ce
que Jésus dit est révélation.
Le thème de la révélation de la vérité, étroitement lié avec l’apocalyptique (cf. Dn
10,1; 11,2), est complètement dépassé par Jean lorsque Jésus dit: « Je suis... la vérité » (14,6),
et on voit ici sa grande originalité. Le schéma apocalyptique des visions et auditions se
montre incapable pour véhiculer ce que Jean veut nous dire, car la réalité dépasse le schéma
lorsqu’il affirme que Jésus, lui-même, est la révélation qui se manifeste dans ses œuvres et
dans ses paroles. Selon Jean, Jésus, lui-même, est ce qu’il a vu et entendu auprès du Père, la
vérité. Jésus, lui-même, est la révélation qui communique la vie. En somme, cette révélation
est une personne qui s’approche des hommes comme salut, dans la mesure qu’il est le chemin
vers Dieu, le Père. Il faut, donc, approfondir un peu plus cette singularité exceptionnelle de
Jésus qui est étroitement liée à sa profonde relation avec le Père: « Moi et le Père, nous
sommes un » (10,30).
2. Relation entre Jésus et le Père
La relation entre Jésus et le Père s’exprime dans Jean à travers une série d’affirmations
qui décrivent le mystère d’identité et d’unité d’une relation unique et inattendue (5,23; 8,19;
12,44-45; 13,20; 14,7.9; 15,23).
Tous ces textes signalent diverses activités humaines qui ont pour objet Jésus et, en
conséquence, le Père. Ce mystère d’union et d’identité est reflété dans des textes connus (cf.
10,30; 17,21; 10,38; 14,10.20).
Toutes ces affirmations sont faites dès Jésus. Il est le point de référence
incontournable, le critère qu’on ne peut pas manipuler, en tant qu’il est l’homme appelé Jésus
(9,11). C’est pourquoi, Jean s’intéresse à déterminer qui est-ce Jésus, en essayant de montrer
le bien fondé et de légitimer ces prétentions de Jésus par le recours aux images connues et
familières de son contexte culturel, surtout par la figure de l’envoyé plénipotentiaire et celle
du Fils.
a) Jésus, l’envoyé
Si Jésus est sorti de Dieu, il est descendu du ciel, il est venu dans le monde et il est né,
c’est parce que le Père l’a envoyé. L’affirmation de l’envoi de Jésus par le Père est si
importante que toutes les affirmations christologiques s’appuient sur elle. Il faut, donc,
chercher à mieux comprendre la description des relations de Jésus avec le Père en termes de
mission.
1) L’envoyé plénipotentiaire
La présentation de Jean de Jésus comme un envoyé plénipotentiaire est un reflet des
dispositions de la hk'l'h] conservée dans le droit juif : celui qui envoie garde une supériorité
sur l’envoyé qui le représente, mais, en même temps, celui qui envoie fait un avec son
envoyé. L’envoyé doit accomplir sa mission avec une fidélité et obéissance stricte. La mission
finie, il retourne à celui qui l’a envoyé en lui rendant compte de tout ce qu’il a fait.
Ainsi donc, dans l’évangile de Jean, Jésus est l’envoyé plénipotentiaire du Père. Il est
un avec le Père (10,30; cf. 17,21; 10,38; 14,10.20) et, dans ce sens, sa fonction terrestre et
celle de celui qui l’a envoyé sera la même. C’est pourquoi, celui qui l’a vu, a vu le Père qui l’a
envoyé (14,9; 12,45) et celui qui honore Jésus, le Fils, honore le Père qui l’a envoyé (5,23).
Pourtant, l’envoyé n’est pas au-dessus de celui qui l’envoi (13,16).

