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Année 1994.

Mémoire de maîtrise:

La philosophie des valeurs


chez
Raymond Ruyer.
(rédigé en la compagnie du professeur
émérite Louis Vax. et soutenu devant
le professeur Jean Borella)

Faculté des lettres de Nancy


2
La philosohie des valeurs chez Raymond Ruyer.

De nos jours, la philosophie des valeurs est un sujet qui semble passé de mode. La
pensée de Ruyer, quant à elle, est négligée par le milieu universitaire. Quelles sont donc les
motivations qui m'ont poussé à traiter ce sujet?
J'ai décidé de travailler sur Ruyer en assistant au colloque qui a eu lieu à la faculté des lettres
de Nancy en février 1993. J'avais déjà eu écho de l'oeuvre de cet auteur en assistant aux cours
de M. Borella qui, se référant à son ancien collègue, le citait comme l'un des plus grands
métaphysiciens français du vingtième siècle. Entre deux exposés du colloque, je me rappelle
avoir entendu M. Vax dire que Ruyer aimait philosopher au premier et non pas au deuxième
(lecture que l'on fait d'un auteur), ou troisième degré (lecture de commentaires sur un auteur).
Ce qui est rare de nos jours. Ensuite, ce qui m'a intéressé, c'est que cette philosophie au
premier degré se fonde sur les théories scientifiques contemporaines. Ruyer est avant tout un
philosophe des sciences. C'est ainsi que dans la conclusion de la Gnose de Princeton, il
affirme: "Les thèses gnostiques sont fort solides scientifiquement, puisqu'elles ne font que
convertir les acquisitions les plus sûres de la science, et qu'elles ne les contredisent pas, sauf
sur quelques points contreversés entre les savants eux-mêmes."1 Par exemple, on peut dire
qu'il défend le finalisme en s'appuyant sur la théorie des quantas. Cette dernière qui s'oppose à
la physique classique lui permet de critiquer les thèses mécanistes et déterministes (voir la
conclusion de son cours sur la Philosophie de la valeur).
La première impression que m'a donc donnée la philosophie ruyérienne, c'est de se
vouloir une pensée ouverte sur le monde, et non pas une pensée renfermée sur elle-même et
ses pauvres inquiétudes existentielles. Mais cette pensée ne se limite pas à l'étude du seul
domaine scientifique; elle s'étend à tous les domaines et peut être considérée comme une
philosophie générale. Il suffit de jeter un oeil sur la liste des titres (tous plus attrayants les uns
que les autres), pour en être persuadé. Partant justement de cette liste pour commencer mon
travail de recherche, je fus vite déçu de ne trouver dans les rayons des librairies aucun des
livres que je cherchais: seuls quatre livres sont encore édités. Heureusement, j'ai pu consulter
la plupart des ouvrages (légués par M.Vax) aux archives Poincaré. Je signalerai, à titre
indicatif, que l'excellente bibliothèque de l'institut de philosophie de Saarbrücken (où j'ai fait
cette année mes études) possède les quatre ouvrages les plus importants du philosophe
nancéien; l'institut 'Raymond Ruyer' de la faculté des lettres de Nancy n'en possèdant, lui, plus
que trois.
Ayant mentionné ces quelques détails techniques, je veux maintenant parler des
motivations profondes qui m'ont poussé à traiter ce sujet particulier qu'est la philosophie des

1Ruyer, la Gnose de Princeton; p.293.

3
valeurs. Il me faut avouer tout d'abord que je n'ai pas eu moi-même l'idée de ce sujet; c'est M.
Vax qui me l'a suggéré. Deux livres seulement concernent ce sujet directement: il s'agit du
Monde des valeurs et de la Philosophie des valeurs. Mais on peut affirmer que la 'valeur' est
un concept clé de la philosophie ruyérienne; on donnera deux exemples: les théories finalistes
qui sont développées dans son livre Néo-finalisme, reposent sur le cogito axiologique de
Lequier. Les Nourritures psychiques sont, 35 années plus tard, la reprise de l'idée que, la
connaissance des valeurs se fait sous forme d'une nutrition (voire la conclusion du Monde des
valeurs). Il est peut-être difficile pour le lecteur non averti de percevoir la pertinence d'un
sujet comme celui-ci. Il faut savoir cependant qu'à l'époque à laquelle notre auteur écrit le
Monde des valeurs, la philosophie des valeurs est en pleine effervescence. Aussi, il sera
important de souligner la place marginale de Ruyer au sein du débat qui a lieu.

1/On commencera par définir le terme 'valeur': Dans son Vocabulaire critique, André
Lalande distingure un sens abstrait et un sens concret de ce terme ainsi, on dira d'une chose
d''une manière abstraite, qu'elle a une certaine valeur, ou, d'une manière concrète, que cette
chose est une valeur. Cette première distinction établie, Lalande recense huit sens de ce terme;
la plupart différant suivant le contenu. On se bornera à en citer deux:
A/ "Subjectivement, la valeur est le caractère des choses consistant en ce qu'elles sont
plus ou moins estimées ou désirées par un sujet ou, plus ordinairement, par un groupe de
sujets déterminés."
B/ "Objectivement et à titre catégorique, une valeur est le caractère des choses
consistant en ce qu'elles méritent plus ou moins d'estime."
Cette opposition entre objectif et subjectif est la source comme on le verra d'un grand
débat métaphysique.
Le mot 'valeur' s'applique à tous les domaines de la philosophie; et, comme le signale le
professeur nancéien, dans l'introduction de son cours: "On ne sait pas, en ouvrant un livre sur
la valeur, si l'on aura: 1, un traité de théologie (Lossky); 2, un traité de psychologie sur les
tendances et les intérêts (R.B. Perry); 3, un traité de sociologie (Bouglé); 4, un traité
d'économie politique (Fr. Perroux); 5, un traité de logique (Lalande); 6, un traité de morale
(Scheler); 7, un traité de philosophie générale (R.Polin); 8, un traité de physique générale
(Köhler)."2 A vrai dire, pour bien traiter ce sujet, il serait nécessaire de consulter tous ces
auteurs. Malheureusement, je n'ai eu ni le temps, ni les moyens (certains de ces livres étant
introuvables) de consulter toutes ces théories.
2/De même, on ne présentera qu'un court résumé de l'historique de la philosophie des
valeurs que l'on empruntera à Jean paul Resweber3. Ce dernier fait naître la philosophie des

2Raymond Ruyer, la Philosophie de la valeur.; p.6.


3Resweber, Que sais-je: la Philosophie des valeurs. Ed. PUF.

4
valeurs, en tant que courant à part entière, dans la première moitié du vingtième siècle. Il
constate que deux groupes s'opposent: les philosophes de la déconstruction (Niestzsche,
Freud, Marx) et les philosophes de la restaurations (Scheler, Mounier, E.Dupréel, L.Lavelle et
R.Le Senne). Mais les philosophes n'ont pas attendu le vingtième siècle pour parler de
valeurs. Platon, lorsqu'il parle du Beau, du Bon et du Bien parle 'd'idéaux'; ces trois idéaux
correspondent à ce que l'on appelle aujourd'hui valeur. A la suite de Platon, apparaît la 'vertu'
des stoïciens; puis l'ordre social des augustiniens qui établit une hiérarchisation des valeurs,
reprise par Pascal qui distingue entre l'ordre des corps, des esprits et de la charité. Resweber,
qui se veut phénoménologue, affirme qu'une véritable philosophie de la valeur suppose une
philosophie du sujet. Pour lui, "c'est la pensée de Kant qui définit les prolégomènes de la
philosophie des valeurs", car après Kant, c'est vraiment le sujet qui donne un sens à ce qu'il
fait et qui par conséquent établit son propre système de valeurs: "Ce n'est donc pas Dieu qui
fonde les valeurs, ce sont les valeurs qui sont susceptibles de renvoyer à Dieu." Après Kant
on assiste à un débat philosophique sur le statut des valeurs qui oppose les néo-kantiens aux
philosophes qui dénoncent le 'travestissement idéologique de l'idée de valeur'. Il faut noter le
rôle tout particulier qu'a joué Nietzsche en tant qu'instigateur du débat sur les valeurs (son
renversement des valeurs platoniciennes et sa critique de l'utilitarisme). Notre
phénoménologue remarque que sous l'influence des néo-kantiens du dix-neuvième siècle,
trois courants de pensées se sont instaurés en France, fondés sur l'opposition kantienne entre
la "raison théorique aboutissant à des suppositions d'existence et la raison pratique
présupposant les valeurs"; le premier courant serait axé sur la notion platonicienne de
participation (Lavelle), le second (Mounier et le Senne) parle d'engagement et de devoir-être,
le troisième, dont l'un des principaux instigateurs est Max Scheler, considère
l'intersubjectivité comme fondement des valeurs4.
Après cette courte présentation, il est temps de passer à l'étude de Ruyer. Suivant la
proposition que m'a faite le professeur Vax, je commencerai par faire une analyse du Monde
des valeurs.

4Ibid.; p.13.

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Commentaire du Monde des valeurs

Monde des valeurs et monde des idées. (commentaire du titre de l'ouvrage)

Il est impossible de ne pas rapprocher le Monde des valeurs du monde des idées de
Platon. Il est évident que ce titre est une sorte d'hommage au philosophe des idées. Si peu que
l'on connaisse les oeuvres du philosophe nancéien, on se rend compte que celui-ci a toujours
eu le sens des titres 'accrocheurs', voire provocateurs (cette tendance se manifestera surtout à
la fin de sa vie); on mentionnera à titre d'exemple: Néo-finalisme, Eloge de la société de
consommation (écrit en 1969), les Nuisances idéologiques, les Nourritures psychiques et la
Gnose de Princeton. Ce dernier étant le mieux trouvé, vu l'engouement qu'eut le public pour
ce livre au titre intrigant, à l'aide duquel d'ailleurs, Ruyer réussit à 'rouler dans la farine' une
bonne partie de l'intelligensia parisienne.
Le Monde des valeurs n'a eu, lui, aucun succès. Ce qui est surprenant lorsqu'on sait la
vogue que connaissait la philosophie des valeurs à cette époque. On peut supposer que par
excès de parisianisme, comme à leur accoutumée, les écrivains à la mode se souciaient peu
des parutions, d'auteurs qui venaient de vagues provinces trop éloignées du 'centre du monde'.
Mais la raison pour laquelle ce livre n'a pas suscité l'enthousiasme des intellectuels est peut-
être plus profonde: en sondant l'ambiance idéologique, on perçoit immédiatement l'aspect
provocateur de ce titre. En effet, les philosophes se mènent une véritable guerre qui a pour
centre d'intéret les valeurs; de cette joute émerge une pensée qui emporte toute les voix ou
presque: l'existentialisme. La 'liberté absolue', comme on le verra, étant l'arme la plus efficace
des existentialistes sartriens. C'est grâce à cette dernière que le sujet a pu renverser 'l'étagère
aux valeurs'. Peu de philosophes s'évertueront à la relever. Mais lorsque tout prend l'eau, au
beau milieu de la tempête, il y a toujours des hommes valeureux pour 'sauver les meubles'.
Ruyer est un de ceux-là (avec Le Senne et Lavelle). Avec sagesse, Il s'oppose à la liberté
absolue. Aussi, pour plus de sûreté dans le propos, il s'en remet au monde des valeurs.
Montrer que ce dernier existe, c'est montrer que les valeurs sont des objets bien réels qui ne
dépendent pas seulement des caprices de l'homme. Le monde des valeurs joue donc le même
rôle dans la philosophie ruyérienne que le monde des idées dans la philosophie platonicienne.
Et la situation de Ruyer combattant l'existentialisme est comparable à celle de Platon qui
s'appuie sur le monde des idées pour combattre le subjectivisme de Protagoras. Mais cette
comparaison a un caractère emphatique; aussi, il serait peut-être plus prudent de se référer aux
textes.
On commencera par se demander quels sont les points que partagent le monde des
valeurs et le mondes des idées en commun. Ruyer, comme on aura l'occasion de le voir dans
l'analyse du texte, adopte une ontologie platonicienne. Il y a un idéalisme ruyérien qui
consiste en un réalisme des valeurs. Comme il l'expliquera quelques années plus tard dans son

6
cours5, on peut décrire une valeur en-soi (par exemple le comique) comme on décrit une
essence (par exemple l'insulatité); cependant la particularité du comique par rapport à
l'insularité, c'est qu'il est un absolu qui ne dépend pas de conditions historico-géographiques
(conditions particulières dont toute île dépendra).
- Comme les idées de Platon, les valeurs ont une nature transcendante; "Les actes sont
dans le temps, mais au dessus de ces actes, la valeur est intemporelle et transcendante."6
Cependant, il semble que cette transcendance ne soit pas la même que celle de Platon: "La
valeur n'est pas toujours inaccessible; elle peut être atteinte, mais elle n'est jamais une
qualité strictement proportionnelle à un caractère intrinsèque des actes. Elle a toujours un
caractère de grâce, d'ailleurs non capricieuse ou arbitraire"7.
- La transcendance des valeurs pose évidemment le problème de leur connaissance:
Comment est-il possible de rentrer en contact avec le monde des valeurs? Ce dernier étant
défini parfois comme monde du possible ou encore domaine du trans-spatial, on en déduira
que les valeurs y subsistent à l'état symbolique. Dans un chapitre de Néo-finalisme où il décrit
le monde du trans-spatial, Ruyer conclue ainsi: "L'homme vit beaucoup plus dans le monde
des symboles que dans le monde matériel, et si l'efficacité et l'utilité sont critères de réalité, le
monde des symboles est plus réel que le monde matériel." Cependant, il faut encore préciser
que "les mots ne créent pas les sens ou les essences, ils ne sont possibles que parce qu'il y a
des types et des espèces, biologiques et spirituelles."8 Les mots et les symboles sont donc des
sortes d'outils qui nous permettent d'explorer le domaine du trans-spatial. Admettons que l'on
explore le monde des valeurs à l'aide de mots et de symboles; il reste cependant le problème
de la ressemblance: comment peut-on s'assurer qu'un symbole décrive d'une manière adéquate
la valeur ou l'essence qu'il représente? C'est sur ce point que Ruyer s'écarte le plus de Platon.
Chez ce dernier, c'est le philosophe qui, grâce à la méthode dialectique, connaît le beau, le
bon et le bien dans leur intimité. Pour notre auteur, le philosophe n'a pas le monopole de la
connaissance des valeurs et on ne voit pas non plus qu'il y ait la possibilité de connaître les
essences ou les valeurs en elles-mêmes. Ces dernières se trouvent d'ailleurs être en plus grand
nombre que trois. Le philosophe nancéien s'est toujours méfié des listes de valeurs établies
par des intellectuels à leurs bureaux; à cette méthode, il a toujours préféré celle de Cournot
qui consiste à chercher les valeurs dans l'expérience9. C'est en les saisissant au travers des
objets, voire des individus qui les incarnent ('comme par transparence') qu'on les connaît.
Mais on ne rencontre jamais, à vrai dire, de valeurs séparées.

5Philosophie de la valeur.
6Ibid.; p.67
7Ibid.

8Néo-finalisme.; p142.
9Ibid.; p.99.

7
- Mais en disant que Ruyer se sépare de Platon en ce qui concerne le mode de
connaissance des valeurs, on a été peut-être un petit peu trop vite. La réminiscence
platonicienne est une faculté de connaissance que partagent tous les individus; c'est à l'aide de
celle-ci que le serviteur de Ménon parvient à résoudre le problème de géométrie que Socrate
lui pose. Platon ne réserve donc pas la connaissance des essences et des valeurs aux seuls
sages. Tout homme en tant qu'il possède une âme a une faculté de réminiscence, il peut donc
connaître les essences et les valeurs. Bien qu'il ne parle pas véritablement de réminiscence,
notre auteur affirme que la connaissance a toujours une forme 'mnémique'. Le monde des
valeurs est présent dans la vie de tous les jours en la personne des individus et des objets qui
les incarnent. Ces derniers sont alors pour le sujet connaissant des évocateurs de souvenirs.
Aussi Ruyer insiste bien sur le fait qu'il ne faut pas confondre mémoire et imagination: "La
transcendance de la valeur relativement à l'activité est tout à fait semblable à la
transcendance du souvenir relativement au 'je' qui cherche en tâtonnant. [...] Si l'activité
axiologique est semblable à l'effort mnémique, elle ne ressemble pas, par contre, à l'activité
de l'imagination pure, de l'imagination sibi permissa. Elle ne ressemble jamais à un rêve" 10
Que la connaissance des valeurs se fasse sur le mode du souvenir, c'est la preuve que l'on ne
peut réduire le monde des valeurs à la faculté imaginative du sujet. Ce dernier ne les a pas
inventées. Il se contente de les découvrir au contact des objets qui les incarnent, voire en lui-
même, puisqu'il est lui aussi incarnateur.
- Comme on le voit, la connaissance des valeurs comme entités transcendantes n'est
jamais une réflexion abstraite. La connaissance mnémique n'est possible qu'au contact d'objets
évocateurs. On comprend alors que les valeurs, en tant qu'elles sont des idéaux d'actions, ne
puissent être visées par le sujet qu'au travers de buts particuliers. On sait à quel point Ruyer a
critiqué les auteurs d'utopies11. Or, la République de Platon est une des premières grandes
utopies. Le philosophe qui connaît l'ordre hiérarchique des valeurs peut se permettre de
gouverner la cité. Si l'âme peut se remémorer les 'vraies valeurs', c'est qu'elle les a connues
dans une autre vie. Comme on le sait la réminiscence platonicienne est largement cautionnée
par le mythe. Or pour notre auteur, le monde des valeurs est loin d'être mythique, puisque les
valeurs sont des idéaux d'action. Ce monde suppose, pour être réalisé, une activité finaliste. Et
le philosophe nancéien ne cesse de répéter que ce genre d'activité est d'ordre axiologique.
Aussi, toute valeur qui serait saisie en dehors d'un domaine particulier d'action aurait un
caractère suspect, puisqu'elle ne serait pas due à une remémoration, mais serait un pur caprice
imaginatif, un rêve: "Cette opposition entre le rappel mnémique, l'invention réelle d'une part,
l'imagination pure de l'autre, éclaire le sens de la transcendance de la valeur. Il nous paraît
impossible et contradictoire, de la définir comme mode d'être du seul agent. L'activité, et le

10Ibid.;
p.69.
11Ruyer, L'Utopie et les utopies.

8
travail inventif se dirige vers quelque chose de pressenti, comme la mémoire se dirige vers un
souvenir entrevu. Dans les deux cas, l'agent, après effort, peut dire: 'c'est cela', ou 'ce n'est
pas cela'."12
On ajoutera que Ruyer reconnaît au mode d'activité finaliste platonicien une certaine
supériorité: pour lui c'est le mode d'activité finaliste par excellence: "Quand Platon au lieu du
pseudo-finalisme et du pseudo spiritualisme d'Anaxagore, dont le Nous n'est qu'une force
motrice aveugle, voulut définir un finalisme authentique, dans le Timée, il a été amené
inévitablement à dédoubler l'Acteur (le Démiurge) et son domaine d'activité, le Monde; et
même à dédoubler encore le Monde créé et le Modèle idéal. [...] Par définition, si l'on ne fait
pas de l'esprit un simple fluide, il faut bien le décomposer en sujet agissant et domaine
d'action, et celui-ci à son tour en domaine actuel, et domaine des possibles idéaux. Le
Démiurge platonicien est, sur le plan cosmique, l'x ou l'unité active de l'expérience: '[il y a]
travail.', comme le Bien est la valeur qui définit le pôle idéal de ce même: '[il y a] travail.'
Dans quelle mesure, Platon croyait-il à son mythe, c'est à dire réalisait-il ce double
'dédoublement', c'est d'autant plus difficile de le savoir que probablement Platon ne le savait
pas lui-même."13 On voit bien que ce qui gène notre auteur c'est le fait que Platon ait recours
au mythe.
On maintient en conclusion, que le monde des valeurs est bien un dérivé du monde des
idées. Les valeurs ne sont pas seulement le produit de l'action du sujet. Elles transcendent
cette action. Mais en tant qu'elle a un caractère finaliste, cette dernière vise ces valeurs en se
fixant des buts particuliers. C'est de cette manière que s'incarne le monde des valeurs. La
connaissance des valeurs est une connaissance mnémique (telle fleur perçue évoquera à celui
qui l'observe la valeur du beau...). Maintenant, lorsque l'homme a la prétention de créer lui-
même le monde des valeurs, il se trompe. Il ne fait que créer des normes d'actualisation et non
les valeurs en elles-mêmes. L'utopie est une forme de cette illusion. Dans une utopie, le
monde des valeurs est un monde totalement imaginaire qui est séparé du monde réel; la valeur
n'est plus le but particulier qui donne sens à une activité finaliste, elle est une sorte d'entité
abstraite que le sujet a imaginée et qui, parce qu'elle est séparée du monde réel, montre le
non-sens de ce dernier. Au contraire, les normes qu'invente le sujet, donnent sens à son
activité. Le monde des valeurs est donc un monde des valeurs incarnées et non comme le
voudrait Platon un monde de valeurs mythique.

