Ks.

Józef Tischner i Jacek Żakowski

Tischner czyta Katechizm
Wydawnictwo ZNAK
Kraków 2000

SPIS TREŚCI
REWOLUCJA W KOŚCIELE
Rozmowa pierwsza: - REWOLUCJA KOPERNIKAŃSKA
Rozmowa druga: - ODPOWIEDŹ
Rozmowa trzecia: - WYBRANIE
Rozmowa czwarta: - WIEM, ŻE... NIE WIEM, CO...
Rozmowa piąta: - WIARA SZUKA ZROZUMIENIA
Rozmowa szósta: - DIALOG
Rozmowa siódma: - TRADYCJA
NAPRZECIW CZŁOWIEKOWI
Rozmowa ósma: - OBRAZY BOGA
Rozmowa dziewiąta: - OBJAWIENIE
Rozmowa dziesiąta: - BOŻA PEDAGOGIKA
Rozmowa jedenasta: - NADZIEJA
Rozmowa dwunasta: - NIE BĘDZIE INNEGO OBJAWIENIA
Rozmowa trzynasta: - RYZYKO PANA BOGA
Rozmowa czternasta: - WIARA BEZINTERESOWNA
ODPOWIEDŹ BOGU
Rozmowa piętnasta: - WOLNOŚĆ
Rozmowa szesnasta: - ŁASKA
Rozmowa siedemnasta: - ...NA MOJĄ PAMIĄTKĘ
Rozmowa osiemnasta: - SUMIENIE
Rozmowa dziewiętnasta: - KOŚCIÓŁ I PAŃSTWO
Rozmowa dwudziesta: - DEMOKRACJA
Rozmowa dwudziesta pierwsza: - SPRAWIEDLIWOŚĆ
MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI
Rozmowa dwudziesta druga: - KOŚCIÓŁ
Rozmowa dwudziesta trzecia: - ŚMIERĆ
Rozmowa dwudziesta czwarta: - KONIEC ŚWIATA
Rozmowa dwudziesta piąta: - NIEBO

Książka ta jest rozszerzoną wersją rozmów nadawanych w 2 Programie TVP i ukazujących

się w Tygodniku Powszechnym .
Autorzy dziękują Klasztorowi OO. Kamedułów w Krakowie za życzliwość i pomoc.
Rozmowa pierwsza:
REWOLUCJA KOPERNIKAŃSKA

Ks. prof. JÓZEF TISCHNER: No to, Jacku, mamy rewolucję.

JACEK ŻAKOWSKI: Jaką znów rewolucję, Księże Profesorze?

J.T.: W Kościele mamy rewolucję.

J.Ż.: Rewolucję w Kościele?

J.T.: A tak, bo ukazał się nowy rewolucyjny Katechizm Kościoła katolickiego. Pierwszy od
czasów soboru trydenckiego.

J.Ż.: Po przeszło czterech wiekach.

J.T.: Oczywiście, ukazywały się tymczasem rozmaite lokalne katechizmy, ale pisano je na
wzór katechizmu soboru trydenckiego.

J.Ż.: A na czym ta rewolucja polega?

J.T.: W zasadzie można by powiedzieć, że istotna zmiana dokonała się już w latach
sześćdziesiątych, podczas II Soboru Watykańskiego. Odczuliśmy ją choćby wówczas, gdy i w
Polsce Mszę św. przestano odprawiać po łacinie. Ale treść tej zmiany pozostała, mimo
wszystko, abstrakcją. Dopiero teraz dzięki Katechizmowi ta zmiana wyraźnie dociera do
świadomości ludzi.

J.Ż.: Bo Katechizm jest skierowany do wiernych, a nie tylko do księży i teologów, jak
dokumenty Soboru?

J.T.: I właśnie dlatego będzie nie tylko termometrem kultury religijnej, ale też kompasem
kultury w ogóle. Wyobraź sobie, że teraz człowiek będzie wedle tego nowego katechizmu
porządkował swoje wyobrażenie świata, człowieka, Boga. Rewolucja w religii
rewolucjonizuje świat.

J.Ż.: Ale na czym ta rewolucja polega?

J.T.: No właśnie. Weź te dwa katechizmy i spróbuj porównać trydencką definicję wiary
napisaną w bardzo ładnej archaicznej polszczyźnie z tym, co o wierze jest napisane w
katechizmie dzisiejszym.

J.Ż.: Definicja trydencka mówi, że wiara jest tym, czego mocą to za rzecz pewną mamy, co
nam Kościół Boży, Najświętsza Matka, twierdzi, że jest od Boga podane .

J.T.: Jest tam powiedziane, że Kościół pokazuje, co jest od Boga podane i co od Boga podane
nie jest. Wierzymy w Boga, ale to Kościół nam mówi, co pochodzi od Boga i w co mamy
wierzyć.

A zobacz, jak wygląda określenie wiary w nowym katechizmie...

J.Ż.: Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela,
przynosząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sensu
swego życia .

J.T.: Czego nie ma?

J.Ż.: Nie ma słowa o Kościele.

J.T.: No więc co się stało?

J.Ż.: No właśnie, co się stało z Kościołem, Księże Profesorze?

J.T.: Kościół sam siebie wykreślił!

J.Ż.: Dlaczego?

J.T.: Wrócimy do tego, ale jeszcze przedtem chciałbym zwrócić Ci na coś uwagę. Popatrz
znów na katechizm trydencki. Zajrzyj do pierwszego rozdziału, który odpowiada na pytania
dotyczące człowieka. Przeczytaj pytanie, na które ten rozdział stara się odpowiedzieć.

J.Ż.: Może li człowiek przyrodzonym rozumem swoim dociec prawdziwej mądrości i

dostąpić wiecznego błogosławieństwa?
J.T.: I zaraz potem mamy powiedziane, że niestety nie może, że potrzebny mu jest do tego
pomocnik, Kościół. A zobacz, jak to wygląda w nowym katechizmie. Przeczytaj tytuł
pierwszego rozdziału.

J.Ż.: Człowiek jest otwarty na Boga (capax Dei) .

J.T.: Capax Dei! Czyli zdolny, chłonny, dość pojemny, otwarty na Boga . Za chwilę do tego
wrócimy. Ale zauważ jedną prawidłowość: w starym katechizmie mówiło się, czego człowiek
nie może. W nowym mówi się, co może, na co go stać.

J.Ż.: I to jest ta rewolucja?

J.T.: To jest rewolucja. Bo ta zmiana pociąga za sobą konsekwencje bardzo daleko idące. Ale
rewolucja to pojęcie bardzo wieloznaczne. Co Ci się kojarzy, jak mówisz: rewolucja?

J.Ż.: Francuska w lepszym wypadku, październikowa w gorszym. Ale może też być
techniczna, informatyczna...

J.T.: Ale historycznie pojęcie rewolucji pochodzi od Kopernika od jego słynnego dzieła De
revolutionibus orbium coelestium, co na język polski zostało przetłumaczone jako O obrotach
ciał niebieskich. To dzieło zmieniło nasze wyobrażenie świata. I w tym sensie mamy teraz
rewolucję w Kościele. W świecie naszej wiary odbywa się wielki zwrot. Coś się tu odwróciło,
coś się zasadniczo zmieniło.

J.Ż.: Więc rewolucja kopernikańska w Kościele. Czy tak?

J.T.: Tak. Nasz świat, świat naszej wiary zaczyna się inaczej kręcić. Pojawia się nowa
mechanika religii.

J.Ż.: Znaczy, przedtem Ziemia kręciła się wokół Słońca, a teraz Słońce wokół Ziemi... czy na
odwrót?

J.T.: Może jeszcze inaczej. Bo rewolucje nie muszą polegać na tym, żeby to, co było na
górze, znalazło się na dole, a co było na dole, żeby wylądowało na górze. Rewolucja nie musi
odwrócić świata do góry nogami. Może przecież powstać jakiś całkiem nowy układ.

J.Ż.: Kopernik przesunął środek naszego świata. Wcześniej była nim Ziemia, a De
revolutionibus... w centrum ulokowało Słońce.

J.T.: I teraz też się ten środek przesuwa. Przyjrzyj się pojęciu capax Dei. Francuski tekst
oryginalny mówi capable Dieu . W polszczyźnie nie mamy dokładnego odpowiednika capax
ani capable. Dlatego polskie tłumaczenie mówi otwarty na Boga . Ale zarówno capax, jak
capable oznaczają więcej niż tylko otwarcie.

J.Ż.: Oznaczają zdolność, możliwość, podatność, jakiś ukryty w podmiocie potencjał.

J.T.: Więc capax Dei oznacza, że człowiek jest podatny na Boga człowiek.

Żeby lepiej znaczenie tego stwierdzenia uchwycić, trzeba się cofnąć w przeszłość, do
czasów soboru trydenckiego. Co się wtedy działo? Ścierały się dwie różne, sprzeczne,
przeciwne sobie, chrześcijańskie wizje świata i wizje człowieka.

J.Ż.: Luter i reformacja.

J.T.: Reformacja i kontrreformacja, Luter i papiestwo, protestantyzm i katolicyzm, spory

teologiczne i krwawe religijne wojny, wielkie szukanie Prawdy, ale też morze okrucieństwa i
zbrodni.

J.Ż.: Zbrodni w imię Boga.

J.T.: I jednej wiary! Z imieniem Chrystusa na ustach. Zabijali innych, bo inaczej zrozumieli
to, co Bóg powiedział. Z jednej strony, wyznawcy wizji obiektywizującej mówiło się:
scholastycznej wedle której wymagano od człowieka, aby się dostosował do tego, co
obiektywnie , co naprawdę jest . Im mniej rozumiesz, tym bardziej powinieneś się
dostosować. Bo jak jesteś głupi, to masz słuchać mądrzejszych.

J.Ż.: I nie starać się zrozumieć, bo i tak nie poradzisz.

J.T.: Skoro i tak nie zrozumiesz, dostosowuj się do tego, co wiedzą inni. A jak się nie chcesz
dostosować, znaczy, że jesteś diabelskie nasienie i trzeba cię zlikwidować.

Z drugiej strony stali zwolennicy subiektywizmu. Ci mówili racja jest moja , prawda
jest we mnie w moim uczuciu, w mojej indywidualności, w mojej emocji .

J.Ż.: W religii to znaczy, że każdy może mieć takie wyobrażenie Boga, jakie mu się w duszy
zrodzi.
J.T.: W protestantyzmie była nawet wiara, że Bóg przemawia bezpośrednio do człowieka, bez
pośrednictwa jakichkolwiek instytucji. Każdy rozumie Słowo wedle tego, jaki ma jego głód.

J.Ż.: I teraz także w katolickim nowym katechizmie Kościół znika z definicji wiary. Tak,
jakby Bóg i do katolików miał przemawiać wprost, bez żadnych pośredników.

J.T.: Ale zauważ, że gdyby nie Kościół, to nie mielibyśmy tego nowego katechizmu.

J.Ż.: A gdyby nie Kościoły protestanckie, to tamta protestancka doktryna też by nie powstała.
Czy to oznacza zbliżenie do protestantyzmu?

J.T.: W jakimś stopniu, ale do tego wrócimy. A teraz popatrz: z jednej strony obiektywizm
pozwalający mordować w imię wiary, z drugiej strony subiektywizm rozsadzający podłoże
wartości. I teraz mamy próbę odkrycia jakiegoś złotego środka. Powiedziałbym, że nowy
katechizm, mówiąc capax Dei, zaczyna się od jakiegoś ecce homo: oto człowiek. Pierwsze
zdanie tego katechizmu jest wyraźnie parafrazą słynnego zdania św. Augustyna ze wstępu do
Wyznań: Dla siebie nas Boże stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie
w Tobie . Zauważ: człowiek staje się głównym tematem myśli religijnej! Znajduje się w jej
centrum.

J.Ż.: A wcześniej?

J.T.: Wcześniej w centrum było to, co obiektywne.

J.Ż.: Porządek Boży ujawniany przez Kościół, Matkę Naszą ?

J.T.: Tak. Mówiło się o dominacji myśli scholastycznej. I rzeczywiście, scholastyka była tego
typu myślą, radykalnie obiektywizującą. A teraz mamy capax Dei. Oto właśnie obrót ciał
niebieskich i kopernikańska rewolucja.

J.Ż.: Bo w centrum świata teraz znalazł się człowiek czy tak?

J.T.: W pewnym sensie okaże się, że dla Boga centrum świata jest człowiek. Natomiast dla
człowieka centrum świata jest Bóg. Używając metafory kopernikańskiej, można rzec, że
Ziemia się kręci, ale Słońce też się kręci. Capax Dei oznacza, że mamy zarówno ruch
człowieka wokół Pana Boga, jak i ruch Boga wokół człowieka.

Po polsku mówimy otwarcie . To może mało powiedziane, ale sama metafora jest ładna.
Bo otwarcie na Boga jest jak otwarcie okna. Otwierasz okno, masz możliwość spojrzenia na
świat i coś przez to okno wpada.

J.Ż.: Światło, świeże powietrze, motyle, ale też brud, muchy i pioruny... Coś wpada, ale wcale
nie musi to być coś dobrego. Zło też może wpadać.

J.T.: Pewnie, że trzeba wiedzieć, co ci wpada. Ale przecież Katechizm daje nam wizję tego,
co może wpaść. Jeszcze do tego wrócimy.
 A tymczasem rysuje się przed nami myśl o perspektywie ubóstwienia człowieka. Bo
jeżeli człowiek z natury jest otwarty na Boga, to znaczy, że może się sam ubóstwić. A jeżeli
zarazem Bóg otwarty jest na człowieka, to znaczy...

J.Ż.: Że się uczłowiecza?

J.T.: Że się uczłowiecza! Bóg się uczłowiecza. Można więc powiedzieć: ten nowy Katechizm
będzie pokazywał dwojaki ruch w świecie naszych wartości. Ruch, w którym Bóg siebie
uczłowiecza, a człowiek się ubóstwia.

J.Ż.: Ale z całego naszego rozważania znikł Kościół. Tak, jakby pojawiła się perspektywa
religijności poza Kościołem.

J.T.: Bo nie wyklucza jej definicja wiary. Pozostańmy na razie przy stwierdzeniu, że
religijność poza Kościołem nie jest wykluczona. Zostawmy sobie na inną rozmowę pytanie:
jak Kościół jest obecny w nowym świecie wiary? Zarysujmy tu tylko myśl, że chciałby być
bardzo dyskretny.

J.Ż.: To znaczy, że istnieje człowiek otwarty bezpośrednio na Boga, Bóg odnoszący się
wprost do człowieka i ten trzeci Kościół gdzieś z boku, poza bezpośrednią relacją Bóg
Człowiek. Zniknął hierarchiczny układ Bóg Kościół, nauczający wierni.

J.T.: Powiedziałbym, że Kościół mówi sobie: primum non nocere . Po pierwsze, nie
szkodzić. Nie przeszkadzać w działaniu Boga na człowieka i w szukaniu przez człowieka
Boga. Ale i do tego wrócimy, bo sprawa jest bardzo delikatna i ważna.

Wyraźnie natomiast widać, że ten katechizm szuka takiego miejsca w Bogu, które jest
najbardziej ludzkie, i takiego miejsca w człowieku, które jest najbardziej boskie. Bo jeśli
człowiek jest capax Dei, to właśnie o takie poszukiwanie chodzi. Teraz wróćmy do otwartego
okna.

J.Ż.: Więc co przez nie wpada? Jakie jest prawdopodobieństwo, że przez to okno wpadnie
motyl, czyli dobra wiara, a nie wpadną muchy i pioruny, i brudy, czyli coś, co człowieka
niszczy, coś dysfunkcjonalnego.

J.T.: A pójdźmy jeszcze dalej. Jakie jest prawdopodobieństwo, że rozróżnisz, co ci naprawdę

przez twoje okno wpadło? Masz przecież apetyty na różne smaki świata. Idzie o to, żebyś ty
sam widział, jakim smakiem smakuje Bóg. Tu jest problem.

J.Ż.: Jeżeli nie masz Kościoła, który ci podpowiada: to dobre! to niedobre! , w to masz
wierzyć! w to masz nie wierzyć! ...

J.T.: Jeżeli nie masz Kościoła albo jeżeli Kościół działa dyskretnie, niewidzialnie czy
niezauważalnie... Ale koniec końców: nawet jak ci Kościół podpowie, to sam przecież musisz
rozstrzygnąć, czy ci to przemawia do przekonania, czy nie. W gruncie rzeczy, nie możesz tak
zupełnie pozbyć się odpowiedzialności za to, w co uwierzyłeś.

J.Ż.: Więc jakie jest prawdopodobieństwo, że w okno capax Dei wpadnie dobra wiara?
J.T.: Myślę, że to jest klucz do sprawy, klucz do Katechizmu, klucz do prawdziwego
chrześcijaństwa, i w ogóle do religii, które wyszły z tradycji biblijnej, z dziedzictwa Starego
Testamentu. Ma wpaść słowo. Słowo. Nie rzecz! Nie przedmiot. Słowo! Capax Dei to przede
wszystkim zdolność wsłuchania się w mowę. Dlatego w Katechizmie, zaraz na samym
początku, już w definicji wiary masz powiedziane: wiara jest odpowiedzią . A gdzie jest
możliwa odpowiedź?

J.Ż.: Tam gdzie jest pytanie.

J.T.: Musi być pytanie, więc musi być ktoś, kto pyta... No, ale sprawa pytania, odpowiedzi,
słowa to jest nowa rzeka problemów. Zostawmy sobie może to na raz następny, a dziś niech
nam wystarczy samo capax Dei .

J.Ż.: Człowiek otwarty na Boga .

J.T.: Co może być ważniejsze?

Rozmowa druga:
ODPOWIEDŹ

J.T.: Wyobraź sobie, Jacku, jezioro, nad jeziorem deski, jedna z tych desek jest trampoliną.
Jeżeli dziś się odbijemy od tej trampoliny, możemy daleko polecieć i wylądować w
cudownym świeżym nurcie. Natomiast jeżeli się z trampoliną miniemy, to nie polecimy
nigdzie, tylko ugrzęźniemy na jakichś torfowiskach wiary. Więc idzie o to, żebyśmy znaleźli
tę właściwą deskę, od której trzeba się odbić.

J.Ż.: Co to jest za deska?

J.T.: Sprawa jest trudna przez to, że jest prosta. Jesteśmy przy określeniu istoty wiary w
starym katechizmie trydenckim i w nowym watykańskim. Jest w nowym określeniu słowo,
którego w starym katechizmie nie było. Więc jeszcze raz sięgnij...

J.Ż.: ... do nowej definicji wiary?

J.T.: To nie jest stricte definicja, ale określenie.

J.Ż.: Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela,
przynosząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sensu
swego życia .

J.T.: Zwróć uwagę na słowo odpowiedź . Wiara jest odpowiedzią...

J.Ż.: ... człowieka daną Bogu...
J.T.: Czego potrzeba, żeby w ogóle możliwa była odpowiedź?

J.Ż.: Musi paść pytanie.

J.T.: A żeby było pytanie, musi istnieć język i ten, który go używa czyli pytający.

Otóż w codziennym poszukiwaniu Boga jesteśmy najczęściej ofiarami naszej

kosmologicznej wyobraźni. Szukamy Pana Boga poprzez kosmos. W języku
kosmologicznym...

J.Ż.: Przez kosmos czy w kosmosie?

J.T.: Albo w kosmosie, albo przez kosmos. Szukamy Pana Boga na scenie naszego dramatu.
Pytamy, kto tę scenę stworzył. Pytamy o stwórcę, o przyczynę, o cel. Tymi drogami szła myśl
św. Tomasza z Akwinu wielka myśl leżąca u podstaw wiary soboru trydenckiego.

J.Ż.: A kosmologiczne poszukiwanie Boga prowadzi do takiego tradycyjnego wyobrażenia,

że gdzieś tam w środku ziemi jest piekło, a gdzieś nad nami jest niebo, a w niebie Pan Bóg.
Czy tak? Chcemy go ulokować w ziemskiej geometrii, w naszej fizyczności.

J.T.: Tak bo chcemy widzieć Boga albo w jakimś miejscu, albo w jakimś czasie Pan Bóg
jest w Niebie , Pan Bóg był na początku albo Pan Bóg będzie na końcu ...

J.Ż.: W dziejach naszego świata.

J.T.: Newton powiada, że Bóg jest zegarmistrzem świata. A nowy katechizm mówi, że wiara
to odpowiedź. Ale przecież Bóg, który stworzył, nie mówi. On jest ukryty za różnymi
rzeczami, za swymi stworzeniami.

J.Ż.: To kto do Ciebie mówi, Księże Profesorze?

J.T.: Ty mówisz. Piotrek mówi, Paweł mówi. Na scenie mówi człowiek, mówi do nas inny.

J.Ż.: Więc kontakt z Bogiem odbywa się przez ludzi? Przez drugiego człowieka?

J.T.: Przez drugiego człowieka!

To, co się dzieje między mną a tobą, ma być analogią do tego, co się dzieje między mną
a Bogiem.

J.Ż.: Tylko analogią?

J.T.: Bliską analogią. W każdym razie, dużo bliższą niż to, co się dzieje między mną a rzeczą.
To jest szalenie ważne dla naszej wyobraźni. Szukamy Boga jako uczestnika naszego
dramatu.

J.Ż.: Mówisz: nie ma nade mną nieba ani piekła pode mną? Mówisz: niebo i piekło są między
mną a tobą... między tobą a innymi ludźmi?

J.T.: Tak. Bo jeżeli mam cokolwiek wiedzieć o niebie albo piekle, to muszę zacząć od tego,
co dzieje się między nami. Człowiek może być dla człowieka wysłańcem nieba albo
wysłańcem piekła. I to jest właśnie fundament!

J.Ż.: To się pojawia w nowym katechizmie? Nie było tego w katechizmie trydenckim?

J.T.: Nie było to jasno, prosto powiedziane, choć były elementy tego dramatycznego
wymiaru. Na samym początku brakowało jednego słowa: odpowiedź . Zabrakło
dialogicznego wymiaru ludzkiego spotkania z Bogiem.

Dziś często mówimy: dialog , ale bardzo płytko to słowo rozumiemy. Kiedy
odpowiadam, to znaczy, że jest jakiś dialog, że usłyszałem, jak ktoś coś do mnie powiedział.
Najpierw byłem pasywny, chociaż, naturalnie, otwarty potrafiący usłyszeć i przez moje
okno wpadł nie motyl, nie słowik, nie mucha, tylko właśnie słowo. Słowo wpadło. Słowo
mnie dotknęło...

J.Ż.: Ktoś coś do Ciebie powiedział, a Ty to usłyszałeś.

J.T.: Usłyszałem słowo innego. To słowo jest znakiem innego. I ono we mnie brzmi. Tu jest
klucz do sprawy.

J.Ż.: Jak brzmi to słowo, którym pan Bóg zwraca się do Ciebie? Jak brzmi to pytanie, które
otwiera dialog za pośrednictwem innych?
J.T.: Czasem za pośrednictwem innych, czasem za pośrednictwem naszego sumienia. Ale, w
każdym razie, mamy przynajmniej wrażenie, że w tym słowie jest inny. Ono nas dotyka tak
jakby dotknął nas jakiś inny, duchowy wiatr.

J.Ż.: Ale co to za wielkie pytanie?

J.T.: Musimy sięgnąć do tradycji biblijnej. Bo wciąż są to, w gruncie rzeczy, te same słowa,
które po upadku usłyszał praojciec Adam: Adamie, gdzie jesteś?
Słuchaj, słuchaj! Adam to nie jest ten, który był pierwszy. To jest ten, którego dramat
jest dramatem każdego z nas. Co się przydarzyło Adamowi, w istocie rzeczy przydarza się
każdemu z nas. A przydarzyło mu się to, że usłyszał słowa gdzie jesteś?
J.Ż.: I każdy z nas, Twoim zdaniem, jako capax Dei, słyszy to pytanie Boga: Gdzie jesteś,
Księże Profesorze? , Józefie, gdzie ty jesteś?
J.T.: O tak! Bez wątpienia! Wczuj się w sens tego słowa. Jakie echo ono w Tobie budzi? To
jest słowo odświętne. Bo owszem, czasem ono ma sens ograniczony: kiedy się zgubimy w
lesie albo w obcym mieście...

J.Ż.: Sens topograficzny...

J.T.: Ale czasem nie chodzi ani o las, ani o miasto, ale o cały dramat.

J.Ż.: O życie?

J.T.: O życie! I wtedy pytanie gdzie jesteś? ma w sobie coś z metafizycznej głębi. Św. Paweł
powie, że słowo słowo Boga przenika do głębi, że oddziela ciało od kości.

J.Ż.: Uważasz, Księże Profesorze, że jest metafizyczna głębia w pytaniu, które stawia sobie
pijak nad schabowym i wódką? Że Bóg objawia się w przeżyciach mężczyzny po
czterdziestce, który widząc bruzdy na swojej twarzy mówi sobie: Gdzie ja jestem? , a ile razy
to pytanie wraca, odpowiada: No, to strzelę sobie jeszcze jednego... ?

J.T.: Tak. Może właśnie w takiej sytuacji słowo brzmi szczególnie mocno.

J.Ż.: Metafizycznie?

J.T.: Właśnie metafizycznie. Bo ludzie, którzy nie mają świadomości, że się pogubili, nie
słyszą głębi słowa.

J.Ż.: Uważasz, Księże Profesorze, że w tym pytaniu jest Bóg?

J.T.: Jest!

J.Ż.: A nie jest to zwykłe pytanie człowieka, który szuka drogi przez życie?

J.T.: Wyobraź sobie, że z punktu widzenia dramatu biblijnego właśnie w tym pytaniu jest
Bóg. A człowiek, który rozumie i przyjmuje to słowo, jest capax Dei.

J.Ż.: Czyli właściwie każdy...

J.T.: Każdy!
J.Ż.: ... bo prawie każdy sobie musi to pytanie stawiać.

J.T.: Tak. Ale nie zawsze. Stawiasz je w sytuacjach szczególnych.

J.Ż.: Więc capax Dei jesteśmy w sytuacjach szczególnych.

J.T.: Capax Dei jesteśmy zawsze, ale nie zawsze słowo bije w nas z jednakową siłą. Bardzo
często to Słowo pojawi się tylko raz w życiu...

J.Ż.: Kiedy się człowiek rzeczywiście otworzy?

J.T.: Kiedy przyjdzie coś niezwykłego, powiedzmy: dzień nawiedzenia . Bo cała nasza
historia ma wymiar dramatyczny. Nie jesteśmy częścią kosmosu. Innym prawom jesteśmy
poddani. Innym niż kamienie, gwiazdy, drzewa. My podlegamy prawom dramaturgii, w
której słowa gdzie jesteś? mają metafizyczny sens.

J.Ż.: Kiedy to pytanie dotyka człowieka, odpowiedź może być metafizyczna, może prowadzić
ku metafizyce, ku temu, co nieskończone, ale może to też być odpowiedź banalna: no, strzelę
se jeszcze jednego .

J.T.: Może być banalna...

J.Ż.: No, i jeszcze jednego... Zatem na metafizyczne pytanie nie musi paść metafizyczna
odpowiedź.

J.T.: Poczekaj, poczekaj... pomalutku, pomalutku.

J.Ż.: To jak jest z tą odpowiedzią?

J.T.: To jest w gruncie rzeczy odpowiedź praojca Adama, który się przed Bogiem chowa.

Ale bez względu na to, jak będziesz odpowiadał, samo pytanie jakoś cię już zmienia.
Pytanie innego zmienia twój punkt widzenia siebie. Kiedy słyszysz pytanie gdzie jesteś? ,
musisz przyjąć optykę tego, który pyta. Tu zaczyna się dialog. Stawiasz siebie w moim
położeniu, ja stawiam siebie w twoim zaczynamy wymieniać się położeniami. W ten sposób
wedle Greków rodzi się w nas myślenie. Bo główną funkcją myślenia jest to, by zmieniać
punkty widzenia, dzięki czemu dochodzimy do różnych wspólnych wniosków. Pięknie to
Heidegger powie, że pytanie jest pobożnością myśli. Więc kiedy myśl jest pobożna?

J.Ż.: Kiedy jest pytająca?

J.T.: Gdy jest pytająca! Nie wtedy, kiedy odpowiada, ale kiedy pyta. A pobożna to znaczy, że
wtedy właśnie rządzi się Bożym prawem.

J.Ż.: Nie ten, kto wie, jest pobożny, tylko ten, kto wątpi i zadaje pytania?

J.T.: Ten, kto jest ciekawy, kto szuka dalszej prawdy, kto włazi w tajemnicę, jakby w jakąś
wodę, i otwiera oczy, patrzy, co się tam dzieje... Nie dlatego, że wątpi! Dlatego, że jest
ciekawy, co jeszcze tam można zobaczyć, co jeszcze stanowi prawdę. A żeby to zobaczyć,
wciąż zmienia punkty widzenia. Czasem widać, jak tego ludziom dzisiaj brakuje. I to nawet w
religii.

J.Ż.: Może w religii szczególnie. Bo pewnie najtrudniej zmieniać punkty widzenia wobec
tego, w co każdy z nas wierzy. Dużo łatwiej wobec tego, co po prostu wiemy.

Ale jeszcze raz zestawmy te dwa katechizmy: stary trydencki i nowy watykański. Nie
było w starym katechizmie miejsca dla dialogu?

J.T.: Było. Tyle że dużo dalej. Dialog nie mieścił się wówczas w definicji wiary.

Ale wracajmy do naszego Adama. Mamy jeszcze przed sobą sprawę zasadniczą, tę
trampolinę, na której mi szczególnie zależy. Bo zanim nastąpi zmiana punktu widzenia,
pojawia się świadomość, że to ty zostałeś spytany: Adamie, gdzie jesteś? , Jacku, gdzie
jesteś?
J.Ż.: Wybrany do tego, żeby Ci postawić pytanie?

J.T.: Kluczem jest słowo: wybrany.

J.Ż.: Ale to przecież znaczy, że każdy z nas jest jakoś wybrany, jeżeli każdy jak mówisz
miewa metafizyczne pytanie.

J.T.: Nim powiesz: każdy jest wybrany , zastanów się, co znaczy być wybranym... Jesteś
wybrany to znaczy: Dotknięty przez co? Co cię dotknęło?
J.Ż.: Dotknięty uwagą drugiego?

J.T.: Czy tylko uwagą? Przecież ja mogłem kogo innego do tej rozmowy zaprosić. Mogłem
kogo innego wybrać. Bóg też mógł wybrać innego nie musiał wybierać Adama. Nie musi
wybierać Ciebie, gdy stawia Ci metafizyczne pytanie.

J.Ż.: Więc czym jesteś dotknięty, gdy ktoś się do Ciebie zwraca?

J.T.: Przecie wiesz: wolnością! Dotyka Cię wolność innego. Wtedy masz pierwsze
doświadczenie wolności. Nie jest to doświadczenie Twojej własnej wolności. To jest
doświadczenie wolności innego. Uczymy się wolności z wybrania, które dociera z zewnątrz.
Ten świat tak jest zrobiony, że zawsze najpierw ktoś musi nas wybrać. Widzimy wybranie
matki, wybranie naszego ojca. Potem przychodzi wybranie tego, który pyta: gdzie jesteś?
Słuchaj, Jacku, jest to tak poważna sprawa, że trzeba by teraz wygodnie siąść, wziąć
oddech, szeroko rozewrzeć oczy, bo otwiera się przed nami zupełnie nowa przestrzeń.
Zmienia się perspektywa naszego widzenia świata. Oto bowiem odnajdujemy w religii
fundamentalne doświadczenie wolności! Widzimy wolność Boga... Rozumiesz
konsekwencje? Widzisz rewolucję religijnego myślenia, która dokonuje się tu, w nowym
katechizmie?

J.Ż.: Bóg jest wolny i wymaga wolności.

J.T.: Uczy mnie wolności, kiedy mnie wybiera. Słuchaj, Jacku, czy Ty tutaj widzisz
kopernikański przewrót? Czy widzisz rewolucję w Kościele?

J.Ż.: Bóg nie każe, nie zabrania, tylko uczy wolności.

J.T.: Bóg uczy wolności! I teraz, kiedy będziemy się modlili bądź wola Twoja , w gruncie
rzeczy będzie to znaczyło: bądź wolność Twoja , czyli też moja wolność na miarę, na wzór
tej Boskiej wolności. Tu się otwiera zupełnie nowy horyzont.

A co na to Adam?

J.Ż.: Chowa się za krzakami.

J.T.: Adam powiada: nie ma mnie. Ubiera się w rzeczy. Czyli udaje część sceny. Widzimy
teraz, co to jest niewiara. Powiedziałbym: niewiara to niezdolność do tego, żeby innemu
zaufać. Niezdolność do tego, by obudzić w sobie to, co pisarze łacińscy nazywają fides. Tu
nie chodzi o credo, czyli wyznanie wiary, ale właśnie o fides ufność, zaufanie.

Jeżeli ktoś jest niezdolny do tego, aby ufać ludziom, jeśli nie doświadczył nigdy
zaufania, to nie zrozumie istoty chrześcijaństwa. Będzie szukał Boga w scenie, w
przedmiotach nie w ludziach.

J.Ż.: Gdzieś tam w topografii, w niebie.

J.T.: Nigdy Go tam nie znajdzie! Im mniej będzie ufał innym, tym mocniej ucieknie w scenę,
tym bardziej się przed Bogiem skryje. Bo ufność jest kluczem do prawdziwej wiary.

Fascynuje mnie to dotknięcie przez wolność innego. Wolność, która ci ufa. Ale powstaje
problem: co z tą wolnością zrobisz. Adam odpowiada: nie ma mnie!
J.Ż.: To też jest wolność. Możesz zostać wybrany, a mimo to zamknąć okno i powiedzieć
panu Bogu nie ma mnie w domu .

J.T.: Nie ma mnie. Jestem rzeczą, jestem na Ciebie głuchy . Ale przecież nie musisz się
zamknąć na zawsze. Kiedy indziej możesz szeroko otworzyć okno tak żeby słowo wpadło.

J.Ż.: Czyli w gruncie rzeczy capax Dei otwarcie na Boga nie znaczy otwarcie , tylko
otwieralność .

J.T.: Tak!

J.Ż.: Człowiek jest otwieralny . Może się otworzyć na Boga. Ale może się zamknąć.

J.T.: Mistrzostwo Boga polega na tym, żeby Adama mimo wszystko otworzyć. Nie sztuka
dotrzeć do tych, co są z góry otwarci. Sztuka docierać do ludzi zamkniętych do Adama,
nawet do Kaina do chorych na brak fides. Bo trzeba światu zaufać, żeby go zrozumieć. Św.
Augustyn powiada: Fides quaerens intellectum , czyli: Wiara (ściślej mówiąc, ufność) szuka
rozumienia . Wiesz, dopiero kiedy jest wiara, przychodzi czas rozumienia. Tak: rozum budzi
się, gdy zaufasz.

J.Ż.: Czyli ktoś się do Ciebie zwraca (może Bóg się do Ciebie zwraca), Ty gotów mu jesteś
zaufać i potem starasz się zrozumieć?

J.T.: Tak.
J.Ż.: A nie myślisz, że najpierw lepiej się temu drugiemy przyjrzeć, poznać go, zrozumieć, a
dopiero potem okazać zaufanie?

J.T.: Ale gdyby tego fides nie było, gdyby między nami nie było zaufania, to w co by się
zamienił nasz dialog? W spekulacje, jak drugiemu dopiec! Ty mnie, a ja Tobie. Ja bym
kombinował, jak Ciebie pokonać, jak Ci przyłożyć, jak Cię zranić, a Ty byś się starał mnie na
łopatki rozłożyć. A dzięki temu, że sobie ufamy, możemy normalnie rozmawiać. Możemy
rozważać problemy. Staramy się zrozumieć.

J.Ż.: Ale ufamy sobie dlatego, że się już jakiś czas znamy. A ja Cię próbuję zrozumieć, bo
znam Cię dość dobrze, a ciągle mnie zadziwiasz.

J.T.: A ja Ci próbuję tłumaczyć, ale moje gadanie jest na miarę, że tak powiem, Twojego
fides. Fides i intellectum muszą grać między nami, żeby się w tej rozmowie wyłoniło
doświadczenie owej trampoliny, z której razem możemy wyskoczyć.

J.Ż.: Do czego wyskoczyć, Księże Profesorze?

J.T.: Do wiary, która rozumie.

Rozmowa trzecia:
WYBRANIE

J.T.: Pamiętasz, Jacku, jak określana jest wiara w nowym Katechizmie Kościoła katolickiego?

J.Ż.: Przede wszystkim jako odpowiedź dawana objawiającemu się i udzielającemu Bogu .

J.T.: Odpowiedź jest możliwa tam, gdzie jest rozmowa. Z tego wynika, że wiara jest tam,
gdzie jest rozmowa, gdzie jest pytanie. To pytanie brzmiało: gdzie jesteś? Padło ono z ust
Boga pod adresem Adama. I jaka była pierwsza w historii ludzkości odpowiedź na pytanie:
gdzie jesteś?

J.Ż.: Nie ma mnie .

J.T.: To była odpowiedź Adama. Ale spróbujmy się zastanowić nad perspektywą innej
odpowiedzi tej, która wiąże się przede wszystkim z postacią Abrahama. Później ta sama
odpowiedź padnie z ust matki Jezusa Chrystusa. Potem także z ust samego Chrystusa jako
człowieka. Żeby pokazać dramatyczne napięcie tkwiące także w tej odpowiedzi, chcę Cię też
wciągnąć w bardzo dramatyczne doświadczenie myślowe. To doświadczenie powinno nam
ujawnić sens odpowiedzi: ja jestem .

Ale wcześniej zatrzymajmy się z Abrahamem na środku pustyni. Dokoła nas pustynny
krajobraz, ogromna, bezludna przestrzeń. Na bezkresnym pustkowiu Abraham słyszy
wołanie: Abrahamie, Abrahamie . Jego odpowiedź brzmi: Oto jestem .

Co się działo w duszy Abrahama, kiedy mówił te słowa? Czego wtedy doświadczył? Co
czuł i co myślał, gdy mówił: Oto jestem ?

J.Ż.: Przede wszystkim poczuł, że jest zauważony, wskazany, że jego istnienie ma

potwierdzenie w kimś innym.

J.T.: Przez to, że ktoś go zawołał: Abrahamie, Abrahamie ?

J.Ż.: Jeśli ktoś do ciebie mówi, to znaczy, że cię dostrzega.

J.T.: Nie tylko dostrzega. Także: wybiera. Gdy ktoś się do ciebie zwraca, przeżywasz
doświadczenie wybrania. Abraham wiedział, że został wybrany, bo ten, kto do niego mówił,
wybrał go spośród wielu. I na wybranie Abraham odpowiedział wybraniem. Tu jest bardzo
ważna sprawa, która w Katechizmie będzie na rozmaite sposoby powracać. Odpowiedź
Abrahama jest odpowiedzią wolności na wolność.

J.Ż.: Spotyka się wolny wybór Boga, który do Abrahama mówi, i wybór Abrahama, który
Bogu odpowiada.

J.T.: Tu widać, dlaczego w definicji wiary nie może zabraknąć słowa-klucza: wolność . To
jest klucz do sprawy. Wolność to klucz do wiary.
 Ale to jeszcze nie wszystko. Bo jest tu jeszcze jedna sprawa bardzo subtelna, ale
fundamentalna. Czy Abraham sprzed odpowiedzi i Abraham po odpowiedzi jest takim samym
człowiekiem?

J.Ż.: Na pewno nie takim samym, bo uzyskuje świadomość. Widzi swoje odbicie w
świadomości drugiego. Jakby zobaczył się w lustrze.

J.T.: Jeszcze dalej. Zobaczył przecież siebie w oczach samego Boga. Co więcej: wziął się w
garść i stanął przed obliczem Boga. Zdobył się na to, czego nie zrobił Adam. Wiara sprawiła,
że się w nim narodziło nowe ja : oto jestem .

Ale zważ, że Abraham wciąż nie wie, co z tego wszystkiego wyniknie.

J.Ż.: Nie wie, po co Pan Bóg go szuka...

J.T.: Na razie tego nie wie. Jeszcze się nie domyśla, że będzie wystawiony na bardzo ciężką
próbę. Że wreszcie będzie miał syna i Bóg zażąda tego syna w ofierze. Podobnego przeżycia
doświadczy matka Chrystusa. Ona też odpowie: oto ja, służebnica Pańska , ale co z tego
wyniknie, tego na razie nie będzie wiedziała. I mamy także przykład ukrzyżowanego Jezusa.
Jest tu coś niezwykłego. Mianowicie to, że na krzyżu Bóg ukrzyżowany, czyli ukrzyżowany
Chrystus, mówi: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?
J.Ż.: Traci wiarę!? Bóg traci wiarę?

J.T.: Niezwykłe przeżycie!

I teraz chcę Ci zaproponować ten eksperyment myślowy. Załóżmy, że na świecie nie ma

dobrego Boga. Że Bóg, w którego uwierzył wielki prorok Abraham, w gruncie rzeczy był
uwodzicielem. Że także uwodzicielem był Bóg Jezusa Chrystusa. Rozumiesz...

J.Ż.: Znaczy, że naprawdę Pana Jezusa opuścił?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Że nie dał mu zmartwychwstania?

J.T.: Tak. Załóżmy, że zmartwychwstania nie było. Ofiara poszła na próżno.

J.Ż.: Leży ciało i kamień i nic się nie dzieje.

J.T.: Św. Paweł to w pewnym sensie przewidział, gdy mówił: jeśli Chrystus nie
zmartwychwstał, próżna jest wiara nasza . Widać, że takie myśli plątały się między uczniami.
I oni mieli obawę, że próżna jest wiara nasza . Rozumiesz...

J.Ż.: Bo jeżeli ten Bóg, o którym Chrystus mówił i w którego apostołowie uwierzyli, nie
wywiązał się z obietnicy, jeżeli się nie sprawdził, jeżeli nie potwierdził bóstwa Chrystusa, to
znaczy, że wszystko, czego Chrystus uczył, przestało być wiarygodne bo może kłamał, może
wszystko zmyślił!

J.T.: Ściślej mówiąc, wtedy by trzeba powiedzieć, że Jezus nie kłamał, ale sam się pomylił,
padł ofiarą jakiejś tragicznej iluzji.
J.Ż.: To by znaczyło, że nie tyle Bóg nie jest dobrym Bogiem , ile że Bóg jest zły, bo sobie
zakpił z Chrystusa...

J.T.: Tak!

J.Ż.: ... z cierpienia...

J.T.: Tak!

J.Ż.: ... z ofiary...

J.T.: Tak!

J.Ż.: Niepotrzebnie wysłał Chrystusa na śmierć. Ale to by znaczyło, że nie istnieje dobry Bóg
Chrystusa. Że jest tylko jakiś złośliwy demiurg.

J.T.: Tak! I teraz czeka nas pytanie dla istoty wiary kluczowe.

Pod krzyżem Chrystusa stoją ludzie. Stoi też Jego matka. Czy kiedy usłyszeli słowa:
czemuś mnie opuścił? , urwała się więź między nimi a Jezusem Chrystusem? Czy powinni
odejść i stanąć po stronie Piłata?

J.Ż.: Więź w sensie ludzkim musiała dalej trwać. Więź z bliskim, więź z człowiekiem
cierpiącym. Ale więź w sensie wiary w to, co Jezus mówił, trudno by było w czymkolwiek
zakorzenić, gdyby bóstwo Chrystusa się nie potwierdziło.