6
Toute l’activité de Jésus n’est autre que l’accomplissement ponctuel du
commandement du Père (cf. 12,49; 14,31; 15,10), l’obéissance à sa volonté (4,34; cf. 5,30;
6,38-40). C’est pourquoi, le Père lui a remis le pouvoir de juger (5,22-23) et il a tout remis en
ses mains (3,35; 13,3).
L’obligation de l’envoyé plénipotentiaire de retourner à celui qui l’a envoyé, est mise
en évidence dans les chapitres 13-17, dont le fil conducteur sera l’expression, « je vais à
Celui qui m’a envoyé » (16,5; cf. 7,33), parce qu'il a déjà finit la tâche (e;rgon) confiée par
celui qui l’a envoyé (17,4; 19,30; cf. 4,34). C’est évident que la figure de l’envoyé
plénipotentiaire montre bien la relation entre Jésus et le Père.
2) La mission de Jésus
Jean utilise deux verbes pour parler de la mission de Jésus: pe,mpw et avposte,llw.
Le verbe avposte,llw, 28x dans Jn (Mt 22x; Mc 20; Lc 25x) n’est pas un terme
proprement johannique. Pour parler de la mission de Jésus, dans son aspect externe, qu’on
peut donc constater, apparaît 18x (cf. 3,17; 3,34; 11,42; 17,3.8.18.21.23.25…).
Le verbe pe,mpw, 32x dans Jn (Mt 4x ; Mc 1x ; Lc 10x), peut être considéré comme
un terme johannique. En participe aoriste (26x), il indique l’acte d’envoyer et le situe à un
moment concret et déterminé. Dans ce sens, il devient un titre du Père: o` pe,myaj me path,r
(5,37; 8,16.18). C’est donc l’acte d’envoyer du Père qui en est souligné, mais cela est fait à
partir de Jésus. Avec ce verbe, on indique plutôt l’aspect intérieur de la mission, c’est-à-dire,
la mission expérimentée par Jésus (cf. 5, 23.24.30.37 ; 7,16.18 ; 8,16.18.26.29).
Finalement, nous trouvons cette expression pour décrire la mission de Jésus: … evn
tw/| ovno,mati tou/ patro,j mou (5,43; 10,25; cf. 12,13). C'est une formule de mission pour
accentuer Jésus comme l’envoyé du Père avec pleins pouvoirs pour faire la tâche que lui a été
confiée.
Or, cette mission est présentée par Jean en termes de présence  (8,29 ; cf. 8,16 ; 16,32):
Jésus expérimente radicalement la présence et l’assistance de celui qui l’a envoyé en tout ce
qu’il dit et en tout ce qu’il fait, et, nous pourrions même dire, en tout ce qu’il est.
Ce n'est pas, comme l’AT, d'une simple assistance ou représentation, mais d'une
présence permanente en Jésus de celui qui l’a envoyé. Or, l’image de l’envoyé
plénipotentiaire est compréhensible, mais insuffisante. La mission de Jésus est voulue en elle-
même: c’est sa venue, sa mission, qui nous sauve (cf. 3,16-17). La mission et Jésus ne sont
pas deux réalités différentes dans Jean, comme dans le cas des prophètes ou du droit juif.
Nous sommes, donc, en face des indicateurs qui orientent vers le mystère de la présence de
Dieu en Jésus.
b) Jésus, le Fils
La description de Jésus-envoyé nous situe devant une relation très étroite entre le Père
qui envoi Jésus et celui-ci comme envoyé. Relation exprimée en termes de présence. Jean va
plus loin et nous parle de cette présence en termes de paternité et de filiation. Mais il nous faut
distinguer entre les différentes formules qui parlent de Jésus en tant que «  le Fils », car elles
ne sont pas coïncidentes. Nous en avons trois : le Fils, le Fils unique, le Fils de Dieu. Même
si elles se trouvent dans le même cadre christologique, elles désignent différents aspects de la
figure de Jésus. Étant donné que l’expression « Fils unique » de Dieu est incertaine (1,18),
comme témoigne la tradition manuscrite, et, dans les deux autres textes, elle apparaît
assimilée au titre de « Fils de Dieu » (3,18) ou bien à l’expression « le Fils » (3,16), il ne nous
reste que distinguer entre ces deux expressions.
1) Le Fils de Dieu

7
Ce titre ne peut pas être simplement identifié avec celui de « le Fils », car il est aussi
connu et utilisé christologiquement par les synoptiques (Mt 2x; Mc 6x; Lc 8x; Jn 9x) 4, avec un
sens spécifique: Dieu présente, lui-même, Jésus comme son Fils au baptême (Mc 1,11 par) et
à la transfiguration (Mc 9,7 par); la confession de Pierre vient du Père (Mt 16,16); celle du
centurion constitue la pointe du récit de Mc (15,39). Finalement, les démons qui connaissent
le secret de Jésus, le confessent fils de Dieu (Mc 1,34; cf. Lc 4,41; Mc 3,11; 5,7 par). Il s’agit
donc d’un titre messianique (cf. Mt 16,16), enraciné dans les traditions royales de l’AT: le roi
Messie (cf. Ps 2,7 ; 2 Sm 7,14). Le judaïsme tardif appliquera ce titre au juste qui garde
jalousement la loi (Sg 2,18).
Jean, connaissant ce sens, utilise de formules de confession avec un fort accent
messianique (1,49; 1,34; 11,27; 20, 31), non loin de l’usage synoptique. Mais, le contenu a-t-
il le même sens que dans les synoptiques? Selon le contexte, 5,25; 10,36; 11,4; 19,7 montrent
que le titre de Fils de Dieu est étroitement uni à l’auto-présentation de Jésus comme « le
Fils ». Il faut donc analyser de plus près cette expression.
2) « Le Fils  »
Cette expression appliquée à Jésus est assez rare dans le NT. Dans les synoptiques,
elle apparaît trois fois (Mt 11,27 = Lc 10,22; Mc 13,32 = Mt 24,36; Mt 28,19). Elle est rare
chez Paul (Rm 1,3; Gal 4,4; 1 Co 15,28). Dans la lettre aux Hébreux 5x (1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28).
Jean parle de Jésus comme « le Fils » une vingtaine de fois. Il faudrait y ajouter d’autres
endroits où il parle du Père (106x de la part de Jésus) et, plus concrètement, les lieux où Jésus
parle de « son Père » (25x de 106x). La figure du Fils est, donc, centrale en Jean. Mais, quel
est le sens et la fonction de cette présentation?
Il y a une interaction entre le titre de « Fils de l’homme » et la présentation (auto-
présentation) de Jésus comme « le Fils »: la préexistence du Fils de l’homme (3,13; 6,62) et
celle du Fils (cf. 17,24) ; la glorification du Fils de l’homme (13,31) et celle du Fils (17,1).
Or, si la figure du Fils de l’homme a été utilisée pour souligner l’aspect humain du révélateur,
Jésus, nous devons aussi l’accepter pour la figure du Fils, profondément incarnée dans
l’histoire des hommes. Le Fils n’est pas une figure gnostique, venue dans le monde, sans rien
avoir avec l’homme Jésus.
D’autre part, la figure de Jésus comme ange-prophète-envoyé-fils est très enracinée
dans les traditions du type apocalyptique qui parlent des anges envoyés pour révéler les
secrets vus et les paroles entendues. C’est, sans doute, dans ce contexte qu’il faut lire des
textes comme Mt 11,27, Mc 13,32 et He 1,8 qui parlent aussi du Fils.
Mais, quelle nouveauté apportée par la présentation de Jean? Le concept « Fils »
établit une relation nécessaire avec le Père. L’image du « Fils » exprimera et affermira les
deux traits qui caractérisaient la figure de l’envoyé. Le premier est le lien de dépendance de
Jésus par rapport au Père (16,28): il n’est pas sorti de lui-même, c’est pourquoi il est le Fils.
Mais il ne finit pas non plus en lui-même, c’est pourquoi il retourne au Père. La mission de
Jésus était de manifester l’amour du Père aux hommes. Une fois accomplie, il retourne à celui
qui est son origine: le Père. La présence permanente du Père en Jésus réside dans le fait que
lui, l’envoyé, est le Fils de celui qui l’envoi. C’est pourquoi, il est impossible de penser au
Père indépendamment de Jésus, car si Jésus n’est pas présent, le Père non plus: Jésus est
l’envoyé unique, car il est le Fils unique, celui qui est présent d’une fois pour toutes. Le
second trait est presque tautologique : le Fils est inintelligible sans le Père. C’est-à-dire, les
expressions qui affirment que Jésus ne peut rien faire par lui-même, qu’il ne fait pas sa
volonté, etc., impliquent réellement son intime relation avec le Père. Au fond, elles expliquent
4
Mt: 2,15; 3,17; 4,3.6; 8,29; 14,33; 16,16; 17,5; 26,63; 27,40.43.54; Mc: 1,1. 11; 3,11; 5,7;
9,7; 15,39; Lc: 1,35; 3,22; 4,3.9.41; 8,28; 9,35; 22,70; Jn: 1,34. 49; 3,18; 5,25; 10,36;
11,4.27; 19,7; 20,31.