12Philosophie de la valeur; p.70.


13Néo-finalisme; p.128~131.

9
Présentation de l'ouvrage:

Lorsque Ruyer écrit le Monde des valeurs en 1945, il est prisonnier dans un camp
allemand; le livre ne sera édité chez Aubier que trois ans plus tard. Avec cet ouvrage, il prend
position dans le débat sur la philosophie des valeurs qui a cours dans le milieu intellectuel
français. C'est surtout en tant que philosophe des sciences que le nancéien s'intéresse aux
valeurs; cette notion lui permet justement de résoudre les problèmes que se posent les
biologistes contemporains. Ainsi, dans la séance qui a lieu le 31 janvier 48, à la société
française de philosophie, il explique à ses interlocuteurs que le développement
embryogénique ne peut se comprendre que si l'on fait appel au domaine naturel du trans-
spatial dont le monde des valeurs14 est une partie. Quelques années plus tard, dans la
conclusion de son cours15 sur la Philosophie des valeurs, il critiquera l'insuffisance des thèses
des philosophes qui ne traitent de la valeur en métaphysiciens et ne se soucient jamais de la
science. Le monde des valeurs ne se réduit pas aux seules valeurs humaines, mais s'étend à
tous les domaines de l'existence (on renverra le lecteur au chapitre 8). On pourrait soutenir la
thèse que, l'axiologie ruyérienne est une 'axiologie du vivant'.
Le philosophe présente sa méthode de travail dans l'avertissement: il s'agit d'une étude
systématique des valeurs et non pas simplement d'une oeuvre 'abstraite' sur le statut de la
valeur comme beaucoup de philosophes en ont déjà écrit. On verra en exposant ces chapitres,
que les différents systèmes se contredisent parfois (par exemple, après avoir affirmé dans le
deuxième chapitre l'incommensurabilité des valeurs, Ruyer montre qu'il n'y a pas de valeurs
pures et qu'on ne peut décrire une valeur sans faire appel à toutes les autres). Mais comme le
dit l'auteur, cette manière de procéder est fertile en découverte (on voit que la contradiction
précédemment énoncée rend compte des projections maladroites).
Le Monde des valeurs comporte dix chapitres:
1/ Valeurs et couleurs.
2/ La projection des valeurs.
3/ La projection maladroite et le comique.
4/ Le remplissage réciproque des valeurs.
5/ La pureté des valeurs.
6/ L'enveloppement des valeurs.
7/ L'enveloppement des valeurs et les contenus sociaux.
8/ Les trois modes d'actualisation des valeurs et la finalité.
9/ L'incarnation des valeurs.

14.Bulletin de la société française de philosophie. Art. Le domaine naturel du Trans-spatial.


Parution Juillet- Septembre 1948. Librairie Armand Colin.
15La Philosophie de la valeur. A. Colin, 1952.

10
10/ La connaissance des valeurs incarnées.
A première vue, l'ordre dans lequel ces dix chapitres sont donnés paraît quelconque et
ne semble pas obéir à une logique démonstrative.

CHAPITRE 1/ Valeurs et couleurs.


On peut considérer le chapitre premier comme une sorte d'introduction aux grands
problèmes posés par la philosophie des valeurs. Ruyer y établit une série de comparaisons
entre valeurs et couleurs, afin de montrer que les lois ou les propriétés qui s'appliquent aux
couleurs peuvent aussi, par analogie, s'appliquer aux valeurs. On remarquera alors que
chacune de ces analogies, nous renvoie à un chapitre du livre; par exemple, la comparaison
qui porte sur la 'complémentarité' sera développée dans le chapitre cinq (notion de pureté des
valeurs). D'ailleurs, l'auteur du Monde des valeurs emploie souvent un vocabulaire propre à
l'optique pour parler des valeurs; c'est ainsi que dans le deuxième chapitre, il considère les
projections réductrices comme des formes de cécités16.
On recense dix analogies entre valeurs et couleurs
- La première est un constat: si on photographie le soleil en utilisant trois techniques, on
obtiendra trois images différentes; mais, en superposant ces photos, on constate que la forme
de l'astre reste identique. Il en va de même pour l'humanité. On peut l'observer en se
concentrant sur certains aspects (religieux, politiques, économiques...), mais à travers la
diversité des valeurs mises en évidence, on reconnaîtra toujours une forme générale, celle de
la civilisation. Malgré leur diversité, ces valeurs sont superposables; on en déduira donc, qu'il
est "dans la nature des actes humains de n'être pas monochromatiques"17
- Les valeurs comme les couleurs sont intemporelles.
- De ce principe découle une autre propriété: valeurs et couleurs, sont subjectives et trans-
subjectives, relatives et trans-relatives.
- A la nuance d'une couleur correspond la spécificité d'une valeur, à sa saturation, le mélange
ou la pureté des valeurs et enfin à sa luminosité, l'existence d'une valeur ('existence' prenant
ici le sens d'importance).
- Dans quelle mesure peut-on appliquer la complémentarité des couleurs aux valeurs?
- Certains souffrent de daltonisme axiologique comme d'autres souffrent de cécité colorée.
- Si nos yeux réagissent aux images consécutives, il en va de même du cortex pour les
valeurs: il réagit aux valeurs un peu comme la rétine aux couleurs.
- Un effet d'optique comme celui du contraste simultané peut aussi être appliqué aux valeurs.
- On peut comparer l'albédo d'un objet au pouvoir d'incarnation d'un individu.

16Monde des valeurs; p42.


17Ibid.; p.9.

11
- Si parfois nous nous trompons sur la couleur des objets que nous percevons, c'est parce que
nous sommes influencés par les conditions dans lesquelles nous les percevons. Il en va de
même pour les valeurs: pour bien juger de la valeur de quelque chose, il faut pouvoir la
restituer dans un certain contexte.
L'ordre dans lequel ces analogies sont présentées semble un peu arbitraire. On
remarquera aussi que certaines comparaisons sont boiteuses. Ainsi, Ruyer reconnaît lui-même
que la première analogie semble imparfaite: "Quelle est au juste la portée de la comparaison
des valeurs et des couleurs? A première vue, elle paraît bien limitée, et plus amusante
qu'instructive. Le point sur lequel elle cloche est celui-ci: une valeur n'est pas - c'est du moins
ce que l'on admet généralement - une qualité contemplée, qui semble posée sur un objet
porteur comme la couleur sur une toile, elle est saisie dans un acte, elle n'est pas regardée."18
La valeur est en fait un 'idéal d'action'; si l'on observe la société d'un seul point de vue
axiologique, on risque d'en avoir une image déformée, alors que si on observe le monde avec
des lunettes de couleur, on ne le déforme pas. On peut supposer qu'en exploitant cette
différence entre valeur et couleur, on aurait vite fait de sombrer dans le subjectivisme, voire le
relativisme. Or ce n'est pas l'intérêt de notre auteur qui veut décrire les valeurs en elles-mêmes
(quelles sont leurs propriétés internes) et non pas leur statut (comment un individu perçoit-il
une valeur). Il passe donc outre cette différence qui pourrait empêcher toute comparaison.
On verra alors que, si quelques analogies établissent des lois sur les valeurs en elles-mêmes
(par exemple valeurs et couleurs ont en commun l'intemporalité), la comparaison est
cependant plus fertile pour décrire la manière dont les individus perçoivent ces entités (par
exemple l'analogie qui porte sur le contraste simultané montre que les individus ont tendance
à dénaturer les valeurs marginales qui contrastent avec les valeurs admises par l'ensemble de
la société). C'est ainsi qu'à la fin du chapitre, Ruyer constate les limites de son système de
comparaison: "Il est certain toutefois qu'avec les phénomènes de constance, nous avons en
réalité cessé de comparer vraiment couleurs et valeurs en dégageant leurs analogies internes.
Nous avons plutôt mis en évidence les lois générales de l'esprit, - ou mieux, du psychisme -
lois qui fonctionnent de la même façon à l'égard des valeurs ou des couleurs."19
On voit clairement que le but que se propose notre auteur dans ce chapitre, c'est de
renforcer le réalisme qu'il attribue aux valeurs. Pas plus qu'il n'a créé les couleurs, l'homme
n'a créé les valeurs: il découvre les premières dans la nature, et il ne fait qu'actualiser les
secondes. La seule chose qu'il puisse créer, ce sont les normes qui correspondent à ces
valeurs. Il est important de remarquer que malgré ce statut, les valeurs ne sont pas des idées
qui 'planeraient dans les airs'; elles existent sous forme d'essences incarnées. On aura tout le
loisir de développer ces idées au cours de notre explication. Je décide de classer en deux

18Ibid, p11.
19Ibid,p38.

12
groupes distincts les analogies entre valeurs et couleurs. Le premier groupe décrira le statut
des valeurs en elles-mêmes, le second traitera du psychisme de l'individu qui les perçoit.

1) Les valeurs comme les couleurs sont des entités intemporelles, subjectives et trans-
subjectives, relatives et trans-relatives. Qu'est ce qui justifie de tels attributs? Tout d'abord, on
constate que les couleurs ne sont pas toujours présentes dans le temps et que pourtant elles ne
sont jamais le résultat d'un développement 'épigénétique'. Le rouge qui apparaît et disparaît au
gré des perceptions que l'on en a, reste lui-même malgré ces fluctuations. Il en va de même
des valeurs, essences permanentes au sein de leur monde, bien que n'accédant pas toujours à
l'existence. Les individus, eux, suivent un développement épigénétique: ils se développent
dans le temps (d'une manière progressive et continue) d'après une certaine information
spécifique. Affirmer que les valeurs comme les couleurs sont intemporelles, c'est affirmer
qu'elles ont un caractère absolu qui n'est pas relatif à un certain 'progrès historique'. Elles
apparaissent quand les conditions favorables à leur apparition sont réunies: "La couleur-
qualité n'est pas en effet attachée à une 'ligne cosmologique' - nous voulons dire à une
existence individuelle historique - comme la mémoire spécifique à une lignée germinale."20.
Pas plus que les couleurs, les valeurs ne tirent leur origine de leurs seules conditions
d'apparition. Afin d'illustrer cette idée, on dira que les trois récepteurs photosensibles de la
rétine qui permettent l'émergence d'une sensation visuelle ne sont pas plus capables de créer la
couleur bleu que le spectacle d'une danseuse qui effectue des pas devant nous, de créer la
valeur qu'est le gracieux. Ruyer ne veut pas cependant tomber dans l'excès inverse qui
consisterait à dire comme Max Scheler, que les valeurs n'ont pas besoin de sujets porteurs
pour exister.
On voit que le problème n'est pas simple: la valeur ne peut être, ni une entité qui
dépend du psychisme du sujet, ni une essence qui le transcenderait d'une manière absolue.
Elle est donc définie comme un 'entre-deux'. Ces thèmes que sont 'valeurs' et 'couleurs' nous
apparaissent au moyen de certains mécanismes physiologiques, mais on ne parvient pas à les
expliquer par la seule description de ces mécanismes. C'est une idée fondamentale que l'on
retrouvera dans toute l'oeuvre. Cette ontologie, on le voit, se rapproche de celle de Platon; Au
cours d'un débat tenu à la Société française de philosophie portant sur le domaine naturel du
trans-spatial, Ruyer répondra à Wolff: "Je suis en effet très proche d'une pensée
platonisante."21. Comme on a essayé de le montrer les thèses ruyériennes, bien que fortement
influencées, ne sont pas qu'une simple copie, mais une lecture originale du maître. Et le
platonisme pourrait peut-être remercier le philosophe nancéien de lui avoir redonner quelques
couleurs. Mais tel n'est pas pour l'instant notre propos.

20Ibid.,p12.
21Bulletin de la société française de philosopie, p165.

13
Que les valeurs soient à la fois subjectives et trans-subjectives, relatives et trans-
relatives, renforce leur caractère absolu. Cette affirmation permet à Ruyer de soutenir la thèse
selon laquelle, il ne faut pas attendre que l'homme ait conscience des choses pour qu'elles
existent. On citera simplement son cours: "La subjectivité est la condition générale
d'apparition des qualités, des valeurs, des idéaux, mais non pas condition de leur nature."22
La philosophie remet les choses à l'endroit; on va de l'esprit à la matière et non pas de la
matière à l'esprit. Les valeurs et les couleurs en tant qu'elles sont des essences forment les
consciences qui les perçoivent: "Le bleu comme le rouge sont sans doute organo-formateurs,
comme le juste ou l'économique sont socio-formateurs. Ils paraissent dépendre du
fonctionnement des organes que parce que, d'abord comme idéal dynamiques ils les ont
constitués."23 Mais on pense avoir assez souligné les caractères internes que couleurs et
valeurs ont en commun; aussi, on peut maintenant aborder le deuxième groupe d'analogies.

2/ On constate qu'à chacun des trois paramètres (nuance, saturation, luminosité) qui
s'appliquent au système des couleurs, correspond un système de paramètres que l'on peut
appliquer aux valeurs (diversité, mélange ou pureté, existence). Cette correspondance terme à
terme permet à Ruyer d'aborder le problème de l'existence des valeurs. L'existence d'une
valeur équivaut à la luminosité d'une couleur. Ici le mot existence est synonyme
d'importance': "Ce sens apparaît très fréquemment dans le langage courant, surtout sous la
forme négative, comme lorsque l'on dit de quelqu'un qu'il est 'inexistant', c'est à dire
insignifiant, ou 'qu'il ne compte pas'. On pourrait encore la caractériser comme 'l'important',
l'important étant le 'valable non spécifié'."24. Ce sens s'oppose selon lui au sens donné à ce
mot par les existentialistes au sens sartrien du terme. Selon ces derniers, 'l'existence précède
l'essence' formule que Lalande dans son Vocabulaire critique interprète comme étant "Une
expression métaphysique de la croyance à la liberté absolue, suivant laquelle l'être vivant et
pensant se fait lui même, pour autant que le permettent certaines déterminations déjà
prises"25; en termes axiologiques, cela signifie que l'homme crée lui-même les valeurs au
cours de son existence. Suivant cette thèse, les individus ne sont pas subordonnés aux valeurs.
Pour Ruyer, au contraire, toute existence suppose avant tout une essence: "L'individu
agissant, l'x qui est 'déterminé' au sens embryologique du mot, avant même de produire la
même différenciation organique dans l'espace et dans le temps, est en dehors de toute valeur.
Mais il ne peut se former au sens propre du mot, il ne peut exister, d'abord comme organisme

22Philosophie de la valeur.. P.83.


23Mdv, p13.
24Ibid., p14.

25Vocabulaire technique et critique de la philosophie, André Lalande, article 'Existentialisme'


b., p320.

14
ayant une structure appropriée, puis comme être conscient réalisant ses fins, aménageant son
milieu, ou créant des cultures, que par abouchement avec le monde des valeurs."26 Ainsi
donc, un être ne peut se développer sans participer au monde des valeurs auquel son existence
est subordonnée. On ne le répétera jamais assez, ce que l'homme créé ou invente, ce ne sont
pas les valeurs, mais les normes qui permettent de les actualiser.
Le philosophe nancéien reconnaît pourtant que chaque individu dispose d'une "énergie
indéfinissable d'actualisation". Comment concilier cette idée avec celle qui affirme que tout
individu est vide par nature? L'individu n'a d'importance que parce qu'il est en liaison avec le
monde des valeurs, sinon par lui-même, l'x actualisateur est vide. On peut dire qu'il dispose
tout de même d'un axe d'existence: "Le niveau atteint par un être sur cet axe dépend d'une
énergie individuelle indéfinissable d'actualisation."27. L'énergie actualisatrice permet aux
individus en tant qu'ils sont des personnes d'incarner certaines valeurs plutôt que d'autres.
Mais en supposant cela, on établit une certaine hiérarchie entre les êtres et alors, on admet
qu'à la naissance certains seront plus doués que d'autres... Or une telle thèse s'accorde
difficilement avec la précédente, selon laquelle 'les individus sont vides par nature'. Or cette
affirmation néglige une nuance que Ruyer lui-même nous aide à saisir dans une réponse qu'il
donne à M.Gusdorf au cours du débat précédemment mentionné. M.Gusdorf ayant objecté à
Ruyer: "Vous faites évanouir la nature de l'homme. Vous dites que les hommes n'ont pas de
nature, et là vous seriez d'accord avec l'existentialisme.", ce dernier répond en faisant une
première distinction: "Je crois que l'homme se développe comme individu tant qu'il est en
rapport avec le potentiel spécifique; quand il arrive aux essences et valeurs et qu'il invente, il
devient une personne." Il ensuit alors qu'il y a une destinée de l'homme; Gusdorf lui demande
alors: "Quel sens donnez-vous à cette formule: 'les individus n'ont pas de nature'?". notre
auteur rectifie: "Je n'ai pas dit: les individus, mais 'les principes d'individuation' n'ont pas de
nature. C'est très différent. La lignée germinale dont nous sortons dure depuis des milliers de
générations. Le 'principe d'individuation', sans nature, nous a simplement détachés, par
dédoublement cellulaire, de cette lignée qui, elle, a une nature. [...] Il y a une analogie
extraordinaire entre ce que j'appelle, avec les embryologistes, la 'détermination', et la
vocation spirituelle. Pourquoi a-t-on la vocation de la philosophie, ou de l'art, ou des
affaires? Il y a là quelque chose de notre caractère; et nous remplissons cette vocation que
nous avons."28 L'énergie actualisatrice est dans chaque individu, en tant qu'il est une personne,
la capacité, la détermination, que celui-ci a à incarner certaines valeurs plutôt que d'autres et
l'individu en tant que personne a donc bien une valeur; mais le principe individuateur en tant

26Mdv., p15.
27Ibid.,p15.
28Bulletin de la société française de philosopie, p161

15
qu'il n'est que le principe par lequel l'espèce comportera un être de plus, n'a en lui même
aucune importance.
Que Ruyer soutienne l'idée que les individus disposent d'une certaine vocation
explique l'importance qu'il accorde aux 'génies' dans l'actualisation des valeurs. A de
nombreuses reprises, Ruyer parle du 'génie'. Partant de la règle suivante: 'le maximum de
saturation pour une couleur donnée n'est possible que dans la région moyenne
d'actualisation.', il en fait une règle axiologique: 'une bonne actualisation d'une valeur se fait
par l'intermédiaire de la réalisation d'une 'moyenne' entre les valeurs'. L'individu génial est
celui qui appliquera le mieux cette règle; il saura faire une actualisation harmonieuse de toutes
les valeurs (Einstein n'était pas qu'un pur mathématicien)29. On dira que les génies sont des
corps 'lumineux par eux-mêmes', c'est à dire des êtres qui incarneront mieux les valeurs que
les autres: "Il faut bien que quelques-uns au moins soient pareil à des corps lumineux par eux-
mêmes, et non, à des surfaces réfléchissantes. Mais lumineux par eux-mêmes ici ne veut pas
dire Selbstwerte. L'expression signifie simplement qu'ils sont directement en rapport avec le
monde des valeurs, qu'ils incarnent de façon originale."30
Si les génies perçoivent des valeurs que le commun des mortels ne perçoit pas, c'est
peut-être parce que ce dernier est atteint de daltonisme axiologique. Le daltonisme serait dû
suivant la thèse de Ladd Franklin, non pas à l'absence de récepteurs du vert et du rouge, mais
à une non différenciation de ces couleurs qui seraient en fait mélangées dans une couleur
primitive plus lumineuse: le jaune. Ruyer établit alors un parallélisme entre cette thèse et celle
qui suppose qu'au début de l'humanité, une seule valeur dominait toutes les autres, qui
progressivement, se seraient différenciées. La couleur jaune correspondrait à la valeur du
'numineux'. Le problème est alors de savoir comment s'opère la différenciation. Encore une
fois, Ruyer attribue cette capacité aux génies. Les cas pathologiques seront eux incapables
d'aucune différenciation.
C'est parce qu'il sont comme 'éblouis' par certaines valeurs que les individus se
trouvent parfois incapables de les différencier; certaines expériences sur les images
consécutives ont montré que, si l'on expose la vue pendant un certain temps à une image
fortement lumineuse, et que l'on passe consécutivement à une autre image, on observe tout
d'abord, une adaptation rétinienne, et ensuite une réaction corticale. Cette dernière sera
positive ou négative. Par analogie, on dira que le cortex réagit positivement ou négativement,
aux 'valeurs consécutives' . S'il interprète la valeur consécutive sur les bases de la première
valeur dont il est saturé, on dira que la réaction est positive; par contre, elle sera négative si le
cortex s'adapte à l'image consécutive sans projeter dessus un reste de la couleur dont il était
excédé. La prégnance de l'image consécutive dépendra donc de la luminosité de la première

29Mdv., p22.
30Ibid., p34.