J.T.: A czy Jezus, który w swoim mniemaniu umiera za innych na krzyżu, jest nadal takim
Jezusem, za którego można by i warto umierać? Czy może należałoby stanąć po stronie tego
okrutnego Boga?

J.Ż.: Po stronie okrutnego Boga trudno by było stanąć, ale trudno też stanąć po stronie
fałszywego proroka. Można jednak w okrutnego Boga uwierzyć, a być po stronie proroka,
którego proroctwo nie może się potwierdzić. Można stanąć po stronie człowieka, który
opowiada piękną nowinę, nawet kiedy nie ma tej pewności, że ona jest prawdziwa.

J.T.: Dopuszczasz, że można być solidarnym z samą dobrocią człowieka?

J.Ż.: Przeciwko złemu Bogu?

J.T.: Przeciwko złemu Bogu!

J.Ż.: Ja dopuszczam. Ale powiedz mi, czy ten katechizm dopuszcza. Czy w nowym
katechizmie jest miejsce na sprzeciw wobec złego Boga, w imię wielkiej, pięknej idei
niesionej przez człowieka?

J.T.: Jest wielka wiara w to, że Chrystus ma najwyższe prawo do tego, aby jego ofiara została
przyjęta.
 W tym katechizmie zakłada się istnienie dobrego Boga, ale zarazem kapujesz jest taki
opis wiary, że możliwe będzie poddawanie jej próbom. Wiesz, że dla tej wiary przyjdą próby.

J.Ż.: Czy to znaczy, że z tego katechizmu wynika takie zdanie: gdyby Bóg nie przyjął ofiary
Chrystusa, to my, chrześcijanie, stanęlibyśmy po Jego stronie przeciw temu złemu Bogu?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Powinniśmy stanąć przeciw złemu Bogu, a za dobrym człowiekiem?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy to nie jest heretyckie ubóstwienie człowieka pięknego człowieka, wielkiego, ale
tylko człowieka?

J.T.: To jest tylko stwierdzenie, że dobroć ma prawo do tego, żeby dla człowieka być
najwyższym Bogiem. Rozumiesz? Masz tu protest przeciwko wszelkiemu możliwemu
manicheizmowi. Sprzeciw połączony ze świadomością, że manicheizm jest możliwy, że jest
wieczną pokusą człowieka.

J.Ż.: No tak, ale spróbujmy się zastanowić, co to znaczy dla życia Kościoła. Czy to znaczy, że
sprzeciw człowieka wobec Kościoła, który zamiast dobrej niesie złą nowinę , wobec
Kościoła wojującego, toczącego wojny religijne, sprzedającego odpusty, że ten sprzeciw
człowieka, który jest otwarty bezpośrednio na Boga, sprzeciw capax Dei, upoważnia do buntu
przeciw instytucji, do schizmy, do herezji...

J.T.: Zdaje się, że teraz pytasz o wiarę i sprzeciw Marcina Lutra.

J.Ż.: Tak. Czy to, co mówisz, otwiera drogę do świętości pastora Marcina Lutra?

J.T.: Czy to jest droga do tego, żeby uznać, iż w określonych warunkach historycznych Luter
miał rację?

J.Ż.: Czy mógł mieć rację?

J.T.: Tak. Tak.

J.Ż.: Że gdyby merytorycznie miał rację, to miałby pełne prawo przybić swoje tezy i
wypowiedzieć posłuszeństwo Rzymowi?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy z tego katechizmu wynika, że jeżeli dojdziemy do wniosku, iż merytorycznie

Marcin Luter miał rację, możemy go wynieść na ołtarze w katolickich kościołach?

J.T.: Tego nie wiem, bo wynoszenie na ołtarze to nieco inna sprawa. Natomiast, bez
wątpienia, bunt Marcina Lutra był buntem przeciw instytucji, w imię Ewangelii, w imię
dobrego Boga: oto jestem . Tak, tu masz rację. Oto jestem , przeciwko instytucji w imię
prawdy i mojej dobrej wiary.
J.Ż.: Tu, Księże Profesorze, powstaje miejsce na groźny subiektywizm. Marcin Luter był
jeden, Kościół przeżywał kryzys, istniały dramatyczne powody, żeby ten Kościół zmieniać
lub wręcz aby go odrzucić. Dziś wolno nam uznać, że dobra wiara kazała się wtedy
buntować. Ale przecież wyobrażenie dobrego i złego w każdym z nas jest inne, każdy może
poczuć się Lutrem. Gdzie wtedy miejsce dla instytucji Kościoła?

J.T.: Pytasz, czy nasza wiara, ta płynąca z wyboru, wiara tych, co świadomie mówią: oto
jestem , jest wiarą samotną czy z kimś. Czy to jest wiara moja czy też może nasza.
Rozumiesz? I tu się okazuje, że wierzymy z innymi, że zawsze z kimś wierzymy. Wierzę, to
znaczy, że moje oto jestem jest z Abrahamem, jest w jakimś sensie z Lutrem, w jakimś
sensie z Chrystusem, który mówi: czemuś mnie opuścił , i także z matką Jezusa, która mimo
wszystko po tych słowach nie odchodzi od krzyża.

Wiesz, Jacku, Kościół to ci, co wierzą, ci, którzy mówią: jestem . Więc nie ma wiary
samotnej. To wiara tworzy Kościół. I w wierze jest miejsce Kościoła.
Rozmowa czwarta:
WIEM, ŻE... NIE WIEM, CO...

J.T.: Mówiliśmy, Jacku, o rewolucji , żeby nazwać to, co się dzieje w Kościele po ostatnim
soborze...

J.Ż.: ... i co znalazło wyraz w nowym katechizmie...

J.T.: ... i doszliśmy do wniosku, że jest to rewolucja w sensie kopernikańskim. Zwróć uwagę
na jeszcze jeden element tej rewolucji, a mianowicie na obecność tzw. teologii negatywnej w
nowym katechizmie. W katechizmie trydenckim zasadniczo teologii negatywnej nie było.

J.Ż.: Teologii negatywnej, czyli jakiej?

J.T.: Takiej, która stwierdza, że o Bogu możemy bardziej wiedzieć to, kim On nie jest, niż
kim jest. Jeśli pozwolisz... jest w nowym katechizmie takie zdanie św. Tomasza... Przeczytaj.

J.Ż.: Mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie
miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego .

J.T.: Odnieśmy te słowa do postaci Abrahama. Trzeba rzec tak: mimo spotkania na pustyni
Abraham wciąż bardziej wiedział, kim Bóg nie jest, niż kim jest. I ta wiedza negatywna
będzie miała konsekwencje w jego życiu.

J.Ż.: Wiedział, że Bóg nie jest człowiekiem podlegającym ludzkim ograniczeniom...

J.T.: ... ale nie bardzo wiedział, kim Bóg jest. I dlatego swoje ludzkie doświadczenie
przerzucał na wizję Boga. Wolter powiada, że jeśli Bóg stworzył człowieka na obraz i
podobieństwo swoje, to człowiek oddaje mu to z nawiązką. I stąd potrzeba teologii
negatywnej, czyli tej, która by oczyszczała...

J.Ż.: ... oczyszczała Boga z naleciałości wytworzonych przez naszą skłonność do

uczłowieczania Go...

J.T.: ... przez naszą wyobraźnię, nasze wspomnienia, obrazy, treści zasłyszane.

W Katechizmie powiedziano, że trzeba bardzo uważać na język, jakim się o Bogu mówi.
Zatrzymajmy się na krótko przy problemie języka. Chciałbym tu wyraźnie rozróżnić dwa
aspekty języka. To, że się mówi , i to, co się mówi .

Fakt, że się mówi , jest bardzo ważny. Jest ogromnym wydarzeniem w życiu każdego
człowieka to, że ktoś do niego przemówił. Wyszedł z milczenia, wyprowadził mnie z
anonimowości.

J.Ż.: I siebie także...

J.T.: I siebie.

J.Ż.: ... wobec mnie.

J.T.: Postawił siebie przede mną. Ujawnił się.

J.Ż.: Skoro mówisz do mnie, to znaczy, że jesteś i mnie dostrzegasz.

J.T.: Powiedziałbym: widzę siebie przez ciebie. I Abraham na pustyni miał to doświadczenie,
doświadczenie wybrania. Wyszedł z anonimowości. Okazało się, że jest kimś więcej niż
jednym z wielu ziaren piasku na pustyni.

J.Ż.: Jednocześnie dowiedział się, że Bóg jest, bo skoro mówi, musi być.

J.T.: Tak! tak! tak! I właściwie od tego zaczyna się rewolucja w życiu ludzkim. Człowiek
staje się centrum, centrum dla Boga, bo Bóg przemówił do Abrahama. A Bóg stał się centrum
dla człowieka, bo człowiek się zastanawia, co Pan Bóg powiedział. Nasłuchuje, stara się
zrozumieć, co też Stwórca ma mu do powiedzenia. Tu widać różnicę między tym, że mówi ,
a tym, co mówi .

J.Ż.: Bo to, że mówi, jest pewne, a to, co mówi, podlega naszemu zrozumieniu.

J.T.: Oczywiście.

J.Ż.: Mówisz do mnie, i ja albo rozumiem, albo nie rozumiem.

J.T.: Każdy mówi w swoim języku, każdy z nas przekłada każde cudze słowo na język
własnej wyobraźni. I także Abraham próbował przełożyć wezwanie Boga na język własnej
wyobraźni. Bóg dał mu jakąś obietnicę, wzbudził w nim nadzieję zaczęło się ogromne
doświadczenie ludzkiej nadziei. (Wrócimy do tego tematu). I już niedługo potem Abraham
usłyszał, co Bóg mówi . Pamiętasz tę scenę z Biblii?

J.Ż.: Daj syna!

J.T.: Tak. Daj syna! Daj syna!

J.Ż.: Tak Abraham usłyszał.

J.T.: Tak usłyszał.

J.Ż.: Bo co powiedział Pan Bóg, tego nie wiemy...

J.T.: Tego nie wiemy, ale wiemy, że tak usłyszał. Słuchaj no teraz uważnie: to jest warte
zastanowienia. Dlaczego taka myśl w ogóle w człowieku powstała? Bo jak się potem okazało,
była to tylko pokusa samego Abrahama. Jak to się dzieje, że taka pokusa w ogóle w ludziach
powstaje? Trzeba się przyjrzeć tej pokusie. Rzekłbym: jest to pierwsza pokusa religijna, którą
ma człowiek spotykający Boga na pustyni. Pokusa oddania syna .

J.Ż.: Pokusa złożenia ofiary.

J.T.: Tak. Ale jakiej ofiary? Nie byle jakiej. Nie z owcy, nie z barana, nie z wołu. Tylko z
syna. A wiemy, jak doszło do tego, że ten syn się urodził. Syn jedyny, długo oczekiwany,
bardzo upragniony. Więc jaki sens ma pokusa złożenia Bogu w ofierze akurat tego syna? Ano
taki, że jeśli spotkałeś wartość najwyższą, to chcesz poświęcić dla niej wartość najbliższą.
Wtedy zobaczę, że naprawdę mnie kochasz.

Czy ty czujesz tę pokusę?

J.Ż.: Pytasz, czy chciałbym dać syna?

J.T.: Nie, nie. Czy miałeś takie pokusy w życiu, kiedy spotkałeś jakąś wartość...

J.Ż.: Tak...

J.T.: ... wartość wysoką, i wtedy zrodził się problem z tym, co masz najbliższego. Prawda,
żeby pokazać, iż cię kocham, gotów jestem...

J.Ż.: Poświęcić coś bardzo ważnego.

J.T.: Chcę to coś poświęcić coś bardzo ważnego, coś bardzo bliskiego. To jest niesłychanie
ludzkie. Ale mnie się wydaje jak się tej pokusie przyjrzę bliżej że jest to pokusa wszelkiego
totalitaryzmu. Weź historię totalitaryzmu ostatnich czasów. Na czym polega totalitaryzm?

J.Ż.: Na tym, że jednej wartości podporządkowujesz wszystkie pozostałe.

J.T.: Prawda?! Wtedy musisz donosić na najbliższych. Nie dlatego, że ci każą, ale dlatego, że
cię taka ofiara pociąga. Będzie syn donosił na ojca, brat doniesie na brata.

J.Ż.: Ale czy to jest właśnie pokusa religijna?

J.T.: Wyobraź sobie, że właśnie tak uważam. Pokusa totalitarna jest w gruncie rzeczy pokusą
religijną. Jawi mi się ona jako pierwsza pokusa religii, przeżywana w świecie, w którym nie
ma dobrego Boga.

To jest pokusa prawdziwie tragiczna: daj syna czyli zabij wtedy udowodnisz, że
kochasz mnie ponad wszystko!

J.Ż.: W imię największego dobra kreujesz dobre zło .

J.T.: Dajesz świadectwo! To Kierkegaard mówi, że w imię religii zawieszasz moralność. Taki
konflikt naprawdę istnieje!

J.Ż.: Ale... ale...

J.T.: Czekaj! Z punktu widzenia moralności Abraham-ojciec jest zabójcą.

J.Ż: ... ależ Ty podważasz sens religii.

J.T.: Pewnej religii! Z punktu widzenia tej religii Abraham jest bohaterem. Ale z punktu
widzenia moralności ojciec byłby zabójcą. Czujesz, o co tu chodzi? Co się tutaj rodzi? Jaka to
ludzka historia?!
J.Ż.: Najwyższe dobro uzasadnia największe zło! I tu, w nowym katechizmie, jest odpowiedź,
jak sobie z takim dramatem radzić?

J.T.: Jest odpowiedź!

J.Ż.: Odpowiedź, której nie było w poprzednim, trydenckim katechizmie?

J.T.: W każdym razie nie była tak wyraźna.

J.Ż.: Ta odpowiedź to jest sceptycyzm?

J.T.: Najszerzej mówiąc, teologia negatywna. Weź jeszcze raz ten tekst.

J.Ż.: Mówiąc o Bogu nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie
miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego . To znaczy, że nie możemy też powiedzieć z
całą pewnością, co On do nas mówi?

J.T.: Ale...

J.Ż.: Czy tak?

J.T.: Ale możesz powiedzieć, że mówi.

J.Ż.: Natomiast nie możesz być pewny, co powiedział?

J.T.: Trzeba być co do tego bardzo krytycznym.

Masz doświadczenie tego, że mówi , więc nie jesteś zagubiony, wiesz, że skoro do
ciebie mówi, nie jesteś pierwszym lepszym pierzem na wietrze. Ale to, co mówi , przechodzi
przez filtr wszystkich twoich uczuć, emocji, doświadczeń, ograniczeń, skojarzeń,
reminiscencji przez filtr całego mechanizmu twojej ludzkiej percepcji.

J.Ż.: Czy to ten filtr powoduje, że pojawieniu się capax Dei, musi towarzyszyć świadomość
subiektywizmu wiary?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Bo fakt, że człowiek uznaje siebie za otwartego bezpośrednio na Boga, przestaje być
groźny, kiedy nie ma pewności, że potrafimy tego Boga zrozumieć? Capax Dei staje się
mniej niebezpieczny.

J.T.: W jakim sensie mniej niebezpieczny?

J.Ż.: Jeżeli nawet słyszysz ten głos Boga, który mówi do ciebie daj syna , zabij sąsiada , daj
komuś po łbie , to wiesz od św. Tomasza, że nie możesz być pewien, co naprawdę Bóg do
ciebie powiedział, w gruncie rzeczy pewne jest tylko, że ty tak usłyszałeś, że tak Go
zrozumiałeś.

J.T.: Ale cały problem polega na tym, że kiedy masz takie religijne przeżycie, to już Tomasza
nie czytasz. Bierzesz łom i walisz.
J.Ż.: To może trzeba ludziom zakazać religii jako źródła takich potwornych
niebezpieczeństw?

J.T.: Tu powraca problem, o którym mówiliśmy ja wierzę znaczy: my wierzymy . Innymi

słowy: widać potrzebę kontroli ze strony teologii negatywnej, a pośrednio ze strony braci,
którzy też wierzą. Tu wchodzi w grę obecność Kościoła. Bo kiedy słyszysz głos Boga, nikt z
zewnątrz już cię nie powstrzyma. Ale może cię powstrzymać ten, który z tobą wierzy.

J.Ż.: To znaczy słyszącym głosy radzisz, by poszli i zapytali: Bracia, czy to możliwe, żeby
Bóg tak do mnie powiedział?
J.T.: Coś takiego. Zawsze możesz porównać swoją wiarę z wiarą innych ludzi. I wtedy
trafiasz na Chrystusa, który powiada: włóż miecz do pochwy . To znaczy kiedy chcesz dać
świadectwo, sam idź na ten ołtarz, a nie syna posyłaj albo sąsiada, co inaczej wierzy .

J.Ż.: Ale jest w tym zdaniu z Tomasza coś jeszcze, co wydaje mi się ważne, może nawet
kluczowe: podważenie absolutności także i owej prawdy, która jest w tej książce. Skoro nie
wiemy, co Bóg do nas mówi, a przynajmniej nie możemy być tego tak do końca pewni, to
katechizm watykański mówi: myślimy, że tak jest dobrze , sądzimy, że taka jest prawda . W
odróżnieniu od poprzedniego, trydenckiego katechizmu, który mówił: tak jest dobrze ,
prawda jest taka .

J.T.: W każdym razie, niewątpliwie ten katechizm wprowadza element zdrowego wątpienia
co do tego, co trzeba uważać .

Świetnie o tym pisze św. Jan od Krzyża, który powiada, że życie religijne jest jak
wędrowanie w górę, a cały problem polega na tym, żeby się nie zatrzymywać na stopniach tej
wędrówki. Wędrujesz, bo masz doświadczenie czegoś absolutnego. Bóg mówi: gdzie jesteś,
chodź . Ale za każdym razem, gdy zrobisz krok do góry, zmienia się wokół ciebie krajobraz.

Tu widać, jak to, co relatywne, wiąże się z tym, co w świecie absolutne. Absolutne jest
to, że Bóg do nas mówi, i to, że jest dobry to jest absolutne dobro że każe nam wchodzić
coraz wyżej i wyżej. A to, co akurat widzisz, co potrafisz zobaczyć i jak to zobaczysz, zależy
od tego, na który poziom wszedłeś.

J.Ż.: Jak jesteś przygotowany do tego, żeby usłyszeć.

J.T.: Jak jesteś przygotowany, jaki widzisz horyzont, jakie znasz krajobrazy.

J.Ż.: Doświadczenia, historie...

J.T.: Więc sens dramatu, który przeżył Abraham, jest w gruncie rzeczy prosty: Bóg Abrahama
to nie Bóg zazdrosny o twoje wartości najbliższe. To jest Bóg, dzięki któremu masz to, co ci
najbliższe. To jest Bóg, który cię wiąże z tym, co ci najbliższe.

Oto jest ta perspektywa teologii negatywnej, która burzy pewność, ale buduje myślenie.
Odbiera złudzenie prawdy, ale przez to do prawdy przybliża.
Rozmowa piąta:
WIARA SZUKA ZROZUMIENIA

J.T.: W gruncie rzeczy, Jacku, te napięcia, które kiedyś doprowadziły do rozłamu w Kościele,
do reformacji i kontrreformacji, napięcia, które stały się przyczyną rozbicia zachodniego
chrześcijaństwa i które znalazły się u źródeł protestantyzmu one wszystkie w jakimś stopniu
trwają do dnia dzisiejszego. Można powiedzieć, że są to napięcia pomiędzy dążeniem do
maksymalnego obiektywizmu w religii...

J.Ż.: ... czyli do uporządkowania wiary...

J.T.: Tak. ... a dążeniem do maksymalnego subiektywizmu...

J.Ż.: ... czyli do wolności...

J.T.: Wolności, indywidualności, niepowtarzalności.

J.Ż.: Więc wciąż istnieje w Kościele napięcie między subiektywizmem a obiektywizmem,

czyli między porządkiem a wolnością.

J.T.: Tak, i katechizm trydencki był bliższy tendencji obiektywizującej. Są tam jakieś ślady
podmiotowości wierzącego, ale w gruncie rzeczy pod wpływem metody scholastycznej
obowiązywała religia zobiektywizowana.

J.Ż.: Kościół ci mówi jak jest, a ty masz tak wierzyć i tak swoją wiarę przeżywać .

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ale to się zmieniło...

J.T.: Zmieniło się. Jesteśmy teraz na tropie rewolucji kopernikańskiej w nowym katechizmie.
A rewolucja kopernikańska nie polega na tym, że obiektywizm przejdzie w subiektywizm
albo subiektywizm w nowy obiektywizm, ale na tym, że będziemy szukali jakiejś syntezy
między wartościami obiektywizmu i subiektywizmu. Bo okazuje się, że te wartości nie są
sprzeczne, że mogą być ze sobą powiązane jedną metodą, jednym sposobem myślenia
religijnego.

J.Ż.: Tyle wolności, czyli subiektywizmu, ile możliwe, tyle obiektywizmu, czyli reguł, ile
konieczne?

J.T.: Dokładnie. I reguła św. Augustyna fides quaerens intellectum jest dobrą wytyczną w tej
sprawie. Ale reguła ta ma także swoją analogię w słowach św. Ireneusza z Lyonu.

Przeczytaj te słowa Ireneusza, które cytuje katechizm.

J.Ż.: Ja będę szukał, a Ty przez ten czas wyjaśnij mi jeszcze jedno. Św. Augustyn żył przecież
jedenaście wieków przed soborem trydenckim, więc ta idea, ku której Kościół dzisiejszy się
zwraca, jest starsza niż katechizm, który ją zanegował...
J.T.: Św. Augustyn był, powiedziałbym, jednym z głównych inspiratorów reformacji. Dlatego
katechizm trydencki jest bardzo ostrożny w przyjmowaniu idei augustyńskich. Zupełnie
inaczej niż obecny katechizm watykański.

J.Ż.: Który otworzył drogę do myślenia reformatorskiego.

J.T.: Już w rozdziale, o którym mówimy, więcej jest cytatów ze św. Augustyna niż ze św.
Tomasza z Akwinu.

Ale popatrz na Ireneusza.

J.Ż.: Ireneusz tak pisze: Słowo Boże zamieszkało w człowieku i stało się synem
człowieczym, by przyzwyczaić człowieka do objęcia Boga, a Boga do zamieszkania w
człowieku zgodnie z upodobaniem Ojca .

J.T.: Rysuje mi się tu obraz dwojga ludzi kobiety i mężczyzny którzy oswajają się z sobą.
Trzeba przecież czegoś takiego jak oswojenie kobiety przez mężczyznę, mężczyzny przez
kobietę...

J.Ż.: Ale to dotyczy nas, ludzi z natury ograniczonych.

J.T.: I tę relację Katechizm za Ireneuszem przenosi na relację między człowiekiem a Bogiem.

J.Ż.: Ale to przeniesienie pozbawia Boga nieograniczoności, wszechmocy...

J.T.: Tak.

J.Ż.: Humanizuje Go. Sprowadza do poziomu człowieka, który musi się adaptować, musi
ewoluować, musi się wiecznie uczyć.

J.T.: Bo w chwili stworzenia człowieka Bóg ograniczył swoją własną wolność. Jest
doskonały, nieskończony, nieograniczony, ale także z tej racji może przecież ograniczać
sam siebie. I ogranicza się wtedy, gdy stwarza ludzką wolność, kiedy kreuje człowieka
wolnego.

Jest tu bardzo piękna, fascynująca metafora, która znalazła swój wyraz w Pieśni nad
pieśniami. Bóg i człowiek najpierw muszą się ze sobą oswoić. Słowo staje się ciałem ,
przychodzi do człowieka, aby w ten sposób jakoś oswoić go z Bogiem. Bo człowiek to
dzikus. Nie tyle zły, nie tyle wściekły ile dziki. I wobec Boga też się zachowuje jak dzikus.
A Bóg, patrząc na tego dzikusa, ma problem: jak go ze sobą, ze swoją potęgą, ze swoim
majestatem oswoić.

J.Ż.: I tym oswajaniem się człowieka z Bogiem jest rozumienie, o którym mówi Augustyn? A
narzędziem oswajania jest rozum?

J.T.: Augustyn stawia problem: jak rozumieć siebie? Jak w ogóle rozumieć człowieka?
Starając się zrozumieć człowieka, trzeba go z czymś porównać. Na przykład z czymś, co jest
niżej z osłem, małpą, drzewem i wtedy można powiedzieć: o, człowiek tego osła
przewyższa. Augustyn robi inaczej. Powiada: skoro Pan Bóg nas stworzył na swoje
podobieństwo, to ja porównuję człowieka z tym, co ponad nami.
J.Ż.: Z pierwowzorem.

J.T.: Tak, z pierwowzorem. Augustyn proponuje taki krąg myślowy: żeby człowiek zrozumiał
sam siebie, powinien popatrzeć w górę, ponad siebie. Ale żeby zrozumieć tego, który jest
nade mną, trzeba popatrzeć na siebie. Więc Pan Bóg jest jakby jakimś oknem. Zbliżam się do
okna, patrzę w nie jakby w Trójcę Świętą i w świetle Trójcy Świętej patrzę w siebie, a
potem od siebie skaczę w górę i wtedy patrzę w Boga.

J.Ż.: Ale ta Trójca Święta, o której teraz mówisz, to właśnie jedna z wielkich tajemnic, z
niepojętych prawd wiary, których zrozumienie przekracza granice ludzkiego rozumu. Więc
jak to oswojenie, jakże ta wiara rozumiejąca ma być możliwa, skoro są w religii rzeczy
niepojęte?

J.T.: Augustyn powiada, że Trójca Święta jest wprawdzie niepojęta, ale i w nas musi być
jakieś tej Trójcy odbicie. Skoro jesteśmy na obraz i podobieństwo Boga czyli Trójcy Świętej
to i w nas samych, we mnie, w Augustynie, w Tobie, musi być jakieś odbicie tej Trójcy.

J.Ż.: To znaczy, że jak nie pojmiesz Trójcy, siebie też nie pojmiesz. Ale Trójcy z założenia
pojąć przecież nie możesz. Więc i sam siebie nie pojmiesz!

J.T.: W Trójcy jest napięcie między różnicami i potem jest jedność. Więc Augustyn szuka
czegoś podobnego w człowieku, w sobie, w innych ludziach. Dziś się to nazywa
hermeneutyką teorią rozumienia. Rozumienia od góry w dół i od dołu w górę. A
najważniejsze albo, powiedziałbym, najbardziej inspirujące jest to, że tę metodę przenosi się
na stosunek człowieka do drugiego człowieka ja do ciebie, ty do mnie. Żebym mógł cię
zrozumieć...

J.Ż.: ... to musisz się ze mną oswoić.

J.T.: Po pierwsze oswoić, ale po drugie muszę cię porównać nie z tym, co jest poniżej
ciebie, tylko z tym, co powyżej. Muszę cię zapytać o to, czego pragniesz, jakie masz
niedzieje, do czego sam dążysz, jakie wartości stoją ci przed oczyma, choćbyś do tych
wartości nawet nie dorastał. Czyli wybieram hermeneutykę wiodącą od góry.

Ale masz dzisiaj w świecie hermeneutykę przeciwną, która powiada, że aby drugiego
zrozumieć, trzeba go porównać z tym, co jest poniżej, trzeba go zrównać z ziemią. Masz całą
hermeneutykę podejrzeń, od Freuda poczynając, mówiącą, że aby cię zrozumieć, trzeba
uchwycić w tobie twoją ukrytą zwierzęcość, wyciągnąć na światło twoje dzikie libido.

J.Ż.: Zdekonspirować...

J.T.: Tak. Że w imię prawdy nieustannie trzeba cię demaskować.

J.Ż.: Mówisz mi o miłości, a to tylko libido...

J.T.: ... A to tylko libido! Mówisz o dziełach sztuki, a ja wiem, że tylko o pieniądze chodzi.
Mówisz o moralności, a w gruncie rzeczy chodzi tylko o odwet.

J.Ż.: Ty tę podejrzliwość odrzucasz?

J.T.: Ona jest odrzucona w hermeneutyce św. Augustyna.

J.Ż.: To znaczy także w nowym katechizmie. A w starym się mieściła?

J.T.: W starym mieściło się coś innego: odstępstwo od reguły. Była obiektywna reguła i,
wedle starego katechizmu, ja miałem cię mierzyć miarą odstępstwa od reguł. Należało cię
pytać: A czy ty jesteś heretyk? A w którąś stronę odstąpił: czy w prawo, czy w lewo?

J.Ż.: A jak takoś powiedział, znaczy, żeś heretyk . A jak inaczej, znaczy, żeś prawowierny.
Prawowierny to dobry. Heretyk znaczy zły.

J.T.: Czy zły? Wedle nowego katechizmu, gdy spotkasz heretyka, to najpierw i przede
wszystkim musisz mu zadać pytanie: czego ty właściwie, człowieku, chcesz? czego szukasz?
o jakim świecie marzysz? Czy chcesz poprawy świata?

Św. Franciszek z Asyżu powiada, że wszelka poprawa świata zaczyna się od samego
siebie. Więc ten nowy katechizm próbuje zintegrować wszelki ewentualny bunt, protest,
krytykę w ramach samego Kościoła. I dlatego pojawia się sformułowanie ecclesia semper
reformanda Kościół zmienia się wiecznie .

J.Ż.: Chciałbym jeszcze na chwilkę wrócić do hermeneutyki.

Są rzeczy niepojęte i jest ich bardzo wiele. W przyrodzie jest mnóstwo rzeczy
niepojętych dlatego, że nie mamy siły zająć się ich wytłumaczeniem. W religii jest wiele
rzeczy niepojętych dlatego, że ich natura jest niepojęta. Więc może lepiej powiedzieć sobie:
jest Trójca Święta i ja jej nie pojmę. Niech tak już zostanie. A Ty mówisz: wysilaj się,
człowieku, wysilaj się, nie pojmiesz, ale staraj się pojąć . Propagujesz ideę trudu
bezowocnego. Czy takie jest wezwanie nowego katechizmu?

J.T.: Sprawa jest subtelniejsza i jeszcze do niej wrócimy. Bo i Augustyn, i ten katechizm
mówią, że z natury, chcesz czy nie chcesz, jesteś świata ciekawy, jesteś taki zaglądacz,
podglądacz, jednak bardzo ciekawski. Jak ci powiedzą, że gdzieś jest tajemnica, to ty tam
idziesz i tak albo inaczej próbujesz kurtynę zerwać lub choćby odsłonić, żeby zobaczyć, co
się za nią kryje. I teraz powstaje problem: co ci za to zrobić? Czy dać ci po łapach, bo po co
się gapisz ? Czy zrobić coś innego? A może razem z tobą szukać? Może razem zrywać
kurtyny, które nam ten świat zakrywają?

J.Ż.: A może najlepiej powiedzieć: zajmijże się, człowieku, czymś praktycznym, to będzie
jakiś pożytek?

J.T.: Drzewa narąbać, ziemniaków naskrobać? To wtedy stawiasz równo osła z jego panem.
A sens tego katechizmu jest inny. Mianowicie zmierza on do połączenia homo religiosus z
homo sapiens. Bo homo sapiens to jest ten, który zagląda, podgląda...

J.Ż.: Chce wiedzieć, kombinuje, myśli...

J.T.: Pyta... Ciągle pyta... quaerens intellectum... Rozumiesz? Tu jest perspektywa, która
pokazuje, że jeżeli, człowieku, nie wyzwolisz z siebie żywego homo sapiens, to nigdy nie
będziesz porządny homo religiosus.
J.Ż.: Jak nie pomyślisz, nie uwierzysz?

J.T.: Powiedziałbym: religia jest dla mądrych. A jak ktoś jest głupi i jak chce być głupi, nie
powinien do tego używać religii, nie powinien religią swojej głupoty zasłaniać. Bo religia to
fides, która quaerens intellectum.

Rozumiesz mnie, Jacku? To jest to wzajemne oswajanie człowieka i Boga. Żeby kobieta
i mężczyzna ze sobą się oswoili, trzeba nie tylko miłości, ale trzeba przede wszystkim
mądrości. I w religii tak samo.

J.Ż.: Więc ostrym mieczem odcinasz masie głupich drogę do Pana Boga?

J.T.: Pan Bóg ma prawo nie chcieć mieć za swoich wyznawców ludzi głupich.

Głupich to znaczy takich, którzy sobie wybrali głupotę, wybrali swoją ciasnotę, którzy
chcą mieć fides bez quaerens intellectum. Którzy chcą oswajać z zamkniętymi oczami bo
rozum to nasze otwarte oczy. Wyobrażasz sobie, jak można oswoić innego, zmuszając siebie i
jego do zamknięcia oczu? Przecież co chwilę będziecie się zderzać!

Tu jest ten nasz trop kopernikańskiego przewrotu. Akceptacja subiektywności, bo jeśli

boli, to boli tylko subiektywnie, a nigdy obiektywnie, i zarazem akceptacja obiektywności, bo
prawda jest nie tylko dla mnie , ale i dla nas , dla innych . Tu jest ten nurt syntezy.

J.Ż.: Wierzyć, czuć i starać się zrozumieć.

J.T.: I starać się zrozumieć!

Rozmowa szósta:
DIALOG

J.T.: Zwróć, Jacku, uwagę, że dwa pojęcia tego katechizmu są ściśle ze sobą związane.
Mianowicie słowo albo dialog , czyli inaczej rozmowa , i wolność . Gdzie masz wolność,
tam rośnie znaczenie słowa, gdzie wiele znaczy słowo, tam zakłada się wolność. Przeczytaj
ten, przytoczony w Katechizmie, cytat z II Soboru Watykańskiego, dotyczący potrzeby
wolności w rozszerzaniu wiary.

J.Ż.: Człowiek powinien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą. Nikogo więc wbrew jego
woli nie wolno do przyjęcia wiary przymuszać .

J.T.: Dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą . Bóg wybiera człowieka, zwraca się do niego,
a potem dobrowolny wybór człowieka oznacza wiarę.

J.Ż.: ... lub niewiarę.

J.T.: Wiarę albo niewiarę. Bo założeniem tej szczególnej sytuacji jest to, że z jednej i drugiej
strony istnieje wolność. A tam gdzie są dwie istoty wolne, nie ma między nimi wieczystego
pomostu każdy pomost jest do zburzenia, każdy można zniszczyć. Skoro obie są wolne,
jedna nie może panować nad drugą. Może tylko próbować na nią wpływać poprzez mowę,
przez język. Dlatego znaczenie mowy rośnie tam, gdzie jest doświadczenie wolności jako
jedynej więzi pomiędzy istotami wolnymi.

Wspomnieliśmy już o tym, kiedy mówiliśmy, iż trzeba odróżnić to, że Bóg mówi, od
tego, co mówi. To, co mówi, jest poddane rozmaitym wpływom naszego rozumienia. To, że
mówi, jest jakby fundamentem, jest przerzuceniem mostu.

J.Ż.: A kiedy nie mówi? Człowiek powinien odpowiedzieć Bogu wiarą lub niewiarą. A kiedy
Boga nie słyszy?

J.T.: Istotą chrześcijaństwa jest tu sam początek. Sam fakt, że Bóg mówi. W tej perspektywie
nie ma innej możliwości budowania religii, jak w oparciu o mowę. Gdybyśmy założyli, że te
istoty nie są istotami wolnymi, to proszę bardzo, można sobie założyć rozmaite więzi. Ale
jeżeli są wolne, to do porozumienia trzeba użyć mowy, nasz Bóg musi mówić. Dlatego na
początku jest słowo. Nie tylko na początku świata, ale także na początku wszelkiej więzi
między wszystkimi istotami wolnymi.

J.Ż.: Zgoda, ale co z tymi, którzy nie usłyszą? Bóg ich nie wybrał, nie zwrócił się do nich, do
nich nic nie mówi?

J.T.: Są w teologii spory rozmaitych koncepcji. Koncepcja luterańska, nawiązująca zresztą do

niektórych tekstów św. Pawła i do Augustyna, mówi, że Bóg nie wszystkich wybrał.

J.Ż.: Nie do wszystkich się zwraca?

J.T.: Nie do wszystkich.

J.Ż.: Więc nie każdy ma szansę Bogu odpowiedzieć?

J.T.: Nie każdy. I w tamtej koncepcji są ludzie z góry skazani na porzucenie przez Boga.
Natomiast zarówno katechizm trydencki, jak nasz, watykański, stwierdza, że Bóg mówi do
wszystkich, bo Chrystus umarł za wszystkich. Wrócimy jeszcze do tego, ale teraz załóżmy, że
Bóg mówi do wszystkich.

J.Ż.: Ale nie do wszystkich tak samo.

J.T.: Do każdego wedle jego capacitas, wedle tego, co potrafi zrozumieć.

J.Ż.: Do jednych poprzez katechizm...

J.T.: Albo poprzez Biblię.

J.Ż.: Do innych roślinami?

J.T.: Nie! Musi być mowa. Inaczej zamiast Boga mielibyśmy kosmos.

J.Ż.: Musi być Dobra Nowina?

J.T.: Musi.

J.Ż.: A co z tymi, do których Dobra Nowina nie dotrze?

J.T.: To jest odrębny problem. Nie chcę teraz w to wchodzić. Bo chciałbym się bliżej
zastanowić nad specyfiką języka, który się buduje między dwoma istotami wolnymi, nad
mową Dobrej Nowiny.

Odróżniliśmy to, że mówi , od tego, co mówi . I tu chcę się do Ciebie zwrócić jako do
kogoś, kto pracuje w mowie, czyli...

J.Ż.: Używa języka?

J.T.: Tak. Bo, wiesz, wprawdzie jest między nami taka różnica, że Ty najczęściej używasz
języka pisanego, a ja mówionego, ale jest też pewne podobieństwo. Mianowicie obydwaj
wierzymy w sprawczą siłę słowa, w siłę języka, mowy. Tyle tylko że Twoją troską jest, by
odpowiednie dać rzeczy słowo, żeby trafić w rzecz.

J.Ż.: A Twoją?

J.T.: Żeby trafić w Ciebie! Żeby się porozumieć. Bo ta rzecz, w którą religia ma trafiać, jest
rzeczą tajemniczą. W gruncie rzeczy wiem o niej niewiele. Niewiele więcej, a często mniej
niż Ty, a mamy się porozumieć, żeby razem trafiać.

J.Ż.: Ja muszę się tutaj troszkę bronić. Bo jednak też bym chciał czasem w Ciebie trafić.

J.T.: Mówię to dlatego, że w języku religii mowa z kimś jest bardziej fundamentalna niż
mowa o czymś. Ale mowa o czymś także bywa ważna. I tu jest miejsce na symbol religijny.
Mowa religii jest przede wszystkim mową religijnego symbolu. O rzeczach
nadprzyrodzonych nie możemy mówić językiem dosłownym, bośmy ich nie widzieli. Więc
tak jak w poezji używamy języka symbolicznego, żeby słowa mające fizyczne desygnaty
przeniosły nas w świat niewidzialnego.

J.Ż.: Bo nie chodzi o opis, tylko o to, by wytworzyć jakieś wyobrażenie.

J.T.: Wytworzyć wyobrażenie, które wprowadzi naszą myśl poza doświadczenie. Symbol,
mowa symbolu to mowa poszerzonego języka.

Język religii to język poszerzony o pewien nowy wymiar. To już nie jest język
dosłowny, opisujący rzeczy, ale język dający do myślenia. Kiedy mowa religii używa słowa
Adam , to ono już nie oznacza naszego wspólnego kolegi. W języku religii Adam to...

J.Ż.: ... opoka, ojciec ludzkości...

J.T.: ... praojciec, czyli prototyp człowieka, zarazem prototyp ojca. A Ewa to pramatka.
Więc dramat Adama i Ewy to dramat każdego człowieka. I kiedy się będzie mówiło: Bóg
Ojciec , to nagle słowo ojciec zostanie poszerzone o nowy wymiar wymiar
nieskończoności. Będzie to znaczyło, że Bóg jest kimś takim jak człowiek... kimś podobnym
do ojca ale oczywiście zarazem nieskończenie innym.

I tu przypomnijmy sobie formułę teologii negatywnej, która podkreślała, że bardziej

wiemy o tym, czym nie jest, niż o tym, czym jesť . To jest ważny moment. Bo dziś bardzo
często symbole religijne bierze się w sposób dosłowny. A wtedy tekst Pisma Świętego
zamienia się w makabreskę.

J.Ż.: Już sama Trójca Święta...

J.T.: Prawda.

J.Ż.: Nagle się okazuje, że jedna część tej Trójcy jest ojcem drugiej części Trójcy.

J.T.: Ale masz też w Biblii opisy ucieczki, skrywania się przed Bogiem. To jest metafora
winy, metafora zła. Bardzo dużo można mówić o symbolu jako głównym trzonie języka
religii.

J.Ż.: W języku symbolicznym tkwi potężne niebezpieczeństwo jego ufizycznienia. Wtedy

całe Pismo zamienia się w trochę okrutną, a trochę naiwną bajkę...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... ale jest też niebezpieczeństwo wynikające z niejednoznaczności.

J.T.: Tak.

J.Ż.: Mówiliśmy o Trójcy. Rozumując wedle naszej ufizycznionej logiki, można dojść do
wniosku, że skoro jest Ojciec i Syn, to część Trójcy była najpierw, a druga część pojawiła się
potem.

J.T.: Tak, tak.

J.Ż.: Więc może w myśleniu religijnym trzeba od tych niebezpiecznych symboli uciekać?
Przynajmniej w takim religijnym myśleniu, które ma być dążeniem do prawdy, a nie tylko do
stworzenia iluzji pewnego porządku w sprawach, których rozum ludzki objąć nie potrafi?

J.T.: Były takie próby i wciąż się je podejmuje, ale w gruncie rzeczy zawsze potem okazuje
się, że...

J.Ż.: Jakiejś metafory musisz użyć.

J.T.: Tak! Że albo psujesz symbol, odzierasz go z jego właściwego wymiaru i niszczysz go
zupełnie. Albo go jak mówi Ricoeur zaflegmiasz . Wtedy jest zbyt wielki i znaczy już
wszystko. Wreszcie okazuje się, że taka próba jest tylko wymianą jednego symbolu na drugi.

J.Ż.: Masz taką metaforę w myśleniu religijnym bardzo klasyczną, a zarazem niezwykle
pojemną: wizję Kościoła jako mistycznego ciała Chrystusa .

J.T.: Na tej metaforze obaj się wychowaliśmy.

J.Ż.: Na metaforze ciała.

J.T.: Ale to jest przecież inne ciało niż to Twoje albo moje...

J.Ż.: A cóż za tą metaforą idzie? Idzie za nią jakby ufizycznienie relacji. Głowa każe
członkom... członki robią, co do nich należy... Mówiąc krótko: następuje pewna trywializacja
istoty Kościoła, nadanie mu wyobrażenia podkreślającego hierarchię, jakby zakładającego
autorytarny porządek tego świata.

Może dlatego teraz, w epoce liberalizmu, wolności i indywidualizmu, częściej opisujemy

Kościół jako wspólnotę wiary...

J.T.: Ale, Jacku, poruszasz tylko jeden kierunek, a metafora działa zawsze w dwie strony. I
przedstawienie Kościoła jako mistycznego ciała oznacza także uduchowienie naszej
cielesności. Zauważ, że gdy jedno obniżasz, to drugie mimochodem podwyższasz. Zresztą w
naszym codziennym języku ten proces też się dokonuje. Też dokonuje się uduchowienie tego,
co fizyczne.