8
la réalité plus profonde et plus intime, ainsi que la raison ultime du caractère définitif de sa
venue. Jésus est le Fils de Dieu-Père dans un sens unique est sans parallèle. Cette confession
de Jésus comme Fils du Père, doit orienter vers le plus important, la raison d’être de sa venue
et de son retour au Père : le salut des hommes.
Or, ces images-ci, comme auparavant celles de la vérité et de l’envoyé, se montrent
insuffisantes en les appliquant à Jésus. En effet, Jésus n’est pas seulement le Fils de Dieu,
mais il est Dieu (20,28; cf. 1,1 et 1,18 selon la lecture plus probable). La filiation de Jésus
exprime cette réalité sans trop scandaliser les Juifs pour qui étaient inacceptable qu’un homme
soit YHWH. En conséquence, Jean a préféré les images du Fils et de l’envoyé, enracinées
dans la tradition, pour exprimer ce qui est inexprimable.
C’est dans ce contexte qu’il faut situer les auto-proclamations de Jésus par la formule
« evgw, eivmi » (8,24.28.58; 13,19). Le texte de Jn 8,28 intègre les images du Fils de
l’homme, du Fils et l’auto-affirmation de Jésus comme Dieu. Celui-ci est le sens des auto-
proclamations divines dans le Deutéro-Isaïe, reprises et appliquées ici, par Jean, à Jésus (cf. Is
41,4.10.13-14.17 ; 42,6.8; 43,12, etc.). Comme ça, se réalise un rapprochement respectueux et
fidèle à la réalité de cet homme incomparable, Jésus, en qui se manifeste la présence
salvatrice du Dieu invisible d’une manière inimaginable.
3. Le Père de Jésus
Pouvons-nous dire encore quelque chose de plus sur le Père, en dehors de ce qui a été
dit en relation avec Jésus ? Il est évident que le Père de Jésus est Dieu. Jean le dit
explicitement (6,27), mais aussi Jésus (17,3; 20,17). C’est Jésus qui parle de Dieu comme son
Père, tandis que ses interlocuteurs parleront du Père de Jésus comme Dieu (8,54; cf. 5,18).
a) Le Dieu invisible comme Père de Jésus
L’évangile de Jean est le seul livre du NT où nous trouvons une nette supériorité dans
l’usage du mot path,r comme Dieu (120x), tandis que qeo,j est utilisé 75x. C’est Jésus qui
parle principalement de Dieu comme Père, puisque l’évangéliste fait seulement référence au
Père de Jésus 6x (1,14.18; 5,18; 8,27; 13,1.3)5, mais on peut les assimiler à l’utilisation
prépondérante de Jean : Jésus parle du Père (76x) ou de mon Père (25x) ou bien il s’adresse à
son Père (pa,ter en vocatif : 11,41; 12,27.28; 17,1.5. 11.21.24.25).
L’expression « le Père » (« mon Père ») sert à Jésus pour indiquer qui est celui qui l’a
envoyé (25 textes), celui qui est toujours avec lui (8,16.29), avec qui il se sent complètement
identifié (10,30). Dans ces textes, on ne dit pas que le Père est quelqu’un de différent, comme
s’il se trouvait « derrière » Jésus, comme peuvent interpréter ses interlocuteurs (8,19) : la
connaissance de Jésus contient, pour ainsi dire, la connaissance du Père. Jésus est la référence
obligée pour connaître Dieu et pour l’aimer (8,41-42). C’est pourquoi, pour connaître le Père,
il suffit de connaître Jésus, comme lui-même le dit explicitement (14,8-10).
b) Dieu comme origine et destination de Jésus
Le mot qeo,j sera relativement peu utilisé pour parler directement de Dieu. Il servira
surtout pour exprimer l’origine de toute l’activité salvatrice de Jésus. Il est utilisé en
composition pour parler des dons ou des titres qui viennent d’en haut: le pain de Dieu, les
œuvres de Dieu, les paroles de Dieu, l’amour de Dieu, la gloire de Dieu, le don de Dieu. Il est
aussi utilisé pour les titres messianiques: Agneau de Dieu (1,29.36), le Fils de Dieu (1,34.49,
etc.), le Saint de Dieu (6,69), le Fils unique de Dieu (3,18). On parle aussi des anges de Dieu
(1,51), du Règne de Dieu (3,3.5), des fils de Dieu (te,kna, donc des hommes: 11,52; cf. 1,12).
On utilise aussi le mot qeo,j pour parler directement de Dieu.