16
image. On observe un phénomène semblable au niveau axiologique: une époque entière peut
être influencée par une valeur à forte intensité d'existence. Quand la luminosité de la première
image n'est pas assez forte, ou lorsqu'elle s'estompe, elle fait place à une image négative.
Ruyer utilise ce schéma pour expliquer la succession des valeurs dans l'histoire.: "Les cultures
évoluent suivant une trajectoire bizarre, faite de continuité et de zigzag, et qu'il serait naïf
d'interpréter exclusivement par une dialectique hégélienne: les valeurs en effet
n'interviennent pas ici par leur normativité propre, mais selon les lois de leur passage par un
médium psychologique."31. On traitera plus en détail ce problème dans le chapitre qui porte
sur la projection des valeurs.
Une autre loi est celle des contrastes simultanés axiologiques. Ruyer expose les deux
théories scientifiques qui expliquent les contrastes simultanés. Que la couleur d'un papier que
l'on voit change suivant le fond sur lequel il repose s'explique par une théorie physiologique
(théorie de Hering: "le stimulus évoque une certaine réaction sur la région intéressée de la
rétine, et il induit la réaction opposée sur la région adjacente."), ou par une théorie
psychologique. C'est à partir de cette dernière que Ruyer choisit d'établir sa comparaison. Elle
explique que l'homme perçoit du domaine contrasté non pas une couleur, mais une
illumination moyenne. En appliquant cette théorie aux valeurs, il veut établir que lorsque nous
accordons trop d'importance à une valeur que nous percevons par phénomène de contraste,
nous rétablissons 'instinctivement' une certaine objectivité dans la perception de cette valeur.
C'est ainsi que les individus perçoivent toujours la valeur dominante de la société dans
laquelle ils se trouvent (que l'on comparera avec la valeur de fond), on en déduira que la
vision qu'ils auront des valeurs non dominantes sera accompagnée d'un certain effet de
contraste; elles seront donc perçues d'une manière illusoire. Mais en appliquant la théorie
psychologique du contraste simultané à ces thèses, on voit que l'homme finit toujours par
rétablir une certaine objectivité aux valeurs. L'auteur du Monde des valeurs se sert alors de
cette idée pour établir la règle suivante: 'l'homme ne saisit jamais que des valeurs incarnées
dans des objets'. Il critique les thèses de Bergson et de Scheler. Le premier dit qu'une vision
non objective du monde est une vision artistique. Le second, lui, utilise l'opposition entre
perception désintéressée du monde des essences et des valeurs et une perception de la réalité
comme monde du travail et de la volonté. Ruyer dit que contrairement à ce qu'affirment ces
deux auteurs, nous ne saisissons jamais de valeurs pures: "Celui qui vise directement ou
consciemment une valeur ne l'atteint pas. On vise une fin ou un but, et la valeur, comme le
plaisir est donnée par surcroît, comme le charme des ombres colorées un beau jour d'été."32.

31Ibid., p24.
32Ibid.; p29.

17
C'est pour cela que nous attribuons toujours aux valeurs une certaine constance: "Notre
constance répond à quelque chose de constant dans l'objet."33.
Qu'en est-il maintenant de l'incarnation des 'valeurs'? Ruyer compare tout
naturellement la faculté d'actualiser les valeurs à la propriété qu'ont les objets de refléter la
lumière. On dira que les individus ont une sorte d'albédo. Cette comparaison montre en quoi
consiste le schéma d'actualisation des valeurs: les individus reflètent les valeurs comme les
objets absorbent et rejettent une partie des rayons du soleil, à la différence qu'ils actualisent
des valeurs qui leur sont déjà données: "Il y a incontestablement quelque chose dans l'individu
qui, d'une manière ou d'une autre, reçoit et rend les valeurs [...] Bien entendu, ce quelque
chose fonctionne à l'inverse de la structure fine qui, dans les choses, explique la couleur
réfléchie, puisque la valeur réémise est la même que la valeur absorbée, tandis que la
chlorophylle est verte, justement parce qu'elle absorbe les radiations rouge."34 A ce niveau,
un certain nombre de difficultés apparaissent. D'après cette thèse, on doit constater que le
sujet actualisateur est déterminé par la capacité qu'il a de refléter telle valeur plutôt que telle
autre (problème que nous avons déjà abordé), et que nous avons pour l'instant résolu en
disant qu'il existe pour chaque individu en tant que personne, une vocation, un caractère,
voire, pour certains, du génie. Ce qui importe, "c'est qu'il y ait dans l'individu cette structure
fine dans les êtres, et qu'elle prédestine l'individu psychophysiologique à devenir tel ou tel
type spirituel."35 On doit remarquer cependant que l'analogie entre la capacité d'actualisation
des valeurs et l'albédo se trouve limitée en deux points. Tout d'abord, les valeurs avec
lesquelles l'individu est en contact, en tant qu'elles sont des essences, ne sont pas neutres, mais
différenciées. Ensuite, à la différence des objets, les individus ne sont pas complètement
passifs lorsqu'ils perçoivent les valeurs; ils sont capables de 'réactions', c'est-à-dire qu'ils ont
une certaine marge d'autonomie par rapport à la réalisation de ces valeurs. Comme on le voit,
le problème n'est pas simple. Comment concilier le fait que les valeurs s'imposent au sujet, et
le fait que celui-ci dispose encore d'une certaine liberté dans leur actualisation? On ne peut
accepter d'une part que le sujet soit entièrement déterminé à actualiser certaines valeurs (ce
qui reviendrait à dire qu'à sa naissance Mozart 'avait déjà en tête' toutes les symphonies qu'il
a composées.); on ne peut pas dire non plus que l'individu soit libre de créer les valeurs
puisqu'il ne fait que les actualiser. Ruyer propose de résoudre la difficulté en recourant au
concept psychologique du set:"les psychologues anglo-saxons nomment 'set' la propriété
qu'ont les individus de modifier eux-mêmes leur structure pour l'approprier à la réception et
à la réémission de valeurs déterminées."36; cette notion permet de concilier les deux aspects

33Ibid.; p30.
34Ibid.; p31.

35Ibid. ;p31.
36Ibid.; p.32.

18
du problème. Il explique d'une part, que le sujet soit capable de réaction par rapport aux
valeurs, et d'autre part, que cette réaction n'est pas complètement déterminée, puisqu'elle
suppose que le sujet ait compris le sens de ce qu'il fait. De plus, le set n'est ni un acte, ni un
état, puisqu'il est le montage psychologique qu'effectue l'individu dans une certaine situation
(montage psychologique qui justement le prépare à l'action). Encore une fois, un tel montage
n'est possible que si l'individu saisit le sens de ce qu'il fait. On peut donc tenter de donner un
premier schéma d'actualisation des valeurs: les valeurs sont données à l'individu qui,
saisissant leur sens, se prépare psychologiquement à les actualiser. Cela montre bien en quoi
la valeur d'une personne diffère de la couleur d'un objet: cette valeur est une structure psycho-
organique que la personne s'est donnée librement: "C'est en toute conscience que nous
définissons ainsi la valeur de la personne comme un pur montage, relativement à des valeurs
présubsistantes, de l'individu psycho-organique qui la supporte."37
On voit que valeurs et couleurs partagent beaucoup de règles en commun; aussi, on a
laissé la plupart des problèmes soulevés délibérément ouverts, puisque comme on l'a déjà
signalé, chacune de ces analogies décrit une notion, ou pose un problème qui seront
développés et approfondis dans les chapitres suivants. Que nous ont appris ces analogies? En
ce qui concerne les valeurs en elles-mêmes Ruyer affirme clairement sa position idéaliste (au
sens de réalisme des idées): les valeurs sont des entités qui existent indépendamment du sujet
qui les connaît. Ce dernier, tel le démiurge platonicien est cependant libre de créer des normes
qui seront comme représentatives des valeurs; ou d'une manière plus concrète, si la beauté est
une valeur en soi, l'homme ne créera pas cette dernière, il ne fera que l'actualiser en inventant
des objets qui obéissent à ces normes (par exemple dans le domaine de la mode, on voit que
les normes du beau évoluent sans cesse, on passe du drapé au chiffonné et vice versa). Il reste
cependant, que la valeur en soi subsiste avec ses propres normes et on comprend alors que le
sujet n'actualise pas toujours les valeurs à la perfection (daltonisme axiologique), ou au
contraire le fasse avec une certaine habileté (génie).

CHAPITRE 2: La projection des valeurs.


Que faut-il entendre par l'expression 'Projection des valeurs'? Attachons-nous d'abord
au sens que l'on donne habituellement au mot 'projection'. On parle de projection en
géométrie: "Représentation ou apparence d'un objet sur un plan; nom donné aux divers
modes de représentation, à plat, sur le papier..."; "En géométrie descriptive, projection d'un
point sur un plan, le pied de la perpendiculaire abaissé sur ce plan".38 Ce sens n'est pas sans
intérêt pour nous, puisqu'il est celui que Ruyer utilise pour son axiologie. La géométrie
applique parfois le mot projection à des représentations illusoires: c'est à dire, représenter une

37Ibid.,
p.33.
38Le Petit Littré, article projection.

19
figure que l'on peut difficilement concevoir en employant des techniques conventionnelles:
"On arrive, au moyen d'un certain nombre de conventions (règles de géométrie descriptive,
procédé 'pittoresques' par hachures et par ombres), à représenter un solide sur une surface.
Les mathématiques nous donnent même quelque idée des solides à quatre dimensions par le
moyen de la projection tridimensionnelle."39 C'est ainsi que l'on peut se représenter d'une
manière illusoire la quatrième dimension.
Ruyer voulant représenter les différents ordres de valeurs au moyen d'une figure
géométrique s'aperçoit vite de la difficulté de cette opération: "Chaque ordre de valeurs
fondamental - mettons, sans justifier ni prétendre terminer la liste, l'ordre théorique,
économique, religieux, esthétique, vital, moral, social etc. - est, relativement aux autres,
comme un ordre absolument nouveau, équivalent par son caractère irréductible et par
l'impossibilité de le déduire des autres, à une dimension géométrique, irreprésentable à des
êtres qui n'en n'auraient pas l'intuition."40 C'est donc pour cette raison qu'il recourt au concept
de projection. J'interprète la projection comme une sorte de 'jugement de valeur', puisqu'elle
consiste à se représenter une valeur donnée au moyen d'une autre valeur. Par exemple, la
projection 'théorétique' consiste à juger de tous les ordres valeurs en prenant pour seul critère
la théorie. Ainsi, la théologie et la dogmatique philosophique seraient "une projection
théorique de l'ordre religieux."41. Lorsque l'on projette un ordre de valeur sur un autre ordre,
le premier est l'aune à l'aide de laquelle on mesure le second; le danger étant que, si cette
opération est mal menée, ce dernier risque de perdre toute sa spécificité.
On distinguera alors deux types de projections: les projections sympathisantes et les
projections dégradantes:
1)Les projections sympathisantes sont celles qui permettent de rehausser les ordres de
valeurs auxquelles elles s'appliquent. Ainsi, l'analyse d'un tableau peut parfois assécher sa
valeur artistique, mais le plus souvent, elle est un moyen pour rehausser cette valeur. Les
divers exemples de projections sympathisantes que donne Ruyer sont en fait des
interprétations (artistiques, religieuses, morales...) de la 'nature'.
2)Les projections dégradantes sont cependant pour lui plus nombreuses que les
projections sympathisantes. Il semble en effet, que la projection soit naturellement
dégradante. A la fin de la première partie de son cours sur la Philosophie des valeurs il donne
une série de lois; voici ce qu'il dit des lois de projections: "Quand la combinaison est
impossible, une valeur peut être transposée et projetée sur le plan d'un autre ordre de
valeurs. Mais alors elle y perd toujours. Les théories qui réduisent de force les divers ordres

39Mdv; p.41.
40Ibid.; p.40.
41Ibid.; p.42.

20
de valeurs à l'unité emploie la projection."42 Cette loi décrit bien le mécanisme de la
projection: on projette une valeur sur une autre quand il y a incommensurabilité entre deux
ordres (impossibilité de les comparer entre eux quantitativement); toute projection semble
donc être artificielle et forcée. Mais cette incommensurabilité n'a pas toujours lieu d'être: c'est
ainsi que dans son cours, Ruyer remarque qu' "un homme qui accepterait de grandes
souffrances physiques pour conquérir une vérité mineure, ou pour créer une oeuvre d'art sans
importance, nous paraîtrait pédant et ridicule plutôt que sublime. Il nous paraîtrait en tout
cas manquer de sagesse. Car la sagesse postule, sinon l'unicité de la valeur, du moins une
certaine commensurabilité des valeurs."43
Le matérialisme historique, en réduisant tous les autres ordres de valeur au domaine
économique, est une forme de projection dégradante (il faut préciser ici, que Ruyer a toujours
refusé une lecture dialectique de l'histoire et a, par conséquent, toujours combattu le
matérialisme historique; on se référera à son livre Eloge de la société de consommation.)
Selon lui cette projection est une manière aplatissante de voir les choses. Il en va de même des
théories hédonistes qui réduisent tous les ordres de valeurs aux deux seules valeurs de plaisir
et de déplaisir. Il donne pour preuve l'exemple 'd'un homme qui souffre parce qu'il a des
exigences morales'. Sur l'échelle réductrice des Hédonistes qui ne prend en compte que les
deux dimensions du plaisir et du déplaisir, le cas de cet homme sera classé dans la dimension
négative du déplaisir; mais sur une échelle de valeurs qui prendrait aussi en compte la
dimension spirituelle, cet homme serait classé dans la partie positive: sa souffrance est signe
d'élévation spirituelle (voir tableau p.48). Mais tout cela ne nous explique pas pourquoi une
projection sera plus facilement dégradante que sympathisante.
La projection a souvent la forme d'une 'activité mécanique' ainsi définie: "elle consiste
à transporter dans la syntaxe d'un ordre de valeurs le vocabulaire d'un autre ordre." 44Il faut
souligner ici la différence entre vocabulaire et syntaxe. Une projection d'une valeur d'un ordre
dans un autre est toujours artificielle, puisqu'elle est une sorte de greffe, de transplantation
d'un vocabulaire dans une syntaxe qui lui est étrangère. Si on utilise le vocabulaire de la
Raison dans le domaine de la syntaxe religieuse, on risque fort de lui donner des attributs
divins (la raison kantienne en est un bon exemple).
Ceci est la preuve que les valeurs, tout en étant des essences, sont des idéaux d'action:
"Une valeur a certes quelque chose de réel, d'objectif, ou, plus exactement, de trans-subjectif,
mais cette réalité ne se contemple pas comme un ensemble d'objets, ou de modèles peints sur
un mur; elle se découvre dans l'acte même qui obéit à sa normativité, car elle est cette

42Philosophie de la valeur; p.120.


43Ibid;
p.98.
44Mdv.; p49.

21
normativité même, et rien d'autre."45 On voit donc le danger que l'on court en séparant les
valeurs de l'ordre qui leur correspond. Or c'est pourtant ce que l'on a tendance à faire, le plus
souvent inconsciemment.
Que faut-il retenir de ce chapitre? En gros, Ruyer y montre que la projection des
valeurs est une opération par laquelle on veut se 'figurer' les rapports que les ordres de valeurs
entretiennent entre eux. Ce procédé nous révèle leur incommensurabilité (chaque valeur a une
dimension spécifique et on ne peut l'utiliser pour mesurer une autre). Ou plutôt, c'est parce
que les valeurs sont incommensurables entre elles que l'on est obligé d'utiliser le procédé de la
projection. Mais ce dernier, parce qu'il est artificiel, a souvent pour résultat de dégrader les
valeurs, surtout lorsqu'il s'agit d'une description (par exemple lorsqu'on parle de la religion en
termes psychologiques). Que l'on puisse se tromper dans l'interprétation des valeurs, c'est
donc la preuve que les valeurs sont des normes et que justement l'homme possède une
certaine liberté dans l'interprétation de ces normes, mais cette liberté est tout sauf une liberté
absolue: "Un ordre de valeurs - ainsi qu'un instinct - est donc semblable à une langue dont la
grammaire seule serait définie, et dans laquelle le vocabulaire serait libre."46 Une telle
remarque nous permet d'enchaîner sur le chapitre suivant qui traite de la projection maladroite
des valeurs.

CHAPITRE 3. La projection maladroite et le comique.


On sait maintenant comment fonctionne le mécanisme de la projection; on est capable
de distinguer entre une projection sympathisante et une projection dégradante. Le troisième
chapitre part du constat suivant: plusieurs auteurs ont défini le comique comme étant une
dégradation; or toutes les projections dégradantes ne sont pas obligatoirement comiques. Ne
voulant pas réviser sa théorie de la projection des valeurs, Ruyer en déduit qu'il faut donner
une autre explication au comique. Le comique sera bien défini comme une forme de
projection des valeurs, mais il faudra rendre compte du fait qu'il y a des projections
maladroites qui sont comiques alors que d'autres auraient plutôt tendance à avoir des
conséquences tragiques. La méthode de Ruyer consistera à énumérer une série de cas de
projections maladroites afin de trouver les critères qui font qu'elles sont comiques.
Le rire est une projection d'une valeur sur une autre, une superposition de deux ordres
de valeurs qui sont inconciliables. Ainsi le domaine religieux et le domaine des sciences
exactes: si l'on cherche à vérifier l'efficacité de la prière au moyen de statistiques, on est sûr
d'obtenir un effet comique... Quels sont les procédés du comique? Lorsqu'une valeur reste
opaque à une autre: la vie animale à la vie spirituelle; lorsqu'une personne est opaque à la vie

45Ibid.; p50.
46Ibid.; p50.

22
spirituelle qui normalement est de son domaine... L'exagération, les valeurs trop disparates, le
comique inconscient, le comique de 'contradiction' (prôner une certaine valeur et agir d'une
manière contraire à ce que l'on prétend défendre.)...
En affirmant que le comique est une projection maladroite d'une valeur sur une autre, Ruyer
prétend élargir la thèse de Bergson qu'il trouve trop étroite; ce dernier ayant défini le rire
comme étant du 'mécanique plaqué sur du vivant.' Je laisserai ce problème de côté pour
l'instant; j'essayerai de montrer dans un appendice, que cette critique n'est pas fondée (voir à
la fin de l'exposé).
On remarque que jusqu'à présent, la définition de Ruyer n'explique pas pourquoi
certaines projections maladroites sont comiques et d'autres non. Il donne alors deux critères
qui permettent selon lui de saisir le comique dans les 'choses':
- Le comique doit être perçu d'une manière spontanée: "Le sens du comique, comme le sens de
l'humour, est lié à une question de vitesse de l'intellect..."47 Il est vrai par exemple que le
mécanisme du rire (bien qu'il faille préciser que le comique ne se réduit pas à ce mécanisme)
est toujours quelque chose de spontané, cependant cette explication n'est pas suffisante.
- Il faut une certaine culture pour apprécier une plaisanterie. A première vue, je dirais qu'une
telle exigence relativise le comique; cependant, qu'un individu ne sache pas apprécier une
plaisanterie ne signifie pas que celle-ci n'est pas drôle en-soi, mais au contraire qu'elle
participe à un ordre de valeurs qui lui est inconnu.
Mais on ne sait toujours pas ce qui rend qu'une projection maladroite comique. Ruyer
introduit alors la notion de 'projection-soudure' qui est selon lui "la synthèse réussie,
instantanée et automatique entre deux ordres, notamment entre l'ordre de l'existence et
l'ordre de la valeur, synthèse qui a toujours passé pour un des plus grands exploits de l'esprit
humain."48 La projection-soudure est l'antithèse de la projection maladroite. Réaliser la
soudure entre la pensée et l'action, c'est effectivement faire preuve d'adresse: "Enoncer, ou
avoir la prétention d'énoncer une évidence, faire une démonstration, c'est toujours prendre
position contre une 'absurdité' dans le sens plein du mot, c'est à dire contre quelque chose de
ridicule, de comique, et contre quelqu'un qui par inconscience fait une projection maladroite,
et prête donc à rire."49 Ruyer donne alors l'exemple de 'démonstrations métaphysiques' qui,
parce qu'elles réalisent une soudure entre la pensée et l'action, tranchent avec la maladresse de
certaines théories. On remarquera que ces exemples sont les arguments métaphysiques
particulièrement affectionnés par le philosophe nancéien. Ainsi, dans le premier chapitre de

47Ibid; p68.
48Ibid.; p60.
49Ibid.; p61.