Ale zostawmy to, bo chciałbym jeszcze sięgnąć do innego problemu. Otóż mowa religii
nazwana jest także mową życia . Czy to w Katechizmie, czy to w niedzielnym kazaniu jest
tam język życia, jest Dobra Nowina. Powiedziałbym: język religii tym się różni od każdego
innego, że zawsze jest w nim jakaś niezwykle dobra nowina. Rzekło się, że św. Jan od Krzyża
przedstawiał nasze życie jako wędrowanie na górę. A siłą naszego wiecznego wędrowania
jest słowo. Wdrapałeś się do pewnego poziomu, a słowo ci mówi: idź dalej, pójdź wyżej,
chodź, czekam na ciebie . Więc wciąż idziesz wyżej. A każdy krok do przodu jest krokiem w
ciem- ności. Bo nie wiesz nawet, czy pod nogami będziesz miał twardą ziemię. Nie wiesz, co
jest przed tobą, ale idziesz, bo słyszysz to słowo: chodź, chodź do mnie .

Powiada św. Jan od Krzyża, że wśród słów słyszanych w wędrówce są słowa szczególne.
Nazywa je słowami substancjalnymi. Są to takie słowa, które nie opisują rzeczywistości, ale
ją stwarzają...
J.Ż.: Na przykład?

J.T.: Na przykład, kiedy idąc coraz wyżej i wyżej, gdy czując narastający niepokój, co będzie,
gdy tak daleko zalazłeś, słyszysz: bądź spokojny . Wtedy powiada św. Jan od Krzyża
spokój ogarnia twoją zbolałą duszę. Albo: idziesz w ciemności, czujesz lęk, niepokój i
słyszysz: miłuj mnie . Miłość ogarnia wtedy twoją duszę. Tu właśnie jest sedno mowy
religijnej. Mowy, która buduje człowieka nie zbudowanego. Zwrot mowa budująca stał się
dość banalny. Mowy religijne mają być mowami budującymi. Ale łatwo robić parodię mów
budujących. Natomiast mowa budująca sensu stricto to taka, która w twojej duszy sama
ciałem się staje.

J.Ż.: Ale my rozmawiamy o kopernikańskiej rewolucji, która dzieje się między dwoma
katechizmami: trydenckim i watykańskim. Gdzie jest ta rewolucja?

J.T.: Otóż rewolucja polega między innymi na tym, że katechizm trydencki bał się tych słów.

J.Ż.: Słów budujących?

J.T.: Tak. Żywił lęk przed dopuszczeniem ludzi do słów budujących, czyli przede wszystkim
do Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego był wówczas narzędziem reformacji. Reformacja
wprowadziła powszechną lekturę Pisma bez pośrednictwa żadnej instytucji. Trydencka
alternatywa proponowała czytanie poprzez instytucję. To znaczy Kościół miał czytać Pismo i
opowiadać je wiernym.

J.Ż.: Skoro rozumem przyrodzonym nie pojmiesz , to lepiej nie próbuj, bo jeszcze pojmiesz
głupio?

J.T.: Tak było w czasach Trydentu. Natomiast watykański katechizm otwiera nas wszystkich
na mowę samego Słowa. Inaczej mówiąc: nowego katechizmu nie można już czytać, nie
czytając Biblii. Bo klucz jest w Piśmie Świętym, a Katechizm ma tylko pomóc je zrozumieć.
Dlatego niemal na każdej stronie są cytaty z Biblii.

Z jednej strony Biblia wytycza drogę tego religijnego systemu, który się w Katechizmie
przedstawia. Z drugiej strony ta katecheza ma wyrastać z doświadczenia Słowa, ma się na
nim opierać.

We wszystkich moich rozmaitych spotkaniach z ludźmi wątpiącymi, poszukującymi,

niedowierzającymi mam jedno wciąż powtarzające się doświadczenie: ci ludzie nie
doświadczyli słowa wybrania. Jest rzeczą niesłychanie trudną że tak powiem nawrócić
człowieka na wiarę, jeśli ten człowiek nigdy się nie zetknął z Żywym Słowem pochodzącym
z ust Boga, jeśli banalnie mówiąc nigdy nie przeczytał fragmentu Ewangelii.

J.Ż.: To jest bardzo piękne założenie, wyrastające z idei capax Dei ...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... Bardzo piękna jest wiara w moc bezpośredniego kontaktu człowieka z Panem
Bogiem. Ale jest to także idea potwornie ryzykowna. Spójrz, ile uwagi poświęcasz na to, by
pomóc mi zrozumieć, czym naprawdę jest wiara. A skoro musisz się zdobywać na tyle
wysiłku, to znaczy, że zrozumienie tego jest szalenie trudne. I tak jest w rzeczywistości.
J.T.: Więc troszeczkę mnie poratuj w moim samopoczuciu. Czy droga, którą przeszliśmy, jest
drogą do tego, co jest bardzo skomplikowane, czy też jest to droga do czegoś, co jest zupełnie
proste? Jakie masz wrażenie?

J.Ż.: Jak się ma dobrego przewodnika, to droga jest prosta. A jeśli się czyta przypowieść o
Adamie, który się chowa, to ona już taka prosta nie jest. I można ją przecież bardzo różnie
zrozumieć także zupełnie opacznie.

J.T.: Teraz się wykręcasz. Pytam: czy w tym, co mówimy, widoczna jest prostota? Bo w
religii ostatecznym kryterium prawdy jest właśnie prostota.

Nie chcę, żebyś mi tutaj od razu wyznał swoje fundamentalne tak albo nie . Chcę Ci
tylko powiedzieć, że jeżeli w tych naszych rozmowach ujawnia Ci się wiara jako coś
prostego, coś, co w pewnym sensie już wcześniej w Tobie było, o czym przedtem nie
wiedziałeś, to znaczy, że się zbliżamy do tej definicji, wokół której tak długo krążymy. Jest to
odpowiedź Bogu, który oświeca i który się udziela...

J.Ż.: Wróćmy do rewolucji, którą staramy się tropić. Rozumiem, że rewolucyjne jest odejście
od takiego wyobrażenia kontaktu człowieka z Pismem, w którym konieczny jest filtr pod
postacią Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Wedle tego wyobrażenia, to Urząd ma nam
powiedzieć: tak jest w Piśmie i tak to trzeba rozumieć . To Urząd daje tekst albo jego
fragment i zaopatruje go w stosowną interpretację. Rozumiem, że nowy katechizm...

J.T.: Który w końcu też jest pewną interpretacją!

J.Ż.: ... więc nowy katechizm mówi: przede wszystkim czytaj najpierw sam czytaj Pismo...

J.T.: Tak!

J.Ż.: A Kościół co najwyżej może spróbować ci pomóc znaleźć drogę do rozumienia tego, co
przeczytasz.

J.T.: Drogę do prostoty.

J.Ż.: Tylko do prostoty?

J.T.: Tak, i tu jest rewolucyjna różnica. Ale nie jest to rewolucja, która się dokonuje raz, a
potem jest spokój. To jest projekt rewolucji ciągłej. Jest to propozycja ciągłego
przezwyciężania siedzących w nas pokus... Pokusy skomplikowania także. Wiesz sam, że w
człowieku siedzi pokusa komplikowania rzeczy z natury zupełnie prostych.

J.Ż.: Twierdzisz, że Pismo Święte ze swojej natury jest proste?

J.T.: A co to znaczy Pismo Święte? Rozmawialiśmy kiedyś o doświadczaniu świętości.

Mówiliśmy o różnicy między sacrum i sanctum. Pismo jest bardziej sanctum niż sacrum. A
sanctum to wyrażenie dobroci, wielkiej metafizycznej dobroci, która siedzi u samych podstaw
wszelkiego istnienia. Dlatego wchodzenie w to Pismo jest wielką szkołą dobroci, szkołą bycia
dobrym. I to jest istota sprawy.
J.Ż.: Chcesz powiedzieć, iż zalecając lekturę Pisma, nowy katechizm zakłada, że kiedy na
końcu stworzenia Pan Bóg stworzył człowieka i powiedział: to mi się udało, tak jest dobrze ,
to jednak mimo wszystko miał rację?

J.T.: Tak. Pięć dni się nie mylił i szóstego nie pomylił się także. I, wiesz, na końcu naszego
rozumienia świata, rozumienia dramatów ludzkich, a także własnego dramatu, patrzysz na
samego siebie, widzisz, coś przeżył, coś przecierpiał, ile rzeczy przegrałeś, widzisz to
wszystko, coś wygrał, i nagle może pod koniec życia oświeca cię ta świadomość, że dobre
było . Wtedy dochodzisz właśnie do sedna całej naszej wiary, do sedna Katechizmu.
Powtarzasz słowa Boga, mówisz dobre było . Może właśnie o to naprawdę chodzi, może
jesteśmy na tym świecie po to, żeby na końcu powtórzyć najpiękniejsze słowa, jakie Pan Bóg
wypowiedział w dniu naszego stworzenia: Dobre było . I niech tak zostanie.
Rozmowa siódma:
TRADYCJA

J.T.: Wiesz, Jacku, że wiara, która szuka rozumienia, jest wiarą podwójnie rozpiętą przez
czas. Najpierw jest to moja wiara, wiara dziecka, człowieka młodego, później człowieka
dojrzałego. Ale jest to także wiara historyczna...

J.Ż.: Czyli wiara pokoleń.

J.T.: Tak, wiara pokoleń. Wiara Abrahama, wiara apostołów, wiara naszych praojców. Ta
wiara cały czas nieustannie szuka rozumienia. I tutaj rodzi się pytanie: czy czas jest
wrogiem wiary, czy raczej jej przyjacielem? A co to jest czas? Czas historii. Czas tradycji. W
naszym świecie jest to podstawowa zmienna, wedle której zmienia się wszystko dookoła.
Więc czas relatywizuje. W czasie zmienia się świat także świat ludzkich wartości, nasze
rozumienie czy odczuwanie wartości. Co było ważne kiedyś, jest mniej ważne dziś.

J.Ż.: W wierze też?

J.T.: To jest właśnie problem. Jak to się ma do wiary? Słowo szuka gdy mówimy, że wiara
szuka zrozumienia pokazuje napięcie czasowe w samym środku wiary.

J.Ż.: Bo skoro wciąż szuka, to znaczy, że nie znajduje?

J.T.: Nigdy nie znajdzie do końca! Więc powstaje pytanie: jaką funkcję ma w tym procesie
czas? Czy czas jest siłą, która nas oddala od źródeł, czy może siłą, która pozwala nam lepiej,
prawdziwiej te źródła zobaczyć? Co mamy zrobić z czasem? Jak go przeżyć? Jak wejść w
tradycję sięgającą daleko poza nasze czasy?

J.Ż.: Tu się natykasz na problem relacji między historiozoficznym optymizmem, który

zakłada, że świat jest coraz lepszy, że ludzie są coraz lepsi, że są coraz mądrzejsi, że coraz
lepiej siebie rozumieją, coraz lepiej sobie radzą, a pesymizmem dziejowym, który twierdzi, że
świat schodzi na psy . Czy masz jakąś gwarancję, że ludzkie zrozumienie wiary jest z czasem
coraz lepsze? Że historycznie rzecz biorąc, wznosimy się coraz wyżej?

J.T.: W doktrynie Kościoła pojawiła się próba rozwiązania tego dylematu. Z tej próby
wyłoniła się idea Urzędu Nauczycielskiego takiej instytucji, która zakorzeniona w historii
dokonuje wyborów między tym, co było w przeszłości, a tym, co może się zdarzyć w
przyszłości. Między wspomnieniem a nadzieją, między pamięcią a lękami. Tu, w Kościele,
dokonuje się wybór wspomnienia wedle przeżywanej nadziei.

J.Ż.: Czyli to, co, jak nam się wydaje, Bóg powiedział dwa tysiące lat temu, Kościół może
dziś rozumieć inaczej niż rozumiał to sto lat temu. Te same słowa Pisma mogą dziś znaczyć
co innego, niż znaczyły kiedyś?

J.T.: Całkiem co innego nie, ale wciąż istnieje napięcie między tym, że powiedział , i tym,
co powiedział . Z rozumieniem Pisma jest tak jak z człowiekiem, który ze skarbca wyciąga
jakieś skarby, albo jak z lekarzem, który wyjmuje lekarstwa z apteki i sięga po te, których mu
potrzeba stosownie do choroby świata. Kościół wybiera wspomnienie pod kątem ludzkiej
nadziei nadziei naszego czasu.
J.Ż.: Tu pojawia się obawa, że bierzemy z objawienia to, co komu wygodnie. Dziś jest nam
wygodnie powiedzieć capax Dei , bo nasz świat jest zindywidualizowany. A kiedy świat był
feudalny, hierarchiczny czy autorytarny, było nam wygodniej mówić, że wiara to przede
wszystkim porządek jak w katechizmie trydenckim. Czy ciężar bycia w świecie nie sprawia
przypadkiem, że używamy objawienia dość instrumentalnie?

J.T.: Zgoda. I tego wyboru dotyczy krytyka. Musimy przede wszystkim wybrać to, co w
objawieniu naprawdę istnieje. Ale wybierając, wybieramy nie wedle wygody, lecz wedle
chorób świata tych, które dostrzegamy.

J.Ż.: Wybieramy to, co jak nam się wydaje najlepiej światu pomoże?

J.T.: Tak: to, co bardziej pomoże.

J.Ż.: Czy to, co jest bardziej prawdziwe?

J.T.: Prawda weryfikuje się w zbawieniu. Żywą prawdą staje się wtedy, kiedy prawdziwie
uzdrawia. Nie chodzi przecież o to, żeby powtarzać matematyczne formuły. Idzie o to, żeby
powtarzać słowa życia, przekazać Dobrą Nowinę.

J.Ż.: Zatem Urząd Nauczycielski zakłada przede wszystkim, że Bóg nie mówił do ludzi bez
wyraźnej przyczyny?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ani bez wyraźnego celu?

J.T.: Także nie bez celu i nie bez przyczyny stworzył nam czas, abyśmy dojrzewali w czasie.

J.Ż.: I to usprawiedliwia zmienne interpretacje.

J.T.: Nie tylko usprawiedliwia! Nakazuje interpretację Pisma wedle chorób świata.

J.Ż.: Czyli ciągłą reinterpretację. Ale kiedy tak ciągle reinterpretujesz , na nowo odczytujesz
to samo objawienie, musisz wcześniej czy później stanąć wobec pytania: czy to wciąż jeszcze
jest ta sama wiara? Katechizm, który się teraz ukazał, jest jak mówisz księgą rewolucji
kopernikańskiej w Kościele. A gdyby się ten nasz watykański katechizm ukazał, powiedzmy,
sto lat temu, gdzieś koło roku 1900, zapewne trafiłby jako jedna z bardzo wielu pozycji do
Indeksu ksiąg zakazanych ogłoszonego przez papieża Leona XIII. Bo przecież zgodzisz się,
że byłaby to księga wielekroć nieprawomyślna?

J.T.: W pewnych punktach tak.

J.Ż.: Czyli nasz Katechizm Kościoła katolickiego byłby zakazany przez Kościół?

J.T.: Być może.

J.Ż.: To jest skala kopernikańskiej rewolucji, która musi już rodzić pytanie o tożsamość tej
wiary.
J.T.: Nawet gdybyśmy pominęli czas, który te epoki dzieli, problem dziejowości wiary,
narastanie tradycji, i tak moglibyśmy tę tożsamość odnaleźć. Tworzy ją uznanie dogmatu. Bo
i współczesny katechizm nie rezygnuje z dogmatu. Uznaje te same dogmaty, których może
niezbyt zręcznie strzegł Indeks ksiąg zakazanych.

Dochodzimy tu do bardzo ważnego pytania: co to mianowicie jest dogmat? Czy dogmat

jest w ogóle możliwy? Bo jeżeli przyjmujemy relatywizację historii to dogmat możliwy nie
jest. Każde pokolenie wierzy po swojemu, każde po swojemu odczytuje Pismo. Albo może
trzeba zamienić dogmat w matematyczną formułę i wynieść go ponad czas, ponad bieg
historii?

J.Ż.: Powiedzieć sobie: oto już na zawsze ważne będą tylko te dogmaty, które dziś Kościół
uznaje ?

J.T.: Powiedziałbym więcej: nie tylko dogmaty, ale też ich formuły. Bo przecież geometria
Euklidesa nadal jest ważna w tych formułach, w jakich została zawarta tysiące lat temu. Ale
geometria nie jest Dobrą Nowiną...

J.Ż.: Więc co to są te dogmaty?

J.T.: Mamy powiedziane, że są to prawdy, które Kościół daje do wierzenia. Dopiero tu

pojawia się pojęcie Kościoła. Bo przecież przy podawaniu definicji wiary o Kościele nie było
mowy.

J.Ż.: To znaczy, że bez Kościoła i dogmatów nie ma wiary? Nie ma wiary w Boga bez
uznania dogmatu?

J.T.: Dogmat określa sens wiary. Przede wszystkim stwierdza to, że Bóg mówi , i na ile to
jest możliwe stara się sprecyzować, co mówi .

W Kościele jest i było wiele różnych dogmatów, ale trzeba wiedzieć, że tak naprawdę
istnieje tylko jeden fundamentalny dogmat, jeden dogmat dogmatów, a wszystkie inne
formuły wyrastają z niego jak z pnia. Jest tylko jedno światło, które ma wiele blasków.

J.Ż.: Co jest tym jądrem wiary?

J.T.: Miłość! Dogmat dogmatów mówi, że Bóg jest miłością.

J.Ż.: Bo przyjął objawienie i nie zdradził Chrystusa?

J.T.: Tak: bo nie zdradził Chrystusa. Kiedyś rozważaliśmy hipotezę, że być może mamy do
czynienia nie z dobrym, ale ze złym Bogiem. Z Bogiem, który od Abrahama żądał ofiary z
syna, który męczył Hioba, który opuścił Chrystusa na krzyżu. Zastanawialiśmy się, czy nie
mamy do czynienia z takim Bogiem, przeciwko któremu buntował się Mickiewicz mówiąc:
Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością, Ty jesteś tylko mądrością .

Tę hipotezę, hipotezę manichejską, hipotezę totalnego zła, stara się zanegować dogmat
wszelkich dogmatów. Ten dogmat dotyka każdego cierpiącego na tym świecie. Bo Hiobów
jest między nami mnóstwo. Ojców, którym zabrano synów, jest mnóstwo. Ludzi, którzy są na
krzyżu, jest mnóstwo. I oto sens naszej kopernikańskiej rewolucji polega na tym, by na ile to
możliwe pokazać współczesnemu człowiekowi, że Bóg jest miłością.

Na czym by mogła w praktyce zasadzać się ta rewolucja? Ano na tym, że gdy człowiek
cierpi, wraz z nim cierpi Bóg. Bóg nie umywa rąk od ludzkiego cierpienia. Na człowieka,
który leży w szpitalu i męczy się, Bóg nie patrzy jako obiektywny obserwator wiecznej męki
ludzkości.

J.Ż.: Nie tak jak człowiek na liszkę?

J.T.: Zupełnie inaczej. I to jest sprawa kluczowa. Mówiłeś mi parę razy o tym, że człowiek
jest skończony, a ponieważ jest skończony, to z natury cierpi. Bóg jest nieskończony i z
natury nie cierpi. Ale jeżeli ktoś nieskończony nieskończenie kocha, to znaczy, że cierpi
razem z tym, kogo ukochał.

Wiesz, Jacku, ta zmiana obrazu Boga to jest wielka sprawa. Mówię zmiana, ale przecież
w gruncie rzeczy ona się wciąż dokonuje od dwóch tysięcy lat! Tylko za każdym razem
inaczej, zawsze na miarę cierpień jakiegoś pokolenia.

J.Ż.: A czy to przypadkiem nie ta koniunktura, która jest w naszym świecie koniunktura
praw człowieka, indywidualizmu, koncentracji na nas samych koniunktura trwająca pewnie
dwieście lat, znajduje odbicie w nowym katechizmie? Czy Kościół w jakimś sensie nie
podporządkowuje się temu dominującemu nurtowi intelektualnemu, kulturowemu,
cywilizacyjnemu?

J.T.: Słuchaj, przecież ta koniunktura także jest wytyczana przez opatrzność Bożą. Głody
świata nie są jakimś przypadkiem.

J.Ż.: Tylko znakiem czasów?

J.T.: Tak, są znakiem czasu. I to wedle tych głodów czytasz Ewangelię.

J.Ż.: Więc w filozofii, w socjologii, w psychologii współczesnej Kościół znajduje znak czasu
i za jego pomocą próbuje czytać objawienie czy tak?

J.T.: Tak. Wedle tego, czego nasz świat teraz potrzebuje, czego ty potrzebujesz, czego ja
potrzebuję... Pięknie to Hölderlin powiedział: Rozumny Bóg nienawidzi niewczesnego
rozkwitu . Kiedy podsuniesz piękną prawdę człowiekowi niedojrzałemu, to ją zmarnuje.
Trzeba, żeby wpierw dojrzał.

J.Ż.: Dlatego św. Augustynowi, św. Tomaszowi nie można było podsunąć tego katechizmu?

J.T.: Rozumujesz na przekór tradycji. Wyciągasz te dwie postacie, stawiasz je ponad

historią...

J.Ż.: Dla Kościoła postacie fundamentalne.

J.T.: Robisz coś, czego rozumny Bóg nie lubi.

J.Ż.: Bo szukam prostej odpowiedzi na fundamentalne pytanie, czy Augustyn i Tomasz
wierzyli w to samo, w co dziś wierzą chrześcijanie lub sami katolicy? Czy ci dwaj wielcy
fundatorzy myśli katolickiej mogliby należeć do tego samego Kościoła, do którego należy
ksiądz Tischner i Jan Paweł II?

J.T.: Wierzyli tak samo jak my, że Bóg jest miłością. Natomiast pewnych dogmatów, które
dziś Kościół głosi, oni po prostu nie znali. Ale można by rozsądnie twierdzić, że gdyby je
znali, toby je przyjęli. Bo wszystkie one są eksplikacją fundamentalnej tezy, że Bóg jest
miłością.

J.Ż.: Więc Suma teologiczna Tomasza, który nie znał na przykład dogmatu o Wniebowzięciu
Najświętszej Marii Panny, nie musiałaby się znaleźć na indeksie, gdyby on dziś istniał?

J.T.: To nie byłby żaden powód, ale podsuwasz mi łatwy przykład. Na pewno są trudniejsze.
Choćby Luter.

J.Ż.: Wolałbym przykład biskupa Lefebvre a.

J.T.: Gdzie jest sprawa? Mianowicie Luter i Lefebvre wyrażają pewien stosunek do swego,
współczesnego im, świata, do świata otaczającego w ich czasie Kościół.

J.Ż.: W tym sensie, że Luter chciał iść ze światem bardzo szybko do przodu i poszedł za
szybko, a Lefebvre kurczowo trzyma się tradycji i robi to zbyt uparcie.

J.T.: Boże broń! W tym sensie, że jeden i drugi byli w ocenie świata ogromnymi
pesymistami. Luter powiada: niektórzy tylko będą zbawieni . Podobnie zresztą pisał św.
Augustyn. I także Lefebvre jest wielkim pesymistą w ocenie współczesnego świata.

Oczywiście, można im przyznać rację. Ale pesymizm determinuje inne rozumienie misji
Kościoła. W świetle pesymizmu Lutra czy Lefebvre a Kościół staje się wyspą sprawiedliwych
na morzu niesprawiedliwości. Natomiast w naszym katechizmie ta wizja jest nieco inna.
Mamy przede wszystkim uważnie patrzeć w to, co nam się wydaje morzem
niesprawiedliwości ...

J.Ż.: I czytać z niego znaki czasu?

J.T.: Tak. Uważnie patrzeć, co się w tym ludzkim morzu dzieje, i czytać znaki czasu.
Chrystus przyszedł na świat w swoim czasie, i my też przychodzimy w swoim czasie do
określonych ludzi. Nie jest sztuką przekonać przekonanych, ale sztuką jest przekonać nie
przekonanego.

Kiedyś miłość bliźniego wyrażała się w poleceniu nie będziesz zabijał nieprzyjaciół . A
teraz do tego przykazania doszło nowe: będziesz rozumiał nieprzyjaciół . Musisz rozumieć,
bo nieprzyjaciel ma ci bardzo dużo do powiedzenia o tobie samym, o twojej własnej sytuacji.

J.Ż.: Po dwóch tysiącach lat odkrywamy prawdy, które istniały w objawieniu, ale były jakby
przed nami zakryte. Choćby właśnie: miłujcie nieprzyjacioły wasze ...

J.T.: Były zakryte, ponieważ sytuacja była zupełnie inna.

J.Ż.: Gotów jesteś powiedzieć, że oni nasi przodkowie, święci i Doktorzy Kościoła dotąd
źle wierzyli , nie odkrywając prawdy objawienia do końca?

J.T.: Ty, Jacku, znowu przeskakujesz. Bo oni mieli inny kontekst, wydobywali na jaw inne
prawdy, dlatego że żyli przecież w innym niż my świecie. Jeżeli chorujesz na grypę, to
wiadomo, że ci się odsłania aspiryna. A jeżeli złamiesz nogę, to odsłoni ci się gips. W różnym
kontekście zaczynasz inne rzeczy doceniać. Tu masz całą logikę historii.

J.Ż.: Na czym polega dziejowość? Jaki jest klucz do logiki historii?

J.T.: Umieć wybrać przeszłość ze względu na nadzieję przyszłości. Masz przeszłość

ogromne wspomnienie kilku tysięcy lat i masz nadzieję. Jak powinieneś sobie z tym
poradzić? Nie marnować tego, co było w przeszłości, nie przekreślać wcześniejszych
osiągnięć, dla przyszłości. To jest cała tajemnica tradycji i obecności Kościoła w tym
katechizmie.

J.Ż.: A skąd masz pewność, że wybierasz właśnie tak, jak należało wybrać?

J.T.: Nie mam absolutnej pewności. Myślę, gadam z Tobą, pytam Cię, jak Ty myślisz. Czy
dobrze wybrałem? Czy niedobrze?

J.Ż.: A Ojcowie Kościoła, którzy ten katechizm stworzyli...

J.T.: Długo ze sobą gadali, długo dyskutowali. Cały katolicki świat nad tym katechizmem
pracował.

J.Ż.: Ale skąd mają pewność, że właśnie tak trzeba znaki czasu odczytać?

J.T.: Pewność mają z wiary, która szuka rozumienia. I mają tę pewność na miarę dzisiejszych
czasów.

J.Ż.: A jeśli pomylą się także i tym razem, tak jak kiedyś się pomylili choćby wobec Giordana
Bruno.

J.T.: No tak, mogą się pomylić, ale dziś nikogo na śmierć nie skazują. Kościół się wyrzeka
przemocy w obronie naszej wiary. Więc nawet jeżeli się pomylimy, to można mieć nadzieję,
że przez tę naszą pomyłkę nikt nie spłonie na stosie.

J.Ż.: A Kościół się nie zepsuje?

J.T.: Robimy, co umiemy, żeby się nie zepsuł. Ale do prawdy dochodzi się wspólnie. W
dialogu tylko w dialogu. Więc byśmy się nie pomylili, musimy słuchać tych, którzy mają
inne zdanie, jednocześnie czytając objawienie. Nie ma dla człowieka żadnej innej drogi, niż
patrzyć w przeszłość, znać przeszłość, czytać objawienie, mieć nadzieję jutra i prowadzić
dialog z tym światem, który nas otacza, słuchając nie tylko zwolenników, ale przede
wszystkim naszych przeciwników.
Rozmowa ósma:
OBRAZY BOGA

J.T.: Zastanawiałeś się kiedy, Jacku, nad tym, co znaczy słowo absoluť ?

J.Ż.: Absolut to Bóg przede wszystkim.

J.T.: Dlaczego przede wszystkim?

J.Ż.: Bo ludziom niewierzącym, tj. w świecie bez Boga mogą się ukazywać inne absoluty.

J.T.: Może istnieć absolut bezbożny?

J.Ż.: No właśnie: może Księże Profesorze czy nie może? Czy to będzie absolut czy jakaś
inna wielka wartość?

J.T.: Deszcz bogów sypnął się z nieba na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył . To są
słowa Leszka Kołakowskiego, który opisuje sytuację dzisiejszego świata.

J.Ż.: Więc mogą być absoluty bezbożne. Jakie to będą wartości?

J.T.: Cały deszcz bogów ! prawda? Na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył . To
właśnie jest problem jakie wartości dziś zastępują Boga.

Otwieramy nowy rozdział Katechizmu rozdział, którego zresztą nie ma w katechizmie

trydenckim. Tytuł tego rozdziału brzmi: Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi . Oczywiście,
stary katechizm też mówił o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi. Ale tak
zatytułowanego rozdziału nie ma.

J.Ż.: Więc sprawa uzyskuje nową rangę. Dlaczego autorzy tego nowego młodszego o
czterysta lat katechizmu nadali jej taką rangę? Czy właśnie dlatego, że w dzisiejszym
świecie coraz większą rolę odgrywają owe, inne niż Bóg, absoluty?

J.T.: Chyba tak... W każdym razie sytuacja sprawia, że stajemy przed nowym zadaniem nie
tyle porównywania nowego watykańskiego katechizmu ze starym katechizmem trydenckim,
ile zestawienia nowego tekstu z tym, co dzieje się wokół nas, co niesie nasza współczesność.
Stajemy przed zadaniem mówienia o ludziach, którzy w duszy noszą idee bezbożnego
absolutu. Zacznijmy od cytatu z nowego katechizmu...

J.Ż.: Na mocy swego całkowicie wolnego postanowienia Bóg objawia się i udziela
człowiekowi. Czyni to, objawiając swoją tajemnicę, swój zamysł życzliwości, który
odwiecznie przygotował w Chrystusie dla dobra wszystkich ludzi. Objawia w pełni swój
zamysł, posyłając swego umiłowanego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, i Ducha
Świętego .

J.T.: Są to słowa o Bogu, który jest absolutem. Każde ze słów tych zdań, które przeczytałeś,
wymaga odrębnego komentarza. Ale chciałbym, żebyśmy się skupili na absolucie, który jest
Bogiem i o którym się mówi, że działa na mocy wolnego postanowienia . Więc mamy
wolnego Boga. Jak myślisz, czy pojęcie wolnego Boga mogło się znaleźć w katechizmie
trydenckim?

J.Ż.: Na pewno nie tak eksponowane, bo o tamtym Bogu mówiło się raczej, że jest
wszechwiedzący, wszechmocny, sprawiedliwy, dobry.

J.T.: Co prawda tradycja chrześcijańska stale twierdziła, że Bóg w relacji do człowieka jest
wolny...

J.Ż.: ... ale w czasach Trydentu był to raczej margines rozważań.

J.T.: W każdym razie, nie wyszło to tak wyraźnie jak w tym katechizmie... Wydaje mi się, że
aby zrozumieć Boga, który jest wolny i wychodzi naprzeciw człowiekowi , trzeba najpierw
przyjrzeć się rozmaitym absolutom bezbożnym, które zawładnęły wyobraźnią współczesnego
świata...

J.Ż.: Mówisz: absoluty bezbożne ale nie odpowiedziałeś, kiedy Cię pytałem: jakie to
bezbożne wartości rosną w naszych czasach do rangi absolutu?

J.T.: Oczywiście, Jacku, musimy upraszczać, ale wydaje mi się, że tylko dokonując pewnych
koniecznych uproszczeń, osiągniemy poziom głębi konieczny dla naszej dzisiejszej rozmowy.
Wydaje się, że jednym z takich absolutów bezbożnych a sprawa ciągnie się już od wielu
wieków jest rozum i śpiewający pochwały rozumu racjonalizm.

J.Ż.: Cogito ergo sum ?

J.T.: To też.

J.Ż.: Myślę, więc jestem . Istota bycia w myśleniu?

J.T.: Ten absolut ma oczywiście bardzo bogatą historię. Istnieją rozmaite racjonalizmy.
Historia racjonalizmu zaczęła się już w Grecji, potem szła przez chrześcijaństwo można
pokazać takie okresy w historii chrześcijaństwa, kiedy właśnie rozumny Bóg był
przedmiotem największej czci, albo, inaczej mówiąc: Bóg był czczony najmocniej z powodu
swego rozumu.

Ale wracajmy do wolności. Bo kiedy w Bogu widzi się przede wszystkim rozum, wtedy
wolność oznacza rozumność. Być wolnym znaczy być rozumnym. Wolny Bóg czy wolny
absolut, to absolut rozumny. Jakie to ma konsekwencje? Skoro wolność Boga to jego
rozumność, to sam Bóg musi się rządzić zasadami rozumu. Nie może tworzyć kwadratowych
kół...

J.Ż.: Ani drzew rosnących do góry korzeniami? Ani gór bez dolin?... Więc jest
przewidywalny?

J.T.: Tak, bo jeżeli ja jestem rozumny i On jest rozumny, to możemy się jako rozumne istoty
dogadać. A można jeszcze powiedzieć: skoro Bóg jest rozsądny, nie może od człowieka
wymagać rzeczy nierozsądnych.

J.Ż.: Nierozsądnych, czyli na przykład jakich?

J.T.: Żadnych nadzwyczajności. Wymaga tylko zwykłego, poczciwego życia. Ta myśl
dochodzi aż ku takim stwierdzeniom, że na przykład Bóg nie wymaga specjalnego Kościoła,
nie wymaga hierarchii, a także nie potrzebuje cudów, bo skoro jest doskonałym rozumem, to
przecież nie może sam siebie poprawić.

J.Ż.: Stworzył ten świat wystarczająco rozumnie, żeby nie mieć powodów w niego
ingerować?

J.T.: Raz stworzył świat, a teraz już się tylko przygląda. To jest koncepcja znana jako deizm.
Ale deizm to tylko jedna z interpretacji idei rozumnego świata.

Co się dzieje wtedy, kiedy człowiek zaczyna naśladować rozumnego Boga? Sam też
chce się stawać absolutnie rozumny, rozsądny, porządny. Anglosaski purytanizm wywodził
się z takiej koncepcji Boga. Wyprowadzał z niej ogromnie wysokie, ale zdroworozsądkowe
wymagania etyczne.

J.Ż.: Przede wszystkim: piękne, bardzo proste reguły.

J.T.: Miej rodzinę, żyj porządnie . Purytanie chętnie powtarzają, że Bóg lubi przysłowia: Kto
rano wstaje, temu Pan Bóg daje , Czego się Jaś nie nauczył, tego Jan nie będzie umiał . Życie
ma być rozumne, a purytańska rozum- ność nie jest wyrafinowana.

We współczesnym świecie rozumność niekoniecznie musi mieć charakter boski. Może

być absolutem w świecie pozbawionym Boga.

J.Ż.: Bo równie dobrze można uważać, że Pana Boga nie ma, a racjonalne reguły dalej
respektować?

J.T.: Tak, i wówczas człowiek ich nie kwestionuje, bo same w sobie stają się absolutem.

J.Ż.: Co najwyżej mogą być tylko przedmiotem nieustannego poznania.

J.T.: A człowiek, który tak ten świat postrzega, bardzo dziwi się innym, że postępują
nierozumnie. Dla niego zło współczesnego świata będzie przede wszystkim działaniem
nierozumnym, irracjonalnym, absurdalnym, sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem.

J.Ż.: Ale gdy mówisz Bogu, że ma być przede wszystkim rozumny, kiedy narzucasz mu
żelazną konsekwencję w działaniu, to odbierasz Mu część Jego boskiej wszechmocy. Bo
przecież nie pozwolisz Mu sprawiać, by drzewa zaczęły rosnąć do góry korzeniami...

J.T.: Ale robię to na zasadzie przyjętej definicji wolności, która zakłada, że prawdziwa
wolność jest zawsze rozumna. Gdybym Bogu rozumności odmówił, powiedziałbym: Bóg
oszalał , a przecież szaleniec nie jest istotą wolną.

J.Ż.: A co z wielkimi biblijnymi cudami? Z przemianą wody w wino? Z uzdrowieniami

Chrystusa? To jest wbrew tej logice.

J.T.: Wiara deistów ani wiara purytanów nie potrzebuje cudu. Jest to wiara, która się bez cudu
obchodzi, a nawet cud jej przeszkadza.
J.Ż.: Bo odkrywa Boga w logice świata, a nie w żadnych cudach?

J.T.: Bo powiada, że Pan Bóg nie potrzebuje sam siebie poprawiać.

J.Ż.: Czy to się mieści w ortodoksji Kościoła katolickiego?

J.T.: W pewnym sensie się mieści. Bo Kościół katolicki każe nam wierzyć przede wszystkim
w ten cud, że proroctwa Starego Testamentu spełniły się w Jezusie Chrystusie. Kościół
wierzy w Ewangelię i w te cuda, które Chrystus czynił. Natomiast żaden inny cud nie jest
przedmiotem wiary.

Ten zdrowy, racjonalny rozsądek siedzi głęboko w Kościele i jest ogromną wartością
religii, bo niesie najprostsze wartości naszego codziennego życia: solidność, obowiązkowość,
punktualność, uczciwość.

Ale przejdźmy, Jacku, na drugi poziom rozważań. Wyobraźmy sobie absolut zupełnie
innego typu. Absolut, którego korzenie sięgają między innymi Kartezjusza. Bóg Kartezjusza
jest przede wszystkim mocą. Wolność tego Boga to przede wszystkim moc. Jestem wolny,
kiedy coś mogę. A kiedy czegoś nie mogę to wolny nie jestem. Ten Bóg wyskakuje z
więzów racjonalizmu.

J.Ż.: Już nie musi być konsekwentny, mądry, podporządkowany raz dokonanemu stworzeniu?

J.T.: W świecie tego Boga jest miejsce na cuda, kwadratowe koła i góry bez dolin. To
wszechmocny Bóg ustanawia fizykę tego świata...

J.Ż.: I może ją zmienić?

J.T.: Może, kiedykolwiek zechce. To On ustanowił matematykę rozumu ludzkiego, ale sam
nie jest poddany swoim dziełom. To, oczywiście, ma reperkusje w myśleniu o człowieku. Bo
człowiek, który ma taki absolut, mimo woli sam naśladuje to, co uznaje za absolutne. Jakie to
ma konsekwencje? Co się z tobą dzieje, kiedy masz taką wiarę?

J.Ż.: Po pierwsze, możesz oczekiwać, że w każdej chwili ten świat stanie do góry nogami...

J.T.: Bo nie ma stałych reguł! Pewnego dnia światło Słońca może przynieść ciemność, innego
śnieg stanie się gorący.

J.Ż.: ... po drugie, przestają działać przysłowia. Co prawda, jak kto nie posieje, to nie zbierze
, ale może w tym świecie bez reguł mnie się akurat uda i nie będę siał, a mocno się pomodlę i
Pan Bóg sprawi, że jednak będę zbierał. Czyli manna z nieba...

J.T.: A zapytajmy o absolut bezbożny. Jak on wygląda w tym świecie absolutnej

wszechmocy? Otóż, proponuje on człowiekowi życie jako grę. Mówi: Człowieku, sam sobie
ustal reguły i graj wedle tych reguł . Czymże jest polityka, czym walka o władzę? Czymże
jest demokracja?

J.Ż.: Państwo to tylko umowa...

J.T.: I to jedna z wielu. Jedna z wielkich gier. Żebyś się nie nudził, wymyśliłem ci ekonomię.
Graj! Będziesz wygrywał pieniądze. Będziesz miał rozrywkę . Ale z tej rozrywki rodzi się
przecież doświadczenie niezwykłej satysfakcji. Doświadczenie tego, że mogę...

J.Ż.: Mogę ten świat zmieniać. Wartością staje się zmiana sama w sobie. Bo człowiek chce
jednak stworzyć te góry bez dolin i drzewa do góry korzeniami rosnące, chce ciągle
potwierdzać, że potrafi swój świat burzyć i kształtować na nowo.

J.T.: Nawet, powiedziałbym, niszczy ludzki rozsądek, swój zdrowy rozsądek.

J.Ż.: Ależ na tym się opiera cały fenomen dwudziestego wieku, wieku goniącego za zmianą.

J.T.: Mówimy, że nie ma Boga w tym wieku, ale możemy powiedzieć: jest absolut.

J.Ż.: I tym absolutem jest zmiana?

J.T.: Przede wszystkim wielka próba siły. Nietzsche mówi: Wola mocy tu jest klucz do
sprawy.

J.Ż.: Rozmawiamy o dwóch koncepcjach Boga czy szerzej absolutu. Jednej, w której Bóg
czy bezbożny absolut to przede wszystkim rozum, mądrość, porządek, i o tej drugiej
koncepcji, o której mówiliśmy ostatnio, w której Bóg czy może absolut, jest przede
wszystkim mocą, a raczej: wszechmocą. Co na to nowy katechizm?

J.T.: Katechizm, krótko mówiąc, o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi, powie:
kocham, więc jestem . Amo ergo sum . Tu jest nić, tu jest klucz i tym kluczem będziemy
starali się otwierać następne tajemnice.

J.Ż.: Czy to znaczy, że ten katechizm odrzuca tamte dwa sposoby widzenia absolutu?

J.T.: Poczekajmy, zobaczymy...

Rozmowa dziewiąta:
OBJAWIENIE

J.T.: Amo ergo sum . Kocham, więc jestem oto, jak mi się wydaje, najgłębsza definicja
Boga. Kiedy przeżywasz coś takiego jak zakochanie albo gdy rodzi ci się dziecko, czujesz, że
naprawdę jesteś. Jakbyś się na nowo prawdziwie narodził. Z miłości wynika jakby twoje
nowe istnienie. Św. Augustyn uważał, że właśnie w tym człowiek jest podobny do Trójcy
Świętej: gdy kocha, to naprawdę jest.

J.Ż.: Mówiłeś poprzednio, że Bóg nie jest tylko mądrością, nie jest tylko wszechmocą, ale jest
przede wszystkim wedle tego nowego katechizmu miłością. Jak to jest możliwe, jak Ty,
człowiek głęboko wierzący, a jednocześnie żywo odbierający ten świat, możesz sobie
poradzić z takim wyobrażeniem Boga Pana i Stwórcy wszystkiego skoro nasz świat pełen
jest zła? My u schyłku dwudziestego wieku to zło widzimy wyjątkowo wyraźnie. Atakuje
nas ono z telewizji, z prasy, z rzeki informacji. Jak taki zły świat może być stworzony przez
Twojego kochającego, dobrego Pana Boga?

J.T.: To niesłychana prowokacja, to jest niesłychane wyzwanie pod adresem każdego

wierzącego człowieka. Jak odpowiedzieć na to pytanie? Czy w ogóle możliwa jest na nie
odpowiedź?

J.Ż.: W sposób dramatyczny to pytanie stanęło po Oświęcimiu.

J.T.: Tak, pytano, czy po Oświęcimiu Pan Bóg wciąż jeszcze istnieje. Powstała nawet
filozofia, czy też teologia, śmierci Boga . Mówiono, że Bóg umarł, że tylko gra nam została.

J.Ż.: Jak sobie z tym radzisz?

J.T.: Tajemnica Boga i tajemnica zła są wobec siebie jakby paralelne. Im głębiej rozumiemy
Boga, tym lepiej rozumiemy naturę zła. I odwrotnie: próbując zrozumieć naturę zła,
otwieramy drogę do rozumienia Boga.

J.Ż.: Ale do czego, Księże Profesorze, to zło świata jest Panu Bogu potrzebne?