5
Ce sont des textes qui reproduisent des titres (1,14.18), ou bien ils sont liés à des expressions de Jésus sur le
Père (5,18; 8, 27), ou ils expriment la conscience de Jésus sur sa mission (13,1. 3)

9
Parfois, Jésus fait référence à Dieu comme qeo,j pour s’adapter à la manière de parler
de ses interlocuteurs (4,24; cf. 16,2), en citant l’AT (6,45), ou en parallèle avec l’expression
o` path,r (6,27; [avec le vocatif :17,3]; 20,17). Autrement, lorsque Jésus emploi le terme qeo,j,
c’est pour souligner l’origine divine de ses paroles, œuvres, gloire ou enseignement (8,40.47;
9,3; 11,4.40; 7,17) ou son origine céleste (3,17.34; 6,46; 8,42; 16,27). Dans ces textes, on
souligne, surtout, que c’est Dieu (le Père) qui a l’initiative et, dans ce contexte, on dira que le
Père est plus grand que Jésus (14,28). Le mot qeo,j, donc, a essentiellement le même sens que
le terme path,r. Pour les lecteurs le terme qeo,j leur est plus familier, car la nouveauté, ici, se
trouve dans le mot path,r.
Il y a un dernier groupe des textes où le terme qeo,j est utilisé par Jean ou par les
interlocuteurs de Jésus pour parler de Dieu (3,2bis; 8,41; 9,24.29.31; 11,22). Ces mêmes
interlocuteurs parleront de l’origine céleste de Jésus avec le mot qeo,j (9,16.33).
Pour les lecteurs Juifs (ou judéo-chrétiens), la terminologie n’était pas indifférente. La
diversité de langages est ici un moyen d’enseignement. À ceux qui pensent connaître qui est-
ce Dieu, Jean leur dit : celui qui est appelé Dieu par les Juifs, est le même qui a envoyé Jésus.
Cela veut dire qu’on ne peut vraiment connaître Dieu qu’en acceptant qu’il est le Père de
Jésus. C’est en Jésus qu’un accès inattendu et impensable à Dieu nous est ouvert, car les
autres accès ont le risque de devenir un « père » selon les propres besoins et penchants (cf.
8,38.44).
Jean, en unissant Dieu avec la figure historique de Jésus, a bouleversé les conceptions
juives, mais pas en marge de la dynamique de la foi juive, car, il ne faut pas oublier que la
communauté johannique était fondamentalement une communauté judéo-chrétienne.
4. La préexistence de Jésus
Il s’agit, d’une part, d’un thème unique dans les évangiles et, d’autre part, relativement
peu approfondi dans le reste du NT (Paul et Hébreux sont les seuls à donner des pistes dans ce
sens). Il constitue un des aspects le plus profonds de la christologie johannique.
Même si la terminologie —préexistence— n’est pas la plus adéquate, nous
l’utiliserons, faute d’une autre meilleure. Jésus est, dans Jean, le préexistant. Le Prologue6,
placé justement au début de l’évangile, laisse très claire pour le lecteur, dans le contexte d’une
confession de foi, l’identification entre le Lo,goj et Jésus (1,14; cf. 1,17-18). Cet aspect-clé de
la christologie johannique est aussi présente dans tout l’évangile avec des images bien
connues: le Fils de l’homme (6,62; cf. 3,13 et 1,51), le Fils (17,24 et 17,5), celui qui est
descendu du ciel (6,38.41; etc.).
Le Père de Jésus, qui se révèle en lui, est le Dieu juif de l’AT, YHWH (8,54-55; cf.
6,27; 17,3). Or, face à un judaïsme qui refuse la légitimité de la prétention christologique de
cet évangile, la communauté johannique confesse que Jésus est l’envoyé légitime de YHWH,
car il est avec Dieu et il lui appartient depuis toujours. C’est pourquoi, il peut le révéler
véritablement, étant ainsi un accès authentique à Dieu. Accepter Jésus est donc une manière
déterminée de lire l’AT, à la lumière de sa personne. Au fond, c’est une manière de le situer
au centre même de l’AT: le situer avec Dieu. Les images de la Sagesse et du Logos de Dieu
sont très importantes dans les traditions juives pour légitimer Jésus d’une manière définitive.
La préexistence de Jésus, tout comme son existence terrestre, fait partie indélébile de
la christologie, car, sans la préexistence, Jésus serait au même niveau que les grands
personnages de la tradition juive. Il serait donc impossible de légitimer son status de
supériorité par rapport à Moïse et comme antérieur à Abraham (cf. 9,28-29 et 1,17; 5,45-47;
6
Voir à ce propos M. E. BOISMARD, Le Prologue de Saint Jean. “Lectio Divina”. Cerf.
Paris 1953. R. FEUILLET, Le Prologue du quatrième évangile. Desclée de Brouwer. Bruges
1968. A. JAUBERT, Lecture de l’Évangile selon saint Jean. Cahiers Évangile 17 (Septembre
1976), pp. 17-26.