23
Néo-finalisme50, il expose l'argument Lequier-Renouvier pour critiquer les thèses
béhavioristes et pouvoir poser les principes du finalisme.
De la projection-soudure qui permet de dénoncer le ridicule des projections
maladroites, on passe à la notion de profondeur: percevoir le comique, c'est être profond, car
c'est percevoir le manque de profondeur des projections maladroites. Dans un de ses articles,
Ruyer définit ainsi le sentiment de profondeur: "Inversement du point de vue humain, c'est le
conflit stéréoscopique de deux valeurs ou de deux significations, dont le raccord doit pourtant
se faire d'une manière ou d'une autre, qui crée habituellement le sentiment de profondeur." 51
Il confronte le sentiment de profondeur avec le comique, le tragique et le sublime. Il peut être
intéressant pour notre enquête d'effectuer un rapprochement entre comique et tragique: "Le
tragique est également un conflit de valeurs, mais grave et insoluble, qui condamne le
malheureux sur lequel se croisent les valeurs en conflit, à la faute innocente, au dilemme
d'être coupable d'une manière ou d'une autre."52 On peut vérifier la proximité du tragique et
du comique, puisque dans l'article, Ruyer présente le cas de Job comme étant tragique, alors
que dans le Monde des valeurs53, il le donne comme exemple de comique indifférencié. Le
sentiment de profondeur est donc propre à la fois au comique et au tragique. Cependant, le
comique semble être plus profond que le tragique: "Mais c'est peut-être au comique qu'il est
le plus indiqué de comparer le sentiment de la profondeur. Car le comique, conflit et
dissonance sans gravité de deux ordres de significations en commence la résolution
stéréoscopique, quoique maladroitement. C'est précisément l'étude du comique qui il y a
quelques années, avait attiré notre attention sur l'impression de profondeur."54
En résumé, on dira que le comique est une projection maladroite qui produit par son
incongruité un certain sentiment de profondeur pour celui qui le perçoit grâce à sa spontanéité
et à sa culture. D'un point de vue plus théorique, on dira que le comique se dévoile à celui qui,
connaissant les valeurs et leurs normes d'application, se met à rire de la maladresse avec
laquelle elles sont réalisées. On comprend alors qu'il doive y avoir du "comique pour les
Dieux". Pour cette même raison, on pourra trouver certains auteurs d'Utopies comiques: "Le
caractère souvent comique - nous parlons ici d'un comique involontaire - de l'utopie, a peut-
être également son explication dans la confusion des normativités, surtout s'il est vrai que le
comique naît de la projection maladroite d'un ordre de valeurs ou de signification sur un

50Raymond Ruyer, Néo-finalisme; p5~7.


51Raymond Ruyer, le Relief axiologique et le sentiment de la profondeur; p246, article extrait

de la Revue de métaphysique et de morale, n°3,4, 1956.


52Ibid.; p254.

53Mdv.; p68.
54Le Relief axiologique et le sentiment de profondeur; p255,256.

24
autre dont la normativité est différente. Le Phalanstère de Fourrier est comique, les
magistrats de Platon surveillant les accouplements des guerriers, sont comiques..."55

CHAPITRE 4/ Le remplissage réciproque des valeurs.


Avant de passer à une nouvelle étude, il n'est pas inutile de rappeler les résultats de
nos analyses antérieures. Dans le premier chapitre, nous avons vu que selon Ruyer, les
valeurs, de même que les couleurs, ne dépendaient pas de l'invention humaine, mais au
contraire se présentaient à l'homme comme des normes. Il résulte de ce statut, que certaines
propriétés que l'on attribue généralement aux couleurs peuvent, par analogie, être appliquée
aux valeurs. Dans les deux chapitres suivants, Ruyer poursuit son étude systématique: il est
possible de projeter les valeurs, mais cette opération artificielle est souvent plus dégradante
que 'valorisante'. Ce qu'elle révèle, c'est l'incommensurabilité des valeurs. Chaque ordre de
valeurs est particulier et les superpositions maladroites produisent parfois des effets comiques.
N'est-il pas contradictoire d'affirmer, comme le fait maintenant Ruyer, que: "Lorsqu'on essaie
de définir un ordre de valeurs après l'autre, on est forcé de constater, à sa propre surprise,
que chacun ne semble pouvoir être défini que par les autres."56 N'est-ce pas là l'antithèse du
principe d'incommensurabilité des valeurs? Et en définissant une valeur de la sorte, ne risque-
t-on pas de lui ôter toute sa spécificité? Si c'est le cas, on serait alors en parfait accord avec
méthode dont parlait Ruyer dans son avertissement. Voyons comment progresse la réflexion
de l'auteur.
Il pose un premier principe: "Toutes les valeurs pures sont vides". Pour une fois Ruyer
énonce une liste de valeurs (on avait déjà vu dans le premier chapitre qu'il serait vain de
vouloir établir une liste de toutes les valeurs à partir de trois valeurs dites 'primaires': le beau,
le bon, le bien, à la manière dont on obtient toutes les couleurs à partir des trois couleurs
primaires). La liste non exhaustive que donne le philosophe est constituée des valeurs
suivantes: la vérité théorique, la puissance, l'art, l'amour, la moralité, l'acte religieux, l'esprit
pédagogique, la vie, le droit. Toutes ces valeurs prises une par une ne sont, selon lui, que des
'formes sans contenu propre'. Dans la 'vie de tous les jours', on ne rencontre que des valeurs
mélangées et jamais de valeurs pures. Il n'y a que d'un point de vue théorique que l'on peut
parler de valeurs pures. Lorsque l'on veut donner un contenu 'matériellement saisissable' à
une valeur, pour reprendre les termes de Ruyer, on se trouve dans l'obligation d'utiliser
d'autres valeurs. Evidemment une telle théorie pourrait aller à l'encontre des thèses réalistes,
mais le philosophe s'en défend: "Toutes les valeurs sont donc apparemment vides, elles
portent sur toutes les autres, [...] Et ce n'est pas là seulement le résultat de notre habitude

55Raymond Ruyer; L'Utopie et les utopies. p107.


56Mdv; p70.

25
nécessairement artificielle de parler des valeurs en suivant la pente du langage qui les
substantialise. Ce n'est pas parce que le langage les transforme en choses qu'elles paraissent
vides." 57 Afin de mettre en évidence le remplissage des valeurs, Ruyer projette sur un
tétraèdre les quatre valeurs suivantes: religion, esthétique, économie, puissance. Chacune de
ces valeurs étant assignée à un sommet, on s'aperçoit que lorsque l'on quitte ce sommet, on
'gagne en contenu ce que l'on perd en pureté'. Pour qu'elles soient consistantes, il faut que les
valeurs se remplissent mutuellement. En effet, un parti politique a besoin de finances, de
bénévoles qui croient en une idéologie, de penseurs, de publicitaires...
Ruyer aborde alors le problème du progrès historique des sociétés qu'il formule de la
manière suivante: la grandeur d'une société dépend des valeurs qu'elle découvre et qu'elle
actualise. Le philosophe se demande alors si ce progrès est dû à une seule valeur (qu'il
appellera 'valeur conductrice'), ou, s'il dépend d'une progression mutuelle des valeurs?
Comme on pouvait s'en douter, il opte pour la deuxième solution: "Le progrès d'une valeur
suppose le progrès de toutes les autres."58 Un progrès dans l'actualisation des valeurs passe
par une bonne 'coalescence' entre les valeurs: "Il y a dans tous ces cas, une coalescence d'un
genre absolument particulier. Quand nous parlons de l' 'épaississement réciproque' ou du
'remplissage réciproque' des valeurs, nous entendons par là exclure les cas où les valeurs
servent une autre valeur, comme des auxiliaires extérieurs."59 Des valeurs coalescentes seront
toutes au même niveau. L'idée de hiérarchie est donc dans ce cas présent exclue. La grandeur
d'une civilisation dépend donc de la bonne coalescence de ses valeurs. On remarquera que
Ruyer applique ce qu'il avait découvert pour l'individu, aux civilisations. On se rappelle en
effet la description qu'il donnait du 'génie' dans le premier chapitre: "Ce qui caractérise de
plus l'humanité, c'est la grande variété individuelle dans l'intensité d'existence, et le
parallélisme avec le schéma des couleurs se manifeste encore en ceci que le maximum de
saturation pour une valeur donnée n'est possible que dans la région moyenne de l'énergie
d'actualisation. Un pur artiste, un pur savant, un dévot qui n'est que cela, ne peut être un très
grand artiste, un très grand savant, ou une âme profondément religieuse. Dans les sommets
de l'existence, on trouve, non pas des génies universels au sens de 'génies encyclopédiques',
mais des génies qui savent unir, par fusion intime, les ordres les plus divers, comme Platon,
Léonard de Vinci, Goethe, Pascal ou Rembrandt."60 Une bonne société est une société où une
valeur ne l'emporte pas sur une autre en l'écrasant, voire en la supprimant, et où règne un
certain équilibre, une certaine harmonie entre les valeurs. Je pense que l'on peut comparer
l'hégémonie d'une seule valeur dans une civilisation à une projection dégradante d'un ordre de

57Mdv.; p72.
58Ibid.; p76.

59Ibid.;
p77.
60Mdv.; p16.

26
valeur sur tous les autres. Le progrès d'une seule valeur risque toujours de se faire au dépens
des autres. Pour cette raison Ruyer décide de se méfier des 'étiquettes historiques' qui sont ces
étiquettes que l'on colle sur les civilisations en les associant à un seul ordre de valeurs. Par la
même occasion, on évitera des lectures réductrices de l'histoire du genre de celles que fait le
matérialisme historique en réduisant tous les ordres de valeurs, ravalées au niveau de moyens,
au seul ordre économique. Encore une fois, une bonne lecture doit prendre en compte tous les
ordres de valeurs. Mais il est bien vrai que parfois, les progrès d'une civilisation sont dus à
l'hégémonie d'une seule valeur qui guide les autres. Cette valeur guide ne sera pas néfaste à
condition qu'elle respecte les principes de coalescence et de remplissage mutuel. Le progrès
de l'actualisation des valeurs dans une société n'est donc possible que si la 'valeur guide' fait
appel à toutes les autres sans pour autant les écraser. L'amour, remplissant volontiers ces
exigences, sera pour Ruyer la valeur guide idéale. Si l'on dit par exemple que l'argent, comme
valeur, est à la base de tous les progrès, ce n'est pas pour cette raison que le progrès doit être
réduit à la seule dimension économique; car, bien que l'argent soit présent à tous les niveaux
de la société, ou, pour employer une expression un peu imagée, 'remplisse les tiroirs-caisses
de tous les ordres de valeurs', cela n'implique pas que l'on doive réduire les autres ordres à
l'ordre économique. Chacun doit conserver sa finalité propre. Ruyer précise d'ailleurs qu'il
faut distinguer la valeur guide d'une 'motorisation' de toutes les valeurs par l'intérêt
économique61.
Il est utile pour le lecteur de résumer les idées de ce chapitre qui traite plusieurs
problèmes à la fois. Ruyer est parti du principe selon lequel, il y a 'un remplissage mutuel des
valeurs'. Ce qui nous amène à poser le problème du progrès historique de l'actualisation des
valeurs au sein des civilisations. On reconnaîtra une bonne société au degré de coalescence de
ses valeurs, et, s'il est vrai que certains progrès historiques sont dus à l'hégémonie d'une
valeur, il faut que celle-ci guide les autres. On évitera de confondre la 'valeur guide' avec la
'valeur moteur' (cette dernière est en fait le moyen par lequel peut s'effectuer le progrès de
toutes les autres). A noter aussi dans ce chapitre, quelques remarques intéressantes de Ruyer
sur les associations bizarres de valeurs, dont l'uchronie 'saint-simonienne' qui décrit
l'hypothétique association de la religion et du trafic ferroviaire est une illustration comique.

CHAPITRE 5/ La pureté des valeurs.


Ce chapitre confirme les thèses du précédent: il n'y a pas de valeurs qui soient vides,
ou alors, on se situe du point de vue théorique. Mais justement, il y a toujours eu des
théoriciens qui se sont appliqués à décrire les valeurs pures. Tel n'est pas le cas de Ruyer.
Quelles critiques formule-t-il à l'égard des valeurs pures? Toutes les valeurs qui cherchent la

61Ibid..; p81, 82.

27
pureté ne renvoient qu'à elles-mêmes et "n'ont par conséquent aucune valeur"; elles n'ont de
valeur que le nom. Les critiques adressées aux puristes des valeurs sont assez rudes: le
kantisme est taxé de 'bécassinisme moral', la religion pure de Karl Barth est une 'religion de
chien battu'. On va cependant essayer de montrer que, la critique ruyérienne se veut
constructive, et qu'elle a plus pour but de redresser les purismes qui sont déjà des réactions à
des thèses extrémistes (utilitarisme, matérialisme...). Le philosophe nancéien essaye de tracer
une voie moyenne entre tous ces 'mouvements de pensée': "Entre les théologiens et les
philistins, il y a donc une place pour une voie moyenne qui est celle de l'humanité
raisonnable." 62 De telles formules ne sont pas rares dans la pensée ruyérienne; c'est encore
une preuve que toute sa philosophie est une recherche de l'harmonie des valeurs qui doivent
toutes trouver leur place dans un 'système'.
Ruyer soutient que les purismes des valeurs sont souvent des réactions: "Ce sont les
horreurs de la guerre (celle de 14-18) qui semblent avoir détaché K.Barth d'une conception
culturelle et moraliste de la religion."63 Quant à Kant: "Il a eu raison de rejeter les morales
de pur contenu: la conquête de bien en tout genre n'a rien de moral, mais il a eu tort de
prétendre en éliminer aussi du même coup la référence inévitable aux autres valeurs."64 De
nombreux philosophes ont critiqué la morale kantienne en affirmant que l'impératif
catégorique ne renvoyait qu'à lui-même. Kant le fait reposer sur la Raison qui est sensée se
trouver en chaque homme, mais on voit bien que ce concept est abstrait. On voit en quoi
consistent les erreurs de cette morale et de cette théologie: toute les deux voulant s'opposer
d'une manière absolue à un certain 'matérialisme' des valeurs se sont brusquement retirées
dans le vide de la pensée purement théorique, rejetant en même temps la 'coalescence des
valeurs entre elles'. Or pour le philosophe nancéien: "La bonne volonté n'est rien si elle ne
vise pas des valeurs." 65 Ruyer ne se satisfait pourtant pas de la critique que Scheler fait de
kant par l'intermédiaire du concept de Materiale Wert-Ethic. Pour Scheler la morale est la
réalisation de toutes les autres valeurs. On constate donc avec l'auteur du Monde des valeurs,
que donner une telle définition à la morale c'est lui ôter toute sa spécificité.
La philosophie existentialiste, que Ruyer prise peu (on se reportera à la critique de la notion
d'existence dans le premier chapitre) offre un autre exemple de purisme. La liberté, qu'elle
considère comme valeur suprême, donne à l'homme la puissance de créer les valeurs.
Reprenant une citation de l'Etre et le néant: "La valeur ne peut se dévoiler qu'à une liberté
active qui la fait exister comme une valeur du seul fait de se reconnaître comme tel. Il s'ensuit
que ma liberté est l'unique fondement des valeurs et que rien, absolument rien ne me justifie

62Ibid.; p101.
63Ibid.; p99,100.

64Ibid.; p89.
65Ibid.

28
d'adopter telle ou telle valeur."66, l'auteur du Monde des valeurs la commente ainsi: "En
réalité, la liberté pure n'est pas pareille au magicien qui fait exister les valeurs à volonté, la
liberté est une valeur - la valeur de puissance - qui s'est vidée de toutes les autres, et qui par
suite ne se reconnaît plus comme valeur. Quelle ne se reconnaisse plus comme valeur, ce n'est
que justice, puisque, nous l'avons constaté, une valeur vide, pure n'en est plus une." Ensuite,
il remarque que paradoxalement, l'existentialisme a pour origine la critique Kierkegaardienne
de la 'pureté théorétique'; d'ailleurs Ruyer semble être entièrement d'accord avec cette
critique: "On croit encore trop que, dans l'ordre de la connaissance, dans la recherche du
vrai, la pureté, loin d'être une faute, une dégénérescence, est la condition même de la réussite
et que, par définition, la normativité théorique, c'est la recherche de l'objectivité parfaite, et
l'élimination de toute autre valeur perturbatrice."67 ainsi, on préférera toujours les
renseignements donnés par un ethnographe qui a été vérifier ce dont il parle sur le terrain, aux
théories fournies par un intellectuel resté dans son bureau.
Je laisse de côté les commentaires sur la poésie pure, le mysticisme pure, le sadisme et
l'érotisme: toutes ces activités sont de bons exemples de purisme, mais leur examen détaillé
donnerait à notre exposé un caractère redondant. Quoiqu'il soit encore intéressant d'ajouter
que pour Ruyer, le vide de ces modes d'expression a souvent une cause libidineuse: "Le
déterminisme psychologique joue alors comme dans le phénomène de la 'carte forcée': le
poète pur ne manque pas de découvrir son nombril ou son sexe; il fait de la poésie sur la
poésie, ou sur des sensations érotiques."68
Il se dégage de ce chapitre une sévère critique du purisme, qui n'est pas cependant tout
à son désavantage. Le purisme, dans ses formes philosophiques ou religieuses, part souvent
d'une bonne intention: il prétend retrouver la spécificité d'une valeur. Mais en négligeant des
principes comme le remplissage ou la coalescence des valeurs, il s'y prend mal. Ce n'est pas
en ignorant l'existence d'autres valeurs que l'on retrouvera la spécificité d'une valeur. Ce n'est
pas parce que la religion a été pervertie par d'autres valeurs qu'il faut la vider de tout contenu.
Au contraire, une bonne coalescence entre la religion et les autres valeurs profiterait à chacun:
d'une part, la religion bénéficierait de la richesse des autres ordres (morale, esthétique...) et
d'autre part, ces derniers pourraient profiter du caractère sacré de celle-ci.

CHAPITRE 6/ L'enveloppement des valeurs.


Ce chapitre est le premier à aborder le problème important de la hiérarchie des valeurs.
Aussi Ruyer a conscience du caractère théorique de ce genre d'entreprise qui, bien que trop

66Sartre, l'Être et le néant; p76.


67Mdv.; p.96.
68Ibid.; p.92.

29
souvent vaine, n'est pourtant pas dépourvue d'intérêt. Lorsque l'on entreprend une étude
hiérarchique, il y a deux écueils à éviter: tout d'abord, il faut avoir conscience du caractère
relatif du rapport des valeurs entre elles : "Il est fort douteux de soutenir que, par exemple,
toute valeur économique soit toujours inférieure à toute valeur esthétique, toute valeur
esthétique à toute valeur religieuse..."69 . Ensuite, l'auteur du Monde des valeurs nie le
postulat d'un instrument de mesure propre à mettre en évidence une hiérarchie des valeurs: "Il
n'y a pas, en tout cas d'unité de mesure, donc, pas de comparaison quantitative possible."53
En introduisant la notion d'enveloppement, Ruyer pense pouvoir contourner les
problèmes posés par une étude hiérarchique: "Il ne reste plus maintenant qu'à transposer en
termes d'enveloppement la hiérarchie sur laquelle s'accordent en gros presque tous les
théoriciens des valeurs. Une fois transposée, la hiérarchie n'en est plus une."70
Il commence par donner en exemple quatre types de hiérarchies axiologiques: celles de
Goethe dans Wilhelm Meister, de W.Stern, de E.Spranger et de Max Scheler. On ne reprendra
pas ces résumés qui se trouvent exposées de la page 104 à la page 107. On notera simplement
qu'en général ces classements hiérarchiques dénotent tous une progression des valeurs
'matérielles' aux valeurs spirituelles, ce qui inspire à Ruyer la 'liste moyenne' suivante:
a) Valeurs sensibles (agréable et désagréable),
b)Valeurs économiques-utilitaires,
c)Valeurs vitales (organiques) : santé, jeunesse, sexualité, force physique, etc..,
d)Valeurs de puissance (sociales, politiques),
e)Valeurs spirituelles (théoriques, esthétiques, juridiques),
f)Valeurs morales et religieuses.
Cette suite de valeurs doit être lue non comme un 'ordo amoris', mais comme une progression
des valeurs les plus 'centrales' à celles qui sont le plus 'enveloppantes'. Par exemple, on dira
que les valeurs morales et religieuses enveloppent e), d), c), b), a); en d'autres termes que
l'être qui dispose des valeurs morales et religieuses est sensé posséder toutes les autres.
Partant de cet ordre de valeurs enveloppées et de valeurs enveloppantes, Ruyer établit une
série de 'montages spirituels'71 (on distinguera cette notion de celle de 'types
caractérologiques'). Qu'est ce qu'un montage? Dans le premier chapitre, Ruyer avait déjà
introduit la notion de montage psychologique: il s'agissait du set psychologique72.
Contrairement à l'albédo de l'individu, qui faisait que celui-ci était plus ou moins déterminé à
incarner telle ou telle valeur, le set psychologique se définit comme un montage qu'effectue

69Ibid.; p103.