J.T.: Tak, Jacku, to jest pytanie bardzo zasadnicze, ale jeszcze bardziej podstawowe jest
pytanie: czym jest zło? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na pytanie dlaczego? , trzeba
odpowiedzieć na pytanie: co? Tu rysuje się problem objawienia. Bo objawienie rozprasza
jakieś ciemności. Więc poza objawieniem musi istnieć zło, ciemność, niewiedza, iluzja,
kłamstwo. Dlatego refleksja nad pewną formą zła bo, być może, nie każde zło da się
sprowadzić do iluzji prowadzi nas do refleksji nad istotą objawienia.

J.Ż.: To jest argument logiczny...

J.T.: Jeszcze nie argument!

J.Ż.: ...że skoro objawienie niesie dobro, to musi istnieć zło, wszak nie ma przecież góry bez
doliny.
J.T.: Objawienie niesie prawdę, a prawda ma rozproszyć iluzje. Przebacz im, bo nie wiedzą,
co czynią . Dlaczego zabijali? Bo nie wiedzieli. Więc trzeba im objawić, żeby wiedzieli.

J.Ż.: Zabijali, bo tak zostali stworzeni!

J.T.: Pytasz ciągle dlaczego, skąd? Niewątpliwie, gdzieś to jakiś początek miało. Ale jest to
początek, z którego się można wywinąć. On nie musi do końca życia za człowiekiem iść, z
tego się można uwolnić.

J.Ż.: Jeżeli Cię dobrze rozumiem, Księże Profesorze, mówisz teraz, że człowiek ma w sobie
jakiś, zakodowany przez stworzenie, błąd, który może być źródłem zła, a lekarstwem na to
jest...

J.T.: ... między innymi objawienie! Ale lekarstwa są dwa. Jest zbawienie i jest objawienie.
Objawienie jako droga do zbawienia i objawienie jako rozpraszanie ciemności.

J.Ż.: Powiedziałbyś, że objawienie naprawia wadę stworzenia?

J.T.: Nawet konkretniej: naprawia wadę rozumu. Naprawia błąd tkwiący w ludzkim rozumie
bóstwie racjonalności. Objawienie poprawia go w ten sposób, że poddaje rozum to bóstwo
racjonalności całkiem nieracjonalnemu Boskiemu prawu miłości. Ale jedziemy trochę za
daleko... za szybko. Chciałbym się skoncentrować na samym objawieniu.

Jest w nowym katechizmie tekst o objawieniu. Mówi się tam, że...

J.Ż.: Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam
tajemnicę woli swojej, dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do
Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury .

J.T.: Co to takiego jest to objawienie ? Ja bym zapytał: czy są takie prawdy w naszym
ludzkim życiu, do których nie mamy innego dostępu jak przez objawienie? Bo do tej prawdy,
że tu stoi globus mamy dostęp przez wzrok, przez dotyk; że coś się wokół nas dzieje,
wiemy, bo słyszymy dźwięki, szmery... Ale czy są takie prawdy, do których możemy dojść
tylko dzięki temu, że nam je ktoś objawi?

J.Ż.: Co o sobie myślimy? Co do siebie czujemy...?

J.T.: To są fundamentalne prawdy z ludzkiego dramatu: miłość, nienawiść. Jest bardzo wiele
pięknych oznak miłości. Ktoś przyniósł kwiaty, ktoś czekał na mrozie...

J.Ż.: Poznajesz po uczynkach.

J.T.: Lecz sądząc po uczynkach, nigdy nie masz pewności. Przychodzi taki moment, kiedy
musi paść słowo. No, powiedz czyli objaw. Mnie się wydaje, że zamiast objawienie
możemy użyć tu słowa zwierzenie . Bóg się zwierza. Te wszystkie księgi święte, oba
Testamenty, to wielka historia pięknych Boskich zwierzeń. Bóg nam się zwierza. A skąd
płynie zwierzenie? Do czego jest adresowane w człowieku zwierzenie?

J.Ż.: Do naszej jaźni, do ludzkiego rozumu.

J.T.: A do jakiego rozumu? Czy tego rozumu, który się zajmuje fizyką, chemią albo nawet
historią? Zwierzenia są bardzo ważne w naszym ludzkim życiu. Co więcej one są mądre. Ale
nie są przecież rozumne w tym sensie, w jakim rozumna jest fizyka albo geografia. Nie
możemy się zwierzać drzewom ani zwierzętom, a jeśli nawet czasem poeta to robi, traktuje te
istoty jako substytut ludzi. Więc, oczywiście, musimy się zwierzać istotom rozumnym.
Cokolwiek by się rzekło, w idei objawienia jest ogromne dowartościowanie rozumu.
Powiedziałbym nawet: dramatyczne dowartościowanie rozumu. Istota bezrozumna nie może
przyjąć zwierzenia. Więc rozum jest konieczny.

J.Ż.: Ale niewystarczający.

J.T.: Trochę niewystarczający.

J.Ż.: To, że Pan Bóg zwraca się do ludzkiego rozumu, to jest akt niezwykle
dowartościowujący ten rozum, ale jest to jednocześnie dosyć ryzykowne, może nazbyt
pochopne. Bo przecież kiedy zwracasz się do rozumu, to możesz albo do niego trafić, albo
nie. Otwierasz pole dla błędu, pole dla zła, grzechu...

J.T.: Oczywiście.

J.Ż.: A przecież ten wszechmocny, dobry Bóg mógł równie dobrze a może i łatwiej po
prostu zakorzenić, wstrzyknąć nam w kod genetyczny to całe objawienie tak, żebyśmy mieli
umysł spekulatywny, ale żebyśmy wartości, które są w objawieniu, nosili zakodowane, jak
zwierzęta mające instynkt pozwalający im przeżyć, jak drzewa, którym nikt nie musi
powiedzieć, że mają rosnąć ku górze. Żebyśmy sami z siebie wiedzieli, dokąd rosnąć.

J.T.: Myślisz o zbawieniu człowieka bez rozumu?

J.Ż.: Myślę o takim zbawieniu, którego dokonuje Deus ex machina, którego autorem jest Bóg,
skoro On chce nas zbawić.

J.T.: Może na takiej zasadzie będą zbawiane drzewa, rośliny, zwierzęta...

J.Ż.: Ale czy ten Bóg, który każe ludziom przejść próbę przed uzyskaniem zbawienia, a
tworzy nas tak słabymi, że mamy chyba niezbyt wielkie szanse, naprawdę jest Twoim
dobrym Panem Bogiem, czy może jest raczej dość w gruncie rzeczy okrutnym wielkim
boskim graczem?

J.T.: Czekaj, czekaj. Gdzie problem? Mówiłem, że Bóg się zwierza. Dzięki czemu w ogóle
możliwe jest zwierzenie? Dzięki temu, że Bóg ma serce i z serca przekazuje coś komuś
innemu. A dzięki czemu możesz przyjąć zwierzenie innego? Tylko dzięki temu, że ty też
masz serce. Pojęcie serca to ogromna historia, ale ono powraca...

J.Ż.: Jako z grubsza rzecz biorąc wrażliwość?

J.T.: Trudno je zdefiniować. Wiesz, serce jest i u podstaw rozumu, i u podstaw woli. Istota
leży w tym, że między człowiekiem a Bogiem i między nami samymi dokonuje się jakieś
porozumienie serc.
 Pascal powiada, że rozum ma swoje racje i serce ma swoje racje, których rozum nie zna
. Zbawianie przez rozum to wypełnianie serca jakąś poznaną prawdą. Przyjmowanie zwierzeń
Boga wśród zła tego świata i wypełnianie swojego serca zwierzeniami Boga.

Tak się układa dramat Boga i człowieka, że mamy objawienie, a potem zbawienie. Bo
zbawienie bez objawienia oznaczałoby zbawienie człowieka bez serca, to znaczy
pozostawienie serca ludzkiego na boku, a zbawienie tylko czy ja wiem mózgu, zmysłów...

J.Ż.: Ale powiedz mi bardzo szczerze: czy nie wolałbyś dostać czeku in blanco na zbawienie?

J.T.: Nie byłbym wtedy tym, kim jestem. Odpowiem Ci: a chciałbyś być brzozą płaczącą? Tu
jest cały problem.

J.Ż.: Czy Ty z tego dylematu, z tej próby czerpiesz swoje poczucie wartości?

J.T.: Raczej przeświadczenie, które wyraża się słowami i dobre było . Objawienie jako
zwierzenie serc daje mi poczucie, że dobre było mimo straszliwego zła świata. Ale zło
wiesz oczywiście, istnieje i jest dla mnie wyzwaniem, ogromną prowokacją. Myślę, że to
jest przede wszystkim ogromna prowokacja dla serca Boga, który się zwierza, a zwierzając
się powierza. Bo jest takie piękne bodaj Platona powiedzenie, że kto się zwierza, ten się
powierza .
Rozmowa dziesiąta:
BOŻA PEDAGOGIKA

J.T.: Jacku, masz doświadczenie w wychowaniu dzieci. Jaka jest różnica między
wykształceniem a wychowaniem?

J.Ż.: Na pewno łatwiej jest kogoś wykształcić, niż wychować. Nauczyć wiedzy, niż nauczyć
życia.

J.T.: A można Cię spytać, jak Ty wychowujesz? Co wtedy robisz?

J.Ż.: Przede wszystkim gadam. Nudzę.

J.T.: A jakbym zbroił coś u Ciebie w domu na labę bym poszedł, zamiast iść do szkoły to
co byś mi zrobił?

J.Ż.: Pewnie bym Ci powiedział, że to jest przede wszystkim Twój problem. Bo Ty straciłeś
lekcje i za ileś tam lat będziesz ponosił tego ponure konsekwencje. Raczej nie lałbym Cię
pasem, tylko starałbym się wpoić Ci poczucie, że to od Ciebie zależy, co się z Tobą stanie.

J.T.: Pytam, bo dziś wielkim problemem jest wychowanie człowieka także wychowanie
człowieka religijnego. Jedni uważają, że wszystko zależy od wychowawców, drudzy, że nic
od wychowawców nie zależy.

J.Ż.: Tylko od czego?

J.T.: No właśnie... W związku z tym jawi się problem, jak wygląda wielka pedagogika Boga.
Jak Bóg wychowuje człowieka?

J.Ż.: Sądząc po efektach, nie ma specjalnego sposobu.

J.T.: Jedno jest niewątpliwe: Bóg wychowuje przede wszystkim poprzez swoje zwierzenia.
Człowiek spotyka Słowo Boże i odkrywa to Boskie zwierzenie. To się powtarza już przez
całe wieki. Człowiek może to zwierzenie przyjąć albo go nie przyjąć. I co dalej? Otóż w
Katechizmie jest myśl, która powtarza się u wszystkich mistrzów życia duchowego. Myśl
idąca na przekór naszym wyobrażeniom o wychowaniu. Mianowicie nasz katechizm mówi, iż
człowiek jest pasywny, a wszelka inicjatywa pochodzi od Boga. Widzisz sytuację?

J.Ż.: To znaczy, że albo cię Pan Bóg wychowa, albo nic ci nie pomoże. Czy zatem ci, których
się Panu Bogu wychować nie chciało, są usprawiedliwieni jego pasywnością? Czy, mówiąc
inaczej: takim mnie Panie Boże stworzyłeś i takim mnie masz ?

J.T.: A może by powiedzieć: że są nie usprawiedliwieni swoją aktywnością! Że im się nie

udało, bo byli wobec Pana Boga za bardzo aktywni, za mało pasywni.

J.Ż.: To znaczy, że nie ma co Pana Boga bardzo niepokoić, nad miarę adorować, zakłócać Mu
spokoju, bo On, jak będzie chciał, to przyjdzie, jak będzie chciał, to zbawi, a jak nie będzie
chciał, to i tak nic nam nie pomoże?
J.T.: Św. Paweł mówi: wiara ze słuchania , a słuchanie wiadomo jest ciszą. Thomas
Merton mówi: kto chce znaleźć Boga, musi wejść w ciszę .

J.Ż.: A modlitwa? Bo przecież modlitwa to wielkie odwieczne niepokojenie dobrego Pana

Boga.

J.T.: Ale to nie jest hałas, który robimy Panu Bogu pod jego oknami. W tej perspektywie
modlitwa jest odpowiedzią. Inicjatywa modlitwy też przecież stamtąd płynie.

J.Ż.: Jeżeli modlitwa ma pomóc, to musi wynikać z potrzeby, a nie z obowiązku?

J.T.: Powiedziałbym: nie jest ważne, czy z potrzeby czy z obowiązku.

J.Ż.: Powstanie wewnętrznej potrzeby byłoby sygnałem, że na coś odpowiadasz.

J.T.: I uświadomienie sobie obowiązku także jest sygnałem, że ty odpowiadasz. Więc zawsze
Bóg jest przy człowieku pierwszy, a człowiek zaledwie podąża za tym, co zrobił Bóg.

Mówimy o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi. To jest ta wizja Boga, którą
się proponuje współczesnemu światu. Wychodzenie naprzeciw... Żeby zobaczyć tego Boga
wychodzącego naprzeciw , trzeba wejść w duszę człowieka. Bo Bóg wychodzący naprzeciw,
koniec końcem, odbija się w ludzkiej duszy. Więc niby będziemy mówili o człowieku, ale
naprawdę o Bogu.

J.Ż.: Czy to znaczy, że choćbyś mnie tu nie wiem jak długo usilnie katechizował, to jak Pan
Bóg nie wystąpi z inicjatywą sam przez się, trud Twój całkiem próżny, Księże Profesorze?

J.T.: Z jednej strony tak, ale z drugiej strony, jeżeli my tutaj, między sobą, coś dobrego
robimy, musi się to odbywać z inicjatywy Bożej. Możemy tę inicjatywę zmarnować na różne
sposoby, ale cokolwiek się dzieje dobrego na świecie początek, inicjatywa zawsze idzie
stamtąd. Dlatego w naszym dzisiejszym świecie, opanowanym przez kult ludzkiego
aktywizmu, wiara proponuje coś wręcz przeciwnego.

J.Ż.: Widzisz odbicie tej propozycji w Twojej głośnej tezie, że więcej osób straciło wiarę po
spotkaniu z własnym proboszczem, niż czytając dzieła Lenina czy Marksa.

J.T.: Chciałem zachęcić ludzi do czytania Lenina... Ale, wiesz, myślę, że aktywizm jest często
zaprzeczeniem tej ciszy, której Bóg potrzebuje, żeby wejść w człowieka. Siedzimy teraz w
klasztorze Kamedułów. Kiedyśmy tu weszli wszyscyśmy mówili: jaka tu wielka cisza .
Chwile, które tu spędzamy, są dla nas chwilami jakiejś przedziwnej ciszy. Dlatego tu łatwiej
nam zrozumieć pedagogikę Boga.

Mam przed sobą świadectwa jednego z mistrzów życia duchowego wielkiego Mistrza
Eckharta. Mistrz Eckhart mówi, że trzeba przylgnąć do tego, który ma inicjatywę , czyli
przylgnąć do Boga. I powiada, że wtedy: to, czego ty wpierw szukałeś, teraz ono szuka
ciebie. Za czym ty wpierw goniłeś, teraz ono goni za tobą. A przed czym ty wpierw chciałeś
uciec, teraz ono ucieka przed tobą .

J.Ż.: Co ucieka?
J.T.: Przede wszystkim strach, lęki tego świata. Nasze istnienie w świecie jest przesycone
niepokojem, lękiem, ciągle za czymś gonimy, przed czymś uciekamy. Kiedy przylgniesz do
Boga, to, czego ty wpierw szukałeś , czyli pokój, teraz ono szuka ciebie . Za czym ty
wpierw goniłeś wewnętrzny pokój teraz ono goni za tobą . A przed czym ty wpierw
chciałeś uciec przed strachem, niepokojem tego świata teraz ono ucieka przed tobą .

J.Ż.: To bardzo piękna koncepcja. Ale sceptyczny rozum musi pytać, jak to jest, że przy tak
prostej recepcie ten świat przez tysiące lat przez Pana Boga wychowywany, czy jak mówisz
poddawany jego pedagogice, wcale nie staje się wyraźnie lepszym światem. A w każdym
razie, nie widać jakichś dramatycznych eksplozji tego dobra.

J.T.: Tak jest skonstruowany nasz umysł, że zło bardziej wpada nam w oko niż dobro. I często
widzimy tylko jedną stronę medalu. Natomiast zauważ, że dzięki recepcie Eckharta w duszy
człowieka dokonuje się jakaś przemiana. To, przed czym uciekałeś, teraz ucieka przed tobą.
Przyjąłeś zwierzenie, przylgnąłeś do Niego . To są genialne słowa: przylgnąć do zwierzenia .
Czyli, kiedy ci się ktoś zwierzył, to nie tylko zaspokoił twoją ciekawość, ale też dał ci szansę
przylgnięcia do tego zwierzenia. Ktoś powiedział kocham cię i nie tylko zaspokoił twój głód
informacji, ale otworzył przed tobą jakiś nowy świat. Twój stary świat się zmienił. Niby to
samo, a jednak inaczej.

Tu, Jacku, pojawiają się słowa biblijne, które są w stałym użyciu, i przez to tak nam
spowszedniały, że straciliśmy wyczucie ich prawdziwego sensu. Słowa: dziecko Boże .

J.Ż.: Ale zatrzymajmy się jeszcze przy recepcie Eckharta. W całym wielkim martyrologium
Kościoła katolickiego masz przecież księgi pełne świętych, którzy bez wątpienia przylgnęli
do Boga. A jednak to, czego się bali, właśnie ich dopadło. Gdyby to uciekało przed nimi,
nigdy nie znaleźliby się na kartach martyrologium, nie byliby męczennikami, nie padliby
ofiarą religijnych wojen ani wojowniczych pogan. Szukając najbliżej św. Maksymilian
Kolbe, niewątpliwie, przylgnął do Boga. A jednak to, czego się bał zło świata dopadło go i
zabiło. Co na to Mistrz Eckhart?

J.T.: Zanim zło go dopadło, św. Maksymilian odkrył, że duszy zabić nie mogą . To odkrycie
wyzwoliło go z lęków, ze strachów naszego świata.

J.Ż.: Więc jednak nie możesz się pozbyć zła tego świata? Możesz się tylko wznieść ponad
nie. Możesz sobie znaleźć w Absolucie pociechę.

J.T.: Więcej niż tylko pociechę, bo kiedy zdołasz przylgnąć , wtedy na zło świata
odpowiadasz dobrem. Zło dobrem zwyciężasz. Wiesz, staje się jakiś cud, że ze zła robi się
jego kompletne zaprzeczenie.

J.Ż.: Ale to cię nie chroni przed ziemskim cierpieniem przed głodem ani przed bólem.

J.T.: Nie, ale widzisz sens własnego cierpienia. To cierpienie boli, ale nie wtrąca cię w
rozpacz. Największym złem ludzkiego cierpienia jest przecież to, że wtrąca ludzi w rozpacz.
A tu następuje rozdzielenie rozpaczy od cierpienia.

J.Ż.: W metafizycznej perspektywie.

J.T.: Mówisz o metafizyce, ale u Eckharta to przecież jest bardzo konkretne doświadczenie
wewnętrzne. Ta metafizyka to nie jest księga gdzieś tam zapisana. To jest wnętrze duszy
człowieka, który miał trudny żywot.

Teraz zmierzam do nadania właściwego sensu słowom dziecko Boże . Zazwyczaj

mówimy: przybrane. To nie jest dobre słowo. Powinniśmy powiedzieć: wybrane. Ponieważ
zaś Bóg jest nieskończenie bogaty, między Bożymi dziećmi panuje nieskończona
różnorodność. Nie ma dwóch takich samych wybranych dzieci Boga. Na jednej wierzbie nie
ma dwóch takich samych liści, a człowiek jest istotą o wiele bardziej bogatą. Więc jaka jest ta
Boska pedagogika? Taka że, mówiąc trochę metaforycznie, ona samego Pana Boga zaskakuje
i te wybrane dzieci też go zaskakują. A Twoje dzieci Ciebie zaskakują?

J.Ż.: Potrafią zaskoczyć.

J.T.: Prawda? Niby do Ciebie podobne... Niby znasz je dobrze wiesz, co jedzą, co czytają, co
oglądają w telewizji...

J.Ż.: Sądzisz, że ludzie tak samo potrafią zaskoczyć Boga wszechwiedzącego.

J.T.: Wszechwiedzącego mówisz... to jest coś innego. Zaskakują zwierzającego się Boga.
Nie wiem, jak to tam wygląda do końca w Panu Bogu... Nikt nie wie. Ale przypuszczam, że
Pan Bóg jest szczęśliwy przez to, że widzi ogromną różnorodność swoich dzieci, którym On
się zwierzył i któremu one się także zwierzyły. Zwierzyły i powierzyły.

W tym subtelnym dramacie przezwyciężania zła dobrem jest Boża pedagogika,

przewyższająca wszelką logikę i fizykę tego świata. Powiedziałbym: skutek jest zawsze
bogatszy od przyczyn.
Rozmowa jedenasta:
NADZIEJA

J.T.: Wiesz, Jacku, to bardzo zastanawiające i intrygujące, dlaczego Pan Bóg w swej wielkiej
Bożej pedagogice stworzył w człowieku coś takiego, co się nazywa nadzieją.

J.Ż.: Są tacy, którzy mówią, że to ludzka nadzieja stworzyła Pana Boga... Potrzeba nadziei...

J.T.: Mówi się nawet: religia opium ludu .

J.Ż.: Bo wiara ma moc potrzebną, żeby znieczulić człowieka wobec ciężarów doczesnego
życia.

J.T.: Ale paradoks polega na tym, że istnieje wiara, że istnieje religia pozbawiona nadziei.
Taką wiarą, taką religią była religia grecka. Świat grecki był w zasadzie światem bez nadziei.
Życie człowieka w tamtym świecie zamykało się w kole tak jak wędrówka Odysa. Odys
wyszedł z domu i po latach do domu powrócił. Od początku do końca był dziełem swojej
własnej pamięci.

J.Ż.: Ale miał nadzieję powrotu...

J.T.: Nadzieja Odysa była przede wszystkim pamięcią Odysa. A weź pod uwagę wędrówkę
Abrahama. Ta historia jest zupełnie inna. Bóg każe mu iść do ziemi, której nie zna. Nadzieja
Abrahama, nadzieja Ziemi Obiecanej, nieustannie przezwycięża pamięć. I weź teraz dzieje
objawienia. Katechizm podaje historię objawienia w kilku zasadniczych rozdziałach. Jakie to
rozdziały?

J.Ż.: Bóg pozwala się poznać , Bóg zawiera Przymierze z Noem , Bóg wybiera Abrahama ,
Bóg formuje Izrael jako swój Lud i wreszcie Bóg przysyła Chrystusa .

J.T.: Tu widać tę nieustanną pracę nad nadzieją człowieka. Poprzez nadzieję świat
judeochrześcijański zdecydowanie wykracza poza antyczny świat grecki.

J.Ż.: Bo powstaje nadzieja czegoś nieznanego.

J.T.: Czegoś zupełnie nowego. I upływ czasu w świecie judeochrześcijańskim jest taki, że
dzień jutrzejszy nie jest powtórzeniem dnia wczorajszego, nie jest jego umniejszeniem, ale
jest jego powiększeniem. Mamy linię czasu, która idzie w górę. Więc oczywiście: człowiek
potrafi stworzyć sobie bogów, ale powstaje pytanie, czy to są bogowie pamięci czy też
bogowie nadziei.

Żeby człowiek mógł stworzyć Boga nadziei, musi już tę nadzieję wcześniej w sobie
nosić. A widać tu, że nadzieja to wydarzenie dziejowe, historyczne, umiejscowione w czasie i
przestrzeni. W tym sensie Biblia mówi, że Bóg tworzy nadzieję . Po co tworzy nadzieję?
Dlaczego tworzy nadzieję?

J.Ż.: W najprostszym rozumieniu tworzy ją po to, żeby nadać sens ludzkiemu życiu. Wielu
ludzi pewnie doświadcza tego, że tracąc nadzieję, tracimy poczucie sensu dalszego istnienia.
J.T.: Ależ Odys miał sens życia. Powrót Odysa do domu był właśnie tym sensem.

J.Ż.: Toteż ja się upieram, że to była nadzieja, chociaż zgadzam się z Tobą, że jej struktura
była oczywiście inna. Bóg judeochrześcijański tworzy strukturę dorastania, wychodzenia w
górę. Więc może jako wielki pedagog Bóg stworzył tę nadzieję po to, żeby nas zmusić do
stawania się coraz lepszymi?

J.T.: Można jak powiedziałeś odróżnić sens otwarty od sensu zamkniętego. Sens życia
Odysa był sensem zamkniętym. W zasadzie Odys mógł tylko spotkać się z Penelopą, z którą
już kiedyś się spotkał. Natomiast w przypadku judeochrześcijańskiej nadziei sens życia jest
otwarty. Zmierzamy ku spotkaniu z czymś, z czym człowiek nigdy się nie spotkał. I stąd te
obietnice. Tu Abraham, tu Mojżesz, prorocy i Chrystus. Wciąż linia, która idzie w górę i stale
wykracza poza ludzką pamięć. Można powiedzieć: nadzieja staje się nieustannym
podcinaniem pamięci.

J.Ż.: Myślisz, że to wielkie europejskie czy też świata chrześcijańskiego szaleństwo w

pędzie ku coraz lepszemu, do tego stopnia, że mówi się nawet, iż lepsze jest wrogiem
dobrego , żeby troszkę nas jednak okiełznać, że to ciągłe mordercze pięcie się w górę ma
źródło właśnie w Piśmie Świętym?

J.T.: To jest europejski pomysł! To pomysł europejskiego czasu, czasu dziejowej nadziei.
Zastanawiające, skąd się to wszystko wzięło. Mamy tu piękną odpowiedź Kierkegaarda, która
najpierw wprowadza nas w doświadczenie miłości. Kierkegaard powiada, że miłość umiera,
gdy nie jest wyznawana.

J.Ż.: Trzeba ją wyznać, żeby mogła trwać.

J.T.: Ale miłość to coś takiego, czego nigdy do końca wyznać nie możemy. Można tu wziąć
przykład miłości ojca do dziecka. Dziecko nigdy do końca nie zrozumie twojej ojcowskiej
miłości. Jak każesz mu się uczyć, to ono się zbuntuje, a przecież ten nakaz jest wyrazem
twojej ojcowskiej miłości. Otóż Kierkegaard mówi, że naród Izraela, który miał znakomite
wyczucie boskości, doskonale widział wewnętrzny dramat, wielkie napięcie kochającego
Boga. Z jednej strony ten Bóg chce wyznać, że kocha. A z drugiej strony, gdyby objawił
człowiekowi całą pełnię Siebie, człowiek by tego objawienia nie wytrzymał, umarłby.

J.Ż.: Dlatego objawia krok po kroku, przez wieki.

J.T.: I stwarza czas. Po to został stworzony czas! Ale nie ten czas, który zamyka się w kole,
lecz czas, który nieustannie rośnie.

J.Ż.: Czas historii...

J.T.: Czas historii, czas dziejów, czas Boskiej obietnicy... Bardzo piękna jest ta metafora
wielkiej obietnicy. Obiecujesz, więc już drugiemu coś dałeś. Ale nie dałeś wszystkiego.

J.Ż.: Dałeś tylko nadzieję.

J.T.: Teraz ten, który przyjmuje obietnicę, uzyskuje swoiste doświadczenie czasu. Przyjdzie
taki dzień, że obietnica się spełni.
 Jaka jest relacja między mną, który przyjmuję obietnicę, a tobą, który mi obietnicę
dajesz? Otóż nazywa się to relacją powiernictwa nadziei. Dając obietnicę, stajesz się
powiernikiem nadziei. Oczywiście, kiedy masz nadzieję, od czasu do czasu przychodzi czas
próby. Przeżywasz próby nadziei: lęki, rozpacz, różne niepokoje. I żeby podtrzymać nadzieję,
wracasz do powiernika nadziei. Mniejsza o to, co on ci obiecuje. Liczy się, jaki on jest. Czy
nie masz takiego doświadczenia z dziećmi?

J.Ż.: Oczywiście, na tym polega nasza prosta ludzka pedagogika, że się tworzy nadzieję i
pokazuje groźby. Ale my się tu obracamy w trochę innej sferze w sferze wielkich ludzkich
wartości. Mam poczucie nie wiem, czy Ty je podzielasz iż te wartości jednak sporo tracą
na tym, że człowiek, który ma je przyswoić, jest przez Pana Boga rozpinany pomiędzy
nadzieją a lękiem, że jest wychowywany w sposób behawioralny, że w gruncie rzeczy staje
przed takim wyborem: zrób dobrze, to uzyskasz nagrodę życia wiecznego; nie rób źle, to nie
spotka cię kara potwornych ogni piekielnych. Czy nie piękniej by było, Księże Profesorze,
robić dobrze dlatego, że tak jest po prostu dobrze. Czy to by dopiero nie było na miarę
dziecka Bożego?

J.T.: Z całą pewnością tak. I naprawdę tak jest w samej Ewangelii. Bo ta behawioralna
pedagogika to jest bardziej wymysł ludzkich umysłów niż treść Ewangelii. Cóż takiego masz
w Ewangelii?

J.Ż.: Może, że ostatni będą pierwszymi ..... To jest zachęta, żeby się nie rozpychać łokciami,
być choćby ostatnim przez mgnienie doczesnego życia, a dzięki temu kiedyś uzyskać
wielkość na wieki wieków...

J.T.: Raczej bym powiedział, że to nie jest zachęta do tego, byś był ostatni w klasie, tylko do
tego, abyś wedle nadziei postrzegał swoje ludzkie słabości, upadki, nasze ziemskie
nieszczęścia. Nie bój się, bo to wszystko służy nadziei .

J.Ż.: Pociecha...

J.T.: Więcej niż pociecha! Chociaż nie deprecjonujmy pociech. To jest zachęta do pewnej
refleksji. Bo kiedy się czyta Katechizm i całą historię zbawienia, widzi się, jak to wyglądało.
Pan Bóg mówi: nie bój się Izraelu, bo ja jestem tym Bogiem, który cię wywiódł z niewoli!
Bóg zachęca ludzi do ćwiczenia pamięci. Nie chce całkowitego zabicia pamięci, chce
ćwiczenia pamięci wedle ludzkiej nadziei.

Są dwie możliwości: nadzieja wedle pamięci nadzieja Odysa i wtedy masz zamknięty
sens życia, albo pamięć wedle nadziei, a wtedy masz historię, refleksję nad przeszłością,
dziejowość, dzieje, świadomość, że ja sam dzieję się razem z dziejami. Oczywiście jak
wszystko na tym Bożym świecie i ta nadzieja dziejów może się zamienić we własną
karykaturę.

J.Ż.: Pedagogika kija i marchewki.

J.T.: Albo wielkie totalitarne ideologie dwudziestego wieku one też przecież czerpały z
doświadczenia nadziei...

J.Ż.: Przenosząc ją w doczesność...

J.T.: Zdecydowanie tak. Obiecywały raj na ziemi albo mówiły wręcz, że nadzieja już się
wypełniła raj na ziemi już jest, już jesteś szczęśliwy, a jak tego nie czujesz, to znaczy, żeś
głupi zmądrzej, zobaczysz, że tak jest.

Wiesz, kiedy patrzę na moją robotę jako księdza i filozofa, wtedy łapię się na tym, że
przez te kilkadziesiąt lat pracowałem głównie nad ludzką nadzieją. Nad miłością innych
człowiek nie pracuje, bo każdy sam musi pracować nad swoją własną miłością. Prawdę
powiedziawszy, nad wiarą też nie ma co pracować, bo to jest łaska Boża, albo komuś dana,
albo niestety nie dana. Natomiast nad ludzką nadzieją od przedszkolaka, ucznia, aż do
dorosłego w rozmaitych sytuacjach, na rozmaitych życiowych zakrętach wciąż trzeba
pracować.

J.Ż.: Powtarzasz ludziom: twoja nadzieja nie jest na tym świecie.

J.T.: O nie! Nie tak. Powtarzam, że istnieje powiernik nadziei: jeden drugiego ciężary noście
, nawzajem jesteście powiernikami swoich nadziei , a z tego powiernictwa nadziei rośnie
więź między ludźmi, tworzy się wspólnota także wspólnota Kościoła. Dlatego w Kościele
biada takim, którzy są bez nadziei. Nie wolno dopuszczać do człowieka takich doświadczeń,
które by mu odbierały nadzieję, ale wolno i trzeba dopuszczać takie, które próbują jego
nadzieję. Próba nadziei jest konieczna, by rosła ona w górę.

J.Ż.: Próba nadziei, czyli co?

J.T.: Niepokój, lęk, pokusa rozpaczy. Trzeba człowiekowi powiedzieć: jesteś większy niż
twoja rozpacz. Twoja nadzieja jest większa, jest obietnicą. I mówi to Bóg.

J.Ż.: Jak?

J.T.: Wydaje mi się, że odpowiedź jest w jednym zdaniu Mistrza Eckharta. Właściwie w
jednym genialnym słowie. A kiedy Bóg przychodzi do człowieka, to przychodzi mówiąc mu
zawsze jedno słowo: do widzenia .

On jest, ale mówi do widzenia , czyli obiecuje. Obiecuje czas czas przyszły. Nie może
pojawić się cały, bo tego nie wytrzymasz. Więc mówi tylko: do widzenia. To jest wielka
pedagogika nadziei.
Rozmowa dwunasta:
NIE BĘDZIE INNEGO OBJAWIENIA

J.T.: Muszę Ci wyznać, Jacku, że nawet dla mnie bardzo intrygująca jest zawarta w nowym
katechizmie teza, iż nowego objawienia już nie będzie, a zwierzenie, które Bóg dał także
poprzez Jezusa Chrystysa jest ostatecznie zamknięte.

J.Ż.: Nie dość, że nie będzie, ale od bardzo dawna blisko od dwóch tysięcy lat nie ma już
żadnych objawień.

J.T.: Jest tu, w Katechizmie, stwierdzenie, które może budzić zastrzeżenia. Może je
przeczytasz.

J.Ż.: Ekonomia chrześcijańska jako nowe i ostateczne przymierze nigdy nie ustanie i nie
należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym
ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa czyli przed końcem świata. Chociaż jednak
Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze całkowicie wyjaśnione. Zadaniem
wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnikanie w jego znaczenie .

J.T.: Skąd się biorą trudności w rozumieniu tej tezy? Myślę, że z ograniczeń naszej
wyobraźni, która ukształtowana jest przez nauki pozytywne. Bo nauki pozytywne interesują
się przede wszystkim prawami ogólnymi. Oparte są na zasadzie powtarzalności zjawisk. Z
punktu widzenia fizyka czy chemika ta sama przyczyna w tych samych warunkach daje ten
sam skutek. Formuła E=mc wyraża ogólną zasadę, a pod to, co ogólne, podpadają wszystkie
przypadki szczegółowe.

J.Ż.: I w tym sensie wiedza religijna nie jest wiedzą pozytywną...

J.T.: Nie jest...

J.Ż.: ...Bo nie możesz na przykład eksperymentalnie powtórzyć narodzenia Jezusa Chrystusa.

J.T.: W religii wszystko jest jednorazowe i indywidualne.

J.Ż.: To jest zrozumiałe i łatwe do zaakceptowania przynajmniej teoretycznie. Ale

problemem dramatycznym zwłaszcza dla Kościoła w Polsce, Kościoła bardzo maryjnego
jest teza, że od śmierci Jezusa Chrystusa nie ma już nowych objawień. A co z Fatimą? A co z
Medjugorje? Co z Matką Boską pojawiającą się na tym świecie i komunikującą ludziom
różne rzeczy? A nawet: co z siostrą Faustyną i Panem Jezusem, który się jej objawiał? Jest
przecież święty obraz malowany według wskazań Faustyny, jest jej kult uznany przez
Kościół.

J.T.: Katechizm mówi, że nie zakończyło się jeszcze rozumienie objawienia. Więc wszystkie
te wydarzenia czy nadzwyczajności układają się w linię rozumienia objawienia .

J.Ż.: Myślisz, że Pan Bóg chce tylko kierować tym rozumieniem za pomocą cudownych
wydarzeń takich jak choćby ukazywanie się Matki Boskiej albo Pana Jezusa?
J.T.: Jest taka ogólna teza, że Pan Bóg przemawia do każdego człowieka wedle jego
możliwości. Do jednych tak, do drugich inaczej. Język Boga jest dostosowany do uszu
każdego człowieka. Ale ta mowa zawsze mieści się w ramach fundamentalnego objawienia.
Nie przynosi nam już żadnej nowej prawdy. Tylko interpretuje to, co wcześniej zostało
powiedziane.

J.Ż.: Potwierdza to, co już od dawna wiadomo?

J.T.: Powiedziałbym: przypomina, a także aktualizuje. Tu, w Katechizmie, czytamy: W

historii zdarzały się tzw. objawienia prywatne, niektóre z nich zostały uznane przez autorytet
Kościoła, nie należą one jednak do depozytu wiary. Ich rolą nie jest ulepszanie ani
uzupełnianie ostatecznego Objawienia Chrystusa, lecz pomoc w pełniejszym przeżywaniu go
w jakiejś epoce historycznej . Nie ma tutaj objawień w sensie ścisłym. To już nie są
zwierzenia Pana Boga. Bo Bóg się już zwierzył i w zasadzie zwierzył człowiekowi jedno: że
miłuje świat.

J.Ż.: Ale są setki milionów ludzi na tym świecie, którzy uważają, że po zwierzeniu
fundamentalnym, zasadniczym, przyszło jeszcze następne, może już nie zwierzenie, ale
proroctwo wielkie, przyniesione przez Mahometa. Jeżeli dopuszczasz cudowne ukazywanie
się Matki Boskiej, to czemu nie dopuszczasz proroctwa Mahometa, który także w wielkiej
mierze potwierdzał wcześniejsze objawienie?

J.T.: Zwróć uwagę na logikę teologicznego myślenia zawartą w tezie, iż nowych objawień nie
będzie. W Katechizmie jest świetny cytat ze św. Jana od Krzyża. Od kiedy Bóg dał nam
swego Syna, który jest Jego jedynym słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to
jedno słowo powiedział nam wszystko naraz .

Argumentacja jest taka: jeżeli Jezus Chrystus jest Synem Bożym i jeśli Bóg daje nam
Syna jako swoje zwierzenie, to nie ma już nic więcej, niczego doskonalszego. Natomiast
islam przyjmuje, iż Chrystus jest prorokiem, a nie Synem Bożym. Bo gdyby mahometanie
uwierzyli w synostwo Boże Chrystusa, to Mahomet nie byłby już prorokiem, a byłby tylko
jednym z mistrzów życia religijnego takim jak w chrześcijaństwie św. Benedykt czy św.
Franciszek z Asyżu. Byłby włączony w dziejowy nurt interpretacji objawienia.

J.Ż.: Ale z drugiej strony, kiedy czytasz Biblię albo historię Kościoła, widzisz przecież
pewien scenariusz zbawiania. W tym scenariuszu w miarę kolejnych historycznych wyzwań
pojawiają się kolejni starotestamentowi prorocy, a kiedy samo proroctwo nie starcza, na świat
przychodzi Mesjasz, czyli Jezus Chrystus. Po ukrzyżowaniu historia zbawiania jakby się
urywa. Jakby pojawienie się wśród ludzi Jezusa odebrało Panu Bogu tę wielką ogólną
inicjatywę zbawienia.

A przecież nasz świat się zmienia i wciąż na nowo tworzy kolejne wyzwania. Dramaty
ludzkie wciąż rosną, a Bóg uparcie milczy. Nawet do Oświęcimia nie posłał Mojżesza, który
by wyprowadził z niewoli rzeszę Narodu Wybranego. Być może jednak, po dwóch, a może
dopiero po trzech tysiącach lat Pan Bóg poczuje jakąś nową potrzebę porozumienia się z
ludźmi, może dla zbawienia będzie znów potrzebował kolejnego proroctwa. Mówiąc, że
nowego objawienia nigdy już nie będzie , Ty Mu tę szansę odbierasz.

J.T.: Raczej pokazuję, gdzie leży istotna szansa. A ona jest w rozumieniu. W trudzie
zrozumienia tego, co jako objawienie już zostało nam dane.
 To, co mówiłeś, jest bardzo ładnym przykładem wyobraź- ni, która pracuje wedle reguł
naszego przyrodoznawstwa. Takiej wyobraźni, która chce powtarzalności, wyobraźni, która
chciałaby sprowadzić objawienie do E=mc2. A z drugiej strony jest wyobraźnia dramatyczna,
która powiada, że jednorazowość jest wartością.

Ewangelia mówi: Nie poznało czasu nawiedzenia swego . Czas nawiedzenia swego to
chwila, to jest moment tak jak spotkanie człowieka z człowiekiem. Albo coś między ludźmi
zaskoczy, albo się tę chwilę zmarnuje. Dramaturgia wiary oparta jest na chwili. I dlatego jest
straszne słowo, ale tak to się nazywa chrystocentryczna. Żeby to słowo trochę odczarować,
przywołam Kierkegaarda: Popatrz, tam oto stoi On, Bóg. Gdzie? Tam. Nie możesz Go
dostrzec? On jest tym Bogiem, a mimo to nie jest, ponieważ nie ma miejsca, gdzie by głowę
skłonił. I nie wolno Mu schronić jej na kolanach człowieka, by ten nie wpadł z tego powodu
w gniew. On jest Bogiem, a mimo to chód Jego jest bardziej ostrożny, niżby Go aniołowie
nieśli. Nie dlatego, by się nie uderzyć w nogę, ale dlatego by ludzi nie rozdeptać na pył, jeśli
się gniewają na Niego. On jest Bogiem, a mimo to oko Jego pełne troski spoczywa na rodzaju
ludzkim, gdyż wątła trzcina, pojedynczy człowiek, szybko może zostać złamany jak źdźbło
trawy .

Ten piękny tekst Kierkegaarda kieruje naszą wyobraźnię w stronę postaci Jezusa. I
mówi, że jeżeli chcesz wiedzieć, jaki jest Bóg, to patrz w Jezusa. Czytaj w tym, co mówi,
czytaj w tym, co robi, czytaj Jego kroki. Wiesz, Jacku, w ten sposób wiara staje się
chrystocentryczna. I ten nowy katechizm jest przez to szczególnie cenny, że jest
chrystocentryczny.

Może skrzywdzę katechizm trydencki, ale odbieram go jako eklezjocentryczny czyli

skoncentrowany przede wszystkim na roli Kościoła. Katechizm soboru trydenckiego był
przeznaczony dla osób duchownych nie dla ogółu wiernych. Ten jest przeznaczony dla
wszystkich. I tym cenniejsze jest to, że proponuje nam czytanie zwierzeń Boga, Jego
tajemnicy, z zachowań Jezusa Chrystusa.

Oczywiście, powstaje pytanie, czy między tymi dwoma katechizmami jest sprzeczność.
Jeśli ktoś nauczył się religii z katechizmu dawnego, to co ma teraz zrobić? Wyrzucić go z
pamięci? Oczywiście, nie! Bo tradycja nie na tym polega, że się coś wyrzuca, a na to miejsce
wprowadza coś zupełnie innego, tylko na tym, że to, co stare, ogarnia się nowym
rozumieniem.

J.Ż.: No dobrze, a jeśli Panu Bogu ten katechizm się jednak bardzo nie spodoba, jeśli Bóg
uzna, iż nowe prądy niszczą Jego Kościół, to nie może dać już żadnego widzialnego znaku, że
ludzie ponad miarę zbłądzili, że to wszystko nieprawda, że w tę stronę iść dalej nie wolno?