10
8,33-58). La préexistence est un aspect fondamental de la confession christologique sur
l’identité de Jésus.

III. L'ESPRIT SAINT DANS L'ÉVANGILE DE JEAN


La figure de l’Esprit Saint dans le quatrième évangile présente des caractéristiques très
particulières, dû à l’influence de la forte concentration christologique.
1. L’Esprit Saint et Jésus
a) L’Esprit Saint dans les premiers chapitres de l’évangile
La première partie de l’évangile nous parle de l’Esprit Saint à diverses reprises. Le
plus caractéristique est son étroite relation avec Jésus: Jésus baptise dans l’Esprit Saint (1,33),
car il l'a marqué avec sa présence d’une manière permanente (1,32-33). C’est pourquoi, on
dira qu’il a reçu l’Esprit sans mesure (3,34) et que ses paroles sont Esprit et vie (6,61). C'est
une préparation du thème de l’Esprit dans tout l’évangile mais la réalité de cette figure n’a pas
encore fait l’objet d’une description. Il est donc difficile de savoir qu’est-ce que Jean veut
réellement dire lorsqu’il parle d’être baptisé dans l’Esprit (3,3-8) ou d’être des adorateurs du
Père en Esprit et en vérité (4,23). Cependant, lorsqu’on arrive aux discours d’adieux, nous
trouvons une large présentation de la figure de l’Esprit Saint dans cinq textes (14,15-17 ;
14,26 ; 15,26 ; 16,7-11 ; 16,13-15).
b) Jésus et l’Esprit de la vérité
Nous verrons, tout d’abord, le nom et l’origine de l’Esprit de la vérité et ensuite, nous
analyserons sa fonction et sa relation avec les croyants.
1) Nom et origine du Paraclet
Dans les discours d’adieux, Jésus parle indistinctement du Paraclet (14,16.26 ; 15,26 ;
16,7), de l’Esprit de la vérité (14, 17 ; 15,26 ; 16,13) et de l’Esprit Saint (14,26). Cette
expression nous est connue par la tradition juive et chrétienne. Pour celle de l’Esprit de la
vérité il faut aller, surtout, aux écrits de Qumran, ainsi qu’à l’apocalyptique. Or, le titre de
Paraclet est nouveau et, en conséquence, difficile.
Le mot para,klhtoj, du verbe parakalei/n, signifie « celui qui est appelé pour être à
côté de, accompagner, aider, conseiller ». Dans ce sens, quelques-uns le traduisent par
« avocat ». En 15,26, on indique la fonction judiciaire du Paraclet (marturh,sei) ; en 16,8-11,
on montrera que le monde a eu tort (evle,gxei to.n ko,smon). Mais l’action judiciaire n’épuise
pas le sens du terme qui pourrait aussi signifier intercesseur, appliqué à Jésus (cf. 1 Jn 2,1).
On le traduit aussi par consolateur. Mais, nous n’avons pas encore donné tout le sens au terme
qui devrait aussi inclure le sens d’encouragement, exhortation, au style du maître et guide de
la para,klhsij de la communauté primitive (cf. Act 9,31). Nous devons tenir compte de tout cet
éventail de significations lorsque nous voulons concrétiser le sens de cette importante figure.
Concernant son origine, il faut souligner qu’il est un envoyé (14,26 ; 15,26 ; 16,7).
Mais qui l’envoie-t-il ? Il paraît, d’une part, que c’est le Père de Jésus (14,26), mais il le fera
au nom de Jésus. D’autre part, c’est le même Jésus qui l’envoi (15,26 ; 16,7), mais d’auprès
du Père, d’où il procède, tout comme Jésus qui est sorti de Dieu (15,26 ; cf. 13,3 ; 16,27-
28.30 ; 17,8). C'est donc clair que la figure du Paraclet a de parallèles importants avec la
figure de Jésus : il est envoyé, donné, sorti du Père.
Tout en rencontrant un schéma du type juridique comme pour Jésus, il y a une
différence: Jésus, envoyé plénipotentiaire, avait la possibilité de laisser un représentant une
fois sa tâche finie et ayant retourné auprès de celui qui l’avait envoyé. Par contre, ce second
agent, le Paraclet, n'est que le représentant d’un envoyé qui est rentré après avoir fini sa