70Ibid.; p110.
71Ibid.; p111.
72Ibid.; p33.

30
l'individu à partir de son vécu. Trente années plus tard, Ruyer consacrera la deuxième partie
de sa Gnose de Princeton, à l'étude d'une série de montages. Après avoir démontré que le
cerveau humain ne fonctionnait pas comme un ordinateur, mais au contraire qu'il se montait
lui-même, il définit le montage de la sorte: "Les psychologues appellent 'montage' (set,
adjustement, readiness) toute préparation, mentale ou cérébrale, qui enveloppe une action
effective, la précède, et continue à la guider, à la contrôler, par facilitation, sélection,
inhibition, en cours d'exécution."73 On retiendra pour notre part l'idée que les montages sont
des préparations psychologiques à l'action. Dans ce sixième chapitre, notre auteur cherche à
montrer que, le manque d'une valeur enveloppante pour un individu, nous révèle son type
psychologique. Citons l'exemple comique d'un individu doté de valeurs morales et religieuses,
mais privé de valeurs vitales et qui serait soit une 'carmélite poitrinaire', soit un 'honnête
homme miteux'. Ou encore, le cas d'un pauvre individu qui manquerait de toutes les valeurs
sauf de 'a)'; n'obéissant qu'au principe de plaisir pur, il serait 'ivrogne, ou cocaïnomane'. On
notera que ces deux notions de valeurs enveloppantes et enveloppées respectent le principe de
coalescence des valeurs, puisqu'on voit en effet, qu'une valeur en appelle plusieurs autres.
Ruyer a-t-il réussi à suprimer le caractère hiérarchique de sa liste? En quelque sorte
oui, puisqu'avec la notion d'enveloppement, ce qui compte, c'est que le plus de valeurs
possibles soient 'actualisées' et non pas seulement les valeurs 'les plus hautes'. Ce système
semblerait accorder plus d'importance à la pluralité qu'à la hiérarchie. Mais on ne peut dire
que cette dernière ait totalement disparu, elle n'a été que déplacée. La lecture que donne
Ruyer ne va en effet que dans un seul sens: les valeurs spirituelles sont bien les plus
enveloppantes et les valeurs dites 'matérielles', étant moins enveloppantes, leur sont
subordonnées. Cela est encore plus flagrant, lorsque Ruyer réduit le système à ces deux
extrêmes: "Les valeurs hédonistes qui n'enveloppent rien et les autre valeurs enveloppantes
confondues." 74 Cette opposition systématique entre 'le plaisir pur' et le 'valeurs pures' lui
permet de faire une critique de Freud. Ce dernier affirmerait, selon le philosophe nancéien,
que la seule valeur de l'homme, le seul but que celui-ci se soit véritablement fixé, c'est le
plaisir; toutes les autres valeurs par conséquent ne feraient que retarder, voire empêcher la
réalisation de cette valeur suprême. Pour Ruyer au contraire: "L'homme ne vise le plaisir que
rarement, dans certains cas limites. Ce qu'il vise, ce sont des valeurs diverses, des valeurs
dont la conquête suppose plus ou moins d'enveloppement." On voit que cette attaque rejoint
celle de l'hédonisme: "Le plaisir n'est pas au bout d'un long effort comme le jambon au
sommet d'un mât de cocagne..." 75 On se demandera en appendice si la critique que Ruyer fait
de Freud est bien fondée.

73Raymond Ruyer, la Gnose de Princeton; p205.


74Mdv.; p112.
75Ibid.;p112.

31
Mais avec l'introduction des notions de compression et de relâchement, cette critique
se fait encore plus percutante. Ces notions s'appliquent à la manière dont l'individu actualise
les valeurs. Un montage spirituel dont le but sera d'actualiser des valeurs sera ou comprimé,
ou relâché. Lorsque l'on veut actualiser une valeur quelconque, ce n'est pas parce que l'on vise
un plaisir qui est retardé par cette valeur; on obtient le plaisir par 'compression', c'est-à-dire
directement par l'actualisation de cette valeur. Par contre, on dira de l'homme qui boit, avec
pour seul but d'être euphorique, qu'il fait preuve d'un certain relâchement. Pour cette raison le
philosophe nancéien critique la psychanalyse en général. Celle-ci aurait tendance à favoriser
la décompression, le relâchement: "On se représente difficilement l'énorme énergie spirituelle
qui deviendrait disponible par une meilleure 'fermeture' des valeurs enveloppantes, et par une
plus grande ignorance de l'état de nos viscères." 76 Encore une fois, il n'est peut-être pas ici
de notre ressort de s'engager dans une telle polémique; on peut juste essayer de comprendre
les raisons pour lesquelles Ruyer s'en prend au freudisme et à la psychanalyse. Selon lui, toute
actualisation des valeurs doit se faire suivant deux principes: un principe de 'courage
enveloppant' et un principe de 'plaisir sincère' (expression qu'il emprunte à Samuel Butler).
La théorie de Freud, comme on l'a déjà dit, est une forme de projection de la valeur plaisir sur
toutes les autres valeurs, ce que notre auteur ne peut pas accepter. D'autre part, l'idée d'un
plaisir pur est intenable, comme l'idée d'un courage pur d'ailleurs: "Le courage pur serait
aveugle, il persévérerait dans n'importe quelle fausse direction..."77.
On voit qu'il n'est pas simple de parler de valeurs en termes hiérarchiques sans créer de
polémique. Et cela est normal, puisque le conflit des valeurs est l'essence même de toute
hiérarchie. Il faut ajouter cependant, que Ruyer ne veut pas tomber dans le piège qui consiste
à dire: 'je suis le Philosophe qui détient l'ordre idéal des valeurs.' Il veut faire une 'projection-
soudure', il ne veut surtout pas que ses actes contredisent ses pensées. A quoi cela rimerait-il
de prendre constamment pour cible les auteurs d'utopies, si l'on se mettait soi-même à en
écrire? Pour ne pas tomber dans ce travers, il faut se cantonner à l'ordre théorique et ne pas
vouloir expérimenter ses théories en prenant pour cobaye l'humanité. Qui prétend détenir
l'ordre hiérarchique parfait a tendance à vouloir l'imposer aux autres. L'utopie devient
dangereuse à partir du moment où l'on veut la réaliser: "La naïveté, voulue ou inconsciente,
avec laquelle les utopistes traitent le problème de la réalisation de l'idéal, a pour résultat de
donner à la plupart des utopies un caractère 'académique' [...] L'académisme ne se soumet
pas à des règles souples, à des principes généraux, mais il suit des recettes."78 Il n'en reste
pas moins cependant que son système de valeur privilégie largement les valeurs spirituelles
par rapport aux 'matérielles'. Et sur ce point, on pourrait supposer que le philosophe en

76Ibid.; p114.
77Ibid.

78L'Utopie et les utopies; p66.

32
maintenant une certaine hiérarchie, prône une certaine austérité. Mais en fait, il n'en est rien si
l'on considère les valeurs hédonistes comme un combustible sans lequel les individus ne
pourraient pas viser les autres valeurs; et pour reprendre l'image de Ruyer, on peut dire que
sans carburant, ce véhicule qu'est l'individu n'irait pas très loin dans la visée des valeurs.

CHAPITRE 7/ L'enveloppement des valeurs et les contenus sociaux.


Le chapitre précédent a mis en évidence qu'il n'était pas simple d'établir un classement
hiérarchique des valeurs. Ruyer propose d'utiliser la notion d'enveloppement. Après avoir
appliqué cette notion à une liste arbitraire de valeurs, il veut l'appliquer aux formes sociales.
Puisqu'il existe, on la vu, des valeurs enveloppantes et des valeurs enveloppées, il doit aussi y
avoir des ordres sociaux enveloppants et des ordres sociaux enveloppés.
Le philosophe commence donc par poser un principe: "La structure de la collectivité
ainsi formée varie suivant l'ordre de la fin recherchée."79 Dans le premier chapitre, on avait
déjà évoqué le caractère socio-formateur des valeurs: "Le bleu ou le rouge sont sans doute
organo-formateurs comme le juste ou l'économique sont socio-formateurs." 80 Mais ce n'est
pas pour autant que l'on doit affirmer, comme le fait Max Scheler, qu'il y a un lien entre les
formes sociales et l'ordre des valeurs. Ce dernier utilise une hiérarchie axiologique pour fixer
un ordre entre les différents types de communautés. Les collectivités par contagion, les
communautés vitales, les sociétés contractuelles à base juridique, sont trois formes de sociétés
qui ne peuvent réaliser que les valeurs vitales; la communauté de personnes est une forme qui
peut par contre réaliser les valeurs spirituelles et religieuses. Pour l'auteur du Monde des
valeurs, cette correspondance est artificielle. Aussi, il propose de relativiser les
correspondances entre ordre de valeurs et type de société en parlant d'une forme sociale 'en
tant qu'elle' réalise un ordre de valeur. La réalisation d'un certain ordre de valeurs, ne pouvant
être le privilège d'un certain type de société.
Le manque d'enveloppement, chez un individu, met en évidence son 'déséquilibre
axiologique'. Il est possible d'appliquer cette règle aux sociétés: "De même que l'homme
normal est l'homme qui réalise les diverses valeurs, et dans leur ordre correct
d'enveloppement, de même une collectivité normale." Une société ou un individu seront dits
'normaux' lorsqu'ils réaliseront les valeurs d'une manière équilibrée. A cette norme, Ruyer
opposera "la spécialisation ou la réalisation exclusive de certaines valeurs ou d'intervertir
l'ordre normal." 81

79Mdv.; p117.
80Ibid.; p13.
81Ibid.; p119.

33
La réalisation d'un ordre social des valeurs est un problème de philosophie de
l'histoire. Quelles sont donc les thèses ruyériennes à ce propos? On a déjà souligné le peu
d'estime du philosophe nancéien, pour les interprétations dialectiques de l'histoire. Les
sociétés ne sont pas seulement le résultat d'un déroulement historique: "Il ne semble pas y
avoir dans l'histoire, de loi de développement systématique, selon laquelle les sociétés
réaliseraient progressivement la synthèse de plus en plus harmonieuse des divers 'contenus'
ou des divers 'en tant que'. Pas non plus apparemment de décadence régulière."82 Ruyer
refuse d'interpréter l'histoire comme étant une suite de planifications artificielles: il ne faut pas
confondre histoire et utopie; les événements historiques ne sont pas le résultat d'un démiurge
qui ferait passer les normes à la réalité en sautant des étapes. Mais il ne sont pas non plus
réductibles à des déterminismes historiques. On peut dire que, la philosophie de l'histoire de
Ruyer se situe entre la dialectique de Hegel et de Marx et entre une réalisation utopique des
valeurs à la manière platonicienne. C'est ce qu'il laisse entendre au travers de cette belle image
dans laquelle il compare l'histoire à "un jet d'eau dans lequel apparaît un arc-en-ciel, tantôt
complet, tantôt brisé. Les couleurs, leur ordre, ne dépendent pas des gouttes d'eau, mais
celles-ci ne passent pas toujours aux endroits voulus, et l'arc-en-ciel se réalise plus ou moins
selon les caprices du vent, bien qu'en lui-même, il réponde à des lois intemporelles."83. Dans
l'Utopie et les utopies on trouve un passage dans lequel notre auteur est plus explicite sur ce
point: "Il est intéressant de remarquer que la conception de Hegel et de Marx - on peut ne
pas les distinguer à ce niveau - tombe juste dans le défaut inverse de celui de Platon et de la
majorité des utopistes. Elle refuse de croire à un monde d'essence ou de valeurs distinct du
monde réel et en état de tension avec celui-ci.[...] La seule dialectique historique est censée
représenter le tout de la réalité [...] La normativité, ainsi comprise, n'en est pas une, il s'agit
d'un automatisme, soit spirituel soit matériel." il reconnaît cependant que sur certains points
compliqués comme l'évolution de l'humanité en général, la dialectique est justifiée: "les
formes sociales, les étapes de la culture ou les institutions économiques sortent les unes des
autres par une 'dialectique', c'est-à-dire par des déformations non voulues" Mais on voit bien
que rien n'empêche que les valeurs soient réalisées suivant une certaine finalité: "Mais il suffit
de considérer le cas où l'homme peut dominer consciemment une situation sociale
suffisamment limitée pour voir qu'une thèse de type hégélien est aussi insoutenable qu'une
thèse de type platonicien: les projets sociaux sont encore plus difficiles à élaborer qu'un plan
de débarquement, et surtout à exécuter, mais ils ne sont pas impossibles absolument..."84 Au
cours de l'histoire, les hommes essayent d'actualiser les valeurs au travers les obstacles qu'ils
rencontrent. Encore une fois, les ordres sociaux en tant qu'ils sont représentatifs des valeurs

82Ibid.

83Ibid.;p121.

84L'Utopie et les Utopies; p63~65.

34
qu'ils essayent d'instituer ne sont ni entièrement le résultat de grandes planifications (à la
manière d'un démiurge qui, ayant observé un ordre hiérarchique des valeurs, voudrait
appliquer celles-ci à la réalité en brûlant les étapes), ni d'une complète détermination
historique qui ferait qu'elles sont un point d'aboutissement nécessaire.
Mais revenons plutôt aux problèmes qui concernent directement ces ordres sociaux
que Ruyer nomme plus précisément des 'contenus de collectivité'. Quels sont-ils?
1) Les collectivités à but économique.
2) Les collectivités ou communautés vitales.
3) Les collectivités en tant qu'elles s'administrent et manifestent leur pouvoir (états).
4) Les collectivités de civilisation.
5) les communautés spirituelles et religieuses.
Partant de cette liste, Ruyer étudie les effets que produisent sur cet ordre, l'inversion d'une
valeur enveloppée et d'une valeur enveloppante. Imaginer les cas dans lesquels une valeur
normalement enveloppée occupe la place d'une valeur enveloppante, permet à notre auteur de
saisir la norme de l'enveloppement des contenus sociaux. Cette dernière, rappelons-le,
consiste en ce que la société réalise les valeurs d'une manière équilibrée. Un contenu social
qui se présenterait sous une forme idéologique ne pourrait être dit normal (je pense que l'on
peut employer le terme 'idéologie' - bien que l'auteur ne le fasse pas ici - pour caractériser les
collectivités sociales qui s'imposent d'une manière anormale aux autres). Ruyer définit
l'idéologie de la manière suivante: "Une idéologie est une pseudo-théorie, qui est en réalité
une arme, et l'expression d'une volonté collective de justification ou de propagande."85 Le
philosophe recense dans un tableau une idéologie anarchiste, antireligieuse, ennemie de la
civilisation, hostile à la communauté vitale. Chacun de ces types, pour se mettre en évidence,
s'oppose à un 'contenu de collectivité' donné; ainsi on est anarchiste au nom d'un certain
libéralisme économique... On constatera que, dans cette liste ne figure pas 'd'ennemi des
collectivités à but économique'. Il faudra attendre 25 ans pour que Ruyer, dans son Eloge de la
société de consommation, dénonce 'l'idéologie antiéconomique' (appelons la ainsi): "La
révolte contre l'économie a pris la forme d'une révolte contre la société économique, contre le
capitalisme, libéral ou étatisé [...] Elle est menée, soit au nom de la politique qui veut
contrôler, dominer, envelopper, utiliser à ses fins l'économie, soit au nom de l'économie pour
l'ennoblir en l'habillant, ou qui veut la détruire radicalement pour revenir à un primitivisme
mal défini."86 Ce dernier exemple montre bien que l'idéologie consiste à critiquer
systématiquement un ordre de valeurs au nom d'un autre ordre. On peut maintenant passer à
l'étude d'une interversion hypothétique des contenus sociaux. Ce que Ruyer nomme une
'interversion base-enveloppe'. Mais dans cette étude, il se fait prudent, car pour affirmer qu'il

85Ibid.;
p53,54.
86Raymond Ruyer, Eloge de la société de consommation. p10.

35
y a interversion entre deux ordres, il faut bien partir d'un ordre théorique: "Qu'il soit
seulement bien entendu, à propos de cette 'sagesse en schémas' qu'il serait suprêmement peu
sage de croire qu'elle dispense de toute prudence historique et opportuniste dans la conduite
de la vie sociale et dans le sens des situations."87 Aussi, pour ne pas rester dans le domaine
purement théorique, Ruyer essaye de donner un exemple historique pour chaque cas
d'interversion; par exemple dans la période du Joséphisme, l'état imposait sa loi au pouvoir
spirituel.
Malgré ces précautions, le problème reste le même: on part d'une hiérarchie préétablie
des valeurs. On peut se demander alors sur quels critères se fonde un tel ordre? Le problème
se posait de manière moins flagrante dans le chapitre précédant, puisque l'enveloppement
insistait plus sur le fait qu'aucune valeur ne peut se passer des autres. On était tenté de parler
de complémentarité entre les valeurs plus que de hiérarchie. Ici entre en jeux la valeur de
puissance. Qu'est-ce qui nous permet de dire qu'un ordre social est 'normalement subordonné
à un autre'? Comment Ruyer fait-il pour concilier une telle vue systématique des valeurs et le
caractère arbitraire qu'il reconnaît lui-même à toute hiérarchie? Il a apparemment conscience
de ce problème, puisqu'il se demande: "Imaginons maintenant cette rare merveille d'une
humanité marchant sur ses pieds, d'une société où l'on ne trouverait pas une seule des
calamiteuses interversions plus haut énumérées. Tout irait-il alors pour le mieux? Non, car il
faudrait encore que chaque 'enveloppe' ne soit pas trop lourde et étouffante pour les ordres
enveloppés. L'histoire montre que l'étouffement est aussi un danger à tous les niveaux."88 Il a
donc bien le souci de ne léser aucune valeur en sorte qu'aucune valeur ne soit subordonnée à
une autre au point d'être étouffée par elle. Il faut que chaque valeur puisse respirer, c'est-à-dire
garder sa particularité: "L'enveloppement doit toujours respecter la spécificité de l'ordre
enveloppé."89 On pourrait alors demander à notre auteur s'il n'a pas l'impression d'écrire à son
tour une utopie qui aurait la forme d'un 'ordre normal' de contenus sociaux subordonnés les
uns aux autres, ou plutôt, les uns enveloppant les autres.
Prenons un exemple pour finir . on trouve à la fin de ce chapitre un long commentaire
sur le statut de l'Etat. Quelles sont les limites du pouvoirs dont dispose ce dernier sur les
autres ordres sociaux? Le cas de l'Etat est significatif, puisqu'il est la structure sociale qui
correspond à la valeur de puissance. Or, comme le signale Ruyer, au début du chapitre
précédent, il y a hiérarchie entre deux valeurs lorsque celles-ci entrent en conflit. Que l'ordre
économique soit subordonné à l'ordre étatique signifie que dans le conflit que ces deux ordres
mènent entre eux, l'ordre économique est perdant. Et puisqu'il semble impossible d'éviter le
conflit entre les valeurs, il semble aussi impossible d'éviter un ordre hiérarchique des valeurs.

87Mdv.; p123.
88Ibid.; p125.
89Ibid.; p126.