J.T.: Przecież ten katechizm już podlega krytyce. Mówi się, że coś nie było do końca
powiedziane, że to i owo mogłoby być powiedziane lepiej. Proces rozumienia już się
dokonuje. Mówiłeś przed chwilą, że życie biegnie, potrzeby rosną, zmieniają się. Słusznie.
Ale objawiona prawda o miłości Boga jest niewyczerpalna, więc każda epoka będzie coś do
niej dorzucać.

Bo przecież każda epoka ma inne historyczne doświadczenie zła i zwierzenia Boga czyta
przez swoje doświadczenia. Niektórzy mówią: nic nowego pod słońcem , i twierdzą, że zło,
które się w świecie dzieje, działo się już kiedyś, a od czasów Kaina nikt niczego nowego nie
stworzył. Ale mnie się wydaje, że może jednak stworzył. Nazwy są takie same, ale
doświadczenia inne. W epoce atomu zło jest jednak groźniejsze niż w czasach włóczni i
procy. Dlatego i zwierzenia Boga czytamy inaczej. Lecz zawsze chrystocentrycznie.

A jeszcze Ci powiem, że teza o definitywnym zakończeniu objawienia wcale nie znaczy,

że więcej prawd człowiekowi nie trzeba. Znaczy tylko tyle, że nic więcej nie trzeba mu do
zbawienia. Bo do zbawienia starczy mu, żeby wiedział, iż Bóg go umiłował.

J.Ż.: Ale żeby żyć, trzeba coraz więcej wiedzieć.

J.T.: Żeby żyć tak. Żeby budować, tworzyć, trzeba wiedzieć coraz więcej. Ale to więcej nie
jest najważniejsze. Co najważniejsze, to zostało już odsłonięte, chociaż nie zostało
zakończone rozumienie tego, co najważniejsze. Trzeba się wciąż starać jeszcze lepiej to
zrozumieć czyli zawsze fides quaerens intellectum .
Rozmowa trzynasta:
RYZYKO PANA BOGA

J.T.: Kilka razy użyłeś, Jacku, w naszych rozmowach słowa ryzyko . Muszę przyznać, że
kiedy pierwszy raz usłyszałem to słowo, trochę przeleciało mi ono koło ucha. Ale potem
wibrowało w mojej pamięci, w mojej świadomości. Teraz wydaje mi się, że czuję, o jaką
perspektywę Ci chodzi. Rzeczywiście, ryzyko to dobre słowo na określenie tego, że Bóg
wychodzi naprzeciw człowiekowi, że go oświeca, że robi z człowieka swoje dziecko. To jest
ryzykowne. Na czym, Twoim zdaniem, polega to ryzyko?

J.Ż.: Dużo mówiliśmy już o problemie złego rozumienia tego, co Bóg ludziom powiedział,
poddania Jego słów filtrom ograniczonego rozumu. Ale może jeszcze gorsze jest ryzyko
związane z emocjami, które człowiek przeżywa, kiedy w coś naprawdę bardzo mocno
uwierzy.

J.T.: Kiedy uwierzy w wielkie rzeczy, jakieś wielkie wartości.

J.Ż.: Bo kiedy zda sobie sprawę z ich bezgranicznego ogromu, zaczyna drgać wewnętrznie.
To drganie, z natury rzeczy, wywołuje u ludzi różnego rodzaju szaleństwa szaleństwa w
miłości, szaleństwa nacjonalizmu, szaleństwa ideologii.

J.T.: Drga, tak mi się przynajmniej wydaje, ponieważ przeczuwa, że obok niego powstaje
wizja zła jeszcze większego i głębszego niż dotąd. Bo jeżeli się jakąś wielką wartość odrzuci,
to zło samego odrzucenia będzie większe, niż gdyby tej wartości w ogóle nie było. Mówiąc
konkretniej: kiedy rzymski żołnierz zabijał wojowników germańskich, był przekonany, że
zabija wrogich barbarzyńców. Ale kiedy chrześcijanin idzie na wojnę, wie, że zabija inne
dzieci Boże. Wydawałoby się, że go to od zabójstwa powstrzyma. Jednak historia pokazuje,
że nie. A więc ryzyko i drżenie, o których mówisz, na tym polegają, że człowiek, który
poznał największe wartości, został wystawiony na pokusę większego zła, i ta pokusa jest dla
niego wyzwaniem.

J.Ż.: Ale zarazem bardzo łatwo jest mu usprawiedliwić zabójstwo dzieci Bożych , czyli
choćby Germanów, taką logiką, wedle której nawet niesłuszne morderstwo w słusznej
sprawie, nawet zabicie całkiem niewinnego dla bardzo wielkiej idei, może być
usprawiedliwione, skoro Jezus Chrystus dla wielkiej sprawy zbawienia absolutnie niewinnie
oddał życie na krzyżu. Więc dla wielkiej sprawy krzewienia słusznej wiary i Germanin,
poganin, może oddać swój marny pogański żywot. Widzisz i to ryzyko?

J.T.: Także, chociaż z takim usprawiedliwieniem można polemizować. Natomiast gorsza

sytuacja jest wówczas, gdy człowiek ma odwagę czynić zło dlatego, że to jest wielkie zło.
Ogrom zła go nie przeraża, lecz jeszcze bardziej go wciąga. Ciągnie go do tego, żeby się
właśnie z tym wielkim złem spróbować. Bo cóż to jest walczyć z drugim człowiekiem? Ale
walczyć z Bogiem to dopiero jest coś. Tu przychodzi Nietzsche. Ale Nietzsche formułuje to
jako filozofię, a przed Nietzschem i po nim było życie, które ją potwierdzało.

J.Ż.: Świadomość młodych wilków: jak chcesz się wywyższyć, to zaatakuj wyższego.
J.T.: Tak, ale może spróbujmy przyjrzeć się bliżej kilku takim przypadkom, w których
normalne zło w zetknięciu z chrześcijaństwem i z winy chrześcijaństwa stało się wielkim
złem.

J.Ż.: Widzisz wielkie zło stworzone przez chrześcijaństwo?

J.T.: Tak można powiedzieć.

J.Ż.: Jakie to zło?

J.T.: Najpierw wielka pokusa człowieka: będziecie jako bogowie . Co to znaczy? To znaczy,
że wszystko będzie zależało od tego, co sobie o Bogu pomyślę. Mówiliśmy, że można Boga
traktować jako wielkiego twórcę wszechzasad. Wtedy słowa będziecie jako bogowie znaczą,
że pękają wszelkie przyrodzone granice dzielące zjawiska i rzeczy. Dla ubóstwionego
człowieka-demiurga nie ma już żadnych granic. Wszystko staje się tworzywem, a on sam
zaczyna wielką grę tworzenia świata od nowa.

J.Ż.: Ale to ubóstwienie człowieka nie jest wymysłem chrześcijaństwa. Masz przecież poza
chrześcijaństwem starożytny Egipt z boskimi faraonami, masz Rzym i boskość cezarów, masz
boskość władców w wielu kulturach pierwotnych...

J.T.: Jednak chrześcijaństwo wniosło tu nową jakość. Boskość faraona polegała na tym, że
wyrażał on sakralny porządek bytu, ale ten porządek był nienaruszalny. Natomiast w
chrześcijaństwie bogami stali się wszyscy...

J.Ż.: Żeby być bogiem, nie musisz już urodzić się faraonem, możesz się stać bogiem, kiedy w
to uwierzysz?

J.T.: I możesz naśladować Boga w określaniu tego, co dobre, i tego, co złe.

J.Ż.: Więc to chrześcijaństwo sprawiło, że każdy, przypisując sobie ten boski atrybut, może
odwracać porządek naszego świata?

J.T.: Historia Europy świadczy o takim zjawisku.

J.Ż.: Czy raczej złudzeniu?

J.T.: Spójrz na te wszystkie przemiany europejskich ustrojów, na rewolucje, na ciągłe

poszukiwanie czegoś innego, nowego, czegoś jeszcze lepszego. Weźmy postęp techniczny,
weźmy ten zmysł krytyczny europejskiego rozumu, który nie ma sobie równego zmysł,
który sprawia, że wszystko, co jest oczywiste, może zostać zakwestionowane, może się stać
przedmiotem krytyki czy nawet ataku.

J.Ż.: Widzisz korzeń chrześcijańskiego objawienia w tym, że to właśnie w Europie rodzą się
wielkie społeczne iluzje, wielkie ideologie, najnośniejsze utopie i najgroźniejsze złudzenia?
Bo przecież one nie powstają w świecie islamu, nie powstają w świecie buddyzmu, tylko
właśnie tu. To na chrześcijańskim gruncie zrodziły się ideologie komunizmu, faszyzmu,
wreszcie praw człowieka.
J.T.: Bo tu, w Europie, naturalny porządek został naruszony przez ideę mówiącą jesteście
jako bogowie .

J.Ż.: Więc w wielkiej destabilizacji świata widzisz grzech chrześcijaństwa?

J.T.: Ale nie jedyny... Pamiętasz z Ewangelii bardzo ładną scenę, kiedy apostołowie wracają
do Chrystusa, który ich posłał do różnych miejscowości, aby zapowiedzieli przyjście Jego
samego. Wracają pełni entuzjazmu, ale opowiadają także, że z niektórych miast ich
powyrzucano. I mówią: spuść ogień na te miasta .

Dlaczego tak mówią? Dlatego że kto wami gardzi, Mną gardzi . A więc skoro
pogardzono apostołem, to pogardzono Bogiem i Bóg ma pokarać tych, którzy pogardzili.

J.Ż.: Bo co się odnosi do Sług Bożych, to się odnosi do Boga, a kto Sługi obraża, ten obraża
Pana?

J.T.: Tak ci apostołowie czuli. Oczywiście, Chrystus zakwestionował tę logikę, ale ona
głęboko jest wkorzeniona w naturę tych bogów, którzy się porodzili po Europie. Więc kolejni
apostołowie wciąż będą mówili: jak Ty, Panie Boże, sam tego nie zrobisz, to my Cię
wyręczymy . I sami będą palili te miasta w imię Jego.

J.Ż.: I tu widzisz źródło wojen religijnych, a zarazem ich dobre usprawiedliwienie? Tu

widzisz korzenie całej pychy Kościoła?

J.T.: Przede wszystkim pychy chrześcijańskich władców, którzy mieli miecz w dłoni i w
chrześcijaństwie znajdowali usprawiedliwienie dla różnych swoich czynów. Ale gdyby tylko
o sprawy władców chodziło...

J.Ż.: Bo mieści się tu chyba i pycha budowniczych katedry Notre Dame, którzy z całej Francji
latami ściągali jaja, żeby murowanego olbrzyma wystawić na chwałę Boga, a właściwie na
swoją własną chwałę...

J.T.: Tego tak dobrze nie wiem, ale myślę, że w dzisiejszym życiu można by pokazać bardzo
wiele przykładów identyfikacji apostoła z Bogiem i wzywania Panie, Ty widzisz, a nie
grzmisz . Jest może mniej ważne, co się dzieje na zewnątrz, ale to, co się dzieje w duszy
takiego człowieka, który we własnym poczuciu stał się bóstwem czy bożkiem, to już jest
wielki dramat. A przecież w jakimś sensie to właśnie chrześcijaństwo tę myśl mu podsunęło.

J.Ż.: Jak sobie z tym problemem radzisz Ty, kapłan tego Kościoła, człowiek, niosący tę
Dobrą Nowinę, która jest jednak tak bardzo ryzykowna i tyle zła powoduje?

J.T.: Myślę: Dobry Panie Boże, jak sobie Ty z tym całym splotem poradzisz?

J.Ż.: Masz odpowiedź?

J.T.: Nie. A powiem Ci więcej, spójrz na trzeci przykład tej grozy, która wieje w szumie
wiatru Ducha Świętego. Mianowicie: Przyszedł do swoich, a swoi Go nie przyjęli . To jest
jakaś powtórka z Izaaka. Przyszedł do swojego, do ojca, a swój czyni ofiarę z niego ofiarę
dla Boga. Znów jesteśmy w środku człowieka. Znów mamy powikłanie we wnętrzu ludzkiej
duszy. Spotkanie z wartością najwyższą, z największą miłością, powoduje, że człowiek chce
jej ofiarować wartość sobie najbliższą. Paradoks polega na tym, że rezultatem jest zbrodnia
zbrodnia bogobójstwa. Bez chrześcijaństwa bogobójstwa by nie było. Nie byłoby tej
perspektywy, że człowiek jest zdolny do zabicia Boga. Bo dopiero gdy Syn Boży stał się
człowiekiem, pokusa bogobójstwa mogła się narodzić. Widzisz, jaki wymiar przyjęło zło pod
wpływem chrześcijaństwa? Ale ta pokusa dotyczy nie tylko przypadku Chrystusa. Bo jeżeli
wszyscy my, zwykli ludzie jesteśmy dziećmi Bożymi, pokusa bogobójstwa wciąż rodzi się
na nowo i wciąż się urzeczywistnia.

J.Ż.: Mówiłeś o Izaaku... To działo się, jeszcze zanim powstała perspektywa człowieka jako
dziecka Bożego.

J.T.: Tak, słusznie, i wtedy Izaak był tylko synem, osobą najbliższą.

J.Ż.: Więc zanim jeszcze otwarła się ta perspektywa bogobójstwa, powstała perspektywa
dzieciobójstwa w imię miłości do Boga.

J.T.: Tak, powiedziałbym: może nawet perspektywa wpisana w naturę religii, a może wręcz w
naturę każdego totalitaryzmu.

J.Ż.: Może po prostu w naturę człowieka...

J.T.: Jeśli nasza natura jest jakoś pomylona...

J.Ż.: ... który uwierzy w to, że wartości nie tworzą jakiegoś harmonijnego systemu, że w
świecie wartości od harmonii ważniejsza jest hierarchia, że istnieje ta jedna jedyna, najwyższa
na świecie wartość, której wszystkie inne są podporządkowane.

J.T.: Wtedy nie ma wyjścia: trzeba rzucać wszystko, byle te wyższe wartości znalazły we
mnie najgłębsze uznanie i byle to uznanie znalazło jak najpełniejszy wyraz.

J.Ż.: Posługujemy się metaforą coraz bardziej głęboką. Czy w naszym codziennym życiu
widzisz odbicie ryzyka, poświęcenia najbliższej wartości wartości najwyższej?

J.T.: Jacku! Widzę codziennie! Powiedziałbym: mam z tym ryzykiem do czynienia co dnia. I
czasem są to sytuacje niezwykle banalne. Choćby wówczas, kiedy kobieta idzie do kościoła, a
nie zdąży dać rodzinie ciepłego obiadu. Poświęca troskę o męża trosce o Pana Boga. I
codziennie widzę, jak delikatna linia rozdziela ofiarę autentyczną od ofiary fikcyjnej.

J.Ż.: A w sobie ten problem widzisz? Żyjesz w celibacie, więc możesz właściwie powiedzieć,
że Pan Bóg od Ciebie zażądał, żebyś Mu ofiarował Twego syna nie narodzonego. Nie, byś
ofiarował coś, co już istnieje, lecz wartość, której nadzieję dopiero w sobie niosłeś.

J.T.: Tak! Jest coś z tego, co mówisz. I powiedziałbym: winy Abrahama w tym sensie nie
są mi obce. Szukam tej granicy w odpowiedzi na pytanie, jak dać świadectwo prawdzie
prawdziwej hierarchii wartości nie zabijając tego, co najbliższe. Ale cokolwiek byśmy w tej
sprawie rzekli, myślę, że ryzyko Pana Boga na tym właśnie polega, iż dopiero od czasu
pojawienia się chrześcijaństwa zaczęło się prawdziwe zło i powstał prawdziwy grzech.

J.Ż.: Bo został nazwany.

J.T.: Tak. I nie ma tu łatwych rozwiązań. Byłoby absurdem, gdybyśmy w tej rozmowie
sugerowali, że jakieś łatwe rozwiązanie istnieje. Więc myślę, że trzeba, abyśmy zostali ze
świadomością tego wielkiego napięcia między grzechem i dobrem, które chrześcijaństwo
wniosło do tego świata.
Rozmowa czternasta:
WIARA BEZINTERESOWNA

J.T.: Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi . Ten tytuł jednego z rozdziałów Katechizmu ma
być propozycją Kościoła na trzecie tysiąclecie. Mówiliśmy, Jacku, o Bogu, który jest
miłością...

J.Ż.: ... który stwarza nadzieję...

J.T.: ... i który buduje w człowieku dziecięctwo Boże. Mówiliśmy też o grzechu w
perspektywie chrześcijańskiej. Zarysowały się jakieś ogromne perspektywy i zarazem
napięcia, w obliczu których stanął człowiek. Z jednej strony bogobójstwo. Z drugiej
dwunożne stworzenie biedne, ślepe, chrome, a przed nim nagle wielkie perspektywy....

J.Ż.: Mówiliśmy o napięciu między wielką perspektywą, którą objawienie wnosi jako szansę
dla ludzkiego życia, a obrazem świata także świata chrześcijańskiego który mimo wszystko
jest jednak dość ponury jak to wynika z naszych wcześniejszych rozmów.

J.T.: Na to napięcie między wielką ideą i godnością dziecka Bożego a swoją własną słabością
człowiek nie reaguje buntem, ale po prostu doświadczeniem skromności. Pyta: czego wy ode
mnie chcecie? Mówi: pozwólcie mi żyć normalnie, przeżyć swoje życie w ludzkich
radościach i smutkach. Kto wie, czy współczesny laicyzm nie na tym właśnie polega, że
człowiek dopomina się tego, by być po prostu człowiekiem.

J.Ż.: Bo nie jesteśmy w stanie dźwignąć się ponad własne słabości? Z tych naszych rozmów,
które ostatnio prowadziliśmy, wynika dość pesymistyczna teza, że jednak objawienie nie
zdołało naprawić błędu stworzenia. Czy tak?

J.T.: Może i tak... Ale też nie miało naprawić błędów upadku od razu. To jest perspektywa na
przyszłość. A dziś wyłania się pytanie, czy to wystarczy na trzecie tysiąclecie.

J.Ż.: Czy ten nowy katechizm udźwignie ciężar wyzwań?

J.T.: Właśnie! Stoi przed nami dramatyczne pytanie, czy chrześcijaństwo kończy się wraz z
upływem tych dwóch tysięcy lat, czy też może na dobre się nie zaczęło?

J.Ż.: Czy się wypełniło, czy się nie sprawdziło?

J.T.: Czy wyczerpało już swoje możliwości? Weź książki tej wielkiej biblioteki. To jest
dorobek tych dwu tysiącleci. Ta choćby księga: Augustini barbarose de oficio et potestate
episcopi. Pars tertia (O urzędzie i władzy biskupów. Część trzecia). Czyli są jeszcze dwie
podobne! Czy to jest jakiś komentarz do Ewangelii? Czy to się ma czytać jako zapowiedź
schyłku, czy jako zapowiedź jutra? Dla mnie istotne jest dzisiaj pytanie: czy chrześcijaństwo
już było, czy dopiero przyjdzie?

J.Ż.: Inaczej mówiąc: pytasz, czy czas historyczny, który minął od narodzenia Jezusa
Chrystusa, te dwa tysiące lat, to jest mgnienie tylko w tym eksperymencie, czy też jest to czas
próby, która się nie powiodła?
J.T.: Jan Paweł II proponuje nam rachunek sumienia ze wszystkich dzieł Kościoła, z tych dwu
tysiącleci. I nie jest wykluczone, że rachunek nie wypadnie dobrze. Wtedy się okaże, że
wszystkie te nurty, spory, walki w chrześcijaństwie były jedynie próbami bezdroży. Jeśli
będziemy się uczyli na własnej historii, będziemy mogli powiedzieć: bezdroża się
wyczerpały, teraz pozostaje tylko prosta droga.

J.Ż.: Ale możliwe jest też takie rozumienie tej sytuacji, że Dobra Nowina jest wprawdzie
bardzo dobra i niesie wielkie wartości, ale te wartości do ludzi po prostu nie pasują, jakoś się
nie przyjmują na gruncie ludzkiego sumienia. Jeżeli tak, to może trzeba czekać jeszcze lepszej
nowiny?

J.T.: W Ewangelii jest piękne porównanie do siewu i ziarna, które pada na żyzną glebę, na
kamienie, na całkiem suchą ziemię...

J.Ż.: To może ziarno Dobrej Nowiny padło na jakąś całkiem nieurodzajną skałę?

J.T.: Pytasz, czy jest jakaś inna gleba niż skała?

J.Ż.: A może jakieś inne ziarno trzeba na tę ziemię rzucać? Masz te wątpliwości?

J.T.: Wyraźnie to czuję! I mając wrażliwość na te właśnie sprawy, staram się od tej strony
czytać filozofów. Bo głosy filozofów są jak termometr w ludzkim organizmie. Zazwyczaj
przez filozofię najlepiej wyraża się gorączka tego świata.

J.Ż.: I Ty, filozof, w dzisiejszej filozofii znajdujesz budującą odpowiedź?

J.T.: Wiesz, osiemnasty i dziewiętnasty wiek to była epoka protestu przeciwko

chrześcijaństwu. Ten protest jakby kulminował w filozofii Nietzschego zwłaszcza w tekście
Antychryst. Zrodziła się propozycja wielkiego sporu z chrześcijaństwem. Można powiedzieć,
że w tym wielkim sporze tworzy się wielki człowiek. Bo jak spór jest wielki, to i człowiek
jest wielki. Natomiast w wieku dwudziestym takiego sporu już nie ma. Nad wiekiem
dwudziestym dominuje metafora, która pochodzi od Heideggera. Sam Heidegger był synem
kościelnego. Kościelny, jak wiadomo, ma obowiązek bicia w kościelne dzwony: rano, w
południe, wieczorem. I Heidegger mówi, że w dzisiejszym świecie dzwony dalej biją, ale nikt
ich już nie rozumie. Nie dlatego, żebyśmy nie lubili dzwonów albo żebyśmy nie lubili
kościołów, ale dlatego, że nie chcemy się już wplątywać w te wielkie napięcia i wielkie
perspektywy: Jestem mały urzęd- nik w wielkim biurze świata, a ty byś chciał, żebym ja
latał?
J.Ż.: A może właśnie taka jest prawda o nas i o naszym świecie, że kiedy w ludzki świat
wszczepiamy wielki, potężny absolut, stajemy się niebezpieczni nawet jeżeli ten absolut jest
dobry?

Mówiliśmy o tym, ile zła uczyniono w imię dobrego absolutu. A kiedy Twój mały
urzędnik odrzuca wielki absolut, kiedy mówi sobie, że świat jest, jaki jest, że od absolutu
ważniejsza jest harmonia, równość nie tylko ludzi, ale i wartości, krótko mówiąc: kiedy jak
to się dzieje u schyłku dwudziestego wieku zmierzamy w stronę wielkiego relatywizmu, w
kierunku wyrzeczenia się wielkich wartości dla wartości niewielkich, codziennych,
praktycznych, przyziemnych, to może właśnie wtedy okazuje się, że ten świat pozornie
pozbawiony owego wielkiego dobra staje się dużo lepszy?
J.T.: Nietzsche powiada, że człowiek staje się ateistą, kiedy poczuje się lepszy od swojego
Boga . Lepszy w tych małych sprawach, w sprawach codziennych, ludzkich...

J.Ż.: Ale wtedy przestaje też mordować w imię wielkiej wartości.

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy więc samego absolutu bez względu na to, czy on jest absolutem nadprzyrodzonym,
czy jest absolutem laickim, o którym też mówiliśmy nie należy odrzucić jako kategorii
myślenia o ludzkiej powinności i naszym ziemskim świecie?

J.T.: Mam zasadnicze pytanie: jak wykryć mechanizm, który Dobrą Nowinę fałszuje? Jak
odnaleźć mechanizm, który z Dobrej Nowiny robi złą nowinę? Dusza ludzka to też jest jakiś
organ trawienia. Dajesz jej pokarm i ona go przetrawia. Zastanawiające jest, jak to się dzieje,
że ta ludzka dusza z najlepszej nowiny potrafi zrobić nowinę dla niektórych ludzi najgorszą.
To bym chciał podglądnąć. Między innymi dlatego pochylam się czasem nad tekstami
różnych heretyków, filozofów zbuntowanych przeciwko Ewangelii. Dlaczego się buntują?
Także: co się dzieje w tych duszach, które w dobrej intencji oskarżają, skazują na tortury, na
śmierć, na cierpienie? Tam też działa mechanizm zgubnego przeinaczania.

J.Ż.: I co to za mechanizm?

J.T.: Nie wiem. Mam tylko hipotezę roboczą. Mam drogę, na której szukam. Spójrz: Pan Bóg
kocha nas bezinteresownie. A my? My go kochamy interesownie. I nie jest wykluczone, że
ten interes fałszuje nam obraz Pana Boga.

J.Ż.: Myślisz o wielkim interesie wiecznego żywota pierwszym i najważniejszym, który

ludzie wierzący mają do Pana Boga?

J.T.: Myślę, że gorszy jest ten interes, który człowiek ma do Pana Boga w sporze z drugim
człowiekiem.

J.Ż.: Panie Boże, zabij mu tę krowę ?

J.T.: Panie Boże, pomóż mi zwyciężyć mojego wroga . Na czym polega ten ludzki interes?
Na tym, że podchodzisz do Boga z prośbą o władzę na innymi. Chcesz Go wyzyskać do tego,
żeby panować nad ludźmi. Jak chcesz Pana Boga wyzyskać, żeby mieć życie wieczne, może
nawet Bóg to lubi. Jak cię kocha, to lubi! Ale jak podchodzisz do Boga z takim interesem,
żeby ci pomógł bliźniego wdeptać w błoto, to wtedy Bóg pewnie ucieka, odwraca się i chowa.

J.Ż.: Czy chcesz powiedzieć, że Pan Bóg nie po to przysłał cię na ten świat, żebyś zawracał
Mu głowę swoimi drobnymi problemami: prośbami o pieniądze, o broń przeciw sąsiadom, o
miskę manny z nieba..., tylko po to, żeby cię poddać próbie, czyś wart życia wiecznego?

J.T.: Byś przeszedł próbę miłości! A weź historię chrześcijaństwa. Ile razy szukało w Bogu
swego interesu? Mówię o chrześcijanach, o wielu wierzących ludziach. I na historii Polski to
się też odbijało. Ile razy chrześcijanie szukali w Bogu pomocy, argumentu, żeby mieć władzę
nad innymi ludźmi?
J.Ż.: Więc dwa tysiące lat po narodzeniu Chrystusa nasza mentalność, w gruncie rzeczy,
ciągle jeszcze jest mentalnością przedchrześcijańskich Greków? Także w myśleniu o
państwie kiedy mówimy Ojczyznę wolną racz nam wrócić, Panie , kiedy wciąż
wyśpiewujemy Bogu prośby odnoszące się do tego świata.

J.T.: I teraz macie ojczyznę wolną, a wciąż nie wiecie, co by z nią uczynić!

J.Ż.: Bo kiedy Pan Bóg ustąpi i spełni ludzkie prośby choćby zwracając ojczyznę okazuje
się, że do szczęścia wciąż jeszcze daleko.

J.T.: Tak. Jaka odpowiedź na to? Rysuje się jedno słowo: bezinteresowność. Tak jak Pan Bóg
nas kocha całkiem wspaniałomyślnie, tak trzeba i Pana Boga wspaniałomyślnie kochać.

J.Ż.: Czyli o nic nie prosić?

J.T.: Nie to jest tu istotne. Czasem poprosić trzeba. Jak kogoś kochasz, to nie boisz się prośby.

J.Ż.: Ale jak ten ktoś kocha a mówisz, że Bóg nas kocha to nie czeka, aż będziesz go prosił.

J.T.: Ale jest coś głębszego w prawdziwej wspaniałomyślności. Wspaniałomyślność kocha

dlatego, że jesteś, że jesteś, jaki jesteś. A my, w wiecznych grach, które prowadzimy,
gruntownie oduczyliśmy się bezinteresowności. Nawet wiedzy bezinteresownie nie łykamy,
tylko uczymy się po to, by zyskać tytuł magistra, docenta albo jeszcze gorzej.

Gadamy u Kamedułów, w klasztorze zamieszkanym przez ludzi, którzy nie mają

interesu na tym naszym świecie. Być może to jest jakaś perspektywa i dla nas... Kiedy tak
myślę o tym naszym chrześcijaństwie: czy ono jest przed nami czy może za nami, to w głębi
duszy rysuje mi się przekonanie, że jednak dopiero przed nami.

J.Ż.: A ta chrześcijańska przyszłość, której projekt widzisz w nowym katechizmie...

J.T.: Jest takie zdanie św. Jana Ewangelisty, które wydaje mi się otwiera perspektywę na
trzecie tysiąclecie, ponieważ opowiada o Bogu i także o grzechu, którego istnienie jest bardzo
mocno podkreślane w chrześcijaństwie. To zdanie brzmi: A jeśli obwinia cię serce twoje,
wiedz, że Bóg jest większy niż serce twoje i wie wszystko .
Rozmowa piętnasta:
WOLNOŚĆ

J.T.: Otwieramy dziś, Jacku, rozdział nowego katechizmu, zatytułowany Człowiek

odpowiada Bogu . Będą w tym rozdziale poruszane sprawy dnia dzisiejszego bardzo żywo
nas obchodzące.

Żeby zrozumieć abstrakcyjne katechizmowe formuły, dobrze jest na nie spojrzeć oczami
innych czytelników. Nowy katechizm doczekał się już bardzo wielu omówień ale za granicą.
W Polsce jest ich stosunkowo niewiele.

Najbardziej interesujące jest omówienie Leszka Kołakowskiego. Kołakowski ma bardzo

osobisty stosunek do wiary i także do tego katechizmu, który analizuje poprzez pryzmat
historii idei.

J.Ż.: I jego skutków dla naszego codziennego życia.

J.T.: Tak, bo, jak wiemy, Leszek Kołakowski to nie tylko historyk idei, ale przede wszystkim
świadek czasów totalitaryzmu. Niedawno wyszliśmy z czasów totalitaryzmu, więc
Kołakowski pyta, czy w nowym katechizmie nie ma jakichś totalitarnych pokus. Gdyby one
były, to ujawniłyby się przede wszystkim w definicji wolności. Nic zatem dziwnego, że
interesuje go zwłaszcza katechizmowe ujęcie wolności.

Nie chcę Cię, Jacku, przepytywać z marksizmu-leninizmu...

J.Ż.: Pewnie bym nie zdał.

J.T.: ... ale czy pamiętasz marksistowską definicję wolności?

J.Ż.: Czy myślisz o definicji mówiącej, że wolność to uświadomiona konieczność?

J.T.: Albo inaczej: być wolnym to rozumieć konieczność. Wolność to rozumienie

konieczności.

J.Ż.: Można wiązać tę tezę z marksizmem, ale przecież ma ona swoje dalej sięgające
historyczne korzenie choćby w rozumieniu miejsca człowieka w strukturze feudalnej, gdzie
każdy miał wolność na swoją własną miarę. Zanim w czasach rewolucji francuskiej wolność
trafiła na sztandary, ludzie na ogół przeżywali ją jako rozumną konieczność.

J.T.: Co to znaczy rozumieć konieczność?

J.Ż.: Godzić się na nią?

J.T.: Pływałeś kiedy kajakiem?

J.Ż.: Trochę.

J.T.: Pytam, bo kajakowy spływ bardzo dobrze odpowiada totalitarnej definicji wolności.
Płyniesz z nurtem rzeki, masz w ręku wiosło i tak ustawiasz kajak, by płynąć wedle nurtu.
Jesteś wolny, kiedy płyniesz z nurtem. Wedle marksistów, kiedy chcesz płynąć pod prąd,
jesteś pozornie wolny. Masz pozorną wolność.

Leszek Kołakowski pyta, czy czegoś takiego nie ma w Katechizmie? Czy nie ma
rozróżnienia pomiędzy wolnością pozorną a wolnością rzeczywistą. Czujesz, jakie by to
miało konsekwencje?

J.Ż.: Czuję też historyczne źródło tego niepokoju. Opisaliśmy je w naszych wcześniejszych
rozmowach. To są te religijne pokusy, o których mówiliśmy, a z których wielokrotnie w
historii wynikała żądza narzucenia innym swojej wizji dobra. Kołakowski pisał, że w tym
modelu rozumienia świata, który kiedyś zrodził Świętą Inkwizycję, jest też źródło
totalitaryzmów dwudziestego wieku.

J.T.: Można człowiekowi powiedzieć: słuchaj, dobrem jest kolektywna właśność. Taka jest
obiektywna prawda. I teraz, w imię tego dobra, zmuszę Cię, byś wstąpił do kołchozu.

J.Ż.: Bo wtedy będzie ci dobrze!

J.T.: Dobrze to by było pół biedy. Ale oni ci mówią, że wtedy będziesz wolny że będziesz
obiektywnie wolny. Pamiętasz Na pełnym morzu Mrożka? Trzech rozbitków, głód, trzeba
jednego zjeść. Którego? Wybrali cherlaka. Mogą go zabić pod presją, mają nad nim
przewagę. Ale lepiej by było, gdyby się sam zgodził dopiero gdy się zgodzi, będzie
naprawdę wolny.

Zjedzą go, tak czy inaczej, ale kiedy zaakceptuje obiektywną konieczność, to się
prawdziwie wyzwoli. I ten cherlak się godzi, bo go przekonali. Staje na scenie i mówi do
publiczności: Bo gdzie jest prawdziwa wolność? Tam gdzie nie ma zwykłej wolności! A
gdzie jest zwykła wolność? Tam gdzie nie ma prawdziwej wolności .

Leszek Kołakowski usłyszał ten ton w nowym katechizmie. Poczuł się zaniepokojony,
zwłaszcza jednym zdaniem...

J.Ż.: Im więcej człowiek czyni dobra, tym bardziej staje się wolny . Nie chcę powiedzieć, że
to zdanie mogłoby się znaleźć w sztuce Sławomira Mrożka, ale niepokój, który Mrożek
wyrażał, może i tu mieć swoje mocne korzenie.

J.T.: Jest jakaś dwuznaczność: ja Ci powiem, co jest dobre, i powiem Ci, kiedy jesteś wolny.

J.Ż.: Ta dwuznaczność pojawia się dopiero wtedy, gdy to ty mi mówisz, co jest dobre, i kiedy
jestem wolny.

J.T.: A gdybyś tak sam z siebie?

J.Ż.: Wtedy sporu między dobrym a wolnym nie będzie.

J.T.: Masz tutaj dalsze zdanie: Prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra .
Dalszy powód niepokoju Leszka to termin prawdziwa wolność . Czy człowiek jest wolny po
prostu? Czy może być wolny prawdziwą albo fałszywą wolnością? Rozumiesz ten niepokój?
Katechizm może nam wmawiać, że nauczy nas tej prawdziwej wolności.
J.Ż.: Rozumiem, że słówko prawdziwa staje się tutaj partykułą niwelującą.

J.T.: Może się stać, bo to ja ci powiem, co jest prawdziwe, a co jest fałszywe. Kwestionuje się
wewnętrzne doświadczenie wolności na rzecz zewnętrznych orzeczeń.

J.Ż.: W samym tym stwierdzeniu niebezpieczeństwa nie widzę. Niepokój czuję dopiero, kiedy
zapytamy, kto ma powiedzieć, czym jest prawdziwe dobro.

J.T.: Zauważ, jak Leszek Kołakowski jest wrażliwy na definicje, na słowa. Jest na nie
uczulony poprzez historię idei, bo całą tę sprawę umieszcza w nurcie historii idei.

Na łamach Tygodnika Powszechnego odpowiada mu ojciec Giertych, który odkrył

nieścisłość w polskim tłumaczeniu z języka francuskiego. Mianowicie francuskie libre arbitre
powinno się tłumaczyć jako wolny wybór , a nie jako wolność .

Mówię to tylko po to, żeby pokazać, jak ważne są w tych sprawach pewne
fundamentalne formuły. Przesunięcie jednego słowa zmienia sens całości.

J.Ż.: Ale wydaje mi się, że ten niepokój, który Kołakowski wyraża, tylko częściowo wynika z
dziejów myśli politycznej czy z tradycji filozoficznej, a w dużo większej mierze bierze się z
politycznej tradycji Kościoła. Gdyby takie zdanie znalazło się w książce jakiegoś filozofa,
nikt by o niepokoju nie mówił. Niepokój budzi się dopiero, kiedy ten zapis znajduje się w
dokumencie Kościoła instytucji, która na naszym kontynencie przez setki lat sprawowała
dużą część władzy politycznej, a i w dzisiejszej Polsce zabiega o istotny wpływ na kształt
życia politycznego. Bo rodzi się obawa, że biskupi zechcą społeczeństwu narzucić swoją
wizję wolności tak samo, jak próbują narzucić swoje przekonania w wielu innych sprawach.

J.T.: Widzimy, jak szalenie ważne jest rozumienie tekstu w kontekście historycznym. Niby
idea wolności formuje się gdzieś na poziomie abstrakcji, ale potem zauważamy jak z
abstrakcji spada na ziemię i wali ludzi po głowach. Słuchaj, Jacku: a Ty, czy czujesz się
wolny, gdy działasz wedle konieczności? Wedle konieczności rozumnej. Czy wtedy wolnym
się czujesz czy tylko mądrym?

J.Ż.: To bardzo trudne pytanie, bo ono ma głębokie korzenie. Jak mówisz, rozumna
konieczność to...

J.T.: Łykasz aspirynę, jak jesteś zaziębiony?

J.Ż.: Tak. I jak łykam aspirynę kiedy jestem zaziębiony, to czuję się wolny. Natomiast kiedy
przychodzi do mnie ktoś i mówi: jesteś zaziębiony, więc łyknij aspirynę , to mogę się czuć
albo kochany, albo uciemiężany.

J.T.: To znaczy, że Twoje doświadczenie wolności albo niewolności pojawia się w kontekście
międzyludzkim. Nie w sporze z sobą samym, ale w kontakcie z innymi. Więc jest to fenomen
śródludzki. Wolność, można powiedzieć, nie jest w Tobie ani we mnie, ale jest między nami.

I rzeczywiście: jak idziesz na przykład na spacer, widzisz rów przed sobą i nie możesz
iść dalej, nie czujesz się zniewolony. Ale kiedy ktoś przed tobą wyskoczy i powie: tam ci
chodzić nie wolno! , poczujesz się zniewolony.
J.Ż.: Bo zniewolenie jest kwestią wolnego wyboru, a nie konieczności, jeżeli ktoś ci narzuca
świadomość konieczności, zaczynasz czuć zniewolenie.

J.T.: Ale tu się pojawia jeszcze jedna sprawa. Bo w Katechizmie jest jeszcze jedno określenie
wolności, związane z doświadczeniem łaski.

J.Ż.: Im bardziej jesteśmy ulegli wobec poruszeń łaski, tym bardziej wzrasta nasza
wewnętrzna wolność, nasza pewność zarówno wobec trudności, jak wobec nacisków i
przymusu ze strony świata zewnętrznego .

J.T.: Niesamowite zdanie! Też mogłoby budzić niepokój, bo im bardziej jesteśmy ulegli, tym
bardziej jesteśmy wolni.

J.Ż.: Ale wobec łaski, czyli wobec bytu należącego do innej niż my kategorii.

J.T.: Nie chciałbym się wplątywać w złożone problemy łaski. Wolę się wplątać w coś całkiem
innego. Zobacz, że wolność nie pojawia się tu ani jako wolna wola, ani jako wolny wybór,
lecz jako wyzwalanie.

Jest bardzo ciekawe, że w ludzkim doświadczeniu nie ma wolności czystej. Jest tylko
wyzwalanie. Wyzwalanie spod zewnętrznej przemocy, ale także spod jakiejś przemocy
wewnętrznej. I stąd ta dialektyka łaski i wolności.

W wielkiej metaforyce wolności kojarzy się wolność ze skrzydłami. Jesteś wolny wtedy,
kiedy masz skrzydła. A zatem jesteś wolny, kiedy nie idzie o to, czy w prawo, czy w lewo,
tylko o to, by w górę.

Co więcej: doświadczenie wolności masz wtedy, kiedy wiesz, że możesz . Nawet kiedy
nie działasz i nie robisz z wolności użytku, czujesz, że jesteś wolny.

Można powiedzieć: wolność to sposób istnienia. Nawet gdy nic nie robisz: jesteś albo
nie jesteś wolny.
Rozmowa szesnasta:
ŁASKA

J.T.: Mówiliśmy, Jacku, o wolności. Ale tajemnica wolności nie została rozstrzygnięta.
Wspomnieliśmy, że wolność związana jest z pojęciem łaski.

J.Ż.: Czyli z czynnikiem, na który wpływu nie mamy.

J.T.: Tak, łaska od nas nie zależy, zależy od Boga.

Pytanie, które się przed nami rysuje, jest bodaj tak stare jak samo chrześcijaństwo. Jak
pogodzić łaskę Bożą z wolnością? Jaki jest wpływ wszechmocnego Boga na kruchą, ale
wolną istotę? Na Ciebie i na mnie.

J.Ż.: A co to jest ta łaska? To wyraz boskiej woli?

J.T.: Zauważ, że w Katechizmie problem łaski pojawia się w drugiej części tam gdzie
zaczyna się mówić o zbawieniu. Dużo mówiliśmy już o objawieniu. Teraz dotykamy sprawy
fundamentalnej, to znaczy zbawienia. Bo łaska to przede wszystkim moc czy też rodzaj
Boskiego działania, które zbawia człowieka.

Ale Twoje pytanie, czym jest łaska, otwiera niesłychanie ciekawe horyzonty. Może
najpierw powiedzmy, czym łaska nie jest. Przede wszystkim nie jest to rodzaj działania, jakie
znamy z fizyki. To nie jest uderzenie jednej kuli bilardowej o drugą. Pan Bóg nie działa w ten
sposób, w jaki działa przyczyna na skutek.

J.Ż.: Czy to znaczy, że łaska może Cię uderzyć i nie wywołać skutku?

J.T.: Ona nie uderza! Od tego wyobrażenia musimy zupełnie uciec. Zaraz poszukamy całkiem
innych obrazów, ale jeszcze jedno powiedzmy: łaska nie do końca jest jawna.

J.Ż.: Nie wiesz, czy masz łaskę, czy jej nie masz?

J.T.: Tak, łaska jest gdzieś poza sferą jasnej świadomości. Można w nią tylko uwierzyć.

J.Ż.: Ale skoro wiesz, że istnieje, to znaczy, że jednak jakaś sfera działania łaski daje się
wyczuć albo, może, doświadczyć?

J.T.: Oczywiście, ale można ją bardzo różnie wyczuwać. W języku greckim łaska nazywa się
charis , a po łacinie gratia , co najczęściej tłumaczy się jako wdzięk . Pojęcie wdzięku bierze
się z estetyki. Przez swój wdzięk działa na człowieka dzieło sztuki, piękno. Czy czujesz, że
dzieło sztuki do czegoś Cię przymusza, gdy działa swoim wdziękiem?

J.Ż.: Że przymusza nie, ale że popycha owszem.

J.T.: Albo może: pociąga?

J.Ż.: Albo pociąga.

J.T.: A przy tym jeszcze jakby nas podnosiło ku górze. W opisie łaski to także będzie istotne,
bo musi pojawić się słowo wyzwalanie . Więc skoro już staramy się myśleć o łasce i szukać
jakichś analogii w naszym codziennym życiu, najlepsze są analogie z dziedziny estetyki, ze
sfery działania piękna.