11
mission. Cela aide à comprendre le sens de l’envoi du Paraclet par Jésus d’auprès du Père
(15,26 16,7) et qu’il soit envoyé par le Père au nom de Jésus (14,26), c’est-à-dire, qu’il soit
une prolongation de la mission de Jésus. Cette différence montre que le Paraclet ne procède
du Père de la même manière que Jésus, comme l’indiquent les verbes utilisés : evkporeu,omai
(procéder) pour le Paraclet ; evxe,rcomai (sortir) pour Jésus.
2) La fonction du Paraclet
Elles se réduisent essentiellement à deux qui sont plutôt coïncidentes :
 Une fonction révélatrice du Paraclet en parallèle avec celle de Jésus : conduire à la
vérité tout entière (16,13). En effet, sa tâche de consolateur (14,16), de maître qui enseigne
toutes les choses que Jésus a dit (14,26) et qui annonce les choses futures (16,13), se résume
dans la glorification de Jésus (16,14), c’est-à-dire, dans la pleine manifestation de la réalité de
Jésus qui est la vérité (14,6).
 Une fonction judiciaire du Paraclet : rendre témoignage de Jésus (15,26) et
démontrer aux disciples la fausseté du monde, c’est-à-dire, mettre en évidence le péché du
monde et sa condamnation, manifestant ainsi la victoire de Jésus face à l’apparente victoire du
prince de ce monde (16,7-11). Dans ce contexte, l’opposition du monde la trouveront aussi le
Paraclet et les disciples (cf. 15,20) et la tâche fondamentale du Paraclet sera donc de rendre
témoignage de Jésus à travers le témoignage des disciples (cf. 15,26-27).
La différence fondamentale entre le Paraclet et Jésus réside dans le fait que l’action de
celui-ci s’est réalisée dans la sa,rx caduque et éphémère de l’homme appelé Jésus. Par contre,
le Paraclet, l’Esprit, se rendra présent aux disciples, les consolera, les aidera et, même s'ils ne
peuvent pas le voir, ils expérimenteront sa présence, car il sera avec eux pour toujours
(14,16). La présence du Paraclet sera, donc, différente à celle de Jésus et, dans ce sens, l’agent
ne sera pas plus grand que celui qui l’a envoyé (cf. 13,16).
Dans ce jugement cosmique initié contre Jésus et continué avec les croyants, le
Paraclet sera leur guide, leur conseiller et leur défenseur par son témoignage rendu en faveur
de Jésus. Ceci décrit intérieurement l’expérience de la foi, car, au fond, celle-ci est suscitée
dans l’homme par l’Esprit (cf. 7,39). Cette action de l’Esprit dans les croyants nous mène à
étudier le thème de la foi dans le quatrième évangile.

2. L’acceptation de Jésus : la foi johannique7


a) Importance du thème de la foi dans l’évangile de Jean
Dans cet évangile l’expression «  croire » est très fréquente. Le verbe pisteu,ein
apparaît en Jn 98x (Mt 11x; Mc 14x; Lc 9x). Par contre, le substantif pi,stij est totalement
absent dans l’évangile. Le contraste avec les lettres de l’école paulinienne est notable : le
verbe y apparaît 54x, tandis que le substantif se trouve 142x.
Cette fréquence s’accroît si nous tenons compte des expressions équivalentes de
« croire  », utilisées dans le même sens : recevoir Jésus, ses paroles, son témoignage (3,11-
12; 3,31-36; 5,43-44; 13,20; 12,46.47 ; cf. 1,12) ; écouter Jésus, sa voix, ses paroles (5,24.37-
38; 6,45; 8,43.47; 10,26-27) ; persévérer dans sa parole, garder sa parole, demeurer en lui
(8,31-32; 15,4.5.6.7.9.10).
D’autres expressions, apparemment avec un sens plus neutre, peuvent être des
synonymes de «  croire » : aller à Jésus (6,35; cf. 5,40; 6,44-47; 7,37-38). Finalement,
l’expression suivre Jésus a aussi la connotation de « croire » (8,12; cf. 10,27; 21, 19.22).

7
Cf. R. BULTMANN - A. WEISER, art. « pisteu,w », in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (editors), Theological
Dictionary of New Testament (TDNT), vol. VI, translated by G.W. BROMILEY. WM. Eerdmans Publishing
Company. Grands Rapids, Michigan 1968. Reprented, April 1988, pp. 174-228 (surtout les pp. 222-228).

12
L’importance de « croire », selon Jean, est aussi soulignée par les promesses faites au
croyant: il n’aura jamais soif (6,35), il a la vie éternelle (5,24; 6,40.47), même s’il meurt,
vivra (11,25), il ne demeure pas dans les ténèbres (12,46), il fera les œuvres que Jésus fait et
en fera même de plus grandes (14,12).
b) L’objet de croire
Fondamentalement, nous avons quatre formules pour délimiter le sens de pisteu,ein
selon Jean:
1) L’expression « croire que... » (pisteu,ein o[ti…)
Nous la trouvons 13x et l’objet est toujours Jésus, selon qu’il est en relation avec le
Père ou bien qu’il se présente comme « je suis » : au fond, c’est ce que nous avons appelé la
révélation de Jésus (6,69 ; 8,24 ; 11,27.42 ; 13,19 ; 14,10-11 ; 16, 27.30 ; 17,8.21 ; 20,31).
Selon cette formule, le seul contenu de foi fait référence à la personne de Jésus et sa relation
avec le Père.
2) L’expression « croire à (vers)... » (pisteu,ein eivj)
Cette expression, absente dans la littérature intérieure à Jean et dans LXX, apparaît
dans Jn 37x8, dont 33x dans l’évangile. La préposition eivj (à, vers), ajoutée au verbe,
souligne l’aspect dynamique déjà présent dans l’usage exclusif du verbe. L’objet de
l’expression, dans tous ces textes, est toujours Jésus.
En conséquence, la foi johannique n’est pas liée aux titres messianiques, mais surtout
à la personne de Jésus dans son existence terrestre. La foi possède un style de relation
personnelle très marquée, dont l’objet est Jésus de Nazareth, l’homme appelé Jésus.
3) L’expression « croire + datif »
Nous la trouvons 18x dans Jean9. On devrait normalement la traduire par : « se fier »,
« faire confiance ». Jean applique ce sens moins personnel, avec préférence, pour des objets
ou des personnes qui ne sont pas Jésus (2,22 ; 4,50 ; 5,24.46.47 ; 10,38).
4) L’expression « croire » (au sens absolu)
Cette expression apparaît 30x. Cette utilisation exprime que la réalité de la foi a été
clairement formulée et que le contenu de l’expression est connu : croire signifie avoir une
relation directe avec Jésus de Nazareth. Qu’est-ce que Jean veut dire exactement avec
l’expression « croire en Jésus  » ? Comment la relation avec Jésus est entamée ?
c) Le moment de la foi
Il est surprenant lorsqu’on lit l’évangile de Jean que tout au long du récit de la vie de
Jésus on fait des fréquentes références à la foi sans équivoque de ses interlocuteurs (4,54) et
même d’une foi apparemment pleine (11,27). Pourtant, personne n'arrive vraiment à croire,
même pas les disciples (cf. 16,29-33). C’est que la foi n’est possible qu’une fois que le
mystère de Jésus est arrivé à sa plénitude : « Tout est achevé; et inclinant la tête, il remit
l’esprit  » (19,30), car le mystère de Jésus doit être une réalité achevée pour que les disciples
puissent croire en lui, même si cela nous semble surprenant.