36
Il suffira que le rapport de subordination entre l'Etat et l'ordre économique ne soit pas
écrasant. L'Etat représentant la puissance, il faudra qu'il se mette au service des autres ordres
de valeurs et non au service de sa puissance: "Quant à l'Etat, son rôle 'd' 'enveloppe', de
direction enveloppante, est légitime et indispensable à l'égard de l'activité économique et de
la communauté vitale [...]L'Etat doit protéger la civilisation et la vie spirituelle, mais
protéger veut dire ici 'servir' et cette protection est toute différente de celle qu'il doit accorder
à l'économie et à la biologie communautaire."90 Cet exemple donne un début de réponse à
notre question. On se demandait sur quels critères Ruyer fondait l'ordre hiérarchique des
'contenus' sociaux, on voit maintenant qu'il s'agit d'un critère de spiritualité. Les ordres
enveloppants doivent tirer les ordres qui leurs sont subordonnés vers le haut, vers un idéal
spirituel. C'est ainsi que l'Etat a un droit de regard sur la famille en tant qu'institution
démographique (il peut se permettre de contrôler les naissances), alors qu'il doit s'abstenir de
ce droit sur la famille en tant qu'institution spirituelle (il ne doit pas entrer dans la vie privée
des citoyens). Plus un ordre représente une valeur dite spirituelle, plus en quelque sorte, il
devra avoir de pouvoir: "L'autorité de l'Etat peut être forte, quel que soit l'origine historique
de son pouvoir, si elle est respectueuse au fond, et sincèrement, des valeurs religieuses
authentiques."91 Ruyer émet pourtant une petite réserve sur cette dernière théorie: "Moins il y
aura de 'porteurs' spécialisés des valeurs dites 'supérieures' - intellectuels 'de profession' et
membres des divers 'clergés' au sens général du mot - et mieux cela vaudra."92 Cette
remarque nous rappelle, qu'il faut se méfier de toute théorie qui décrirait un Etat idéal, celui-ci
n'étant peut-être qu'une forme d'utopie déguisée.

CHAPITRE 8/ Les trois modes d'actualisation des valeurs et la finalité.


On trouvera dans ce chapitre trois idées qui sont les bases de l'axiologie ruyérienne: le
champ du possible (que Ruyer appellera par la suite domaine naturel du trans-spatial),
l'actualisation des essences et des valeurs, et le concept de finalité.
On commencera par étudier le problème de l'actualisation du 'champ du possible'.
Lalande dans son Vocabulaire critique donne du terme 'actualisation' la définition suivante:
"Fait de rendre actuel, au sens A, de faire passer de la puissance à l'acte."93, le sens A du mot
'actuel' est: "Qui est en acte, aux sens D et E, par opposition à ce qui est en puissance et que
l'on nomme virtuel ou potentiel. L'énergie actuelle ou cinétique est celle qui consiste en une
force vive; l'énergie potentielle consiste en un état dans lequel nous ne discernons pas de

90Ibid.;p123.

91Ibid.; p125.
92Ibid.;
p127.
93André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. Actualisation ; p24.

37
mouvement perceptible (énergie chimique, énergie contenue dans le système de deux corps
immobilisés qui se repoussent ou s'attirent suivant une certaine loi)."94 'Etre en acte' au sens E
signifie: "Etant donné que tout changement peut être: (a)possible; (b) en train de s'accomplir;
(c) accompli, l'expression en acte s'applique d'abord au moment b par opposition: d'une part
au moment a, que désigne l'expression en puissance; de l'autre au moment c, c'est à dire à
l'être réalisé et durable qui résulte de ce changement."95 On retiendra qu'une actualisation est
en général le passage d'un possible dans un monde réel. Actualiser une valeur consiste à
actualiser un possible. Il faut donc montrer que le monde des valeurs est le monde du
possible, ou pour reprendre le terme de notre auteur, le 'champ du possible'.
On a vu dans le premier chapitre que le statut ontologique des valeurs est identique
celui des essences: comme les essences, elles sont intemporelles, elles ne dépendent pas de
leurs modes d'actualisation, bien qu'elles soient toujours incarnées et non pas simplement
contemplées; elles sont à la fois subjectives et trans-subjectives, relatives et trans-relatives. Il
ajoute maintenant, que les valeurs définissent avec les essences le 'champ du possible':
"Appelons 'champ du possible' l'ensemble des essences et des valeurs, et 'actualisateurs' tous
les individus ou êtres qui réalisent ou travaillent à les réaliser."96
Au début du chapitre, Ruyer, s'appuyant sur la phénoménologie affirme que les essences
et les normes entretiennent un rapport très étroit. La philosophie de Husserl est fondée sur une
eidétique ou science des essences. Il faut préciser d'emblée que cette eidétique n'est nullement
un platonisme: "Il ne peut pas y avoir d'essence, et donc d'intuition des essences (ou idéation),
donc il doit s'agir, toutes les fois que le langage commun y contraint, d' 'hypostases
grammaticales', et il n'est pas permis qu'on se laisse entraîner par elles à des 'hypostases
métaphysiques'."97 Quel est donc le statut des essences chez Husserl? Pour répondre à cette
question, on s'appuiera sur les commentaires de Jean-François Lyotard98. Ce dernier montre
que la phénoménologie naît en réaction au scepticisme psychologique: "Le scepticisme contre
lequel Husserl lutte identifie sujet de la connaissance et sujet psychologique."99 Le
psychologisme des idées affirme que toutes les idées que nous possédons ne sont que des
vécus de conscience: "Quand le logicien pose que deux propositions contraires ne peuvent
être vraies simultanément, il exprime qu'il m'est possible en fait, au niveau du vécu de
conscience, de croire que le mur est jaune et qu'il est vert."100 Suivant ces thèses, les essences

94Ibid,art. Actuel; p24.


95Ibid,art. Acte; p16.
96Mdv.; p130.

97Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie; p74.

98J-F Lyotard, La phénomènologie. Que sais-je?

99Ibid.; p9.
100Ibid.; p10.

38
et les concepts pourront être expliqués par une simple généalogie du vécu psychique, les
principes sont "une condition contingente du mécanisme psychologique", et lorsque on
affirme qu'un principe, une loi sont vrais, on n'obéit en fait qu'à un certain pragmatisme: "Le
savoir scientifique étant lui-même relatif à notre organisation, aucune loi ne pouvait être dite
absolument vraie, elle était une hypothèse en voie de vérification sans fin, l'efficacité des
opérations qu'elle rend possibles définissait sa validité."101 Husserl, en redonnant une validité
aux notions d'essence, de principe et de vérité, lutte contre le scepticisme que contiennent
toutes ces thèses. Il montre que la pensée scientifique ne peut se confondre avec un flux
psychologique: il y a une objectivité idéale qui "est définie par des conditions logiques, et la
vérité du raisonnement (sa non-contradiction) s'impose au mathématicien comme au
logicien."102 Ainsi, on peut dire que le triangle rectangle a une essence; c'est-à-dire qu'il a un
certain nombre de prédicats qui ne peuvent être supprimés sans que son essence soit modifiée.
En ce qui concerne l'essence de nos perceptions, on peut dire qu'une couleur ne peut être
séparée de son étendue: si l'on essaye de varier cette perception dans notre imaginaire, on
s'aperçoit immédiatement de ce qui est possible et de ce qui ne l'est pas: "L'essence ou eidos
de l'objet est constitué par l'invariant qui demeure identique à travers les variations."103 En
fait, et c'est ce qui nous intéresse ici, le père de la phénoménologie démontre contre les thèses
empiristes qu'il est possible d'expliquer une essence d'une manière généalogique: par
exemple, nous pouvons essayer petit à petit de retrouver dans l'expérience la naissance du
concept de 'deux', cependant, il faut bien pour mener cette recherche que nous saisissions par
la pensée l'essence de ce nombre. Comme le remarque Ricoeur dans une note ajoutée à sa
traduction des Ideen "Une certaine construction préside à l'intuition des essences: mais nous
construisons non l'essence, mais la conscience de l'essence: la critique du psychologisme
exige donc qu'on anticipe l'analyse de l'intentionnalité."104 Husserl parlera donc d'une vision
des essences ou pour reprendre le terme allemand d'une 'Wesensschau'. Il dit lui-même:
"C'est la 'vision' (Sehen) immédiate, non pas uniquement sensible, empirique, mais la vision
en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes, qui est l'ultime
source de droit pour toute affirmation rationnelle."105 Saisir l'essence d'une chose par une
intuition originaire est la condition de toute étude scientifique de cette chose. On voit donc le
rapport étroit qu'entretiennent normes et essences. L'essence est ce que nous saisissons de la
chose dans une intuition originaire, la norme est en quelque sorte la 'définition scientifique' de
cette chose. On peut dire que la norme d'une idée, c'est son principe de non contradiction: "En

101Ibid.

102Ibid.;p11.
103Ibid.;p12.

104Idées directrices pour une phénoménologie, note p75.


105Ibid; p.66.

39
conséquence on reconnaît que les principes logiques exigent une élucidation
phénoménologique profonde et que par exemple le principe de contradiction nous renvoie à
des relations eidétiques de vérification possible et d'infirmation possible (ou de biffage
rationnel). D'une façon générale on arrive à cette évidence qu'il ne s'agit nulle part de faits
contingents mais de processus eidétiques, et que par conséquent ce qui a lieu dans l'Eidos
joue à l'égard du fait le rôle d'une norme absolument infrangible."106 On saisit maintenant le
rapport qu'entretiennent essences et normes et pourquoi "Une science normative est toujours
fondée sur une science théorique."
Il nous reste encore à définir la notion de possible. Qu'une essence soit possible
signifie qu'elle est non contradictoire. Mais cela signifie aussi que cette essence peut être
actualisée; à condition que l'agent actualisateur respecte la norme d'actualisation: "Une
essence est une norme pour qui veut l'actualiser."107 L'individu est libre dans l'actualisation
des valeurs, cependant, cette liberté ne peut être définie comme la liberté absolue des
existentialistes: "Le possible, sous l'aspect négatif de 'pure permission', de 'liberté pure', n'est
qu'une apparence."108 C'est donc pour cette raison que Ruyer rapproche essences et normes
d'une part et essences et valeurs d'autre part. Rappelons que pour lui, les essences sont réelles:
c'est à dire indépendantes de notre mode de connaissance. Que les essences soient des normes,
cela signifie qu'elles se présentent aux actualisateurs comme une sorte de canevas sur lequel
ils doivent travailler. Un artiste ne peut pas réaliser le beau selon 'son bon plaisir'. En quelque
sorte, dans toutes les possibilités qui se présentent à lui, et Dieu sait s'il y en a, il n'est pas tout
à fait libre de dire je vais créer le beau. Il y a une essence du beau et pour l'actualiser, il faut
suivre sa norme: " 'Pouvoir barbouiller une toile' n'est pas la même chose que 'pouvoir faire
un beau tableau', et pour être un vrai peintre, il faut à la fois vouloir et pouvoir faire un bon
tableau."109 L'idée que les essences aussi bien que les valeurs soient normatives ne va pas
sans problème, surtout dans le domaine artistique. Cependant notre rôle ici n'est pas d'entamer
une polémique, essayons plutôt d'analyser dans quelles perspectives Ruyer circonscrit le
champ d'actualisation des individus. Pour répondre à cette question, on commencera par
étudier le 'mécanisme' de l'actualisation des valeurs.
-L'actualisation se fait à trois niveaux: il y a une actualisation minérale, une
actualisation instinctive et une actualisation consciente. Comme on vient de le voir, on peut
difficilement séparer essences et valeurs; la preuve en est que les individus peuvent aussi bien
actualiser les unes que les autres. On constate par exemple, qu'un homme peut fabriquer une
couleur en utilisant des produits chimique; les mondes physiques ou biologiques, quant à eux,

106Ibid.;p485.

107Mdv.; p129.
108Ibid.

109Ibid; p129,130.

40
réalisent d'une manière naturelle les couleurs qui sont des valeurs pour l'homme. Le
philosophe remarque d'autre part, que les frontières entre les trois modes d'actualisation ne
sont pas toujours bien définies. Il existe des 'cas transitionnels' qu'on ne sait pas toujours
classer: on hésite pour classer les virus entre 1) et 2); on observe qu'il y a des comportements
instinctifs (par exemple l'instinct maternel) qui sont propres à 2) et à 3). Quels individus
agissent respectivement dans chacun de ces 3 niveaux? Le premier niveau n'aura pas de 'x
proprement dit'; on suppose que l'espèce sera le x du deuxième niveau; les individus
conscients seront les actualisateurs du troisième niveau. il faut maintenant étudier le mode de
finalité de chacun de ces niveaux.
-Définition de la finalité. Ce concept tient une importance capitale dans la philosophie
de Ruyer. On parlera de "finalité consciente", mais aussi de "finalité biologique" et enfin de
"finalité dans le cosmos physique". On trouvera un schéma page 131 qui représente le rapport
que ces trois niveaux entretiennent avec le champ du possible. On observe alors que: "A
mesure que l'actualisateur s'éloigne du monde des essences et des valeurs, il gagne en liberté
ce qu'il perd en infaillibilité."110
On commencera par étudier le mode d'actualisation dans le cosmos physique: Ce premier
niveau semble tenir une place à part; puisqu'il est le seul des trois où l'actualisation des
valeurs et des essences semble se faire directement, sans l'intervention d'un x actualisateur
quelconque (il n'y a pas d'écart à proprement parler entre le champ du possible et le cosmos):
"Dans le monde physique, le système des réalités est comme cristallisé immédiatement, en un
'pluralisme' cohérent selon la juste expression de Bachelard, sur les essences; Il n'y a pas
d'individu proprement dit s'efforçant et tâtonnant, qui vise les essences à distance."111. Ruyer
en déduit qu'il n'y plus véritablement de normes entre les essences et leur actualisation,
puisque cette dernière se fait d'une manière quasi-automatique: un atome réalise d'une
manière directe sa nature. On remarquera cependant qu'il y a dans le monde physique, des
espèces qui se sont développées plus vite que d'autres. Le philosophe nancéien ne s'étend
d'ailleurs pas trop sur ce problème.
On constate, d'une manière générale, qu'il existe un écart qualitatif entre les actualisateurs et
le monde possible (ce que Ruyer ne dit pas explicitement). En effet, dire que la molécule de
fer réalise directement l'essence du fer, c'est dire qu'elle le fait d'une manière à la fois
nécessaire et infaillible. Ce mode d'actualisation n'est donc pas libre: " 'Etre conforme à la
nature', cet idéal se réalise automatiquement - du moins il nous semble - pour les réalités
physiques. Infailliblement aussi le Cosmos est harmonieux, équilibré."112 En ce sens, la
molécule n'a aucun mérite.

110Mdv.; p132.
111Ibid.; p131.
112Ibid.; p133.

41
Ruyer entreprend de prouver la finalité du Cosmos qu'il appelle aussi Monde
physique. Tout d'abord, affirmer que le Cosmos a un sens revient à soutenir que , loin d'être
un simple fruit du hasard, il est subordonné à une fin. Notre auteur remarque qu'il a longtemps
été difficile de soutenir cette thèse sans être accablé de critiques du genre de celles que l'on
formule habituellement pour se moquer de Bernardin de Saint-Pierre. Ruyer n'ira pas jusqu'à
soutenir que les melons sont faits pour être mangés en famille; en philosophe des sciences, il
s'appuie sur les lois récemment découvertes par la physique pour montrer que celles-ci dans
leur ensemble concourent à la possibilité de la vie.
Il commence par réfuter la thèse selon laquelle, l'univers serait le fruit du hasard: "Il est
absurde de prétendre faire sortir le sens d'un hasard, d'une rencontre matérielle."113 Cette
affirmation a évidemment un caractère polémique; elle s'oppose à tous les adeptes du hasard
et de la nécessité qui, de Démocrite à Jacques Monod, affirment que l'univers résulte de
conditions fortuites. Pour Ruyer, il n'y a jamais véritablement de hasard pur. Dans un chapitre
de Néo-finalisme, il met en évidence les contradictions de ces thèses biologiques selon
lesquelles, le hasard aurait présidé à la détermination du sexe par exemple. Le choix du
'hasard' ne se fait pas au hasard; si la nature a recours à ce dernier, c'est justement parce
qu'elle ne veut pas choisir afin de ne pas produire de dissymétrie: "En se servant de dés, la
conscience choisit de ne pas choisir..."114. Cette critique sera plus pertinente encore trente
années après, dans la Gnose de Princeton, (Je me permettrai d'utiliser ces écrits postérieurs
parce que je pense que les thèses de Ruyer concernant le hasard ont peu varié): "L'univers
pour les Gnostiques, n'est donc pas un univers d'êtres matériels ou de forces aveugles, c'est
un univers de formes, d'informations conscientes [...] Là aussi, la science objectiviste décrit
correctement les choses, mais à l'envers. Elle décrit l'anti-hasard à partir du hasard, l'ordre à
partir du désordre, les messages à partir du bruit de fond..."115 Il s'en prend donc ici - on aura
compris - aux scientifiques qui, refusant d'accorder une finalité à l'univers, n'en retiennent
qu'une succession de causes et d'effets, donc un ordre miraculeusement issu d'un désordre.
Pour les gnostiques, "le hasard n'est pas avant l'anti-hasard.". La science observe qu'à
l'origine toutes les conditions sont favorables à l'apparition de la vie; les éléments présents
vont s'assembler quand les conditions de leur assemblage deviendront favorables, mais ce
moment n'est ni décidé par quelque démiurge (entendez 'un Grand Informateur' qui aurait tout
prévu), ni par le fait d'un pur hasard (ce qui revient au même, puisque le hasard joue un rôle
déterminant dans la suite des événements): "Le hasard joue un rôle dans le détail historique
de l'apparition des formes vivantes, comme dans la détail de la formation des molécules
complexes, comme dans le détail de l'allumage d'une allumette. Mais ce rôle est tout à fait

113Ibid.; p140.
114Néo-finalisme;p25.
115Ruyer, la Gnose de Princeton; p79.

42
subordonné."116 Mais c'est avec l'exemple des liaisons markoviennes que la critique de Ruyer
devient encore plus pertinente. Une liaison de Markov est une forme de probabilité ayant pour
caractéristique de garder en mémoire les tirages précédants. Grâce à cette propriété, on peut
contrôler le hasard qu'il y a dans les opérations qu'effectue une machine. Les scientistes,
affirment que le sens qui se manifeste actuellement dans l'univers est le produit du hasard.
C'est donner au hasard des propriétés qu'il n'a pas. On oublie en effet que ce dernier est
toujours subordonné à une conscience: derrière l'automate markovien se trouve le savant qui
l'a programmé. De même, on peut dire qu'il y a bien un jeu de hasard dans l'univers, mais ce
jeu suppose toujours une conscience: "Les faits conduisent plutôt à croire que la Conscience
primordiale utilise la méthode markovienne d'invention, sans rattrapages trichés, en laissant
la nature jargonner, au moins dans de larges secteurs."117 L'argument anti-finaliste du hasard
pur semble donc être pour l'instant réfuté.
De ce que le hasard n'est pas à l'origine de la formation du monde physique, il résulte
qu'il n'est pas non plus à l'origine du développement des deux autres niveaux (bio-psychiques
et spirituels), puisque ces derniers dépendent de lui: "Le Cosmos physique est tel que la vie y
est possible, c'est un fait."118. La simple observation des lois de l'univers (aussi bien les lois
physiques, que les lois d'ordre moral) prouve cette affirmation. Le philosophe nancéien va
même jusqu'à montrer qu'il existe une correspondance entre les valeurs et les grands principes
qui régissent l'univers: par exemple on peut établir une analogie entre la valeur économique et
le principe de moindre action. Non seulement, le cosmos n'est pas le fruit du hasard, mais de
plus, il est la norme des deux autres niveaux. On voit bien, en effet, que le vivant se
développe suivant les possibilités qu'offre le monde physique: "Les actualisations minérales
contribuent avec les possibles primaires à délimiter l'actualisation biologique et celle-ci se
combinent avec les premières pour délimiter l'actualisation des possibles spirituels. En ce
sens la première couche joue bien le rôle d'un écran. Elle restreint le champ du possible."119
En ce sens on parlera de la prédestination du Cosmos: c'est ce que l'on voit si l'on observe
dans leur ensemble toutes les lois qui concourent à la possibilité de la vie: "La finalité
cosmique n'est pas à chercher dans des détails, mais dans la disposition naturelle des
choses."120.
Tout va pour l'instant pour le mieux dans le meilleur des mondes, mais on s'aperçoit
que la finalité du Cosmos se constate plus qu'elle ne se démontre. Ruyer commence par
souligner le caractère particulier de la finalité du Cosmos: "Cependant, il doit être bien

116Ibid.;
p84.
117Ibid.;
p91.
118Mdv.; p140.

119Ibid.; p141.
120Ibid.; p144.