J.Ż.: Mówisz, że łaska coś przed nami otwiera?

J.T.: Przyciąga, unosi ku górze.

J.Ż.: Ale mówisz też, że w sposób nie zdeterminowany. To znaczy, że cię nie tyle unosi, ile
daje ci szansę, żebyś się za nią uniósł?

J.T.: Nalepiej to widać w relacjach międzyludzkich. Kiedy piękny człowiek, na przykład:

piękna dziewczyna, idzie drogą, widzisz piękno, które coś w tobie zaburza, coś w tobie
wywołuje. Jeszcze sam nie wiesz, co to. Nawet trudno to nazwać. I takie mniej więcej są
doświadczenia łaski.

Niestety, przez wieki to wyobrażenie łaski jakoś się zaburzyło. Wielu próbowało
przedstawić jej działanie jako podobne do działania kul bilardowych. Jakoś to estetyczne
wyobrażenie łaski zostało zagubione.

Chrześcijańska koncepcja łaski krystalizowała się w stałej polemice z Grecją i grecką

koncepcją fatum. Pamiętasz historię Edypa albo Antygony? Greckie fatum to los człowiekowi
pisany...

J.Ż.: Z tym losem człowiek się rodził i miał go wypełniać.

J.T.: Nie miał żadnej ucieczki od tego pisanego mu losu.

J.Ż.: Ale przecież w chrześcijaństwie też się często mówi, że coś komuś było (lub nie było)
pisane.

J.T.: Mówi się. To jest chyba echo dawnego greckiego języka. W Grecji fatum zawsze
prowadziło do nieszczęśliwego końca. Edyp musiał wpaść w tę pułapkę, z której tak bardzo
chciał uciec.

I jeszcze jedna sprawa ważna, jeśli chodzi o Grecję. Fatum było zapisane w ciele. Los
Edypa to, że zabije swego własnego ojca, poślubi własną matkę był zapisany w jego
cielesności. Gdyby Edyp w ogóle nie miał ciała, to fatum nigdy by go nie dotknęło.

W chrześcijaństwie miejsce fatum zajęła idea łaski wielkiej niespodzianki. Idea czegoś
pozornie zupełnie przypadkowego, czegoś niezwyczajnego i bardzo pięknego, co nagle
wpada do życia człowieka i burzy cały jego dotychczasowy porządek. Ten porządek okazuje
się nieporządkiem i ciągnie ku innemu porządkowi.

J.Ż.: Mówiłeś w naszych poprzednich rozmowach, że łaska to, na przykład, wiara. Żeby się
człowiek nie wiem jak starał, to jeśli nie ma łaski, nie będzie miał wiary.

Jak potrafisz to pogodzić z koncepcją wielkiej próby, dla której przejścia człowiek został
tu, na ten świat przysłany, i od której wyniku zależy nasze zbawienie? Czy to jest fair, skoro
wszyscy musimy na zbawienie zasłużyć, ale tylko niektórzy ci obdarzeni łaską dostają
szansę zasługi?

J.T.: Dwie sprawy postawiłeś tu na ostrzu noża. Po pierwsze: czy wszyscy otrzymają łaskę.
Po drugie: doświadczenie wiary. Najpierw dwa słowa o wierze. Przecież w życiu codziennym
też jednym ludziom się ufa, a innym się nie ufa. I bywa tak, mimo że ci drudzy bywają bardzo
w porządku. A może także: mimo że ci pierwsi, którym ufamy, bywają nie w porządku.
Nasza ufność też rządzi się irracjonalnymi prawami i racjami. Tak samo jak nie umiemy
wyjaśnić naszej ludzkiej ufności, nie potrafimy też do końca wytłumaczyć swojej własnej
wiary. Tu jest cień tajemnicy. Niewykluczone zresztą, że ja ci ufam po to, żebyś ty mi ufał.
Bo ufność jest zapładniająca. Kiedy zrodzi się we mnie, to rodzi się także w tobie. Zaczniemy
sobie ufać.

To są moje tropy podglądania łaski. Bo przecież jesteśmy, Jacku, tylko małymi

podglądaczami spraw bardzo wielkich, Boskich...

Ale też pytałeś, czy wszyscy mogą być zbawieni. Ja bym sugerował, żebyśmy do tego
wrócili na końcu. A teraz powiem Ci jeszcze o jednym ważnym motywie naszej koncepcji
łaski.

Łaska wprowadza nas w uczestnictwo... Co znaczy: uczestniczyć ? Wyobraź sobie bal,

taniec, muzykę, snujące się pary. Muzyka gra, tańczący rozmawiają ze sobą. Załóżmy, że jest
to jakiś taniec klasyczny, a nie współczesna dyskoteka. Pan przygląda się pani, pani panu. Ale
wszystko się dzieje w rytmie tej muzyki. Oto przykład uczestnictwa w muzyce.

Łaska wprowadza nas w życie Boże. Dzięki niej wchodzimy do sali balowej, w której się
gra coś wielkiego. Dzięki łasce słyszymy tę Bożą muzykę. Ale słyszymy ją jakby tylko
częścią ucha, słuchamy jej częścią mózgu. Gadamy sobie, opowiadamy dowcipy, a jednak
wedle tej muzyki idziemy.

Spotkanie z łaską otwiera doświadczenie wyzwalania z prozy życia, ze zła, z grzechu.

Pojęcie wyzwolenia zostało wprowadzone do tego katechizmu. Łaska buduje wolność. Można
powiedzieć, że gdyby wchodząc do Kościoła, ktoś się nie wyzwalał, to nie powinien tam
wchodzić. Bo łaska działa jako wyzwolenie.

Wiesz, kiedy się czyta dzieje pojęcia łaski a historia tematu ciągnie się od drugiego,
trzeciego wieku po Chrystusie ma się świadomość, że się czyta coś w rodzaju wielkiego
kryminału. Tak fantastyczne są koncepcje, które tu się tworzyły, i spory, które się rysowały.
Sam czujesz, że problem łaski zawiera wszystko: problem człowieka, problem grzechu...

J.Ż.: ... problem wolności i odpowiedzialności chyba przede wszystkim.

J.T.: Przez wieki toczył się spór o to, czy do zbawienia człowieka potrzeba specjalnej łaski,
którą wysłużył Chrystus, czy też od początku mieliśmy wszystkie łaski potrzebne, aby wejść
do nieba. Najgoręcej spierał się o to Pelagiusz ze św. Augustynem.

Pelagiusz uważał, że człowiek, kiedy się rodzi, ma wszystko, czego potrzeba, aby był
cnotliwy. Augustyn natomiast twierdził, że nieustannie potrzebujemy pomocy Pana Boga, a
każdy dobry uczynek musi mieć Bożą inspirację. Pelagiusz widział świat w pozytywnym
świetle. Augustyn widział zło jako potężną siłę, która ciągle miesza i zagradza nam drogę do
nieba stąd jego teza, że tylko nieliczni, ci, co się cieszą łaską mogą zostać zbawieni, a
reszta to massa damnata, sfora potępieńców. I stąd wzięło się przekonanie które do dziś
wielu mniej czy bardziej otwarcie podziela że na tym Bożym świecie dobro może się dziać
wyłącznie w Kościele, a poza Kościołem nie tylko nie ma zbawienia, ale też nic dobrego
wydarzyć się nie może. Jak nie jesteś w Kościele, toś massa damnata i musisz skończyć w
piekle.

J.Ż.: Dlatego że marny twój los czy dlatego żeś nie otrzymał łaski?

J.T.: Katechizm losu całkiem nie wyklucza. Jest tylko powiedzenie, że łaska zwycięża los.
Ślepy los nie może decydować o naszym zbawieniu ani o potępieniu. O tym decyduje łaska
wysłużona przez Jezusa Chrystusa.

J.Ż.: No to, Księże Profesorze, gdzie jest na tym świecie granica między przypadkiem w
naszym życiu, zasługą i wolą Bożą?

J.T.: To właśnie jest wielka tajemnica, strefa ludzkiej niewiedzy, której nawet Katechizm
rozstrzygnąć nie może. Powiedziano w nim tak: Ci bowiem, którzy bez własnej winy, nie
znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają
Boga i wolę jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić
czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie . Więc jednak może być dobro i także zbawienie
poza naszym Kościołem.
Rozmowa siedemnasta:
... NA MOJĄ PAMIĄTKĘ

J.T.: Łaska, Jacku, jest darem tajemniczym. Nie wiemy czy ją mamy, czy też jej nie mamy.
Istnieje jednak w Kościele próba wskazania na znaki łaski, dzięki którym możemy uwierzyć,
że łaska jest dawana. Widzialne znaki niewidzialnej łaski nazywają się sakramentami.

Wśród tych znaków, poprzez które wchodzi na świat zbawienie, najważniejsza jest
Eucharystia.

J.Ż.: Przemienienie.

J.T.: Przeistoczenie, obecność żywego Boga pod postaciami chleba i wina. Kościół jest
przekonany, że na tym świecie istnieje głównie po to, żeby podtrzymywać istnienie
Eucharystii.

J.Ż.: Mówi się, że Eucharystia jest centrum Kościoła.

J.T.: Tak.

J.Ż.: W takim sensie, że jest centrum wiary, czy w takim, że wokół niej działa instytucja?

J.T.: Chyba jedno i drugie jest słuszne, bo instytucja służy temu, by ludzie uczestniczący w
Eucharystii nieśli Dobrą Nowinę poza mur kościoła. Wiara w Eucharystię jest właściwie
wiarą we wszystkie prawdy chrześcijaństwa. Wszystkie one są wpisane w symbolikę
eucharystycznej ofiary.

Pedagog zawsze ma problem, jak w krótkim symbolu zawrzeć ogrom prawd, jak
najkrócej opowiedzieć dzieciom ważne i złożone sprawy. Eucharystia jest takim idealnym
symbolem, który mówi krótko, a pozwala snuć nieskończoną refleksję. W kazaniach, w
konferencjach nieustannie drąży się tajemnicę Eucharystii, bo w niej jest tajemnica Boga,
tajemnica człowieka, tajemnica wszechrzeczy.

Zazwyczaj zaczyna się od Ostatniej Wieczerzy.

J.Ż.: Bierzcie i jedzcie...

J.T.: Człowiek usiłuje wczuć się w tę atmosferę. Pascha w Wieczerniku, Judasz
prawdopodobnie już odszedł, zostali najbliżsi. Przyjaciele czują, że stanie się coś
niezwykłego. Chrystus przeczuwa zbliżającą się śmierć. Jest człowiekiem. Całe życie walczył
z ludzką śmiercią. Uzdrawiał, wskrzeszał, mówił, że ma słowa życia. I nagle twarzą w twarz
styka się ze śmiercią. W takiej chwili każdy człowiek chce coś istotnego powiedzieć, chce coś
ważnego zostawić najbliższym. Chrystus zostawia chleb i wino razem ze słowami: To
czyńcie na moją pamiątkę .

Pamiętam swoją rozmowę z przedszkolakami. Pytałem, co to jest chleb i co to jest wino,

jak powstaje chleb i jak powstaje wino. Szczególnie pamiętam piękną opowieść dziewczynki,
która była we Włoszech i widziała, jak rosną winogrona, jak potem z winogron tłoczy się sok.
Opowiadała pięknym dziewczęcym głosem o tym, jak w słońcu dojrzewają grona. Na ołtarzu
stało wino, w ampułce odbijały się blaski słońca. Promienie grały na szkle, aż w pewnym
momencie błysnęły. Pytam dzieci: dlaczego Pan Jezus przychodzi do nas poprzez chleb i
wino? A jeden chłopiec mówi: bo w chlebie i winie jest zaczarowana ludzka praca.

Dzieci są czasem zaskakujące, gdy idzie o rozumienie najprostszych ewangelicznych

prawd. Bo tak to właśnie wygląda, jakby w rzeczywistość Eucharystii wchodziły wszystkie
sprawy ziemskie.

Mówiliśmy kiedyś o tym, jak łaska spływa na ziemię. Teraz widzimy, jak w Eucharystii
ziemskie sprawy wchodzą w rzeczywistość Boga.

A jeszcze i to tam jest ciekawe, że mówi się: Ciało moje . Pamiętasz, czym było ciało w
micie Edypa?

J.Ż.: Ciężarem, siedliskiem fatum.

J.T.: Właściwie cała grecka filozofia była ucieczką od ciała. Panował platoński podział na
ciało i duszę. A tu sam Bóg mówi: oto Ciało moje . Jego ofiara, a nasze odkupienie, ma
przyjść poprzez ciało. W tym akcie uwidacznia się intymny związek Syna Bożego z własną
cielesnością.

Kiedy Abrahamowi Bóg dawał obietnice, to mówił, że obietnica mieszka w ciele. U

Greków obietnice nie mieszkały w ciele. A u nas jednak mieszkają. My w gruncie rzeczy
kochamy nasze ciało, dlatego poprawiamy je, jak możemy. Św. Franciszek z Asyżu nazywał
ciało swoim osłem, ale do osłów miał miły stosunek.

J.Ż.: Widzisz w Eucharystii dowartościowanie ciała?

J.T.: Ogromne!

J.Ż.: Bo już nie jest ciężarem, a staje się pozytywną wartością, symbolem ziemskiej nadziei.

J.T.: Nie tylko wartością ziemską, ale także wartością życia wiecznego, bo nasze ciało ma być
kiedyś ciałem Zmartwychwstałego. Ale to będzie potem. Na razie jest: moje Ciało .

J.Ż.: Napięcie, czy wręcz spór, wokół Eucharystii wiąże się z pytaniem o to, w jakim sensie
czy w jakim stopniu przeistoczenie jest aktem fizycznym, a w jakim stopniu jest to tylko
umowa między nami albo jak mówisz symbol. Czy w kielichu coś się rzeczywiście podczas
Mszy św. zmienia? Odprawiasz Mszę codziennie, więc najbliżej tego doświadczasz.

J.T.: Kiedy się przegląda literaturę tematu, to ma się wrażenie rozmowy z podglądaczami.
Ludzie chcą tę przemianę podglądnąć. Czasem chętnie by się dało tym podglądaczom po
łapach, żeby nie chcieli tak bardzo dużo wiedzieć. Bo w końcu najważniejsze jest to, że On
jest tam obecny. Obecny to znaczy: przytomny.

J.Ż.: Ale przecież cała forma Mszy św. jest dziełem ludzi...

J.T.: Forma tak... ale powiem ci więcej: w pewnym sensie tworem ludzkim jest także opis tej
tajemnicy. Masz tutaj stary katechizm trydencki i nowy watykański. W zasadzie sam opis
specjalnie się nie różni. Tropimy różnice między katechizmami tu różnicy nie ma. Może
tylko w nowym katechizmie wzbogacono opis. Natomiast historycznie rzecz biorąc, teoria
Eucharystii w znacznym stopniu zależy od teorii chleba. Jeżeli na przykład powiesz, że chleb
to jest substancja a tak się kiedyś mówiło to narzuci ci się transsubstancjacja, czyli
eucharystyczna przemiana substancji. Kiedy będziesz mówił, że chleb to istota, narzuci ci się
przeistoczenie. A kiedy powiesz, że chleb to po prostu znaczenie coś ma znaczenie bycia
chlebem to będzisz mówił, że w Eucharystii dokonuje się przemienienie znaczeń. Przed tym
autorytet Kościoła już jednak ostrzega, wyrażając przekonanie, że przemiana znaczeń to za
mało. Kościół broni obecności Boga w ofierze eucharystycznej. Nazywa ją realną.

J.Ż.: Czyli nie tylko pamiątka Tak czyńcie na moją pamiątkę ale coś znacznie więcej.

J.T.: Słowa to jest Ciało moje , to jest Krew moja są przecież niesłychanie mocne. A poza
tym bierzemy udział w uczcie eucharystycznej, przyjmujemy pokarm, a człowiek nie karmi
się znaczeniami. Karmi się pokarmem rzeczywistym, tak jak sam jest rzeczywisty. Jak ty
jesteś rzeczywisty, tak rzeczywisty powinien być twój pokarm.

J.Ż.: Czy kiedy odprawiasz Mszę, czujesz, jak dokonuje się Przeistoczenie?

J.T.: Widzi się to, co się widzi: opłatek, chleb, wino. A z drugiej strony liturgia wprowadza
człowieka w coś nieopisanego. Nie mówimy: to jest Ciało Pana mojego, tylko: to jest Ciało
moje . Czasem to wytrąca z równowagi, bo kapłan zaczyna odkrywać w sobie jakąś
rzeczywistość, w stosunku do której powinien cicho siedzieć.

Jest tu jeszcze jeden problem. Kiedy dostaniesz Komunię, to masz prawo powiedzieć:
Pan mój , Bóg mój . Pan Bóg jest Bogiem wszystkich, całego naszego świata. Ty jednak
mówisz mój . Tak jakby był tylko twój, i rzeczywiście tak jest! Zatem łączy się tutaj
doświadczenie własnej indywidualności z doświadczeniem tego, co jest najbardziej
uniwersalne. Najpierw powiesz: Pan z Wami , a potem jak już przyjmujesz Komunię to
mówisz: mój Bóg .

I jeszcze Ci powiem jedno. W Eucharystii widać naocznie, że Bóg w historię wchodzi

poprzez ludzi. Stworzył nas bez naszej woli i pewnie bez naszej woli umrzemy, kiedy Pan
Bóg zechce nas powołać do siebie. Ale Boga nie będzie między nami w historii, jeśli to my
Go nie zaprosimy. Eucharystia jest właśnie tą rzeczywistością, poprzez którą, stwarzając
Boga między nami, w pewnym sensie Go tu zapraszamy.

J.Ż.: Stwarzając Boga?

J.T.: Tak, w pewnym sensie stwarzając , bo jak Ty na tę Mszę nie przyjdziesz i ja także nie
przyjdę, to Eucharystii nie będzie, więc w jakimś sensie nie będzie też Boga w historii!
Genialność Eucharystii między innymi na tym właśnie polega, że sprawujemy Ją od dwu
tysięcy lat przez dwa tysiące lat znajdują się na naszej ziemi ludzie, którzy tę rzeczywistość
podtrzymują.

J.Ż.: A gdyby się nie znaleźli?

J.T.: To by nie było Boga między nami.

Rozmowa osiemnasta:
SUMIENIE

J.T.: Zastanawiałeś się, Jacku, nad tym niezwykle delikatnym problemem, w jakiej mierze
czy też w jaki sposób instytucja taka jak Kościół jest zdolna do zaakceptowania głosu
ludzkiego sumienia?

J.Ż.: Czyli w jakim stopniu skłonna jest dopuścić konkurencję w najbardziej żywotnej
sprawie etycznej wrażliwości?

J.T.: Tak. Czytamy teraz rozdziały Katechizmu, dotyczące życia etycznego człowieka.
Podstawą tych rozdziałów w pewnym sensie jest właśnie sumienie. Wszakże przykazania są
tylko przykazaniami, zakazy tylko zakazami i jeżeli nie stają się one sprawą ludzkiego
sumienia, będą jako cymbał brzmiący i miedź brzękająca.

J.Ż.: Bo można znać wszystkie przykazania, na wyrywki pamiętać nauki Kościoła, a żyć
swoim życiem wedle innych zasad.

J.T.: Tym bardziej że w etyce nie chodzi tylko o to, by urzeczywistniać jakieś wartości w
świecie. Nie idzie tylko o to, żeby zamiatać ulice i żeby te ulice były zamiecione. Chodzi
przede wszystkim o to, żebym ja jako zamiatacz ulic miał swoją zasługę, bym był dobrym
człowiekiem, dobrym zamiataczem ulic.

Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy etyką a prawem. Prawo interesuje się

zachowaniami, a etyka przekonaniami. Sumienie znajduje się po stronie przekonań. I tu
powstaje nasz problem: w jakiej mierze instytucja taka, jaką jest Kościół, może zaakceptować
sumienie i liczyć się z przekonaniami ludzi?

Niedawno widzieliśmy państwo, które z przekonaniami ludzi w ogóle się nie liczyło, a
interesowało się tylko ludzkimi zachowaniami. Ale także nasz Kościół ma w swojej historii
niezbyt wzniosłe decyzje podejmowane w czasie, kiedy przekonania łatwo lekceważył.
Choćby sprawa Kopernika czy...

J.Ż.: ... Indeksu ksiąg zakazanych, prześladowania głosicieli przekonań uznanych za

niesłuszne.

J.T.: Walka z przekonaniami była specjalnością niektórych ludzi Kościoła.

J.Ż.: A jak to jest w dzisiejszym katechizmie?

J.T.: Od razu Ci powiem, że z punktu widzenia fundamentów sprawy nie ma jakościowej

różnicy. Oczywiście, odpowiedź znajdzie się w rozdziale o sumieniu. Katechizm trydencki
mówi: nie masz bowiem tego człowieka, który by nie czuł w sobie, iż ma w sobie od Pana
Boga w duszę swoją prawo wszczepione, za którem by rzecz dobrą od złej, uczciwą od
niegodziwej, sprawiedliwą od niesprawiedliwej mógł rozeznać .

Prawo wszczepione w duszę to właśnie sumienie.

J.Ż.: Czyli nie wartości wyuczone, poznane na tym świecie, tylko takie, z którymi się po
prostu rodzimy.

J.T.: Tak. A jak to jest tutaj, w nowym katechizmie?

J.Ż.: W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz
któremu jest winien być posłuszny, którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba,
do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem .

J.T.: Cokolwiek by się rzekło, uznanie przez instytucję takiego prawa jest czymś niezwykle
pozytywnym.

J.Ż.: Choć jednak dość niebezpiecznym. Mnie dość bulwersuje teza o przyrodzonym
sumieniu i o poczuciu wartości, z którym każdy człowiek się rodzi. Czy to znaczy, że
hierarchia wartości odczuwanych przez ludożercę jest taka sama jak hierarchia wartości na
przykład św. Franciszka z Asyżu? Czy mają to samo sumienie i tę samą moralną wrażliwość?
Czy to samo uważają za dobre i złe? Czy rzeczywiście budzą się w nich te same nakazy,
Księże Profesorze?

J.T.: Dajesz takie przykłady, że powinienem się zgodzić, iż ludzie nie mają jednego sumienia.
A może jednak jest coś wspólnego między tymi ludźmi? Może... tylko, wiesz, jeden z nich
jest wymyślony przez Ciebie, a drugi św. Franciszek realny.

J.Ż.: Tylko dlatego że nie podałem imienia tego ludożercy. Ale ludożerczy istnieli na świecie
z tym się zgodzimy i św. Franciszek także.

J.T.: Łatwo jest operować odniesieniem do postaci fikcyjnej.

J.Ż.: No, dobrze, niech będą dwie historyczne postaci: św. Franciszek i Adolf Hitler. Czy to
jest to samo sumienie?

J.T.: A widzisz! Kiedy w Norymberdze sądzono wprawdzie nie Hitlera, ale hitlerowców
odwoływano się do prawa natury, czyli zakładano, że także w tych ludziach to sumienie było.

J.Ż.: Może jednak niesłusznie?

J.T.: Żeby lepiej wyjaśnić tę sprawę, trzeba powiedzieć, że zagadnienie sumienia pojawiło się
najpierw w literaturze i w greckiej filozofii. Sokrates mówił, że słyszy w sobie głos, który mu
raczej zakazuje, niż coś nakazuje. Nie był to głos mówiący: Sokratesie rób to, a teraz zrób
tamto . Ten głos mówił: nie rób , ty w taką grę nie wchodź . Nawiasem mówiąc: ten głos
zakazywał mu włączać się do polityki. Bo to nie była gra na jego głowę. Był za mądry na to,
by wchodzić w politykę.

Gdy wsłuchasz się lepiej w ten wewnętrzny głos, to stwierdzisz, że on odzywa się przede
wszystkim wtedy, kiedy człowiek ma świadomość swojego upadania; kiedy zaczyna schodzić
poniżej samego siebie.

J.Ż.: Czyli alarm.

J.T.: Ale nie drogowskaz mówiący, czy iść w prawo czy w lewo. Tylko ostrzegawczy sygnał,
który szczerze ci powie, że zamiast ku górze, zaczynasz jechać w dolinę. Choćby, kiedy
chcesz skłamać, a głos mówi, że to nie jest godne.

Po Sokratesie ten głos był przez filozofów ciekawie interpretowany. Kant między innymi
mówił: rób tak, by twoje postępowanie mogło być wzorem ogólnym. Ktokolwiek się znajdzie
w tej samej sytuacji co ty, powinien tak samo postąpić.

J.Ż.: Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło .

J.T.: Tak, to także jest jakaś interpretacja tej zasady. Pytaj się zawsze: co by było, gdyby
wszyscy tak jak ja robili. A jak by się okazało, że inni nie powinni tak robić, ty też tego nie
rób .

W literaturze ważna jest postać Raskolnikowa ze Zbrodni i kary Dostojewskiego.

Raskolnikow uważa, że cel uświęca środki przynajmniej dopóty, dopóki nie popełni zbrodni.
Potem popełnia zbrodnię i staje wobec rzeczywistości zupełnie odmiennej. Dochodzi do niej
po rozmowie z Sonią. Sonia ma jasną intuicję moralną, powiada: nie wykręcaj się, idź na plac
miasta i ucałuj ziemię, ponieważ tę ziemię splamiłeś krwią. Wszystko to są filozoficzne
interpretacje świadomości moralnej, zupełnie niezależne od tekstu biblijnego.

J.Ż.: Ale wszystkie rodzą się w umysłach bardzo mocno szkolonych.

J.T.: Szkolonych czy nie szkolonych... słuchaj, potraktowałbyś szkolenie jako fałszowanie
umysłu. Szkolenie polega na tym, żeby świat precyzyjniej widzieć, prawda? I precyzyjnie to,
co widzisz, wyrazić.

J.Ż.: Tak, tak. Ale małe dziecko nie ma wątpliwości moralnej, nie słyszy głosu sumienia,
kiedy chwyta łopatkę i wali nią drugiego albo kiedy wyrywa temu drugiemu zabawkę. A Ty
masz wątpliwość, czy wyrwać drugiemu coś, co Ci się podoba.

J.T.: Z kolei małe dzieci mają dobre wyczucie moralne, kiedy je krzywdzisz. Choćby wtedy,
kiedy pani w klasie pochwali kogoś niesprawiedliwie.

W filozofii sumienia szczególnie ostry jest głos Martina Heideggera, który powiada, że
w dzisiejszym świecie sumienie woła milczeniem. Milczenie bywa różne. Jest między innymi
milczenie pełne grozy. I to milczenie współczesnego sumienia jest właśnie pełne grozy. Ono
zdaje się mówić: zechciej mieć sumienie.

J.Ż.: Może trzeba tu jeszcze przywołać epokę, w której Heidegger to mówił.

J.T.: Między dwoma wojnami. Pisał to w Sein und Zeit a więc w dziele, które powstało po
pierwszej wojnie światowej. Heidegger uważał, że człowiek wyrzekł się swego sumienia.
Twierdził, że upadek poszedł o wiele głębiej niż za czasów Kanta albo Sokratesa. Widział
wyrzeczenie się sumienia, czyli organu, który mówi, co dobre, a co złe. A wyrzeczenie się
sumienia graniczy z wyrzeczeniem się człowieczeństwa.

J.Ż.: Mam wrażenie, że w naszej europejskiej sferze coś się bardzo ważnego zmieniło od
czasu, kiedy Heidegger pisał tamte słowa. Ty też masz takie wrażenie?
J.T.: Na lepsze, czy na gorsze?

J.Ż.: Myślę, że wracają czasy europejskiego sumienia.

J.T.: Z całą pewnością czasy sumienia to nasze czasy w epoce totalitarnej. To, co się wtedy
pisało, co się wówczas mówiło zwłaszcza polska poezja i polska literatura było głosem
sumienia przeciwko zniewoleniu.

J.Ż.: Ale także coraz powszechniejsza wrażliwość na prawa człowieka wybuchła na naszych
oczach. Wrażliwość ekologiczna zrodziła się w naszych czasach.

J.T.: Oddaje to znakomite powiedzenie Havla mówiącego o sile bezsilnych .

J.Ż.: Idzie czas sumienia?

J.T.: W pewnym sensie idzie, ale, z drugiej strony, myślę, że nurty bez sumienia też wokół
nas istnieją. Jest w Polsce bardzo wiele wydarzeń, które świadczą o wyrzeczeniu się czy
zafałszowaniu sumienia.

J.Ż.: Sam mówiłeś, że to jest problem odwieczny nawet w samym Kościele, który przez
wieki był wielkim łamaczem ludzkich sumień. Inkwizycja to jest przykład bardzo tani i
prosty. Ale można przypomnieć metodykę nauczania religii w wieku dziewiętnastym ze
słynną linijką, która pewnie więcej zrodziła ateistów niż wszystkie ateistyczne ideologie
razem wzięte. Czy ten Katechizm nazwałbyś katechizmem sumienia?

J.T.: Jest rzeczą pewną, że ten Katechizm był pisany po Koperniku i po Galileuszu.

J.Ż.: I po Giordanie Bruno?

J.T.: Po wszystkich tych wstrząsających dla samego Kościoła wydarzeniach, kiedy instytucja
nieraz zadziwiająco brutalnie szła przeciw przekonaniom, przeciw ludzkiemu sumieniu.
Dzisiaj ta instytucja ma świadomość dwóch rzeczy. Po pierwsze, że sumienie musi być
wychowane. I mamy w Katechizmie cały rozdział o sumieniu błędnym, bo przecież są wśród
nas ludzie podobni do Raskolnikowa. Błąd sumienia bierze się z rozmaitych źródeł.

J.Ż.: I mimo wrodzonego sumienia może doprowadzić człowieka do uznania za dobre tego,
co jest złe?

J.T.: Na tym rzecz polega. To jest właśnie odwieczny ludzki tragizm: nie wiedzą, co czynią .

J.Ż.: Ale, Księże Profesorze, czy rzeczywiście na tym polegał tragizm Adolfa Hitlera, że nie
wiedział, co czyni?

J.T.: Tego ja już nie wiem, bo trudno się wedrzeć do jego sumienia. Lecz jest też tragizm,
który polega na tym, że wprawdzie uznaje się przykazanie nie zabijaj bliźniego , ale uważa
się, iż bliźnim jest tylko człowiek o skórze takiej jak moja, moich przekonaniach, dobrym
kształcie nosa.

J.Ż.: Nie każde dziecko Boże?

J.T.: Może nawet każde, bo mówisz sobie, że przecież dziecko Boże nie może być komunistą,
skoro komuniści w Pana Boga nie wierzą, albo że dzieci Pana Boga nie mogą mieć czarnej
skóry, bo Pan Bóg nie jest Murzynem. Wtedy błąd nie jest już ulokowany w głosie twojego
sumienia, tylko w głosie rozumu, który nie potrafi odkryć prawdy o drugim człowieku.
Mówisz kocham bliźniego , ale błądzący rozum sam sobie tych bliźnich wybiera.

J.Ż.: Takie musiało być chyba sumienie krzyżowego rycerza, któremu honor nakazywał
zgładzić jak najwięcej Saracenów.

J.T.: I takie jest sumienie współczesnych zwolenników rasizmu albo totalitarnych systemów,
które pełnię praw przyznają tylko niektórym ludziom. Dlatego, po pierwsze, Kościół
podkreśla, że trzeba sumienia kształcić.

Natomiast, po drugie, pokopernikański Kościół idzie bardzo daleko w akceptacji głosu

ludzkiego sumienia. Naprawdę bardzo daleko. Kościół dziś zdaje sobie sprawę, że poprzez
ludzkie sumienia przemawia wielka siła, dzięki której także i on żyje. Kościół nie może być
instytucją rujnującą sumienia. Bez sumienia on sam istnieć przecież nie może.

J.Ż.: Czy Kościół mówi dziś człowiekowi: jeżeli napotkasz konflikt między wartościami,
które ktoś ci wskazuje, a tym, co sam czujesz, czyli własnym sumieniem kieruj się
sumieniem. Rób tak, żebyś miał przede wszystkim dobre samopoczucie.

J.T.: Kościół mówi tak: po rozważeniu wszelkich za i przeciw spróbuj uformować w sobie
sumienie pewne i idź wedle tego sumienia.
Rozmowa dziewiętnasta:
KOŚCIÓŁ I PAŃSTWO

J.T.: Wyznam Ci, Jacku, coś, co mnie głęboko niepokoi. Jest to łatwość, z jaką ludzie
Kościoła ulegają pokusom płynącym od władzy, a najczęściej od państwa. Są bardzo odporni
na prześladowania. Ale stosunkowo mało odporni na nęcące obietnice. Jest to tym
ważniejsze, że w trzecim tysiącleciu, u progu którego stoimy, jednym z głównych problemów
Kościoła będą właśnie jego polityczne kompetencje.

J.Ż.: Papież mówi, że Kościół jest najwybitniejszym ekspertem w dziedzinie ludzkości. Czy
nie obawiasz się, że to się, niestety, nie odnosi do polityki?

J.T.: Być ekspertem, to oznacza poznać nie tylko smak sukcesu, ale także klęski. Myślę
jednak, że w przeszłości na terenie polityki Kościół miał także bardzo wiele sukcesów...

J.Ż.: Ale i wielkie porażki.

J.T.: Ogromne porażki! Co jest tym ważniejsze, że trzecie tysiąclecie będzie zapewne
tysiącleciem wzrostu znaczenia życia politycznego. W przeszłości polityką zajmowało się
stosunkowo niewielu ludzi. A dziś polityka wciąga ogromne masy ludzkie i dlatego, by być
prawdziwym ekspertem w dziedzinie ludzkości , trzeba być także ekspertem w dziedzinie
polityki. Ekspert w dziedzinie ludzkości musi mieć także kompetencje w sferze polityki.

Powiedziałeś, że z tym było rozmaicie...

J.Ż.: Z dzisiejszej perspektywy bywało dramatycznie. Choćby w okresie sojuszu Kościoła z

monarchią absolutną, często bardzo brutalną. Ale i doświadczenie polityczne państwa
kościelnego było dosyć bolesne.

J.T.: A gdybyśmy się ograniczyli wyłącznie do dwudziestego wieku?

J.Ż.: W wieku dwudziestym masz wielkie pokusy: nacjonalizm i faszyzm. Tu stało się coś, co
trudno mi zrozumieć z dzisiejszej perspektywy akceptacja faszystowskiej idei i
faszystowskiego państwa przez Kościół na początku lat trzydziestych.

J.T.: Myślę, że Kościół niemiecki przeżył wtedy bardzo ciężką próbę. I wydaje mi się, że
sytuacja Kościoła niemieckiego i jego decyzje powinny być nauką dla całego Kościoła. Bo z
tego doświadczenia wciąż jeszcze bardzo wiele można się nauczyć.

J.Ż.: Jesteś katolickim myślicielem, filozofem, ale także księdzem, który przez lata uczył
dzieci religii, więc także historii Kościoła. Jak dla Ciebie do udźwignięcia jest na przykład
zapewnienie profesora Schmausa bardzo wybitnego niemieckiego dogmatyka katolickiego,
którego podręczniki są do dzisiaj w użyciu że tabela powinności narodowosocjalistycznych
i tabela imperatywów katolickich leżą oczywiście na różnych płaszczyznach, jedna na
poziomie naturalnym, druga na poziomie nadnaturalnym. Wskazują jednak na ten sam
kierunek .
J.T.: Tak, profesor Schmaus to bardzo wybitna postać niemieckiego katolicyzmu, autor
dogmatyki, w której podane są wszelkie tajemnice Trójcy Świętej, działania łaski,
człowieka. Schmaus był wychowawcą wielu pokoleń niemieckich księży.

J.Ż.: Więc nie tylko katolik, ale i katolicki intelektualista, wybitny myśliciel...

J.T.: W pewnym sensie sam szczyt niemieckiej teologii lat międzywojennych.

J.Ż.: Ale podobne postawy miałeś i wśród wybitnych duszpasterzy, hierarchów, książąt
katolickiego Kościoła. Choćby kardynał Bertram, arcybiskup Wrocławia, na początku lat
trzydziestych zgłaszał w imieniu niemieckiego Episkopatu: słuszną i ochoczą gotowość do
współpracy z rządem Adolfa Hitlera, który urzeczywistnił wymogi chrześcijańskiego
wychowania narodu . Przerażenie ogarnia, gdy dziś się to czyta. Jak Ty, człowiek, który
niesie Kościół wśród ludzi, radzisz sobie z tym ciężarem? Jesteś przecież apostołem tego
samego katolickiego Kościoła, do którego należeli profesor Schmaus i arcybiskup Bertram.

J.T.: W pewnym sensie jestem. Bogu dziękuję, że nie byłem księdzem w Niemczech lat
trzydziestych. Oczywiście, mógłbym powiedzieć, że Kościół niemiecki zapłacił za tę słabość
bardzo wysoką cenę. Bo przecież już kilka lat później, po norymberskich ustawach, doszło do
konfliktu pomiędzy hitlerowskim państwem a niemieckim Kościołem. Ale to, co stało się
wcześniej, pozostało w pamięci i wywarło wpływ na postawy niemieckich katolików wobec
Adolfa Hitlera i hitleryzmu w ogóle.

J.Ż.: Bo przecież mieli swój ważny udział w otwarciu mu drogi do władzy...

J.T.: Nie tylko w otwarciu Hitlerowi drogi do władzy w Niemczech, ale także w otwarciu
prostym niemieckim żołnierzom drogi co tu dużo gadać wiodącej do Stalingradu.

J.Ż.: Więc jak to się dzieje, Księże Profesorze, że ta bardzo piękna i bardzo dobra Nowina,
którą Kościół niesie, w polityce może się przetłumaczyć na akceptację zbrodniczego
systemu?

J.T.: Pytasz o strukturę pokusy?

J.Ż.: Gdzie tkwi błąd?

J.T.: Jak to jest, że bohaterowie okresu prześladowań mogą stać się potem kolaborantami
epoki przywilejów? To bardzo głęboki problem. Jak to było możliwe?

J.Ż.: Przecież ani kardynał, ani profesor nie stracili wiary. Zatem w świecie ich wiary te
polityczne wartości się jakoś zmieściły.

J.T.: Byli to przecież ludzie dobrej woli. Mieli tylko absurdalną nadzieję, że hitleryzm niesie
coś pozytywnego. Hitler dużo wtedy mówił o moralnym odnowieniu narodu. A w uszach
każdego duszpasterza słowa takie jak moralne odnowienie narodu brzmią bardzo
sympatycznie. Któż by nie poszedł za taką pokusą? Były też zresztą i inne obietnice.

J.Ż.: Koniec z moralną zgnilizną! ...

J.T.: ... konkordat, nauka religii w szkołach... A w tle tego wszystkiego bolesne wspomnienie
demokracji weimarskiej i także francuskiej republiki zwłaszcza wydarzeń, które powołały tę
republikę do życia, a więc Wielkiej Rewolucji Francuskiej.

J.Ż.: Radykalnie antyklerykalnej, choć przecież pod bardzo chrześcijańskimi hasłami.

J.T.: Chrześcijańskie hasła ujawniły się później. W latach trzydziestych naszego wieku obraz
francuskiej rewolucji to była przede wszystkim gilotyna przeznaczona dla pomazańców
Bożych. Funkcjonowało przekonanie, że akceptować demokrację to akceptować rewolucję
francuską i całe jej dziedzictwo.

Dlaczego niemiecki Kościół żywił tak głęboką nieufność do demokracji? Otóż ta

nieufność nie była przypadkowa, miała bardzo głębokie doktrynalne korzenie. Demokracja
rodziła się w bólach. Zwłaszcza w Niemczech, ale i we Francji, rodziła się w świecie
rozdartym przez wojny religijne. A wojny religijne były wojnami o prawdę. Ścierały się ze
sobą dwie przeciwne prawdy. I oto demokracja wyrosła z idei, którą jako pierwszy
sformułował bodaj Tomasz Hobbes, pisząc: non veritas sed auctoritas facit legem , czyli nie
prawda, lecz władza stanowi prawo . A dla Kościoła, cokolwiek by się rzekło, władza ma być
władzą prawdy. Kościół jest przekonany, że nie można odrywać władzy od prawdy, bo wtedy
wszystko stanie się możliwe.

Te wizje się ścierały i na dobrą sprawę ścierają się do dziś. Ale najmocniej starły się
trzydzieści lat po Hitlerze, podczas II Soboru Watykańskiego. Wspomnienie pomyłek
niemieckiego Kościoła wciąż było bardzo bolesne. I w dużym stopniu na tle tego
wspomnienia zaznaczał się konflikt między integrystami a liberałami.

Czołowym integrystą był francuski arcybiskup Marcel Lefebvre. Pisał on tak: We

wrześniu 1977 miałem konferencję u księżnej Pallaviccini, w czasie której przeczytałem tekst
kardynała Colombo, arcybiskupa Mediolanu, mówiący o tym, że państwo nie powinno być
państwem religijnym, że powinno być państwem bez ideologii . Wiesz, kardynał Colombo
prezentował koncepcję państwa, w którym auctoritas facit legem . Lefebvre skrytykował ten
pogląd. Kardynał mu odpowiedział artykułem zatytułowanym: Państwo powinno być
wyłącznie laickie, a zatem bez religii .

I to mówi kardynał! oburza się Lefebvre Jakie pojęcie utworzył sobie o Odkupieniu
Pana Naszego Jezusa Chrystusa. To niepojęte. Liberalizm przeniknął w głąb Kościoła. Gdyby
powiedział to dwadzieścia lat wcześniej, miałoby to w Rzymie efekt bomby. Cały świat by
protestował. A papież Pius XII przedsięwziął odpowiednie kroki. A teraz to normalne,
wszystko wydaje się normalne .

J.Ż.: Wiesz, Lefebvre, to w pewnym sensie przeszłość. Prob- lem powstał przed laty i daleko
od nas. Sam arcybiskup został usunięty z Kościoła. Ale przecież ten głos wzywający do
tworzenia państwa wyznaniowego, odrzucający ideę rozdziału Kościoła od państwa, słychać i
w Kościele, w którym się wychowałeś i w którym pracujesz. Czytam w prymasowskim
Słowie Dzienniku Katolickim taki na przykład tekst: Doktryna rozdziału Kościoła i
państwa jest z gruntu fałszywa, bo jest przeciwko człowiekowi, rodzinie, narodowi. Bo jest
przeciwko polityce rozumianej jako roztropna troska o dobro wspólne .

Krytykujesz Lefebvre a, czy zatem i Ty jesteś zwolennikiem takiej koncepcji, która jest
przeciwko rodzinie, narodowi i człowiekowi?
J.T.: Jacku, nie wystarczy powiedzieć, że nie jestem zwolennikiem lefebwryzmu. To by było
za proste. Trzeba powiedzieć dlaczego. Trzeba wskazać, w którym punkcie tacy ludzie jak
Schmaus i Bertram nie odróżnili istoty polityki od istoty religii. Może zresztą nie mogli tej
odmienności w swoich czasach zobaczyć. Może trzeba było dopiero ich złego doświadczenia,
żeby sprawa dojrzała, żebyśmy dostrzegli ten fundamentalny dylemat: państwo
prawdziwościowe czy państwo relatywistyczne.

J.Ż.: Inaczej mówiąc: czy można przełożyć na politykę tę prawdę objawioną, którą Kościół
posiada? Czy też nie potrafimy jej bezpośrednio na politykę przełożyć, a zatem lepiej jej w
ogóle do spraw państwowych nie mieszać?