 Croire et connaître.
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Jn 1,12; 2,11.23; 3,16.18(bis).36; 4,39; 6,29.35.40; 7,5.31.38.39.48; 8,30; 9, 35.36; 10,42;
11,25.26.45.48; 12,11.36.37.42.44.46; 14,1.12; 16,9; 17,20. Dans le reste du NT : 9x (Mt
18,6; Mc 9,42; Act 10,43; 14,23; 19,4; Rm 10,14; Ga 2,16; Ph 1,29; 1 P 1,8).
9
Dans l’évangile 16x: 4,21; 5,24.38.46(bis).47(bis); 6,30; 8,31.45.46; 10,37.38 (bis);
14,11(bis); 1 Jn 2x: 4,1; 5,10.

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Pour Jean, « croire » et « connaître » sont pratiquement de synonymes, mais le
moment de la connaissance ne se produit qu’avec l’arrivée de l’Esprit (14,26). Nous avons
donc des textes clairs qui soulignent le maintenant opaque, sans lumière ni connaissance de la
vie terrestre de Jésus, opposé à l’après transparent et sans questions (8,28; 13,7; cf. 13,19.36;
14,29).
 L’exaltation de Jésus et la foi.
L’exaltation est le moment de la foi (8,28; cf. 12,32-33), de la plaine réalisation de son
mystère. C’est pourquoi, il dit aux disciples: « c’est votre avantage que je m’en aille, car, si
je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous; si, au contraire, je pars, je vous
l’enverrai » (16,7). Voilà la raison pour laquelle l’exaltation et le don de l’Esprit coïncident
(19,30; cf. 7,39) et la communauté johannique est née au pied du crucifié (19,25-27). C’est le
grand commencement.
 La foi et le souvenir de Jésus.
Tout cela, Jean l’a affirmé pour que nous soyons conscients qu’il n’y a pas de
compréhension pleine avant l’exaltation (12,16; cf. 2,22; 20,9) et une des activités
fondamentales du Paraclet sera de rendre possible le souvenir de tout ce que Jésus a fait et dit
(14,26). Sans le don de l’Esprit, ce souvenir est impossible et on ne peut pas pénétrer le sens
fondamental des paroles et des gestes de Jésus. C’est donc grâce à l’action du Paraclet dans la
communauté que l’évangéliste a été capable de nous transmettre le sens de l’activité de Jésus.
Cela veut dire que l’Esprit est à la base de l’évangile de Jean.
 L’action de croire et le don de l’Esprit.
Croire, selon Jean, est la possession actuelle et pleine de la vie de Dieu à travers Jésus
(17,3). Cette plénitude, offerte par Jésus dès le commencement (5,24) et que Jean réfère au
Jésus terrestre, se réalise seulement après l’exaltation. Car c’est avec le don de l’Esprit que
commencent la foi et l’activité apostolique, selon une doctrine commune dans le NT. C’est
pourquoi, selon Jean, la plénitude vient avec l’Esprit qui conduit le croyant à la vérité tout
entière (16,13).
3. Un contraste: le péché
Pour comprendre la présentation que Jean fait de la foi, il faut tenir compte du schéma
dualiste de cet évangile. Il y a une confrontation entre la foi de beaucoup et le rejet direct et
systématique de ses adversaires, qui devient en quelque sorte une clé de lecture (3,11.12.18;
4,48; 5, 38; 6,36.64; 7,5.48; 8,45...; cf. 1,11; 3,19; 12,37).
La foi est, de cette manière, éclairée par contraste avec ceux qui ne vont pas à Jésus,
qui ne reçoivent ni son témoignage ni sa parole, qui s'opposent à lui et le persécutent:
l'incrédulité, pas contente d'ignorer Jésus, se fait agressive et finit par le tuer. Le péché, selon
Jean, est ce rejet homicide de la lumière. En consonance avec la présentation johannique de la
foi, l'incrédulité prend une orientation christologique sans équivoque. Les incrédules sont
présentés comme les adversaires de Jésus, de la communauté et de sa foi: les membres de la
synagogue non seulement expulsent à ceux qui confessent Jésus comme Messie et Fils de
Dieu, mais aussi persécutent et essaient de tuer les membres de la communauté johannique
(16,2; cf. 9,22 et 12,42-43). Pour cette présentation, Jean utilise trois termes: "Juifs", "péché",
"monde".
a) "Les Juifs"
Le groupe spécialement hostile à Jésus est dénommé par Jean comme les "Juifs". Ce
groupe est une généralisation de ceux qui rejetèrent historiquement Jésus, à ne pas identifier
indistinctement et injustement avec l'ensemble du peuple juif. C'est un groupe spécialement
lié au temple, à la synagogue et à la tradition qui s'oppose radicalement à Jésus: les Pharisiens.
Cette identification entre "Juifs" et "Pharisiens" peut se voir au chapitre 9 (cf. 9,18.22: les