43
entendu que la finalité 'minérale', la finalité de la nature physique et du Cosmos, est d'un type
différent des autres."121 Tout d'abord, le sens du Cosmos s'éprouve surtout dans son
expressivité: "Le Cosmos physique et minéral, même si l'on admet qu'il est l'expression d'un
Logos et qu'il a donc un sens, n'a pas de sens déchiffrable avec sécurité. Il a tout au plus une
sorte d'expressivité, c'est à dire de signification opaque et muette, que les métaphores de tous
les mythes et de tous les poètes dans toutes les langues, ont toujours reconnues."122 Faut-il en
déduire que le philosophe laisse à la poésie le soin d'exprimer cette finalité? Non, puisque
l'expressivité est le point de départ de la démonstration philosophique. Mais malgré ses
nombreux succès (critique du hasard pur, découverte des essences...), cette dernière semble
retourner à ce point, et peut-être pire, puisque ce n'est plus le poète qui découvre l'expressivité
du Cosmos: on doit admirer cette dernière en silence; ce qui permet à Ruyer de faire une
critique du langage: "Nous avons trop la superstition du langage, du langage comme véhicule
unique du 'sens'. Nous ne comprenons que ce qui s'adresse à nous selon les conventions
linguistiques humaines. La nature sait pourtant parler fort clairement sans mots..."123 La
démonstration étant parvenue à une aporie, l'auteur du Monde des valeurs accorde au
jugement réfléchissant de Kant une certaine validité lorsqu'il s'applique à la finalité du monde
physique. Ce qui signifie, en quelque sorte, que l'on suppose que le Cosmos a lui-même une
finalité, alors qu'en fait, il ne s'agit que de notre jugement et non d'une réalité propre à la
Nature; ce jugement est cependant nécessaire à la compréhension de la nature par
l'entendement. Mais nous n'appliquons à la nature que ce que nous pensons nous-mêmes: nous
agissons envers un but quelconque, il est normal que la nature agisse aussi de la sorte. Ainsi,
dans l'introduction de la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger qui traite de la
finalité organique (c'est à dire de la finalité que nous attribuons par un jugement réfléchissant
à la nature) Kant dit: "Denn wir führen einen teleologischen Grund an, wo wir einem Begriffe
vom Objekte, als ob er in der Natur (nicht in uns) befindlich wäre, Kausalität in Ansehung
eines Objekt zueignen, oder vielmehr nach der Analogie einer solchen Kausalität
(dergleichen wir in uns antreffen) uns die Möglichkeit des Gegenstandes vorstellen, mithin die
Natur als durch eigenes Vermögen technisch denken; wogegen, wenn wir ihr nicht eine solche
Wirkungsart beilegen, ihre Kausalität als blinder Mechanism vorgestellt werden müßte."124
Ruyer admet donc que le jugement réfléchissant puisse s'appliquer à la finalité cosmique: "A
supposer, ce qui est d'ailleurs très douteux, qu'il y ait une finalité quelconque dans ce
phénomène particulier (ici, le régime des vents à la Jamaïque), cette finalité ne peut être

121Ibid.; p145.
122Ibid.; p136.
123Ibid.; p145.

124Kant, Kritik der Urteilskraft; zweiter Teil. §61. p222. Felix Meiner Verlag, Hamburg. ou
269-70 (hk; 5)

44
l'objet de notre part que d'un jugement réfléchissant, elle ne peut être prouvée puisque les
explications causales de type classique ne laissent pas de résidu."125
En résumé, la finalité du monde physique se constate mais ne se prouve pas et les
raisons en sont simples: on a vu que le monde physique réalisait directement les essences. Il
est en contact direct avec les essences. Il est donc lui-même la norme, le présupposé de tout le
reste. Sa finalité doit être posée comme un principe que tout le monde accepte. Le Cosmos de
par ses règles est la base sur laquelle reposent les autres actualisateurs. Dire qu'il est fait pour
que la vie puisse s'y développer, c'est le constat que nous faisons lorsque nous observons
l'ensemble des trois niveaux. Prouver maintenant que le Cosmos en lui-même a une fin, cela
semble impossible: "Pourquoi parler d'une finalité du monde physique, s'il est impossible de
la prouver? Et surtout, de quel droit parler d'une finalité des essences - présupposé d'une
finalité du monde physique - si le mot finalité doit être pris dans un sens incommensurables
aux autres."126 Quels sont donc alors les deux autres modes de finalité et pour quelles raisons
ne font-ils pas l'objet du jugement réfléchissant de Kant?
On traitera en premier de la finalité de l'ordre biologique. Quel est le mode
d'actualisation de cet ordre? On parlera d'une actualisation instinctive (ou psycho-biologique).
L'x actualisateur sera dans ce cas l'espèce, quoiqu'il faille encore émettre quelques réserves
sur ce point. Cette zone est intermédiaire, c'est à dire qu'elle contient les deux cas
transitionnels comme actualisateurs: les virus et les x conscients lorsqu'ils actualisent un
instinct (le comportement maternel d'une femme par exemple). En ce qui concerne la distance
entre les x actualisateurs et le champ du possible, on voit que l'actualisation du possible ne se
fait ni directement, ni d'une manière totalement libre. Quoique, et c'est là l'originalité de la
thèse, Ruyer considère l'action instinctive comme étant une action libre: "L'être vivant stimulé
par l'instinct n'est pas semblable à une machine qui fonctionne; l'instinct est toujours
thématique et donne une mission générale."127 Cette thèse est une critique des thèses
mécanistes. Pour éclairer cette idée, on s'aidera de l'article 'la Finalité et l'instinct'.
On commencera par la fin en citant l'exemple de l'hirondelle: "Ce n'est pas l'instinct
migrateur de l'hirondelle qui lutte contre le vent, ce sont ces muscles. Mais il n'empêche que,
sans l'instinct migrateur, sans les instincts encore plus fondamentaux de la vie, les muscles ne
transporteraient pas l'hirondelle si loin, ou plutôt l'oiseau comme machine à voler n'existerait
pas du tout."128 On peut retenir de cet exemple deux idées: d'une part, il faut distinguer
l'instinct d'un pur enchaînement de mouvements de type mécanique (le vol comme
mouvement); d'autre part, celui-ci n'est pas simplement conscience d'un but à atteindre (la

125Mdv.; p146.
126Ibid.; p147.

127Ibid.;
p132.
128Raymond Ruyer, la Finalité et l'instinct; p.769.

45
migration vers un pays plus chaud), mais l'instinct en tant que thème, a un rôle formateur. On
va donc développer ces deux idées.
Dans la première partie de son article, Ruyer définit la 'Nature de la finalité instinctive.' ;
pour lui, cette finalité peut être considérée comme un 'thématisme'. Qu'est ce que cela
signifie? Tout simplement que l'instinct animal est en relation avec des thèmes mnémiques
qui définissent son sens. Encore une fois: "Un comportement instinctif peut ne servir à rien,
être non approprié, et même nuisible, dans un certain contexte. Il est néanmoins toujours un
comportement, et non un pur déroulement enchaîné de mouvements musculaires."129 Sur
quels arguments le philosophe des sciences s'appuie-t-il?
- On remarque qu'il y a chez les animaux toute une série de thèmes (défense, parades,
camouflages...) qui sont signifiants et se manifestent en faisant appel à la totalité de
l'organisme et non pas simplement à la partie qui a été stimulée.
- Tout dans l'instinct est thématique: l'accomplissement d'un 'acte instinctif', mais aussi
les stimuli-signaux.
- Ruyer montre que, contrairement à ce qu'affirme les 'gestalt théoriciens', on ne peut
comparer l'animal à une sorte d'automate perfectionné, muni d'un système capable de réaction
et d'improvisation face aux stimuli qu'il perçoit. Si un automate est capable de viser un objet
pour lequel il a été programmé en prenant compte de toutes les variations possibles de cet
objet, il ne faut pas oublier que cet automate n'obéit qu'à une causalité a tergo (une sorte de
tension qui ne se résorbe qu'en trouvant l'équilibre, ici le triangle recherché par l'automate).
Aussi, le système de Feed back dont il est muni est purement mécanique et non axiologique.
Comme on l'a déjà vu pour l'automate markovien, il y a un homme qui se trouve à l'origine du
montage de chaque machine et qui en comprend le sens. Il est donc impossible de comparer
l'instinct animal à un système de feed back perfectionné: "le feed back est axiologique et non
mécanique; il est réglé par une valeur, ou du moins une valence visée, non par un montage
matériel du genre de celui qui fait fonctionner un appareil de pilotage automatique."130
Dans la deuxième partie de son exposé, Ruyer donne les raisons qui, du point de vue
scientifique, font que l'on peut de nouveau défendre les thèses finalistes. Si les thèses
mécanistes peuvent à la rigueur, encore s'appliquer aux grandes lois qui régissent le cosmos, il
semble absurde de vouloir tout expliquer par des causes a tergo. Ainsi, on ne peut plus
appliquer les lois de la physique classique à la physique atomique. Cette dernière considère
les particules comme des 'individus' et, en tant qu'individus, ils ne peuvent pas être
entièrement subordonnés aux lois de foule: "Il y a, c'est bien certain, d'immenses différences
entre le comportement d'un atome, et le comportement d'un organisme. Mais ce qui est sûr,
c'est ceci: quelque immenses que soient ces différences, elles sont moindres toutefois que les

129Ibid.; p748.
130Ibid.; p751.

46
différences entre un comportement individuel quel qu'il soit, et le simple équilibre d'une foule
d'individus."131 Il en va de même pour l'ordre biologique où les cellules des organismes se
développent suivant des thèmes mnémiques. Le thématisme permet de comprendre le
développement des individus. Or, ce dernier ne peut être situé qu'en dehors de l'espace-temps.
Dans le Monde des valeurs, Ruyer n'emploie que l'expression 'champ du possible' pour
caractériser le domaine des essences et des valeurs. Pour continuer l'explication du texte, je
me permettrai d'introduire, avant que l'auteur ne l'ait mentionnée, la notion de trans-spatial.
Cette notion est essentielle pour expliquer le thématisme instinctif. Les thèses mécanistes
affirment que les développements organiques et les différentes formes d'instincts sont comme
le développement dans le temps d'une structure préformée dans un domaine spatial. Or, pour
Ruyer, "La mémoire organique et instinctive ne peut être préformée, elle est vraiment
primaire et autonome."132 Il est donc impossible de réduire une activité instinctive au simple
fonctionnement d'une forme organique: "Dans chaque espèce, les instincts et les formes
organiques sont complémentaires. L'instinct est spécifique directement, et non parce qu'il est
le fonctionnement de formes spécifiques."133 On peut donc affirmer que d'une part, les
organismes se forment de manière instinctive suivant un certain thématisme, et que, d'autre
part, après cette formation, ils sont le support d'un instinct, ce dernier étant la continuité
externe de la formation spécifique. Mais ce n'est pas pour autant qu'il devra être considéré
comme un pur mode de fonctionnement de l'organisme: "La parfaite continuité entre
individualités physiques et biologiques permet de comprendre enfin et d'accueillir sans
arrière pensée, le caractère épigénétique des instincts comme des formes organiques."134 Le
domaine du trans-spatial permet donc d'expliquer le caractère épigénétique de l'évolution.
L'épigenèse s'oppose ouvertement à la préformation. Tout développement d'une forme dans
l'espace-temps n'est possible que parce que le potentiel mnémique est en liaison avec le
domaine naturel du trans-spatial; il en va de même pour l'activité instinctive, étant donné
qu'elle n'est pas un pur fonctionnement de la forme spécifique qui l'accomplit (cette forme
n'étant pas déjà elle-même préformée).
Il faut maintenant passer à l'étude du rôle de la conscience dans l'activité instinctive. On vient
de voir toute l'importance que Ruyer accorde au domaine du trans-spatial. Ce dernier n'est
cependant pas grand chose s'il n'y a pas une conscience pour en faire la lecture: "Cette
intervention efficace du sens dans le déroulement des causes a tergo n'est pas autre chose que
la conscience. [...] La conscience est la zone de jonction de l'actuel, de l' 'ici-maintenant' et
du potentiel trans-spatial. Elle n'est pas un épiphénomène au monde physique, elle est

131Ibid.; p753.
132Ibid.; p756.

133Ibid.

134Ibid.

47
intervention informante, active d'une information signifiante dans les causes actuelles."135 En
quelque sorte, on peut dire que la conscience rend le mécanique vivant, puisque c'est grâce à
elle que celui-ci saisit le sens de ce qu'il fait. C'est elle qui fait qu'une activité instinctive,
quelle qu'elle soit, est plus qu'un simple comportement. Ruyer prend donc parti pour une
psychologie du comportement, qu'il met au même niveau qu'une psychologie de la
conscience.
En résumé, l'instinct n'a rien d'un pur fonctionnement mécanique. Toute activité instinctive est
en quelque sorte la prise de conscience d'un sens par l'individu qui se met en rapport avec le
domaine du trans-spatial. Les animaux ne sont donc pas des machines comme le soutient le
mécanisme qui confond les stimuli d'une action instinctive avec les causes véritables de cette
action, qui sont en fait des thèmes mnémiques que l'instinct essaye d'actualiser. L'action
instinctive, puisqu'elle est subordonnée à des normes, est bien une action libre: elle ne se
réalise jamais mécaniquement, mais demande un certain effort de la part des individus
actualisateurs.
Il reste cependant un mystère: celui de la nature de l'x inventeurs des formes
biologiques: "quel est l'x qui actualise, selon des normes économiques ou esthétiques, les
appareils et les outils organiques?"136 Il s'agit en fait de se demander qui invente les formes
spécifiques en général (on emploie le terme actualisation aussi bien pour le domaine de
l'invention que pour le domaine de la mémoire). Pour Ruyer, l'individu est incapable par lui
seul de créer des formes spécifiques (morphologie, mode de reproduction...); il s'oppose donc
fortement aux thèses défendues par le psycho-lamarkisme. On se référera au chapitre 19 de
son livre Néo-finalisme, afin de pouvoir développer cette critique.
Il commence par définir le psycho-lamarkisme comme étant une "conception qui explique
l'agencement finaliste interne et l'adaptation de fait des organismes à leur milieu ou à leur
condition de vie, comme le résultat d'une accumulation d'efforts individuels directs, efforts
psychologiques et analogues à l'effort conscient."137 Pour le psycho-lamarkisme, l'adaptation
est téléologique; elle est la réalisation d'une fin par un individu. Elle implique une intégration
des efforts individuels par la mémoire et l'habitude qui peuvent devenir sur-individuelles et
passer d'un individu à un autre. il est cependant d'accord avec le psycho-lamarkisme sur le
caractère finaliste de l'organisation.
La critique classique que l'on fait du psycho-lamarkisme porte sur l'hérédité des caractères
acquis; celle ci n'a pas encore été prouvée. Les objections de notre auteur sont les suivantes:
- Les mammifères à régulation interne auraient dû évoluer plus lentement que les autres,
ce qui n'est pas vérifié.

135Ibid; p762, 763.


136Mdv.; p133.
137Néo-finalisme; p228.

48
-Un foule de caractères ne peuvent être dus à l'usage individuel.
- Les orthogenèses non adaptatives sont difficiles à expliquer à partir de cette thèse.
D'autre part, sur le plan philosophique, le psycho-lamarkisme a tendance à se présenter
comme étant une conception 'spirite'* , voire magique de l'action finaliste. En effet, on ne peut
prétendre que l'individu puisse créer les caractères de l'espèce sans s'exposer à une série de
questions embarrassantes: "Le sujet, l'agent, le pratiquant du circuit externe est la conscience
'je'. Peut-il créer par ses efforts son propre support, c'est à dire l'x de l'individualité
organique et même l'x de l'espèce qui domine l'individualité organique? L'habitude de téter
peut-elle créer l'instinct de téter, l'instinct d'avaler, de digérer, et de se faire un estomac, un
tube digestif?"138 On voit bien qu'il s'agit en fait d'une inversion de l'ordre réel. Il est bien
évident que pour Ruyer la formation de l'organisme précède celle de la conscience seconde et
que l'intelligence, ayant pour support le cerveau, ne vient pas se poser miraculeusement sur la
matière. Les formes de l'organisme sont déjà intelligentes par elles-mêmes; elles disposent
d'une conscience primaire (point que l'on a déjà abordé précédemment). On voit bien que ce
que l'auteur de Néo-finalisme reproche surtout au psycho-lamarkisme, c'est le pouvoir qu'il
accorde aux individus de créer les caractères spécifiques.
On doit donc supposer que l'actualisateur de ces caractères est un x sur-individuel:
"Les cycles de reproduction, dans lesquels l'individu ne représente qu'un élément par lui-
même dépourvu de sens, il est évident qu'ils se rattachent à un x-actualisateur sur-
individuel."139 Mais ce n'est pas pour autant que l'on accordera à l'espèce une origine
mythique: "La finalité implique, si l'on veut, une visée sur Dieu (considéré comme le lieu des
essences et des valeurs). Mais alors par définition, cette visée ne saurait partir de Dieu."140
Pour Ruyer, l'idée d'un Dieu créateur qui s'occuperait de surveiller sa progéniture et déciderait
de son sort est absurde. Dans le dernier chapitre de Néo-finalisme, il aborde le problème d'une
théologie de la finalité. Il justifie la pensée métaphysique, mais précise que celle-ci doit suivre
la recherche scientifique et non la précéder: "Il faut, et l'on peut, établir par l'examen des
résultats scientifiques, qu'il y a partout sens et finalité, avant de passer aux problèmes de
métaphysiques du 'je' ou de 'Dieu', c'est à dire du sens ou du 'Logos'."141 La métaphysique est
peut-être mythique, mais elle est nécessaire. Il y a donc bien un Dieu ruyérien, mais ce n'est
pas le Dieu créateur dont parlent toutes les religions. Quel est donc son statut? Considéré
comme le lieu des essences et des valeurs, il est représenté par le champ du possible; il est

* je reprends ici le terme qu'emploie Ruyer; je doute cependant de sa bonne utilisation. (voir
Néo-finalisme, p.231)
138Ibid.; p233.

139Mdv.; p134.

140Ibid.

141Néo-finalisme; p243.

49
donc ce que visent les actualisateurs. Mais qui trouve-t-on à l'origine de ces actualisateurs?
Ou plutôt de cet actualisateur sur-individuel que l'on nomme espèce? On pourrait répondre:
'l'ensemble des individus qui forment l'espèce', mais cela n'expliquerait en rien l'espèce en
elle-même. Par contre, si on présente l'espèce comme étant un type, voire, une essence qui
transcende les individus on résout le problème. Entre l'espèce qui s'est formée en inventant
une forme et l'espèce qui continue à exister en ayant pour finalité de reproduire cette forme,
on peut dire qu'il y a toute la place pour des individus libres. L'espèce ne se réalise pas
directement par cristallisation, elle est susceptible de commettre des erreurs dans sa
réalisation; de plus on voit qu'elle peut évoluer. L'espèce serait donc une sorte de thème
mnémique situé dans la région naturelle du trans-spatial qui serait à la fois origine et visée des
individus: "La finalité biologique est loin d'être infaillible, elle se trompe même, tout comme
l'animal ou l'homme individuel [...] Mais elle est cependant beaucoup plus puissante [...]
comme si l'actualisateur, ici avait une intimité plus directe avec le 'champ du possible' [...]
comme si l'actualisateur se confondait davantage avec l'essence même, devenue 'thème
réalisateur' plutôt que l'idée de quelqu'un', et comme s'il n'était pas assimilable, surtout, à
'Quelqu'un avec une idée'."142 On voit que l'espèce se fait elle-même actualisatrice; elle se
'pense elle-même'. Il s'agit donc bien d'un platonisme, puisqu'il y a des types qui sont définis
et que les individus actualisent; cependant le platonisme étant fondé sur un caractère fixiste
des espèces, rendait mal compte de l'évolution. Ruyer reste fidèle au monde des idées, mais
on peut dire qu'il le met en mouvement. Son système concilie monde des idées et évolution.
On pourrait dire que, étant donné qu'une espèce n'a encore jamais été réalisée dans aucun
individu, ceux-ci continueront leur travail axiologique tant qu'ils ne seront pas parvenus à leur
fin.
La finalité des individus n'est plus un mystère: chacun on l'a vu cherche à actualiser la
forme spécifique pour laquelle il a été déterminé. La forme spécifique de son côté est un
thème, elle se crée elle-même; on parlera de thème réalisateur, 'l'auto-réalisation' permettant
toute les variations et toutes les mutations possibles. Mais tout comme pour le Cosmos, la
finalité de la forme spécifique en elle-même reste un mystère et encore une fois, Ruyer a
recours à l'expressivité: "Le monde vivant se situe dans la zone intermédiaire entre
l'expressivité et la signification."143 On comprend alors le rôle que pourrait jouer une biologie
compréhensive. Cependant on voit bien qu'il en va parfois de la nature biologique comme de
la nature physique: on est réduit au silence devant la bizarreries de la diversité de ses formes.
Et là encore, si on peut dire que la 'conscience primaire' de l'individu rhinocéros doit en
quelque sorte travailler à réaliser le bon modèle thématique de sa corne, on ne peut dire si ce
modèle a en lui-même un sens: "L'étrangeté de certaines formes animales ou végétales est au

142Mdv.; p135.
143Mdv.; p136.