J.T.: Tak. Bo jeżeli chcemy stworzyć państwo prawdziwościowe, to uprzywilejowani będą w

nim ci, którzy są nosicielami prawdy. A więc katolicy. Dobrzy katolicy. Trzeba im w takim
państwie dać więcej praw niż innym i trzeba im oddać władzę, ponieważ mają prawdę .
Niekoniecznie musimy zaraz innych prześladować, ale jednak w państwie
prawdziwościowym musimy odmówić stawiania na jednej płaszczyźnie wyznawców prawdy
i fałszu!

J.Ż.: Jak Kościół ma z tego wyjść?

J.T.: Po drugiej wojnie światowej zaczęło się rysować wyjście prowadzące przez
dojrzewającą w Kościele ideę praw człowieka i godności osoby. Mówiąc najkrócej, godność
każdego człowieka jest zawsze taka sama, niezależnie od tego, czy jest on nosicielem prawdy
czy nieprawdy. Dlatego w państwie każdy człowiek powinien mieć takie same prawa. Takie
stanowisko wyraża soborowa Deklaracja o wolności religijnej, którą bardzo obszernie cytuje
Katechizm. Przeczytaj ten kluczowy fragment.

J.Ż.: Nikt nie powinien być przymuszany do działania wbrew swojemu sumieniu. Prawo to
opiera się na samej naturze godności osoby ludzkiej, dlatego też prawo to przysługuje trwale
również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej .

J.T.: Jeszcze, Jacku, powtórz to ostatnie zdanie, bo ono jest kluczem do rozwiązania naszego
problemu. Prawo to przysługuje...
J.Ż.: ... trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy...
J.T.: Nawet tym! Nawet tym. Chrystus umarł przecież za wszystkich, a więc wszyscy mają
taką samą godność . To rozumowanie rozwija dziś przede wszystkim Jan Paweł II, ale
tradycja takiej myśli sięga daleko w przeszłość. Szczególnie wyraźna jest tradycja
pascalowska. Pascal powiadał, że poznanie Boga rodzi pychę, a poznanie człowieka rodzi
rozpacz. Jedynie poznanie Chrystusa jest środkiem, bo w Nim poznajemy własną nędzę i
własną wielkość . Otóż wielkość człowieka na tym właśnie polega, że Chrystus za niego
umarł, w związku z czym nikomu nie wolno umniejszać praw żadnego z nas. Nawet tego, kto
błądzi.

J.Ż.: Więc Kościół ma pozwolić na to, by społeczeństwo błądziło w imię godności tych,
którzy nie mają racji?

J.T.: Kościół powinien pozwolić na to, żeby państwo ustawiało swoją harmonię
współistnienia wedle reguł, które państwa dotyczą. Natomiast w ramach tych reguł, dając
każdemu jednakowe prawo, Kościół będzie głosił prawdę. Ale już bez przemocy i bez
pomocy państwa. Między innymi prawdę o godności człowieka.
Rozmowa dwudziesta:
DEMOKRACJA

J.T.: Rozważamy teraz, Jacku, sprawę politycznych kompetencji Kościoła przed trzecim
tysiącleciem. Powiedzieliśmy już, że fundamentem tych kompetencji jest prawda o godności
człowieka.

J.Ż.: I z dwojga złego lepiej się narazić na błędy demokracji, niż ograniczyć wolność, co
oznaczałoby cios dla ludzkiej godności.

J.T.: Tak, choć Kościół będzie demokrację często krytykował. Trzeba jednak odróżnić
krytykę, która ma niszczyć, od tej, która ma ulepszać. Wszystko wskazuje, że krytyka, jaka ze
strony Kościoła płynie pod adresem demokratycznego państwa, ma na celu poprawienie
demokracji, a nie jej zniszczenie, i umocnienie, a nie osłabienie, wolności.

J.Ż.: I to jest zupełnie nowy element w społecznym nauczaniu Kościoła, w jego publicznej
misji. Bo przecież przez dwa tysiące lat swojego istnienia Kościół często spierał się z
państwem. Ten spór trwał w starożytności, w średniowieczu, w epoce oświecenia, ale nigdy
nie był to zasadniczy spór o wolność ani choćby o interesy innych. Kościół przede wszystkim
walczył o wolność dla siebie, o swoje własne prawa. Teraz pojawia się element wniesiony
przez wiek dwudziesty spór o prawa człowieka.

J.T.: Przykładem walki o własne prawa jest przede wszystkim spór Kościoła z rewolucją
francuską, który bardzo zaciążył na stosunku Kościoła do demokracji. We Francji
przezwyciężenie niechęci do republiki, która przecież przyszła razem z rewolucją, przez dwa
wieki było ciężką sprawą i wciąż jest to ciężka sprawa.

Ale masz, Jacku, rację. Wiek dwudziesty jest jednak od poprzednich inny. W
dwudziestym wieku przynajmniej dwa wielkie nurty katolickiej myśli pokazały, że Kościół
wychodzi poza granice walki o własny interes, a walczy o interes człowieka. Jeden nurt to
teologia wyzwolenia. Można w stosunku do niej mieć bardzo wiele zastrzeżeń...

J.Ż.: Zwłaszcza wobec jej politycznych narośli...

J.T.: Wobec związków z marksizmem. Ale jest w teologii wyzwolenia coś bardzo cennego
mianowicie walka o godność człowieka jako takiego, a nie tylko o prawa katolika. Drugi
przykład to polski spór z komunizmem. W komunistycznej Polsce Kościół walczył o prawa
człowieka, o prawa obywatelskie, o wolność, a nie tylko o własny interes w państwie.

Kardynał Wojtyła, a potem Jan Paweł II, mówił, że Kościół nie szuka przywilejów dla
siebie, lecz walczy o prawa człowieka, co w polskiej tradycji było już dosyć wyraźne. Od
dziewiętnastego wieku żywa była idea za naszą wolność i waszą . Więc polski Kościół dość
głęboko wszedł w sferę polityki. Nie w politykę rozumianą jako walka między różnymi
partiami, ale w politykę rozumianą jako spór o koncepcję ładu państwowego. Tego wcześniej
nie było.

Zwróć też jednak uwagę na coś, co w Katechizmie zostało wyraźnie napisane.

Mianowicie, że Kościół może zasadniczo żyć w każdym politycznym ustroju.
J.Ż.: To wynika z historii.

J.T.: Niemniej jednak musimy zapytać, czy oznacza to, że wszystkie ustroje Kościół traktuje
tak samo. Myślę, że gdy się przyjmie ideę praw człowieka, nie można już wszystkich
ustrojów traktować jednakowo.

J.Ż.: Nie można poprzeć oświeconego absolutyzmu?

J.T.: Już nie! I w Katechizmie znalazły się sygnały, które wskazują, że w hierarchii ustrojów
na plan pierwszy wysuwa się demokracja.

J.Ż.: Bo miejsce tradycyjnego sojuszu ołtarza z tronem zajmuje dziś sojusz ołtarza z
wolnością?

J.T.: Z prawami człowieka przynajmniej o tyle, o ile demokracja je realizuje. Katechizm

zdecydowanie odrzuca totalitaryzm i kolektywizm. To zostało wyraźnie zapisane. Masz przed
sobą ten cytat?

J.Ż.: Kościół odrzucił ideologie totalitarne i ateistyczne związane w czasach współczesnych z

komunizmem bądź socjalizmem. Ponadto odrzucił w praktyce kapitalizmu indywidualizm
oraz absolutny prymat prawa rynku nad pracą ludzką .

J.T.: Do praw rynku jeszcze później wrócimy teraz odnotujmy jednoznaczne odrzucenie
totalitaryzmu. I zwróć także uwagę, że po latach sporów do Katechizmu trafiło wprowadzone
przez teologów wyzwolenia pojęcie grzechu strukturalnego .

Dawniej grzech był zawsze związany z człowiekiem. Zgrzeszyłeś masz grzech. Teraz
trochę metaforycznie mówi się, że w państwie może istnieć grzeszna struktura . Kiedy się w
niej znajdziesz, niewiele możesz poradzić. Tak cię ona miele i tak cię przerabia, że choćbyś
chciał jak najlepiej, bierzesz udział w grzechu.

Systemy totalitarne są genialne w tworzeniu takich struktur, które sprawiają, że najlepsze

intencje ludzi zwracają się przeciw nim samym. Jak jesteś prawdomówny, to państwo
totalitarne zrobi z ciebie kapusia, jak jesteś praworządny, zrobią cię cenzorem, jak jesteś
pracowity, każe ci budować więzienia dla niepokornych. To w Katechizmie zostało
potępione.

Jest jeszcze trzecia teza, która pozwala sądzić, że spośród wszystkich ustrojów
Kościołowi najbliższa jest właśnie demokracja. Mianowicie, zasada pomocniczości państwa.
Bo państwo mimo że jest, jak mówi Hegel, wspaniałym dziełem sztuki rozumu politycznego
jednak ma w sobie coś z ziemskiego demona. Dlatego w Katechizmie mówi się, że państwa
ma być tyle, ile koniecznie potrzeba. Inaczej mówiąc: państwo nie powinno uzurpować sobie
prawa do wyręczania obywateli w rozwiązywaniu problemów, które mogą rozwiązać bez
niego.

J.Ż.: Ale różni obywatele z różnymi problemami nie mogą sobie dać rady.

J.T.: Mówi się, że rola państwa powinna się sprowadzać do dwóch w zasadzie zakresów:
troski o bezpieczeństwo i ściągania podatków. Bo wszelkie inne problemy mogą być
rozwiązane bez interwencji państwa.
 Leszek Kołakowski w swoim komentarzu do Katechizmu, który już cytowaliśmy, trafnie
więc zauważył, że Kościół bardziej niż kiedykolwiek w przeszłości jest dziś pojednany z
porządkiem demokratyczno-liberalnym. Trudno nie zauważyć, że fundamentalny dokument w
dziejach doktryny społecznej Rerum novarum... nie jest w ogóle wspominany, a drugi co do
ważności Quadragesimo anno... wspominano raz, w sprawie stosunkowo drugorzędnej.
Encykliki społeczne Jana Pawła II są cytowane wielokrotnie . To nie znaczy, że nagle tamte
dokumenty straciły ważność, bo cytowane są one w encyklikach społecznych Jana Pawła II...

J.Ż.: ... ale skala przełomu jest taka, że sprawnie posługiwać się w Katechizmie który jest
pewnym streszczeniem wiary katolickiej można tylko współczesnymi dokumentami.

J.T.: One dziś dostarczają klucza do czytania dawniejszych encyklik.

J.Ż.: Więc, Księże Profesorze, wśród ustrojów świata Kościół wybrał demokrację...

J.T.: Jacku, trudno powiedzieć: wybrał! Ja nie twierdzę, że wybrał. Ale zdecydowanie zbliża
się do przekonania, iż praca nad demokracją jest jednym z zadań dziejowych Kościoła.

J.Ż.: Więc Kościół zaakceptował demokrację?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ale czy jest w stanie naprawdę się z nią pogodzić? Parę lat temu bardzo głośna była
sprawa Paula Touviera francuskiego faszysty, zbrodniarza wojennego, który w czasie
hitlerowskiej okupacji był zastępcą komendanta policji w Lyonie.

J.T.: Kata Lyonu...

J.Ż.: ... zaocznie skazanego na śmierć i później przez kilkadziesiąt lat ukrywającego się u
katolickich duchownych. Gdy to się wydało, powstało pytanie: dlaczego? Dlaczego ludzie
Kościoła przez tyle lat ukrywali zbrodniarza wojennego? Dlaczego nie uznali wyroku
demokratycznie powołanego sądu?

J.T.: Jest to, powiedziałbym, kropla wody, w której odbija się ogromny problem.

Najpierw trzeba pamiętać, że Kościół francuski ma o wiele więcej kłopotów z republiką

niż polski. Polski Kościół ma dobre wspomnienie o czasach demokracji szlacheckiej. A do
Francji demokracja, republika, weszła razem z gilotyną rewolucji...

J.Ż.: ... i z antyklerykalizmem.

J.T.: Tak, z antyklerykalizmem, z sekularyzacją.

Tym łatwiej wielu ludzi Kościoła rzeczywiście nie uznało wyroku, którym
demokratyczny sąd republiki francuskiej skazał Paula Touviera na karę śmierci. Uważali, że
ukrywanie zbrodniarza jest czynem moralnym. Tu powstaje pytanie: czy ludzie Kościoła
przedstawiciele chrześcijańskiej moralności są związani prawomocnymi wyrokami
demokratycznych sądów?
J.Ż.: Nie tak dawno wielu z nas miewało takie wątpliwości. Ale czy Kościół może pochwalić
negowanie prawomocnego wyroku?

J.T.: Z nami było inaczej, bo mieliśmy do czynienia z sądami na ogół niedemokratycznymi,

więc w sensie moralnym nieprawomocnymi. Tu sprawa jest subtelniejsza. Sąd jest legalny,
praworządny, prawo ma demokratyczną legitymację, a ludzie Kościoła uważają, że
obowiązkiem ich sumienia jest chronić zbrodniarza. Rzeczywiście: ta sprawa wybuchła!
Wywołała we Francji ogromne dyskusje. Kardynał de Courtray stworzył specjalną komisję,
która rozważała sprawę. Wnioski tej komisji okazały się niezwykle interesujące.

J.Ż.: Pytanie było takie: czy duchowni mieli prawo przeciwstawić się wyrokowi sądu albo
mówiąc inaczej czy prymat sumienia, o którym mówiliśmy w jednej z poprzednich rozmów,
mógłby być realizowany w taki właśnie sposób?

J.T.: Znasz może orzeczenie komisji?

J.Ż.: Komisja tak tłumaczyła postępowanie księży: Wydawało się im, że sprawiedliwość
Boska jest wyższa. Tylko jakim prawem przyznawali sobie przywilej jej interpretowania?
J.T.: Niesłychane pytanie!

J.Ż.: To co, Księże Profesorze? Czy księża nie mają już prawa interpretować sprawiedliwości
Boskiej?

J.T.: Kardynał mówi: sprawiedliwość Boska jest wyższa od ziemskiej, tylko jakim prawem
duchowni, którzy ukrywali zbrodniarza, przyznawali sobie prawo jej interpretowania.
Niesłychana sprawa.

J.Ż.: Jeśli nie duchowni, to kto?

J.T.: Słuchaj, ja myślę, że pytanie pozostanie jako problem demokracji i Kościoła na wiele,
wiele lat. Nie jesteśmy w stanie dać teraz precyzyjnej wykładni. Napięcie między demokracją
a Kościołem realnie istnieje i tu się uwydatnia w pełni.

J.Ż.: Członkowie francuskiej komisji piszą tak: Ci, którzy definiują moralność, nie mają
świadomości, że łamią jakiś porządek, gdy poddają się wyższym prawom . Ale czy to, Księże
Profesorze, znaczy, że gdy uznamy raczej: gdy Kościół uzna lub gdy ktoś z nas uzna że sąd
się myli, to nie możemy się temu przeciwstawić?

J.T.: Rzecz w tym, że tam nie uznano, iż sąd się pomylił. Uznano, że demokratyczny sąd nie
ma prawa wydawać takiego wyroku, bo sąd Boski mówi: bądźcie miłosierni . I oni, jako
przedstawiciele tego sądu Boskiego, byli miłosierni.

J.Ż.: A co powinni byli w takiej sytuacji zrobić? Wydać go, kiedy zły człowiek przyszedł i
poprosił o azyl w Kościele?

J.T.: Słuchaj, byłby to poważny problem.

J.Ż.: A gdyby to do Ciebie przyszedł?

J.T.: Byłby to dla mnie bardzo poważny problem, gdyby przyszedł jakiś zbrodniarz okresu
stalinowskiego i prosił: ukryj mnie.

J.Ż.: A gdyby przyszedł ten sam Paul Touvier?

J.T.: Nie ma na te pytania odpowiedzi łatwych. W gruncie rzeczy zarysowuje się tu

fundamentalny konflikt...

J.Ż.: Między dzieckiem Bożym a obywatelem?

J.T.: Tak. Ten konflikt, zdaje się, był już w Ewangelii. Chrystus mówi: co cesarskie
cesarzowi, a co boskie Bogu . Ale wydaje mi się, że bardziej dramatyczna jest scena przed
Piłatem. Piłat pytał Chrystusa: czy nie wiesz, że mam prawo cię ukrzyżować? . A On mu
odpowiada: nie miałbyś prawa, gdyby z góry nie było ci dane . To z góry dane brzmiało
bardzo dwuznacznie. Może od Boga, a może od cezara? Masz nade mną tyle prawa, ile ci z
góry dano. Ale dodaje Chrystus: Jam się na to urodził, na to przyszedłem na świat, aby
świadectwo dać o Prawdzie .

Nie wiem, jak bym rozwiązał sprawę Touviera, gdyby do mnie przyszedł. Ale wiem, że
są dwa rodzaje władzy: państwowa i religijna. Władza państwowa powinna być do końca
moralna, zgodna z etyką. To jest troska państwa. A władza religijna, która także powinna być
etyczna, ma jeszcze na względzie i to, że miłosierdzie przewyższa sprawiedliwość. Jak jedno
z drugim powiązać, to będzie pytanie trzeciego tysiąclecia.
Rozmowa dwudziesta pierwsza:
SPRAWIEDLIWOŚĆ

J.T.: Mam wrażenie, Jacku, że trzecie tysiąclecie będzie epoką rozwiązywania problemów
gospodarczych, szczególnie problemu ubóstwa. W naszym katechizmie znalazł się cały
rozdział poświęcony sprawom gospodarczym. Dla mnie szczególnie miły jest cytat ze św.
Katarzyny Sieneńskiej, która wyjaśnia, dlaczego w ogóle istnieją różnice między ludźmi,
dlaczego jeden ma taki talent, drugi inny, dlaczego jeden z nas ma więcej bogactw, a drugi
mniej.

Katarzyna Sieneńska jest przekonana, że rozmawia z Chrystusem, i w usta Chrystusa

wkłada ważne dla nas słowa, które zaraz przytoczę. Z punktu widzenia filozoficznego jest to
tym bardziej sympatyczne, że w filozofii od wieków istnieje przekonanie, że kiedy człowiek
myśli, to tak jakby ktoś jemu myślał. Myślę pozornie, bo naprawdę ktoś inny mi myśli .

J.Ż.: Czyli nasza myśl tylko odbija słowa kogoś innego?

J.T.: Tak uważało wielu filozofów, a w przypadku Katarzyny Sieneńskiej tym innym był
Chrystus. Więc Chrystus mówił jej tak: Rzeczy doczesne rozdzieliłem w wielkiej
rozmaitości. Nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie
mieli możliwość świadczenia sobie miłości. Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli
mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode mnie . Chciałem, by jedni
potrzebowali drugich.

Nie wydaje Ci się, że tutaj została sformułowana nasza zasada solidarności: Jeden
drugiego ciężary noście klucz do problemów pracy.

J.Ż.: To bardzo piękna intencja, ale co się z nią, Księże Profesorze, na tym świecie stało? Jak
się okazało, już w czasach Chrystusa, a i wielokrotnie później, fakt, że jedni mają bardzo
dużo, a drudzy bardzo mało, raczej ludzi dzieli, niż łączy. Raczej buduje nienawiść niż
miłość. Więc coś znów Panu Bogu nie wyszło. Sam widzisz, co się stało z ideą równości
dzieci Bożych, skoro jedni nie tyle dzielą miłość z drugimi, ile po prostu stają się od nich
zależni albo wręcz są ich niewolnikami.

J.T.: Jedni okradają drugich.

J.Ż.: Czy okradają, to już inna sprawa. Ale jedni muszą u drugich żebrać. To jest fakt, który
nie tylko w naszym dzisiejszym odczuciu, ale pewnie i w odczuciu wielu chrześcijan
wcześniej, burzy zasadę równości dzieci Bożych.

J.T.: Oczywiście, nierówności gospodarcze są o wiele bardziej bolesne od nierówności

społecznych. Jeśli ktoś nie ma praw wyborczych, to jest smutne, ale od tego jeszcze się nie
umiera. Kiedy nie ma chleba to się umiera.

J.Ż.: A często ktoś jeden może drugiemu ten chleb dać albo nie dać. Wówczas jeden z nas
staje się demiurgiem drugiego, staje się panem jego życia lub śmierci.

J.T.: Człowiek wystawiony jest na kaprys bliźniego.

J.Ż.: I co Kościół na to?

J.T.: Myślę, że dziedzictwo minionych wieków ciąży jeszcze na świadomości Kościoła.

J.Ż.: Ale dlaczego Kościół przez dwa tysiąclecia akceptował ten bulwersujący porządek?
Dlaczego godził się na te nierówności?

J.T.: Nie można powiedzieć, że akceptował porządek. W ramach swoich możliwości także z
nierównościami usiłował walczyć. Apelował o miłosierdzie, ale również organizował
przytułki, zakłady dla sierot, szpitale. To jest ogromna robota Kościoła. Powiedziałbym
nawet, że w Polsce ta robota była może większa niż gdzie indziej, bo Polska nie przeżyła
wielkich religijnych wojen. Tam gdzie były wojny religijne, identyfikacja wiary dokonywała
się przez dogmatykę. Pytano, czy wierzysz w Eucharystię, czy nie wierzysz? Natomiast w
Polsce identyfikacja religijna szła drogą miłości bliźniego. Czy wspomagasz ubogich, czy nie
wspomagasz?

J.Ż.: Ale, Księże Profesorze, miłosierdzie to jedno, a nierówności to drugie. Miłosierdzie nie
przeciwstawia się nierówności, tylko stara się zmniejszać jej złe konsekwencje. Więc samą
istotę nierówności Kościół akceptował, aż po niewolnictwo.

J.T.: Nie można tak powiedzieć, bo jednak chrześcijaństwo zadało śmiertelny cios
niewolnictwu...

J.Ż.: Po wiekach, przez które akceptowało i niewolnictwo, i poddaństwo chłopów...

J.T.: Poddaństwu też zadało cios, moderując panów. Ta robota była oczywiście trudna,
żmudna, ale ona szła. Cokolwiek by się rzekło, Kościół nie legitymizował nierówności
gospodarczej, w każdym razie, nie legitymizował sytuacji prowadzącej do tego, że ludzie
umierają z głodu. W doktrynie Kościoła była legitymizacja faktu, że jakaś warstwa społeczna
nie miała praw politycznych, ale nigdy nie było legitymizacji wołającego o pomstę do nieba
grzechu niesprawiedliwości.

J.Ż.: Ale też nie było radykalnego sprzeciwu wobec niesprawiedliwości! Raczej szukano ich
wyjaśnienia i usprawiedliwienia.

J.T.: Jednak wrażliwość społeczna przez wieki wciąż rosła. Dokonywała się ewolucja. W
katechizmie trydenckim o tych sprawach mówi się o wiele mniej i mówi się inaczej niż w
naszym watykańskim katechizmie.

J.Ż.: Bo epoka wielkiej katolickiej myśli społecznej, epoka pierwszych społecznych encyklik,
to dopiero wiek dziewiętnasty.

J.T.: Epoka kwestii robotniczej...

J.Ż.: A katechizm trydencki powstał trzysta lat wcześniej, dwa wieki przed pierwszą
rewolucją, trzy wieki przed komunizmem.

J.T.: Który zresztą dla Kościoła był wielkim skandalem. Nie byłby potrzebny komunizm,
gdyby chrześcijaństwo zdołało rozwiązać sprawy społeczne w dziewiętnastym wieku. Trzeba
o tym pamiętać, ale dziś co innego jest ważne.
 Dziś liczą się punkty wyjścia przyszłości. Przede wszystkim zasada własności prywatnej
i wizja ludzkiej pracy. Sam nie wiem, od czego tu zacząć.

J.Ż.: Może od własności,

J.T.: Bo to Cię bardziej boli?

J.Ż.: Bo tu już dawno pojawiło się napięcie wewnątrz chrześcijaństwa. Arianie, minenoci,
huteryci cały wyrastający z chrześcijaństwa ruch przeciwko własności prywatnej, w imię
równości odrzucający przekonanie, że jedni mają żebrać, a drudzy dawać jałmużnę.

J.T.: W imię idei komunistycznej.

J.Ż.: Mówiło się nawet o komunizmie chrześcijańskim.

J.T.: Komunizm w dziewiętnastym wieku przyniósł nie tylko ogromną rewolucję społeczną,
ale także przewrót moralny. W istocie rzeczy, komunizm zrodził się z przekonania, że całe zło
świata jest rezultatem społecznego grzechu głównego . Za ten grzech główny uważano
prywatne posiadanie. Z prywatnej własności wierzono jak z korzenia wyrastają wszystkie
inne grzechy. Temu przekonaniu towarzyszyła teza mówiąca, iż gospodarczą równość
pomiędzy ludźmi można zaprowadzić przemocą.

J.Ż.: Czyli zabrać jednym i dać drugim?

J.T.: Tak. I to złudzenie, że szczęście świata można bardzo prosto zbudować, odwołując się
do zwykłej przemocy, było dla wielu fascynujące.

J.Ż.: Komunizm chrześcijański mówił inaczej, mówił: podzielmy się. Nic dziwnego, iż nie
zyskał dużej popularności, bo zawsze łatwiej jest ludzi przekonać, że w imię równości trzeba
innym odebrać majątek, niż żeby oddali swój własny.

J.T.: Do tego komunistyczna wizja zła była bardzo jasna. Można było palcem pokazać, kto
jest zły, a kto dobry. A kiedy się uważa, że zło jest we wnętrzu człowieka, trudno je
zdemaskować. Ale kiedy się stwierdzi, że zło to posiadanie, można chodzić po świecie i
pokazywać tych złych którzy coś mają, i najgorszych którzy mają wiele. By się uporać ze
złem, wystarczy im zabrać i podzielić.

Także chrześcijanie w pierwszych wiekach, idąc za wskazaniami Chrystusa, rozdawali

swoje dobra ubogim. Ale różnica polegała na tym, że oni dawali co mieli. A komuniści
rozdawali cudze. Szybko się okazało, że rozdawnictwo cudzego prowadzi do zaniku
odpowiedzialności za budowanie, tworzenie. Tendencje konsumpcyjne przeważyły nad
ludzką twórczością.

J.Ż.: Ktoś zrobi, a ja zjem.

J.T.: Konsumpcjonizm kapitalistyczny nie dorastał nawet do pięt konsumpcjonizmowi

komunistycznemu.

J.Ż.: W tym sensie, że nie wiązał konsumpcji z zasługą?

J.T.: Kapitalista, żeby konsumować, musi najpierw mieć, czyli wytworzyć. A w komunizmie
konsumowało się dobra, których się nigdy nie miało. Stąd rozpasanie nieodpowiedzialności.

Wiąże się z tym druga sprawa, o wiele głębsza, mianowicie koncepcja pracy. W
Katechizmie, a wcześniej w encyklice Laborem exercens, sprawa ta została postawiona
zdecydowanie inaczej niż w komunizmie. Komunizm traktował pracę jako formę walki
walki człowieka z przyrodą albo z drugim człowiekiem. Walka klasowa stanowiła nadbudowę
walki, którą się prowadziło na terenie pracy. Zawsze pracowało się przeciwko komuś. To
zasadniczo zmieniło cały etos pracy. Żeby wyjść z tego dziedzictwa, zwłaszcza w Polsce,
trzeba niesłychanie głęboko przeorać świadomość pracy.

W socjalizmie czy w komunizmie mówi się, że najgorszym złem jest wyzysk człowieka
pracującego. Dziś trzeba powiedzieć, że złem o wiele gorszym jest wyzysk pracodawcy. Bo
wyzyskiwać można nie tylko pracownika. Można też wyzyskiwać swojego pracodawcę.

J.Ż.: Domagając się nienależnej zapłaty?

J.T.: Oferując mu pracę fikcyjną, pracę pozorowaną, a przez to wprowadzając kłamstwo w

rzeczywistość pracy. Dopóki kłamie się w prasie, to jeszcze jest pół biedy. Brzydka sprawa,
ale to kłamstwo trwa chwilę. Natomiast kiedy się kłamie pracą, kłamstwo staje się sposobem
życia.

Mamy dziś w Polsce pokłosie komunizmu w postaci sposobu bycia. Kłamstwo zostało w
naszym życiu zanurzone tak bardzo głęboko, że wciąż trudno nam odróżnić pracę rzeczywistą
od pracy fikcyjnej. Ludzie boleją nad tym, że stracili pracę. Ale często tracą tylko pracę
pozorną.

J.Ż.: Bo naprawdę tracą tylko etat albo miejsce pracy?

J.T.: W gruncie rzeczy już wcześniej prawdziwej pracy nie mieli.

J.Ż.: Ale mieli poczucie bezpieczeństwa i źródło utrzymania.

J.T.: Tu na nasze specyficzne problemy, związane z poprzednim systemem, nakładają się

problemy liberalizmu czy, szerzej: kapitalizmu, który daje ludziom szanse, ale też stwarza
niebezpieczeństwa bezrobocie, rozwarstwienie społeczne.

Leszek Kołakowski mówi, że w stosunku do biedy i bezrobocia koncepcja papieska

zbliża się do socjaldemokratycznej. W pewnym sensie tak jest. Nauczanie Kościoła wyznacza
pracy inne cele niż tylko samo zarabianie pieniędzy. Celem pracy jest dobro człowieka, a
kapitał powinien człowiekowi służyć.

Kościół posoborowy przyjął opcję na rzecz ubogich , wywodzącą się z teologii

wyzwolenia. Teologia wyzwolenia była kontrowersyjną i niezwykle wieloznaczącą
odpowiedzią części Kościoła na wielkie niesprawiedliwości mające miejsce w krajach
ubogich. Były w tej teologii mocno dyskusyjne zapożyczenia z marksizmu, ale były też
elementy autentycznej troski o los ludzi biednych. Spośród tych elementów Kościół
powszechny przyjął między innymi pojęcie opcji na rzecz ubogich , określające
fundamentalną perspektywę chrześcijaństwa, troski Kościoła o los słabszych. Na nowo
odczytano i ożywiono te teksty Ewangelii zwłaszcza Kazanie na Górze i te elementy
tradycji Kościoła, które koncentrowały się na losie ubogich. W pewnym sensie dopiero opcja
na rzecz ubogich pozwoliła zrozumieć słowa Chrystusa, że cokolwiek uczyniliście tym
ubogim, Mnieście uczynili . Dopiero w tym świetle stało się oczywiste, że miłosierny
Samarytanin to los i perspektywa chrześcijańska, że w pewnym sensie dziś ubogi zastępuje w
naszym świecie Chrystusa.

J.Ż.: A co się stało z wizjami ustrojowymi, którymi karmił się Kościół, może nie w epoce
Trydentu, ale na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku? Co z solidaryzmem i
korporacjonizmem katolickim ustrojem idealnym, który Kościół proponował, a o którym już
dziś się nie wspomina?

J.T.: Moralne inspiracje tych projektów zostały. Bo troszcząc się o odpowiednie formy
ustrojowe, które miały rozwiązać rosnący problem społeczny, Kościół dawał świadectwo
pewnemu zatroskaniu. Natomiast rozwiązania były dyskusyjne, a przy tym dostosowane do
sytuacji, która wtedy istniała.

J.Ż.: I z tą sytuacją odeszły?

J.T.: Odeszły. Natomiast moralna odpowiedzialność została pogłębiona i pewne elementy

ówczesnych idei znalazły inny wyraz. Nam szczególnie bliskie jest słowo solidarność i
Kościół powtarza, że problemy społeczne nie powinny być postrzegane i rozwiązywane
wedle logiki walki klas, ale wedle świadomości kształtowanej przez pogłębioną solidarność.

Słowo solidarność jest jednym z najczęściej używanych słów, gdy mowa o problemach
społecznych, o kwestii biedy, ubóstwie i nierówności. To słowo i wcześniej dobrze przecież
znane jest pięknym liściem, który wiatr Ducha Świętego wziął z Polski i przywiał w głąb
Katechizmu Kościoła katolickiego. To jest nasz skromny wkład w trzecie tysiąclecie.
Rozmowa dwudziesta druga:
KOŚCIÓŁ

J.T.: Stoimy, Jacku, u progu trzeciego tysiąclecia. Jan Paweł II czuje napięcie dziejów,
wzywa do rachunku sumienia. Masz świadomość tego napięcia, tej odpowiedzialności? Ile
krwi przez wieki przelało się w Europie w imię Kościoła i wiary. Czy to ma trwać dalej?

Kiedy się patrzy na historię Europy, widać, że to Kościół dał początek wszystkim
europejskim narodom. Nie było jeszcze Polski, nie było Niemiec ani Francji, a Kościół już
był. Nie wiem, czy Polska, Francja i Niemcy mają trwać wiecznie, nie wiem, czy dotrwają do
końca trzeciego tysiąclecia, ale Kościół tak. I z tego punktu widzenia praca w Kościele,
praca nad Kościołem wydaje się podstawowa dla naszej przyszłości.

Mam w głowie cytat z Norwida. Wiek dziewiętnasty. Konflikty polskie z Kościołem.

Norwid powiada tak: Kościół, który na Anglię nie przez boleść irlandzką, a na Rosję nie
przez boleść polską działa, nie zobowiązuje mnie w tej akcji. I o ile jest w takiej akcji, zginie
za niewiele już czasów, bo apostolstwo to nie jest dyplomacja, kabalistyka i kuglarstwo, lecz
proroctwo szczere .

J.Ż.: Oczekiwanie proroctwa szczerego to wymaganie od Kościoła, by stanął ponad

doczesnością, ponad tym, co wygodne, ponad tym, co bezpieczne tak jakby ten Kościół,
Księże Profesorze, którego Ty jesteś kapłanem, nie składał się po prostu z ludzi.

J.T.: Proroctwo szczere to ukazanie biegu i sensu historii. Ale sam popatrz, ile było w historii
Kościóła dyplomacji, ile kabalistyki i stawiania kabały, ile kuglarstwa słowem, błyskotkami...

J.Ż.: Czy może być inaczej, skoro na to wielkie oczekiwanie wobec świętego Kościoła, na
jego wielką misję nakłada się czynnik ludzki, z natury swojej dość jednak ponury choćby
nawet ludzie mieli wielką wiarę, która, jak wiadomo, nawet wśród biskupów nie wszystkim
bywa dana.

J.T.: Cóż, rachunek sumienia zwykle się robi razem z postanowieniem poprawy. A
postanowienie poprawy sugeruje, że może być lepiej, że, w każdym razie, jest taka nadzieja.

W tej perspektywie fundamentalne staje się pytanie, czym jest ten nasz Kościół. Pytanie
i tajemnica... Popatrz no, co się tam w Katechizmie na ten temat pisze.

J.Ż.: Kto należy do Kościoła powszechnego?

Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej
przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie
wszyscy w ogóle ludzie z łaski Bożej powołani do zbawienia .

Jeśli jednak tę definicję przyjąłeś, to kiedy mówisz: Kościół, masz na myśli po prostu
całą ludzkość. A to znaczy tak wiele, że niemal nic nie znaczy.

J.T.: W środku, gdzieś we wnętrzu Kościoła jest Chrystus żyjący w historii. A dokoła
ogromny organizm ludzkości, dobrzy i źli, uczciwi i nieuczciwi. Każdy na swój sposób
zakorzeniony w żywym Chrystusie. To jest niesamowita wizja.
J.Ż.: Ale jest to wizja kompletnie nie przystająca do naszej mentalności, do tej mentalności,
która wyraża się choćby w wypowiedziach biskupów, gdy mówią: Kościół oczekuje...
Kościół żąda... Kościół potrzebuje... i zwłaszcza kiedy zawierają porozumienie między
Kościołem a państwem.

J.T.: Czyli między Chrystusem a państwem... na to by wychodziło.

J.Ż.: Albo między ludzkością a państwem... Bardzo to dziw- na konstrukcja i bulwersująca.

Bo ona także oznacza, że do tego Kościoła należy wprawdzie katolik, czy szerzej:
chrześcijanin, ale też muzułmanin i także ateista, a nawet wyznawca animistycznej religii z
środka Afryki. To wszystko, Księże Profesorze, są ludzie Kościoła?!

J.T.: W świetle tej definicji tak. Ale napięcie, które nas szczególnie bulwersuje, widoczne
jest w ramach samej instytucji. Bo masz tę instytucję i masz Chrystusa, urząd i charyzmę.
Instytucja rządzi się swoimi prawami, urzęduje od dziewiątej do dziesiątej, wyznacza
przedstawicieli, dyscyplinuje, uprawia trochę dyplomacji, trochę kuglarstwa, trochę
kabalistyki. A w środku istnieje jakaś tajemnicza wielka rzeczywistość. I teraz jest problem...

J.Ż.: ... co zrobić, żeby ta instytucja nie zabiła tajemnicy...

J.T.: ... i co zrobić, żeby tajemnica wyraziła się przez instytucję? To jest także Twój problem,
gdy czujesz miłość do dziecka i pytasz, jak ją wyrazić.

I tu jest problem historyczny. Przeszłość wytworzyła podziały chrześcijaństwa, głęboki

konflikt wyznawców tej samej religii, którzy z imieniem Chrystusa na ustach okrutnie się
zabijali. Dziś, Jacku, też są w Kościele podziały są dwie tendencje w refleksji nad
dzisiejszym Kościołem. Jedna tendencja tak można ją nazwać liberalizująca. Druga
tendencja integrystyczna. To są dwie skrajne tendencje. A między nimi szukamy drogi
pośredniej. Sposobu właściwego wyrazu.

Jeśli chodzi o tendencję liberalizującą, to najbardziej znane jest nazwisko niemieckiego

teologa Hansa Künga, bo Küng jest dla tego nurtu typowy, a przy tym jest wyrazisty. Jego
refleksja przede wszystkim dotyczy trudnej historii Kościoła i ma bardzo mocny wymiar
ekumeniczny. Z tej trudnej historii Küng wyprowadza wniosek, że trzeba w miarę możności
tak ograniczyć instytucję, by dojść do porozumienia nie tylko z innymi Kościołami
chrześcijańskimi, ale również z innymi religiami.

J.Ż.: To znaczy, żeby realnie zaistniał taki Kościół, jaki opisuje Katechizm jeden Kościół z
muzułmaninem i animistą?

J.T.: By stał się jednością jeden Kościół jednego Pana Boga.

J.Ż.: Czy to nie jest utopia, Księże Profesorze?

J.T.: Może i jest to utopia, ale zostawmy na boku pytanie o utopie. Zwróć uwagę na
konsekwencje takiej propozycji. Bo konsekwencją jest daleko idąca krytyka rzymskiego
centralizmu. Dochodzą nas w Polsce odpryski tych krytyk i nie zawsze je rozumiemy.
Krytykuje się tam papiestwo w idei jego pełni władzy. Dana mi jest pełna władza . Otóż
zdaniem Künga nie może być pełnej władzy . On chciałby z papiestwa uczynić ośrodek
służebny wobec lokalnych Kościołów.

J.Ż.: Żeby Watykan już nie był tym wielkim i potężnym urzędem Pana Boga, przez wieki
ukrytym za Spiżową Bramą.

J.T.: Tak. W tym miejscu Küng i ludzie mu bliscy chcieliby widzieć instytucję realizującą
ideały służby różnym braciom w wierze. Natomiast cała władza powinna, ich zdaniem,
pozostać w Kościołach lokalnych.

J.Ż.: Jak w protestantyzmie.

J.T.: Coś takiego. Ale nie spierajmy się, czy Küng ma rację, czy też jej nie ma. Ważna jest
intencja. A intencja jest taka, żeby był ekumenizm i żeby wyszła na jaw cała prawda o
uniwersalizmie Kościoła.

Zupełnie przeciwna tej tendencji jest postawa integrystyczna. Najwyraźniej uosabia ją

arcybiskup Marcel Lefebvre, który w końcu zerwał z Rzymem, ale którego myśli po Kościele
wciąż krążą. Lefebvre od lat krytykował liberalizm trzech ostatnich papieży. Jan XXIII jego
zdaniem zwołał pierwszy w dziejach liberalny sobór. I drzwi owczarni pisze Lefebvre
zostały otwarte, wilki przeniknęły do owczarni i zmasakrowały jagnięta. Drugi papież, Paweł
VI, papież o podwójnym obliczu, papież humanista. Ten przewrócił ołtarz, zniszczył ofiarę,
zbeszcześcił świątynię . I o naszym papieżu, Janie Pawle II, Lefebvre ma jak najgorsze
zdanie: trzeci papież pisze papież praw człowieka . A zdaniem Lefebvre a, nie prawa
człowieka są ważne, ale prawa Boga. I Kościół nie jest od tego, by bronić praw człowieka, ale
żeby bronić praw Boga. Papież zjednoczonych religii pisze Lefebvre a więc papież, który
godzi się na modlitwę w Asyżu z przedstawicielami innych religii, zamazując wielkość religii
objawionej. I ten umył sobie ręce i zasłonił twarz przed stosami ruin . Można nie zgadzać się
z tą krytyką, ale trzeba widzieć, jaki jest jej sens.

J.Ż.: A Ty widzisz ten problem? Ty, który w polskim Kościele uchodzisz za człowieka
szukającego jak mało kto, czy widzisz to napięcie? Czy nie masz poczucia, że Kościół to
straszne słowa iż Kościół się rozpada? Czy nie obawiasz się, że oto i Kościół uległ temu
szaleństwu dwudziestego wieku, żeby wszystko zmieniać, poprawiać, naprawiać, żeby na
przekór wszelkiemu rozsądkowi już teraz, tu, na ziemi, zbudować raj obiecany? Czy się nie
obawiasz, że w tym szaleństwie naprawiania Kościół na naszych oczach straci swoją
tożsamość?

J.T.: Ja widzę, że to napięcie jest niezwykle twórcze. Naprawdę wielkie rzeczy rodzą się z
wielkich napięć. I w tym napięciu, Jacku, dopiero widzimy głębię słowa dialog. Dialog! O
dialogu gadaliśmy parę razy. Był dialog z Abrahamem. Dialog z capax Dei. I oto mamy
dialog Kościoła ze współczesnym światem. Powiedziałbym: tyle instytucji, ile potrzeba do
dialogu. Tyle charyzmy, ile wymaga dialog.

J.Ż.: Papież mówi, że aby możliwy był dialog, przede wszystkim obie strony muszą zachować
swoją własną tożsamość. Czy tożsamość Kościoła, który przez wieki trwał i był skałą tego
kontynentu, który gwarantował istnienie Europy, a teraz zaczął się tak gwałtownie zmieniać,
że, choćby w Ameryce, mówi się o kapłaństwie kobiet, a księża coraz częściej domagają się
zniesienia celibatu czy tożsamość tego Kościoła nie jest zagrożona?
J.T.: Nie rozwiąże się tych dylematów, jeśli nie postawi się fundamentalnego pytania o
obecność Chrystusa w Kościele. Bo i kapłaństwo kobiet, i celibat księży nie są to problemy
tylko same dla siebie . One tkwią w całym misterium Kościoła. Mają być świadectwem tego
wielkiego Misterium, które się snuje gdzieś na dnie Historii. Ale dialog jest kluczem. Dialog
jest perspektywą. Nie dialog rozumiany jako wymiana pięknych słów i drobnych
uprzejmości, ale dialog jako ciągłe wzajemne wybieranie. My dwaj też wzajemnie
wybraliśmy, że będziemy tu ze sobą gadać. Najpierw się wybiera, a potem się gada. I ten
wybór waży.

J.Ż.: To piękne słowa, Księże Profesorze, ale może to jest tylko przypadek, a może jednak jest
jakaś relacja przyczynowo-skutkowa w tym, że gdy Kościół się tak gwałtownie zmienia w
latach przedsoborowych, czyli pięćdziesiątych, soborowych, czyli sześćdziesiątych...