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Juifs; 9,13.15.16.40: les Pharisiens). D'autre part, au temps du IVe évangile, tous les groupes
et sectes du temps de Jésus sont disparus, sauf les Parisiens, héritiers pratiquement uniques de
la tradition et identité juive. Ces "Juifs" ne sont vraiment pas les interlocuteurs du Jésus
historique, mais du Jésus johannique, identifié avec la communauté johannique. Il discutera
avec eux sur le sens de la tradition, mais spécialement sur le sens et la valeur de la Loi pour
savoir où est la volonté de Dieu: elle se trouve en Jésus (cf. 1,17; 5,39).
b) "Le péché"
C'est le thème est l'opposé total de celui de la foi. En effet, pour Jean, "croire" c'est
"faire la vérité" (3,21) et "l'incrédulité" est "faire le péché" (8,34s; cf. 1 Jn 3,8). Le "péché"
des Juifs (en singulier et avec l'article10) est, somme toute, tuer Jésus. Ce n'est pas le fruit d'une
erreur ou d'une fausse interprétation des textes messianiques, mais d'une recherche de la
volonté propre et non de Dieu. Le père des Juifs n'est pas Dieu, mais le diable, menteur et
homicide dès le début (8,44)11.
Le péché est une attitude d'autosuffisance et de manque d'ouverture qui leur empêche
une véritable connaissance de Dieu (cf. 5,37; 7,28; 8,19.27.55; 15,21). Dans ce sens, le péché
est antérieur à l'apparition de Jésus, venu pour "enlever le péché du monde" (1,29; cf. 1 Jn
3,8). La révélation de Jésus devient un aimant qui attire l'agressivité mensongère et homicide
des Juifs et le péché n'est que le rejet de Jésus jusqu'à le faire disparaître. Dans le contexte de
cet évangile, le péché est le refus du don de Dieu qui conduit à la confession de foi: l'Esprit
que le monde ne peut pas recevoir (14,17) et qui conduira les disciples à reconnaître Dieu en
ce Jésus, que les Juifs —le monde— n'ont pas voulu reconnaître (cf. 1,10; 17,25; cf. 14,17).
c) Le monde12
Le péché est une réalité plus grande et puissante que le rejet des Juifs. C'est une
attitude qui caractérise la vie des hommes: "la lumière est venue dans le monde et les hommes
ont préféré l'obscurité à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises" (3,19)13.
Jean amplifie son horizon en parlant du "péché du monde" et comment les Juifs s'y
sont assimilés (cf. 15,18-24). Il répond à des attitudes profondes et essentielles qui se
concrétisent dans le rejet de Jésus et de la confession christologique de la communauté. Il
s'agit, donc, plus d'une erreur dogmatique que d'une attitude morale erronée. Mais la
dynamique du péché est telle qui conduira inexorablement les Juifs à tuer Jésus. C'est
pourquoi, 1 Jean parlera de la haine au frère comme d'un assassinat (1 Jn 3,12.15).
Ce thème de la foi johannique devient une clé de lecture de l'évangile à un double
niveau: le temps de Jésus et celui de la communauté complètement confondus dans le texte
actuel de l'évangile. La communauté est contemporaine de Jésus, parce que le Jésus exalté,
confessé et présent est aussi le Jésus terrestre. En lisant l'évangile, Jean nous invite à relire la
vie de la communauté à la lumière de la vie de ce Jésus.
Cela nous donne aussi une réponse sur la structure profonde de l'évangile: la théologie
johannique, confirmant ainsi la structure littéraire où l'exaltation de Jésus (Jésus sur la croix)
est le pivot qui unit la vie terrestre de Jésus et celle de la communauté postpascale. C'est
pourquoi, voulant raconter sa foi, Jean ne peut le faire qu'en racontant la vie de Jésus.

10
Le mot a`marti,a apparaît 17x dans l'évangile de Jean, dont 13x en singulier et 6x avec
l'article: 1,29; 8,21.34(2x); 9,41; 15,22.
11
Il y a une série des textes qui mettent en évidence cette "non recherche" de la volonté de
Dieu, mais du propre bien-être et de la propre gloire (5,44; 12,42-43). Jésus, par contre,
exhorte à chercher la volonté de Dieu (7,17).
12
Cf. H. SASSE, « ko,smoj », in TDNT, vol. III, pp. 867-898.
13
"Mauvaises" veut dire, ici, contraires à la volonté de Dieu: son amour qui manifeste sa
volonté de salut pour tous les hommes (3,16).

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