J.T.: ... zwłaszcza posoborowych...

J.Ż.: ... także w latach posoborowych, czyli siedemdziesiątych, osiemdziesiątych,

dziewięćdziesiątych kościoły nie zapełniają się ludźmi. Kościół wrze intelektualnie, szuka,
wciąż się poprawia, otwiera się dla świata, ale wiernych od tego wcale nie przybywa.
Właściwie mówi się głównie o sekularyzacji świata.

J.T.: Tak się mówi. I nie ma innej odpowiedzi na proces sekularyzacji, jak wydobycie na jaw
całej istoty rzeczy. Bo przecież jest rzeczą nie do pomyślenia, żeby ludzie powszechnie
odrzucali Nowinę, która jest Dobra.

J.Ż.: A jednak ją odrzucają.

J.T.: Może nie jest im przedstawiona jako Dobra Nowina? Może tutaj jest problem? Teraz
cała troska Kościoła na tym w gruncie rzeczy polega, żeby On był tym, czym naprawdę jest.
Żeby sam siebie nie chował za szatami, które przed ludźmi kryją Jego prawdziwą istotę.

Wiesz, kiedy się patrzy na te wszystkie napięcia często bardzo bolesne to wielu ludzi z
bólu w ogóle zamyka oczy. Wolą na to nie patrzeć. Wielu duchownych woli tego nie widzieć.
Wielu umiera, żywiąc przekonanie, że są świadkami klęski.

J.Ż.: Ty nie masz takiego wrażenia?!

J.T.: Ja przeciwnie. Uważam, że z tych napięć wyłania się niezwykle głęboka prawda, głębia
rzeczywistości.

Pamiętasz, jak kiedyś Nietzsche spierał się z Kościołem, wadził się z Panem Bogiem.
Wiesz, jaki był gorący. Myśli przechodziły mu nie przez głowę, ale przez całe ciało. I jednak
w końcu po takim wielkim sporze powiedział: No tak, ale czym bylibyśmy bez Kościoła?
I coś takiego jest w naszej dzisiejszej sytuacji. My się też z Kościołem spieramy, to się
nam nie podoba, tamto byśmy chcieli polepszyć, owego nie rozumiemy. Ale kim, Jacku,
bylibyśmy, gdybyśmy tego Kościoła nie mieli?
Rozmowa dwudziesta trzecia:
ŚMIERĆ

J.T.: Pochwalony bądź, Panie, przez siostrę naszą, Śmierć cielesną . To, Jacku, św.
Franciszek z Asyżu w Hymnie do Słońca pisze, że Śmierć jest naszą siostrą.

Co się stało w kulturze europejskiej, że śmierć, która jest przecież największym

nieszczęściem człowieka, u św. Franciszka staje się siostrą naszą, przez którą chwali się
Boga? Dokonała się jakaś przemiana wartości, jakaś wielka rewizja.

Śmierć to jedna z ostatecznych spraw każdego człowieka. Każdy katechizm mówił o

ludzkiej śmierci i o postawie chrześcijanina wobec śmierci. W postawie wobec śmierci w
pewnym stopniu sprawdza się nasza chrześcijańska wiara. W zasadzie, jak się tak głębiej
podrąży, to śmierć okazuje się wymysłem diabła. Nie Pan Bóg stworzył śmierć, nie Pan Bóg
ją wymyślił, lecz diabeł, by zepsuć dzieło stworzenia.

Mówi o śmierci Księga Genesis, że przychodzi na świat jako kara za grzech

pierworodny. Lecz kara nie jest zemstą. Jest zasadnicza różnica między zemstą a karą.
Różnica jest taka, że gdzie zemsta, tam nie ma nadziei. A gdzie kara, tam jest jakaś nadzieja
na uwolnienie od kary, nadzieja na wyzwolenie.

J.Ż.: Ale kara czy zemsta, to ziemska śmierć jest dla wierzącego tylko kolejną próbą,
przejściem przez jakąś kotarę. Więc może też być nie karą, nie zemstą, a raczej wyzwoleniem
od konieczności, od różnych ciężarów tego łez padołu. A jednak nawet kiedy św. Franciszek
mówi, że to siostra, nigdy nie powie, że śmierć jest dla nas darem. Choć tam, po drugiej
stronie, czeka nas obietnica świata nieporównanie lepszego, dużo wspanialszego.

Nie widzisz paradoksu w tym chrześcijańskim rozdarciu? Z jednej strony obietnica,

nadzieja wiecznego życia, z drugiej strony lęk umierających i smutek tych, co zostają.

J.T.: Widzę to rozdarcie nawet w postawie Chrystusa. Gdy czyta się Ewangelię, widzi się ten
paradoks, jakieś przeciwieństwo. Z jednej strony wizja wniebowstąpienia, a z drugiej
ogromne przywiązanie Chrystusa do życia. Słowo życie w Jego ustach pojawia się
najczęściej. Przyniósł nam słowa żywota, dał nam pokarm żywota...

J.Ż.: Chociaż to życie dotyczy tego życia doczesnego, życia tu.

J.T.: Jakby się nie rozróżniało, czy to tam, czy tu. Mówi po prostu: życie . Potem św. Piotr
powie: Panie, do kogóż pójdziemy. Słowa życia Ty masz .

Nie wiadomo, czy Chrystus często spotykał pogrzeby, czy często widywał zmarłych.
Wiadomo z Ewangelii, że było tak trzy razy. I za każdym razem reagował, robiąc cud
wskrzeszenia.

J.Ż.: Jakby obecność na ziemi była jakąś wartością, której trzeba nawet cudownym sposobem
bronić?

J.T.: Jakby Chrystus fizycznie nie znosił widoku śmierci. A z drugiej strony myśl o śmierci
stale mu towarzyszy. Są nawet takie domysły, że Chrystus wiedział, iż żyje w pewnym sensie
na koszt niewinnych dzieci, które Herod wymordował przy jego urodzeniu. A więc wizja
śmierci niewiniątek wciąż mu towarzyszyła. Gdybyś tak czuł...

J.Ż.: ... że żyjesz za cenę tylu istnień...

J.T.: To musi formować świadomość człowieka.

J.Ż.: Przy założeniu, że istnienie tu jest wielką wartością, większą niż dalsze istnienie.

J.T.: Czy większą tego nie wiem ale że jest istotną wartością, to pewne.

J.Ż.: Bo pewnie nawet Chrystus nie pomyśli, że te niewiniątka zostały wybawione od znoju
życia ziemskiego, że mogły pójść do wieczności, nie cierpiąc ciężkiej próby. Pomyśli, że
zapłaciły cenę za Jego przyjście na świat, że coś im zabrano.

J.T.: Tak że szkoda tego, co im zostało zabrane.

J.Ż.: Choć tamto ma być wspanialsze?

J.T.: Właśnie. A potem kiedy sam się zbliża do śmierci, daje o sobie znać trwoga, ludzki lęk
przed śmiercią. To jest szczególnie mocne w Ogrójcu. Myśl, że jeżeli można, to zabierz ode
mnie ten kielich , choć nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie . Znowu mamy hierarchię
wartości. Twoja wola i śmierć. Jeśli to jest możliwe, niech śmierci nie będzie.

J.Ż.: Chociaż kto jak kto, ale On tę pewność miał, że tam, za tą kotarą, coś naprawdę istnieje.

J.T.: Więc właśnie... Mimo wszystko widać u Chrystusa problem zrobienia czegoś z ludzką
śmiercią. Problem zamiany tego, co jest przekleństwem człowieka, na coś, co byłoby
wyzwoleniem. Zmienić naturę śmierci najbardziej ambitne w dziejach ludzkości
przedsięwzięcie Jezusa z Nazaretu.

Oczywiście, istnieją tomy na temat śmierci. Filozofowie im mniej wiedzą, tym więcej
piszą. Spędziłem kiedyś rok w archiwum Husserla w Belgii. Husserl to znakomity myśliciel,
bardzo wiele mu zawdzięczam. W tym archiwum natrafiłem na jego analizę śmierci. Sens
tych analiz, w skrócie, był taki, że śmierć to tylko fenomen, zjawisko śmierci. To znaczy...

J.Ż.: ... fragment continuum...

J.T.: Nieee, więcej. Bo zmienić rzecz w zjawisko, to jest naprawdę coś. Zamienić chleb w
zjawisko chleba, zamienić książkę w zjawisko książki, to zdystansować się w stosunku do jej
rzeczywistości. Otóż Husserl powiada, że w nas jest coś takiego, co potrafi zamienić śmierć w
zjawisko śmierci. Ha, śmierć to tylko zjawisko . A my jesteśmy tak mocni, że możemy się
śmiercią pobawić, tak jak się bawimy innymi zjawiskami.

J.Ż.: Ale przecież nie wtedy, kiedy umieramy...

J.T.: Wygląda, że kiedy Husserl umierał, wciąż jeszcze w to wierzył. Natrafiłem na pamiętnik
siostry Jegerschmitt, która opiekowała się nim w ostatniej chorobie. Do ostatniej chwili
Husserl bez przerwy pisał, wciąż analizował swoje doświadczenia. Notował na czym się dało:
na kopertach, na kwitach, na strzępkach papieru. Z tych zapisków wzięło się potem archiwum
Husserla. W pewnej chwili już nie miał siły pisać, więc mówi: Siostro, widzę wielkie
światło, proszę notować . Siostra poszła po papier, a kiedy wróciła, już nie żył.

Do ostatniej chwili czuł się filozofem, który swoich doświadczeń nie przeżywa tylko
sam dla siebie, który wciąż musi analizować i zgłębiać zjawiska wciąż musi być badaczem i
nauczycielem.

J.Ż.: Do ostatniej chwili.

J.T.: Tak, do ostatniej chwili. Ale to jest fenomen. Już jego uczeń, Heidegger, miał inną wizję
śmierci, bo całe życie człowieka widział jako muzykę. Uważał, że w sensie muzycznym
wciąż gramy to nasze życie. Jesteśmy teraz w czasie teraźniejszym, za nami ciągnie się
przeszłość i jest jakaś przyszłość jak w muzyce. Gramy to nasze życie. I tak jak w muzyce,
zawsze mamy wizję ostatniego akordu. Jeszcze go nie zagrano ani nie napisano, ale wiesz, że
nastąpi i tak się obracasz, tak prowadzisz melodię, by ten akord zabrzmiał. W muzyce
naszego życia ostatnim akordem jest śmierć i tu widać wielki paradoks. Bo właśnie wtedy
nasze życie dobiega swojej pełni tak jak muzyka spełniamy się, kiedy już nas nie ma, gdy
nasze dźwięki wybrzmią. A przecież ten ostatni akord siedzi w nas przez całe życie. Tkwi w
nas, choć wciąż jest niemy. Heidegger nazywa to byciem w stronę śmierci. Śmierć jest
owocem życia, który w nas dojrzewa i daje znać o sobie w każdej naszej chwili, w każdym
momencie naszej teraźniejszości. Ten owoc nas buduje. Śmierć nas buduje i my się budujemy
dzięki świadomości ostatniego akordu.

J.Ż.: Mówisz tak, jakbyśmy żyli pogodzeni ze śmiercią. I coś w tym jest, bo każdy ma
świadomość, że kiedyś w końcu umrze. Ale od banalnej świadomości końca silniejszy jest
lęk. Nie możesz myśleć o śmierci ot tak, jak filozof myśli o naturze kamienia. Ty też, myśląc
teraz o śmierci, musisz przecież czuć trwogę, jakiś lęk, niepokój.

J.T.: Ten lęk sprawia, że człowiek chciałby nadać swej śmierci jakieś szczególne znaczenie.
Śmierć jest chwilą, momentem, a jej znaczenie ma trwać. Dlatego ludzie marzą, by umrzeć za
ojczyznę bo każdy umiera, ale nie każdy umiera za ojczyznę. Taka śmierć znacząca zyskuje
nową rangę czy może nową wartość. Mnisi buddyjscy, którzy w czasie wojny wietnamskiej
dokonywali samospalenia, pokonywali lęk przed śmiercią i trwogę przed cierpieniem po to,
by wstrząsnąć światem...

J.Ż.: By dać najwyższe świadectwo...

J.T.: Tak, aby jak najgłośniej krzyknąć, że jakaś wielka wartość została zagrożona, ale także
by nadając sens śmierci, ukazać sens swego życia. Jest wobec śmierci lęk, jest trwoga,
niepewność, jest najgłębsza samotność bo tę partię rozgrywasz już tylko sam ze sobą a
jednocześnie są próby nadawania jej znaczeń, pokazania, że w epizodzie odejścia jest coś
więcej, niż się na ogół wydaje.

Niektórzy mówią umieraj w porę , czyli nie przeciągaj swojego istnienia. Zrobiłeś w
życiu, co było do zrobienia, więc przyjmij śmierć jako dopełnienie. Hemingway czuł, że
wyczerpują się jego twórcze moce odszedł. To też jest w jakimś sensie śmierć niezwyczajna,
odejście niezwyczajne znaczące, ważne dla ludzkości, dla innych. Zauważ, że kiedy
nadajesz śmierci jakieś szczególne znaczenie, to przede wszystkim przeznaczasz je dla
innych. Bo już nie dla siebie.
J.Ż.: O Hemingwayu się mówi, że to ze strachu, by nie zostać pogrzebanym za życia,
bezczynnym, bezowocnym...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... czy bezużytecznym.

J.T.: Wiesz, Jacku, człowiek ma trwogę przed śmiercią, ale już kilka razy w życiu spotykałem
ludzi, którzy mówili: chcę umrzeć . Życie stało się dla nich tak ciężkie, że tylko w śmierci
widzieli wyzwolenie z ciała, z ciężarów życia, choroby, nieznośnego bólu.

J.Ż.: Nie bali się już tej bezcielesności, która nawet najgłębiej wierzących napawa lękiem
przed śmiercią? Bo przecież człowiek nie jest w stanie wyobrazić sobie siebie niecielesnego,
istniejącego dalej, ale przecież nie wiadomo jak ani nie wiadomo gdzie.

J.T.: Myślę, że to nawet jest trochę poza wyobraźnią. Kierkegaard mówi: bojaźń i drżenie .
Wiesz, co w człowieku drga? No, przecież drga ciało.

To był też problem Chrystusa. I tak mi się wydaje, że ten problem był rozwiązywany na
krzyżu. Katechizm mówi, że objawienie dokonuje się nie tylko przez słowa, ale i przez czyny.
A więc to, co Chrystus robi, także jest dla nas księgą objawienia.

J.Ż.: A co takiego robił Chrystus na krzyżu?

J.T.: Słuchaj pierwsza sprawa jest taka, że śmierć na krzyżu nie była byle jaką śmiercią.
Rzymianie wymyślili tę śmierć dla zbuntowanych niewolników. Dla tych ludzi, którzy przez
chwilę poczuli się wolni. Przybijali wolnych ludzi do krzyża i kazali im powoli umierać w
sposób tak okrutny, by wszyscy inni widzieli, jak ci, co poczuli się wolni, podle tracą twarz,
jak twarz zbuntowanego przemienia się w twarz pokonanego.

Z Chrystusem było inaczej. Stało się coś niezwykłego. Jest może załamanie: Boże mój,
Boże mój, czemuś mnie opuścił? Ale potem przychodzi akt niezłomnej wiary: w ręce Twoje
oddaję ducha mojego . Słowa: Boże mój, czemuś mnie opuścił to chyba akt narodzin
człowieczeństwa Chrystusa. Dopiero wtedy do końca doszło Boskie wcielenie. Oto człowiek
wtedy się staje człowiekiem, kiedy w samotności umiera. Dopiero potem ten człowiek już
gotowy, skończenie samodzielny mówi: w ręce Twoje oddaję ducha mojego . I ta śmierć
zbawia. Zbawia ludzkość.

Potem św. Paweł powie: wszyscy umieramy w Chrystusie. Kto wie, jak się to dzieje?
Mnie się wydaje, że przemianie ulega natura śmierci. Z tego, co miało być przekleństwem
człowieka, powstaje brama życia. Od czemuś mnie opuścił do w ręce Twoje oddaję ducha
mojego . Nadzieja przezwycięża śmierć. Na drugą stronę życia przechodzimy jako dzieci
nadziei.
Rozmowa dwudziesta czwarta:
KONIEC ŚWIATA

J.T.: Katechizm cytuje zdanie wzięte z Biblii: Raz postanowiono człowiekowi umrzeć, a
potem sąd . Pozornie, Jacku, nie myślimy o tym, a w gruncie rzeczy to w nas bardzo głęboko
siedzi myśl o końcu świata, o naszym własnym końcu, o Sądzie Ostatecznym. Nie wydaje
Ci się, że w jakimś stopniu uprzedzamy ten sąd, dokonując swoich prywatnych osądzeń ludzi
i świata?

J.Ż.: Jest coś takiego, chociaż Pismo powiada: nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni.

J.T.: Jakim sądem sądzicie, jaką miarką mierzycie, taką wam będzie odmierzone.

J.Ż.: Ale jest też problem, który każdy z nas w sobie nosi: czy rzeczywiście kiedyś
zmartwychwstanę? Czy poza tym życiem na ziemi naprawdę mam przed sobą jeszcze życie
wieczne? A nawet ci, co do końca wierzą, że jest dalszy ciąg życia, zadają sobie pytanie, czy
to będzie życie, czy będzie to coś podobnego do tego, co już znamy. Czy nasza tęsknota za
życiem, którą wszyscy mamy, będzie zaspokojona, czy może wejdziemy w coś zupełnie
innego?

J.T.: A skąd mamy o tym wszystkim wiedzieć? Materiału do refleksji dostarczają nam tylko
słowa Jezusa Chrystusa. Ze słów Chrystusa wynika, że coś się jednak zmieni, ale też jakaś
nasza tożsamość będzie zachowana. Wedle tego obrazu zmartwychwstania, jaki mamy w
Biblii, nasze ciało po zmartwychwstaniu będzie podobne do ciała Jezusa zmartwychwstałego.

J.Ż.: Czy będziesz wyglądał jak ksiądz profesor Tischner?

J.T.: Jezusa po zmartwychwstaniu z łatwością rozpoznano. Czyli wygląd był jednak chyba
identyczny. Na Jego ciele była nawet blizna po zadanych mu ranach.

J.Ż.: Więc zmartwychwstaniemy w tym ciele, w którym na ziemi umrzemy? W naszym

ostatnim ciele? Nie w ciele dziecka, młodzieńca, człowieka dojrzałego, tylko w ciele starca,
zniszczonym przez życie?

J.T.: Teologowie snują tu rozmaite domysły, ale zasadniczo idą one w stronę przekonania, że
ciało zmartwychwstałe będzie w pełni poddane naszej własnej woli, naszej własnej miłości. A
więc będzie to chyba to ciało, które najbardziej odpowiada naszej miłości ciała.

J.Ż.: Które nam się najbardziej podoba?

J.T.: W każdym razie, nie będzie konfliktu pomiędzy ciałem a wolą. Nie będzie
niezrozumienia swojego własnego ciała, nie będzie tego, że czego innego chcesz, a czego
innego chce twoje ciało. Nie będzie tak, że chcesz czytać, a ciało chce spać, albo chcesz biec,
a ciało chce leżeć. Tożsamość nawet cielesna będzie zachowana, ale o wiele ważniejsza jest
tożsamość moralna.

Sąd Ostateczny zakłada, że nasza odpowiedzialność przetrwa, gdy umrzemy. Winy i

także zasługi będą tam przeniesione. Na wyobraźnię działają niezwykłe biblijne obrazy.
Zaćmi się Księżyc, Słońce nie da światłości, gwiazdy będą spadać z nieba, naruszony zostanie
porządek tego świata...

J.Ż.: Ta logika, którą Pan Bóg tworzy i której jak mi mówiłeś sam musi być posłuszny...

J.T.: Wedle niektórych teorii...

J.Ż.: To wszystko się kończy?

J.T.: To będzie koniec świata i koniec ziemskiej logiki logiki rzeczy, logiki świata.

J.Ż.: Apokalipsa tytuł zwierzenia św. Jana, który dla chrześcijanina właściwie powinien
oznaczać coś niezwykle pięknego, prawdziwy koniec tego łez padołu , w naszym języku
brzmi jak wielka katastrofa ...

J.T.: ... budzi grozę....

J.Ż.: Widzisz: budzi grozę. To ze słabości wiary?

J.T.: Na niebie ma się pokazać znak Syna Człowieczego, a więc znak jednak nadziei. Ale
mimo to, gdy mówisz o końcu świata, jednak czujesz grozę. Grozę niezwykle głęboko wtedy
doświadczanej odpowiedzialności.

J.Ż.: Czy to rzeczywiście wizja Sądu, którego wyniku nigdy nie możemy być pewni, czy
samej nowości, tego, że jednak mimo wszystko, mimo dwóch tysięcy lat teologii nie
potrafimy powiedzieć, co tam będzie. Czy może fakt, że, jak mówi Pismo, wszystko zostanie
odkryte?

J.T.: Myślę, że jedno i drugie: niepewność i odpowiedzialność. Nigdy w życiu nie

uświadamiamy sobie tak wyraźnie granic naszej odpowiedzialności. W postawie człowieka
jest pewien paradoks. Walczysz o wolność, walczysz o to, żeby jak najwięcej wiedzieć, żeby
wszystko poznać. Ale nie bardzo walczysz o to, by być odpowiedzialnym.

J.Ż.: Jak to?

J.T.: Odpowiedzialność znajduje się jakby na marginesie tej walki. A kiedy robisz coś złego,
to chętnie powiedziałbyś, że za to nie jesteś odpowiedzialny. Coś mnie zmusiło , coś mnie
popchnęło .

J.Ż.: Nie tyle nie masz poczucia odpowiedzialności, ile nie chcesz ponosić
odpowiedzialności?

J.T.: Właśnie coś takiego. W ludzkim życiu jest napięcie pomiędzy dążeniem do
odpowiedzialności a umywaniem rąk od odpowiedzialności. Przez całe nasze życie to
napięcie jest właściwie nierozwiązywalne. Dziecko chciałoby być odpowiedzialne za
wszystko, a kiedy zbroi, tłumaczy się, że za nic nie było odpowiedzialne. I człowiek,
właściwie do końca życia, ma naturę dziecka.

Dopiero kiedy masz wizję Sądu Ostatecznego, kiedy wyobrazisz sobie, jak oko Pana
Boga spoczywa na tobie, to uświadamiasz sobie własną odpowiedzialność. I Sąd Ostateczny
funkcjonuje w chrześcijaństwie jako sąd, który odsłania przed człowiekiem jego
odpowiedzialność. A że ona na Sądzie okazuje się większa niż w życiu codziennym, to budzi
grozę i człowieka ciarki przechodzą.

J.Ż.: Dlatego że wszystko zostanie odkryte przed tobą i przed światem, że te przebrania,
maski, które przybierasz w życiu, że racjonalizacje i usprawiedliwienia, to wszystko będziesz
musiał odrzucić i przyjąć nagą prawdę o sobie?

J.T.: Tak.

J.Ż.: A nie dlatego, że wszystko zostanie odkryte przed miliardami zmartwychwstałych ludzi?
Że twoi sąsiedzi dowiedzą się, co robisz za zasłonami?

J.T.: Sąd Ostateczny jest, wedle Biblii, po to, by wszystko stało się jawne. To, co w ukryciu
robicie, o tym na dachach będzie się rozpowiadać . I niby człowiek dąży do poznania, a w
gruncie rzeczy coś takiego się kroi, że masz bojaźń i drżenie.

Ale na jedno jeszcze chciałbym Ci zwrócić uwagę. To, cośmy dotąd mówili, dotyczy
samej Biblii. Ale apokaliptyczna refleksja rozwija się poza Biblią i w znacznym stopniu także
niezależnie od Biblii. Mam zwłaszcza na myśli refleksję Immanuela Kanta. Świat zdaniem
Kanta jest w zasadzie rozumny. Wszystko jest znakomicie uporządkowane. Wszystko ma
swoją rację. My także jesteśmy rozumni, mamy w sobie instynkt sprawiedliwości. Już
dziecko się buntuje, kiedy je w szkole skrzywdzą. To poczucie sprawiedliwości czy
racjonalności jest w nas. Czyżby było irracjonalne? Czyżby zostało wpisane w naszą duszę
jako nieporozumienie? Kant taką tezę odrzuca. A przecież na tej ziemi cnota nie jest
nagradzana.

J.Ż.: I nie masz sprawiedliwości!

J.T.: Cnota nie jest nagrodzona, występek nie jest ukarany. A zatem jeżeli świat jest
sensowny, a dotąd wszystko mówi, że on jest sensowny, to Sąd Ostateczny jak rozumuje
Kant stanowi postulat rozumu praktycznego, czyli postulat naszego naturalnego sumienia.

J.Ż.: Mówiłeś, że myśl o Sądzie budzi w nas niepokój. Przecież gdyby ta myśl, gdyby te
wszystkie apokaliptyczne obrazy były tylko dziełem malarskiej wyobraźni, to byśmy
najwyżej podziwiali ich estetyczne piękno! Ale widać, że te wyobrażenia wywołują w nas
echa, głosy, jakieś reminiscencje tak jakby ten obraz z naszego wnętrza wychodził.

J.T.: Jest też coś, co sprawia, że w Biblii właśnie Apokalipsa jest najbardziej ekspresyjną
księgą.

J.Ż.: Mówisz ekspresyjną, czyli wyrażającą.

J.T.: Wyskakującą!

J.Ż.: Wyskakującą z nas?

J.T.: Z papieru. Wyraźnie. Ta księga się nie trzyma papieru.

J.Ż.: Koniec końców, wyskakuje z nas, z naszej wyobraźni.

J.T.: To ten głęboki niepokój odpowiedzialności.

J.Ż.: Powiedz: czy będziemy sądzeni wedle naszego sumienia? Czy Ty będziesz odpowiadał
za swoje intencje czy wedle innych racji?

J.T.: Tekst Biblii mówi, żeśmy już osądzili się sami. To znaczy, że my, nasza miłość,
możemy się zamykać na Boga. U Goethego, w Fauście, Mefistofeles przedstawia się jako
cząstka wielkiej siły, która zawsze mówi nie . Otóż, gdyby w kimś z nas rzeczywiście była
taka postawa, by zawsze powiedzieć nie , która zawsze niszczy, która cieszy się tym, że na
dobro może odpowiadać złem, że potrafi niszczyć, że każdy uśmiech zamienia w czyjeś łzy, a
każdą radość w nieszczęście, to ten ktoś sam by siebie osądził, sam siebie zamknął na
działanie Boga.

To jest drugie oblicze naszej ludzkiej wolności, że możemy i w ten sposób wybierać.

J.Ż.: Możemy być źli, po prostu.

J.T.: To leży w naszej mocy. I jeśli w naszych dotychczasowych rozmowach tak nas
fascynowała mowa o wolności, jeśli tak bardzo chcieliśmy, żeby ten katechizm dobrze mówił
o naszej wolności, to w tym miejscu Katechizm dopowiada prawdę. Mianowicie: chcesz być
wolny? To jesteś. Ale pamiętaj, że będziesz odpowiedzialny. Bo Sąd Ostateczny jest sądem,
który opisuje zamkniętych i otwartych.

J.Ż.: To znaczy?

J.T.: To znaczy także tych, którzy się tak zamknęli, że zawsze mówią Panu Bogu nie , i
nawet gdyby im na Sądzie łaskawy Pan Bóg powiedział: mimo wszystko chodźcie , oni jako
cząstka tej siły, co ciągle mówi nie , powiedzą: Nie! My nie pójdziemy .

Kierkegaard nazywa to chorobą na śmierć. Człowiek wie, że jest zły, chce być zły, i
czuje dumę z tego, że niszczy, że wciąż czyni zło. Dla chorego na śmierć Sąd Ostateczny jest
opisem tego, co się stało. Użyję tu słowa niezwykłego: jest to wyraz wielkiej bezradności
Boga wobec ludzkiej wolności. Mimo wysiłków, mimo iż Bóg wychodził naprzeciw
człowiekowi, mimo że uzdalniał nas do spotkania z Nim, mimo że przeszedł dobrze czyniąc i
objawiając się.

Czasem bywa tak, że im więcej dobrego człowiekowi robisz, tym bardziej go to złości,
tym bardziej się zamyka. Jak się natrafi na taką postawę, widać bezradność Boga wobec
wolności człowieka. Pan Bóg, tworząc wolność, tym samym się ograniczył. Musi ludzką
wolność szanować i może tylko płakać nad takim człowiekiem.

J.Ż.: A potem potępić, ukarać na wieki.

J.T.: To nie jest tak, że na Sądzie Bożym Bóg będzie poniewierał nami, jak wiatr poniewiera
jesiennymi liśćmi, które spadły z drzewa. Będzie się wsłuchiwał w głos tych ludzkich liści.

Bardzo pięknie się śpiewa na pogrzebach: et opera illorum sequntur illus , czyli ich
dzieła pójdą za nimi. A z drugiej strony Mistrz Eckhart ma rację, kiedy mówi, że
najważniejsze jest to, jaki człowiek jesť . Czy jest dobry, czy zły. Ale to dopiero po Sądzie.
 A sam Sąd wczuwam się w tę chwilę milczenia. Czy miałeś w życiu taką sytuację,
kiedy ktoś miał zawyrokować o Tobie? Trwa głęboka cisza, myśli biegną przez głowę. Co
było do powiedzenia już wcześniej powiedziałeś. Sąd poszedł na naradę. Jest waga Temidy
z jednej strony dobro i z drugiej strony zło.

Człowiek jest wtedy kompletnie bezradny. Sądził i jest sądzony. Panie, kiedyśmy Cię
widzieli chorym, głodnym, zmarzniętym... Co uczyniliście maluczkim, mnieście uczynili...
To jest niezwykła scena. Prawdopodobnie to ona najgłębiej pokazuje prawdę o ludzkiej
egzystencji. A jest też ona zarazem pełna wielkiej nadziei, bo na niebie widnieje przecież
znak dobrego sędziego, który nie przyszedł po to, żeby mu służono, ale po to, by służyć i
życie dać.
Rozmowa dwudziesta piąta:
NIEBO

J.T.: Myśląc, Jacku, o niebie, nie myślimy o czymś zupełnie abstrakcyjnym ani
nieprzeczuwalnym. Obraz nieba, w pewnym sensie, jest w nas. Katechizm mówi, co prawda,
że niebo to tajemnica dla nas nie do pojęcia, ale z drugiej strony co jakiś czas powtarza
zapewnienie, że zadatek nieba już teraz nosimy w sobie.

Co o niebie mówi Katechizm?

J.Ż.: Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie,

przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia .

J.T.: Komunia z Bogiem to niebo. A jednak ciągle pojawiają się zwłaszcza w interpretacji
Nowego Testamentu słowa: zadatek nieba . Mam wrażenie, że najbardziej celnie
opowiedział o tym św. Augustyn. Dla siebie nas, Boże, stworzyłeś i niespokojne jest serce
nasze, dopóki nie spocznie w Tobie .

Dla siebie stworzyłeś... , niespokojne serce... Wizja spoczynku w Nim. Bo dla Siebie
stworzył. To jest bardzo ludzkie.

J.Ż.: Żyć w niebie mówi Katechizm oznacza być z Chrystusem . Wybrani żyją w Nim ,
ale zachowują i co więcej odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imię .
Czyli nie rozpuszczamy się w jakimś przestworzu?

J.T.: Jak kropla wody w morzu... odnajdujemy tożsamość, odnajdujemy imię. Po imieniu
będą nas tam wzywać.

Jest piękna góralska opowieść o Zwyrtale Muzykancie, który umarł i dusa jego wybrała
się wartko do nieba. Z bałusami na gęmbie i ze skrzypcami pod pazuchom. Przychodzi przed
Niebieską Bramę, puka, patrzy zamknione. Burzy się jeszcze raz i wtedy słyszy głos św.
Piotra: Kto tam? Odpowiada: Jo! , Co za Jo , No, Zwyrtała .

W tym jo! jest dużo prawdy, bo stając przed Bramą Niebieską, nie stoimy jako magister
X, doktor Y, dyrektor Z.

J.Ż.: Czyli bez ziemskich przybrań.

J.T.: Tylko jo. Odnajdujemy własną prawdziwą tożsamość.

J.Ż.: Trochę sobie tutaj żarty z nieba stroisz.

J.T.: To nie są żadne żarty, bo skoro się do nieba pcham, to nie mogę żartować z tego, do
czego dążę.

J.Ż.: Ale, zacny Księże Profesorze, nie pierwszy raz się zdarza, że uciekasz w żartobliwą
metaforę, kiedy rozmawiamy o sprawach niezwykle poważnych. Pewnie gdybyś tak ze
czterysta, pięćset lat temu sobie takie żarty stroił, tobyś się najpewniej spalił na jakimś stosie.
J.T.: Pewnie dlatego Pan Bóg przysłał mnie na świat teraz, a nie czterysta lat temu.

J.Ż.: Ale może ta Twoja bezkarność jest tylko doczesna. Czy Ty myślisz, że Pan Bóg ma
poczucie humoru?

J.T.: Aj, Jacuś kochany, czy Ty wiesz, że niebo to jest miejsce radości? Więc jeżeli na tym
świecie jest trochę radości, to jest to zadatek nieba. Nawet mówią, że katolicy w niebie będą
mieli specjalne miejsce odgrodzone wysokim murem od reszty. Bo katolikom do pełni
szczęścia potrzebne jest to, żeby myśleli, że są w niebie sami.

J.Ż.: No więc właśnie: pełnia ludzkiego szczęścia. Katechizm tak o niej mówi: Niebo jest
szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem . Ale
przecież, Księże Profesorze, szczęśliwość wspólna to w naturze ludzkiej rzecz niemal
niepojęta.

J.T.: Niepojęta, powiadasz?

J.Ż.: Tak, zupełnie niepojęta, bo jakże to wszyscy mogą być szczęśliwi? Zażartuję teraz
troszkę w Twoim stylu, ale to jest prawda bardzo prosta. Jakże wszyscy mogą być szczęśliwi,
skoro i Józek ma kozę, i Marysia ma kozę, i nikt nikomu niczego ma nie zazdrościć, nikt nie
jest od nikogo lepszy?

J.T.: No rzeczywiście!

J.Ż.: Jak bez tej lepszości można być szczęśliwym?

J.T.: Jest piękna opowieść o mądrym rabinie, który umarł, a że był bardzo sprawiedliwy, więc
go Pan Bóg do nieba zaprosił. Ale on nie wchodzi. Powiada, że nie będzie szczęśliwy, dopóki
ostatni jego uczeń do nieba nie wejdzie. Nie mógłby być szczęśliwy, widząc, że jakiś jego
uczeń na ziemi jest nieszczęśliwy.

J.Ż.: Ale ludzkie marzenia, dążenia, interesy to o czym śnimy po nocach są w konflikcie.

J.T.: We wzajemnym konflikcie?

J.Ż.: Tak. Ilu ludzi chce być mistrzami świata w slalomie narciarskim?

J.T.: Też bym chciał. Tylko niepotrzebnie mnie do szkół posłali.

J.Ż.: A mistrz jest tylko jeden. Więc co będzie z tymi konfliktowymi interesami?

J.T.: Skrycie myślę, że Pan Bóg da mi w drugim życiu możliwość poskakania na nartach...
albo jakąś za to godną rekompensatę. Natomiast, Jacku, tak poważnie mówiąc: najgłębszy
problem jest w naszym pojęciu szczęścia.

Muszę Ci się przyznać, że jako filozof nie lubię tego pojęcia. Władysław Tatarkiewicz
napisał piękną książkę o szczęściu. Ja takiej książki nigdy bym nie napisał.

J.Ż.: Bo Cię szczęście nie obchodzi?

J.T.: Bardzo mnie obchodzi. Ale czy czasem nie wydaje Ci się, że honor Twój męski
wymaga, by być nieszczęśliwym? Albo by nie być szczęśliwym?

J.Ż.: By w swoim nieszczęściu ukazać głębię własnej egzystencji?

J.T.: Nie tak, nie w nieszczęściu. W trosce, w niepokoju. Ja tutaj troszczę się o ludzkość, o
demokrację, o prawdę, a nie o jakieś tam szczęście .

J.Ż.: Teraz budujesz obraz człowieka, dla którego przeciwstawieniem głupawej beztroski jest
wieczna, może niekoniecznie szczera, może udawana troska.

J.T.: Dręczy nas coś takiego. Ale oczywiście jest to nasz osobisty pozór. I zdaję sobie
doskonale sprawę, że, w gruncie rzeczy, ja i my wszyscy tutaj Tatarkiewicz ma rację i św.
Augustyn także dążymy do szczęścia. Ale co to jest szczęście? Jak ono ma wyglądać? To już
nie bardzo wiemy.

J.Ż.: Nie wiesz nawet Ty, po latach filozoficznych studiów?

J.T.: Widzę tylko, że ludzie mają rozmaite wizje swojego własnego szczęścia. I ta rozmaitość
odbija się także na wyobrażeniu nieba. W zależności od tego, jak człowiek widzi swoje
szczęście na ziemi i także swoje nieszczęście projektuje swoje niebo i piekło.

W myśli religijnej można wykryć kilka wizji nieba. Jest niebo estetyczne, gdzie artysta
spotyka się z absolutnym Pięknem i żyje wiecznym podziwem. Z tym niebem jest tak jak z
metafizyką wedle Arystotelesa: z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się ta
nauka . Masz piękne niebo estetyczne, bo wydaje ci się, że będziesz szczęśliwy wtedy, gdy
twoje estetyczne potrzeby zostaną zaspokojone.

J.Ż.: W katechizmowej nauce o niebie używa się słowa harmonia . Ma tam panować
harmonia wielka, wieczna, nieskończona...

J.T.: Mimo wszystko ten katechizm dziełem sztuki nie jest. No, może na swój sposób
miejscami i jest, ale w każdym razie: gdy mowa o niebie, dobrze widać, że jest on dziełem
ziemskim. Pieśń nad pieśniami jest dziełem estetycznym, Hymn o miłości św. Pawła jest
dziełem estetycznym, ale nie nasz katechizm.

W Katechizmie masz raczej inną wizję nieba. Wizję filozoficzną. Mówi się o niej: visio
beatifica. Niebo to jest visio beatifica tam znasz prawdy. Ci, którzy całe życie do prawdy
dążyli, nareszcie dowiedzą się, jak to było naprawdę. Znam kilka takich pań, które ciągle chcą
wiedzieć, jak było naprawdę. I niebo ma im tę potrzebę w pełni zaspokoić.

J.Ż.: A Twoje niebo?

J.T.: Tu jestem trochę słaby. Ponieważ nie bardzo chcę snuć refleksje nad szczęściem, tego
mojego nieba dokładnie sobie nie wyobrażam. Pewnie ma ono dużo z atmosfery góralskiego
wesela, gdzie jest i estetyka, bo jest muzyka, gdzie jest także visio beatifica...

J.Ż.: To nudne okropnie!

J.T.: A byłeś kiedy na góralskim weselu?

J.Ż.: Mówię o visio beatifica, o niebie, w którym już wszystko wiesz...

J.T.: Jakbyś, Jacku, był na góralskim weselu, tobyś trochę wiedział, co to jest visio beatifica.
Bo masz tam i piękno i prawdę. Nareszcie ujawnia się jakaś prawda o człowieku.

J.Ż.: Myślałem, że Twoje niebo to będzie bezkres spędzony w archiwum Husserla.

J.T.: Tam nie będzie mi potrzebne archiwum Husserla, skoro na miejscu będę miał już jego
samego.

Teraz popatrz głębiej: sytuacja jest piękna i mądra, i dobra zarazem. Bo niebo buduje
się w pewnym sensie z ziemi. Ono nie wyrasta znikąd. Jest kontynuacją ziemi. Przede
wszystkim dlatego, że oto na tej ziemi dokonywał się cud zamiany zła w dobro. Byli tu tacy
ludzie, którzy zmieniali zło w dobro. Przebaczali złoczyńcom, w świecie kłamstwa mówili
prawdę, w świecie niesprawiedliwości byli sprawiedliwi, zło zwyciężali dobrem. Wiesz: to tu
buduje się niebo. Bo niebo jest zarazem dziełem Boga i człowieka. Świat, w którym żyjemy,
jest dziełem Pana Boga, a niebo ma być naszym wspólnym dziełem. I moim, i Twoim, i do
tego jeszcze Pana Boga.

J.Ż.: A jak poradzisz sobie z tym, że jak mówi Katechizm w niebie każdy odnajdzie swoją
własną tożsamość? A przecież nasza ziemska tożsamość, nasza ludzka tożsamość to jest
ciągłe dążenie do czegoś, ciekawość, głód, żądza. Mówisz: o głodach świata te głody to
nasza tożsamość. Jak w niebie wszystko masz, wszystko wiesz, wszystko ci się otwiera to
gdzie ta tożsamość?

J.T.: Jacuś, żal Ci nadziei.

J.Ż.: Tak.

J.T.: Dziecko nadziei żałuje nadziei.

J.Ż.: A czy może być niebo, czy może być szczęście bez nadziei? Czy może, Księże
Profesorze, istnieć doskonałe dobro bez odrobiny nadziei?

J.T.: Św. Paweł mówi: wiara przemija, nadzieja przemija, pozostaje miłość . Nadzieja już się
spełniła. Może będzie jakiś inny ruch w miejsce nadziei. Mianowicie ruch, w którym
pogłębiona zostanie wiedza o miłości. Ale, wiesz, ta ewentualna nadzieja w niebie miłością
już bardziej będzie niż nadzieją, bo nie będzie zagrożona rozpaczą.

Pięknie to powiedziałeś... Rzeczywiście: człowiekowi żal nadziei. Dziecko nadziei żałuje

tego, co je do nieba przeniosło nadziei. Więc pewnie jakaś przemieniona nadzieja będzie.
Nadzieja wtopiona w miłość.

Św. Paweł powiada:

J.Ż.: ... Ani oko...

J.T.: ... nie widziało, ani ucho nie słyszało, co zgotował Bóg tym, którzy Go miłują . Ale jest
piękne i to, że niebo rośnie na miarę naszej dzisiejszej miłości. Nasze miłości na tej ziemi
przechodzą rozmaite próby. Po każdej próbie miłość pogłębia się, rośnie. To ona jest
zadatkiem nieba. Bo niebo nie przychodzi znikąd. Coś z nieba mamy w sobie. Coś z niego
przekazujemy innym. Człowiek dla drugiego człowieka może być częścią nieba. Niestety,
także może być częścią piekła.

* *

J.T.: Czytaliśmy, Jacku, Katechizm. Naczytaliśmy się trochę, ale bardzo dużo nam jeszcze
tego Katechizmu do czytania zostało. W gruncie rzeczy były to tylko wstępy do kolejnych
rozdziałów. Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi , Człowiek odpowiada Bogu . Czas
ludzkiej egzystencji... Problemy tego świata, państwo, Kościół, modlitwa, Eucharystia... To
wszystko rysuje się jako wielka droga ku czemuś...

Jak Ci się ten Katechizm ze mną studiowało? Dość jakoś?

J.Ż.: Ciekawie.

J.T.: Ja też nie miałem potrzeby posyłać po rodziców.

No więc tak sobie myślę, że skoro jest Katechizm, to jeśli chcemy kiedyś trafić do nieba,
powinniśmy...

J.Ż.: ... go przeczytać.

J.T.: Dobrze, przeczytać Katechizm.