50
delà de n'importe quelle classification des valeurs ou des sens. Que signifient ou
qu'expriment les cornes du rhinocéros, la coquetterie d'une fleur, ou le regard d'un chien?"144

Reste maintenant à étudier le troisième et dernier type de finalité: celle des individus
conscients. Ici, l'actualisateur est un x individuel qui semble avoir toutes les libertés possibles
et inimaginables puisqu'il se trouve très éloigné du plan des possibles: "Le possible fait, à
l'homme, l'effet d'un domaine immense, que, de toute manière, il ne parviendra pas à remplir.
L'homme l'explore péniblement ou alors il a naïvement l'impression de n'avoir aucun
'plafond', aucune limite, d'inventer dans l'absolu, d'être absolument libre."145 Quelle
conception Ruyer a-t-il de la liberté? D'après le système que l'on connaît, le 'taux' de liberté
croît avec le taux de 'faillibilité'. La liberté est pour cette raison le propre même de toute
activité finaliste. Un individu qui agit suivant une fin doit être libre par rapport à la réalisation
de cette fin. Ainsi, un individu conscient est libre de ne pas réaliser les valeurs qui se trouvent
dans le champ du possible. Une activité instinctive, on l'a déjà montré, est libre en ce sens
qu'elle ne réalise pas un thème mnémique d'une manière automatique, mais elle peut faire
varier ce thème, voire se tromper... A une activité libre on opposera logiquement une activité
déterminée, celle d'un automate par exemple. Ce qui explique que l'activité finaliste soit libre
par excellence, c'est que le sujet de celle-ci a conscience d'un monde de valeurs: il peut
distinguer le vrai du faux, le moral de l'immoral, le beau du laid... Ainsi le Cogito axiologique
de Lequier découvre que la première vérité c'est la liberté: "Je cherche une première vérité,
donc je suis libre. La liberté est la première vérité que je cherchais, puisque la recherche de
la connaissance implique la liberté, condition positive de la recherche."146 Ruyer utilisera à
de nombreuses reprises cet argument qu'il commente ainsi: "La liberté consiste à travailler à
une fin selon une norme (ici, la règle de recherche du vrai). Elle est synonyme d'activité
finaliste et non de 'libre arbitre', ou de 'spontanéité' pure, ou de 'non-prévisibilité', ou de
'liberté absolue' existentielle. Elle n'est pas incompatible avec toute motivation, mais
seulement avec une causalité a tergo, transmettant une simple poussée." Cette liberté est donc
une sorte de 'liberté surveillée' (que l'on opposera à une liberté absolue). J'emploie ce terme
pour souligner que l'homme agit librement, mais toujours sous la pression de normes. Un peu
plus loin, l'auteur de Néo-finalisme poursuit: "C'est la liberté de 'réussir', de donner un sens à
mon action, plutôt que d'échapper au déterminisme, qui m'intéresse dans le problème de la
liberté. Si j'ai peur de me tromper, si je ressens la possibilité cruelle, je suis libre."147 On
comprend maintenant le rapport étroit qu'entretiennent liberté et faillibilité. La machine à

144Ibid.; p137.
145Ibid.; p133.

146Lequier,Recherche d'une première vérité. Cité par Ruyer dans Néo-finalisme, p5.
147Néo-finalisme; p.9.

51
calculer, qui ne se trompe jamais, n'est pas libre. Cette faillibilité s'étend à tout le domaine des
valeurs, et la liberté de l'individu consiste justement à savoir s'orienter dans ce domaine. C'est
pour cette raison que "La finalité consciente, du moins chez l'homme dans la mesure où il se
sépare de l'ordre biologique, a quelque chose de moral et de religieux. L'x actualisateur est
assez loin des valeurs pour qu'il doive les 'assumer', au lieu de les incarner sans avoir à les
choisir."148 L'homme a donc une certaine responsabilité en ce qui concerne l'actualisation des
valeurs. Ne pas avoir conscience de cette responsabilité, c'est affirmer sa liberté absolue:
"Prolongeant la ligne, l'imagination humaine a fabriqué l'idée d'une sorte de quatrième mode
- on ne peut plus dire, de la finalité, ou même de l'actualisation, mais de la liberté pure - celui
de l'ange révolté. La planète est si loin du soleil central qu'elle ne gravite plus autour de lui,
elle prétend former un système autonome."149
Et cette responsabilité est lourde, et, bien que l'individu conscient semble être le plus
libre de tous les actualisateurs, il est aussi celui sur lequel repose le plus de normes, puisqu'il
est subordonné aux deux premiers niveaux qui définissent ses possibilités d'une manière
concrète (l'individu libre est obligé d'étancher sa soif lorsque son corps se déshydrate). En
effet, jusqu'à présent on a étudié les particularités de chacun des trois domaines de finalités,
mais on s'aperçoit vite que l'on ne peut pas comprendre la finalité si l'on maintient cette
séparation artificielle. On avait déjà vu qu'il était difficile d'établir des frontières strictes entre
ces trois niveaux, puisque l'on constatait l'existence de cas transitionnels au sein des différents
groupes d'individus actualisateurs (virus, instinct maternel...). Un autre indice était fourni par
le fait que chacun des différents domaines est relié au 'champ du possible' dans son entier et
peut aussi bien actualiser les essences que les valeurs. Bien sûr, on est tenté d'établir une
frontière un peu plus large entre le premier niveau et les deux autres; de plus il faut tenir
compte de la position charnière occupée par le deuxième niveau. Quant au troisième niveau, il
s'égare parfois dans des positions 'extrémistes' lorsqu'il néglige l'importance des deux autres.
Mais c'est encore une preuve de l'interdépendance et de la complémentarité des trois niveaux
qui, en fait, se recouvrent mutuellement: "La différence de nature entre les trois modes
d'actualisation ne les empêche pas de coexister et de se recouvrir. L'homme comme être
vivant, se développe organiquement et instinctivement par sa mise en circuit avec le potentiel
spécifique, avant de se développer, comme être spirituel, par une réalisation libre des
valeurs."150 La conscience est souvent recouverte par l'instinct (c'est le cas pour l'instinct de
reproduction, c'est le cas du génie). On peut dire que ce recouvrement est comme une
première limite, une sorte de barrière de sécurité à la liberté de l'individu conscient. Si les
génies sont des découvreurs, voire de meilleurs actualisateurs de valeurs que les autres

148Mdv.; p137.
149Ibid..

150Ibid.; p138.

52
individus, c'est parce qu'ils sont plus proches des normes que les autres individus: le génie
"profite de l'émergence biologique dans ce qu'elle a de surhumain, de plus immédiatement
proche du monde des valeurs. C'est pourquoi la précocité n'est pas un caractère accidentel du
génie, c'en est l'essence."151 Il y a donc comme une sorte d'emboîtement du troisième niveau
dans le second. La conscience seconde des individus a besoin de l'organisme pour pouvoir se
développer. On peut donc affirmer que chez l'homme, la structure organique a pour fin de
permettre à la structure spirituelle de s'épanouir: "L'actualisation (ou la finalité) individuelle
consciente est comme portée et préparée, c'est peu contestable par la finalité organique."152.
Lorsque l'on prend les trois domaines en bloc, on voit comment opère la finalité en général; ce
que l'on ne comprend pas si on prend chaque domaine séparément. C'est ainsi que ne pouvant
prouver la finalité du Cosmos en lui-même, Ruyer a recours au jugement réfléchissant de
Kant, puis au silence. On voit que la finalité du cosmos ne peut s'affirmer que par rapport aux
deux autres niveaux: le Cosmos doit leur permettre de se développer; maintenant si on affirme
que les individus se sont adaptés aux structures du Cosmos, cela n'a pas de sens puisque toute
adaptation suppose que la vie soit donnée: "L'adaptation est une propriété vitale, elle suppose
déjà la vie et, par conséquent, elle suppose la propriété première de la vie."153 On peut donc
prouver la finalité du tout en considérant la continuité des trois types d'actualisation: "Cette
continuité, nous pouvons aussi l'éprouver du dedans. Nous pouvons apprendre patiemment le
sens du silence de la Nature, de cet Isis impassible, indifférente en apparence, mais dont le
mystère ne saurait receler l'absurde, puisque les êtres vivants qui sont les enfants de cette
nature, nous regardent et nous parlent en un langage que nous comprenons à demi."154
Si le silence clôt le débat métaphysique, ce n'est donc pas en signe d'échec, mais en
signe de victoire: le Cosmos dans son ensemble a bien un sens. Que la recherche de la finalité
aboutisse sur une 'impasse' n'a rien d'absurde puisque la recherche du sens comme valeur s'est
faite librement; le philosophe doit donc se prononcer: face à la débauche de phénomènes
physiques énoncés comme étant favorables à la vie; il ne peut que constater et émettre un
jugement: tout cela a un sens ou cela est absurde. S'il choisit l'absurdité, il est en contradiction
avec l'ensemble du système puisqu'il utilise sa liberté pour nier la finalité; on en déduira que
son jugement est contradictoire. Par contre, s'il fait le premier choix, il reste cohérent avec
l'ensemble, puisqu'il n'y a aucune contradiction entre son jugement et les faits constatés. On
en revient en fait à l'argument axiologique de Lequier: la recherche du sens de la vie nous
place directement dans ce sens.

151Ibid.; p139.
152Ibid..

153Ibid.; p142.
154Ibid.; p146.

53
Chapitre 9/ L'incarnation des valeurs.
Comme on vient de le voir, il existe trois niveaux d'actualisateurs qui sont chacun en
rapport avec le champ du possible - lieu dans lequel sont situées les essences et les valeurs -
suivant un mode de finalité différent. Les deux domaines ( le niveau des actualisateurs et le
champ du possible) pourraient alors être séparés d'une manière absolue. C'est ainsi, que dans
l'introduction de ce chapitre, Ruyer reprend un exemple d'Eddigton: un enfant fait une erreur
de calcul mental; comment expliquer cette erreur? Le scientifique voit dans ce cas une preuve
de la dualité entre les mécanismes de la psychologie humaine et le monde des valeurs; d'un
côté, on trouve l'organisme qui fonctionne et de l'autre le monde spirituel des valeurs. Le
philosophe des sciences remarque que cette solution a pour résultat d'augmenter l'écart qu'il y
a entre valeurs et existants: "Eddington, en fait, a tendance à considérer le monde des sens et
des valeurs comme une sorte d'arrière-fond, situé derrière le monde de la science, ou au
dessous de lui, arrière-fond avec lequel communique notre conscience comme un puits
communique avec une nappe d'eau souterraine, sans que la géographie de surface soit
changée."155 Ruyer va donc essayer de montrer que le monde des valeurs n'est pas distant du
monde des existants. Mais la tâche n'est pas simple, puisque, comme on le sait, les valeurs
sont des êtres intemporels, trans-subjectifs, trans-relatifs. De ce problème en suit un autre; il
s'agit d'une objection que Bergson fait aux finalistes (voir page 155): si le monde des valeurs
est un arrière-monde dans lequel les individus actualisateurs trouvent des valeurs toutes faites,
en quoi, un acte d'incarnation finaliste diffère-t-il d'un acte déterminé? On comprend alors
pourquoi il est important de montrer pour notre auteur, que le monde des valeurs, malgré sa
transcendance, n'est pas distant du monde des existants.
On commencera par citer la définition ruyérienne de l'incarnation: "L'incarnation
d'une valeur ou d'une essence implique l'acte spirituel d'un sujet 'x' qui, 'apercevant', au delà
du plan des choses déjà existantes, et comme par transparence, une valeur ou une essence qui
complète ou perfectionne ces existants, survole ainsi un domaine thématique, ce qui confère
aux éléments actuels de ce domaine lui-même une unité absolue, non obtenue de proche en
proche, et le constitue en une forme qui incarne la valeur, ou l'essence en cause."156 Comme
on le voit, cette définition essaye de concilier la 'transcendance du champ du possible'
(transcendance au sens où les valeurs que ce dernier contient se trouvent au 'delà du plan des
choses existantes') et l'immanence de la 'forme qui incarne la valeur'. Comment expliquer le
fait que les valeurs soient à la fois incarnées et transcendantes? En faisant la liaison entre ces
deux domaines, la conscience joue un rôle essentiel. Il est temps de revenir sur ce point

155Ibid.; p.149.
156Ibid.; p152.

54
important qu'est le platonisme de Ruyer. Dans la deuxième partie de son cours sur la
Philosophie de la valeur, le professeur nancéien applique à l'axiologie la classification des
visions philosophiques du monde de Dilthey157. Dans le chapitre qui traite des théories
réalistes de la valeur (ces théories correspondent à ce que Dilthey nomme 'l'idéalisme
objectif'), il remarque que la plupart des gens 'platonisent spontanément'. Il n'est pas
nécessaire donc, d'être mystique ou philosophe pour incarner des valeurs qui seraient
transcendantes. Le philosophe précise que les théories réalistes peuvent prendre des formes
non platonisantes: "La valeur est réelle, mais dans les choses mêmes; elle est un caractère
objectif, mais immanent aux objets."; ainsi on peut être platoniste sans accorder d'importance
aux mythes (le platonisme de Ruyer est certainement un de ceux-là): "Il n'est pas prouvé que
Platon lui-même attachait beaucoup d'importance philosophique aux mythes, lui qui se
moquait de ceux qui croient trouver des idées 'élevées' parce qu'ils regardent vers le
plafond."158 Il est vrai cependant que le mythe platonicien permet de comprendre la
réminiscence: les idées, les valeurs viennent à la conscience parce qu'elles ont jadis été
gravées dans l'âme. Comment expliquer sans mythe que les individus puissent avoir
conscience du monde des valeurs? Si l'on se reporte à l'exemple donné par Eddigton, on voit
que l'enfant peut avoir conscience de son erreur. Mais son explication qui discocie mécanisme
psychologique et monde spirituel ne rend pas bien compte de la connaissance des valeurs.
Pour Ruyer, en effet; tout mécanisme est un montage aveugle. Il faut donc qu'à l'origine de ce
montage, on trouve un acte conscient: "Le cerveau du calculateur, en tant qu'on le suppose
'monté' selon une tâche devenue subconsciente, n'est aussi qu'une sorte de machine interne,
donc, une incarnation seconde, qui suppose un acte primitif, conscient et intentionnel. C'est
cet acte qui accomplit la véritable incarnation de sens et de valeur; tous les montages
auxiliaires, qu'ils soient mécaniques, cérébraux, ou même psychiques, ne viennent
qu'ensuite."159 Il serait intéressant de faire une étude comparative sur cet 'acte originaire' et la
Wesensschau de Husserl, pour voir dans quelles mesures Ruyer est influencé par la
Phénoménologie, mais on se contentera pour l'instant d'expliquer cet acte. C'est par lui, on le
voit, que l'individu prend conscience du monde des valeurs. Il se distingue des montages qui
sont des incarnations secondes. Il est de nature 'métaphysique': c'est par lui que l'individu
prend conscience du sens de l'existence en général et par conséquent, du sens et des valeurs de
tous les existants qui se présenteront à lui par la suite (cet acte correspond en fait au concept
de 'détermination'); par la suite, l'individu se différencie en établissant des montages
auxiliaires. En ce sens, il est une sorte de démiurge. Ruyer introduit la notion de liaison:
"Mais on doit s'attendre à donner au sens du mot 'liaison' un sens tout différent, ou un sens

157Dilthey, Théorie des conceptions du monde; livre 8.


158Ruyer; Philosophie de la valeur.; p.190, 191.
159Mdv.; p.151.

55
qu'il faut approfondir davantage métaphysiquement, quand il s'applique aux liaisons
primaires, au lieu de désigner les liaisons du mécanisme secondaire."160 Je pense que l'on
peut s'attarder quelque peu sur cette notion.
Dans Néo-finalisme, la liaison est ainsi définie: "Le type primaire de toute liaison, c'est
le 'survol absolu', c'est à dire, l'existence ensemble, comme forme immédiate."161 C'est parce
qu'elle établit des liaisons, que la conscience perçoit des formes et non pas simplement une
suite d'informations incohérentes. En ce sens Ruyer dira qu'elle est capable de survol. Au
niveau physique, le concept de liaison rend compte du fait que deux éléments a et b soient
assemblés. Si on affirme qu'ils sont simplement juxtaposés, on est obligé à nouveau de rendre
compte de cette juxtaposition. Si on dit par contre qu'il y a superposition de ces deux
domaines, on résout alors le problème: "Si le domaine de superposition est à la fois a et b, s'il
est ab, considéré comme un nouvel être, avec une auto-subjectivité et un auto-survol, alors la
liaison est compréhensible." La physique contemporaine utilise ce principe pour décrire les
particules sub-atomiques: "On ne peut plus identifier, d'une manière absolue, a et b, qui ne
représentent plus des domaines impénétrables dans l'espace, mais des domaines de
localisation possible de ce qui est observé comme corpuscule."162 On comprend alors que "Le
premier effet des liaisons, c'est de constituer une forme."163 L'individu, quel qu'il soit, est relié
au monde des valeurs par un acte de conscience primaire, c'est ce qui lui permet de saisir le
sens du monde des existants. C'est à partir de cet acte originaire, qu'il peut établir des
'montages auxiliaires'. Le calcul mental en est une forme; l'élève peut réciter la table de
multiplication comme une machine. Il diffère cependant de la machine en ce qu'il saisit le
sens de ce qu'il fait. Il pourra même plus tard, s'il s'améliore en mathématiques, construire des
machines qui pourront compter à sa place, ou, pour parler en termes ruyériens, 'relier des
engrenages mécaniques afin de leur donner une forme'.
Qu'est-ce qu'une forme? Tout être existant a une forme. Il ne faut pas restreindre la
signification de ce terme au seul domaine géométrique. On peut dire qu'une idée a une forme
ou encore, comme Dupréel, qu'un jeu de 32 cartes a une forme. C'est parce que la conscience
est une 'force liante' qu'elle saisit la forme des objets. Chaque existant possède une forme bien
particulière qui est déterminée par un acte de conscience primaire. A son tour, cet existant
peut à l'aide d'une conscience secondaire saisir les valeurs dans les autres êtres; par exemple
saisir la beauté dans un paysage. C'est en ce sens que la conscience est "cognitive relativement
aux idéaux et 'liante' relativement aux êtres physiques qu'elle informe selon ces idéaux."164

160Ibid.

161Néo-finalisme; p.113.
162Ibid.; p.111.
163Mdv.; p.151.
164Néo-finalisme; p113.

56
Venons-en au schéma de la page 153. Ce schéma représente l'acte d'incarnation des
valeurs. On y trouve trois plans différents: l'x qui est le noyau de l'individualité; le plan des
existants et celui des potentiels et valeurs mnémiques.
1/ L'x de l'individualité correspond comme on l'a déjà vu dans le premier chapitre au
principe d'individuation. On trouve la définition suivante dans le Lalande: "Réalisation de
l'idée générale dans tel individu. Suivant Leibniz: 'de principo individui' est ce qui fait qu'un
être possède non seulement un type spécifique, mais une existence singulière concrète,
déterminée dans le temps et l'espace."165 Selon notre auteur, l'x est le 'noyau trans-intelligible
de toute individualité bio-psychologique.' L'x peut être considéré comme un 'support
d'incarnation'. L'x de l'individualité consciente sera déterminé spécifiquement et
spirituellement (on a déjà montré que l'individu dispose d'un 'caractère' antérieur à son
développement psychique), et Ruyer insiste toujours sur le fait que 'la détermination précède
la différenciation' On va essayer d'expliquer cette formule. Pour qu'un individu ait une valeur,
il faut qu'il soit déterminé. Dans le débat sur le domaine naturel du trans-spatial, Ruyer
s'exprime ainsi: "Un souvenir auquel je ne pense ni consciemment, ni subconsciemment,
n'exerce sur moi aucune force. L'action dynamique ne commence qu'avec la 'détermination'
(au sens qu'a ce mot dans l'embryologie), avec l'évocation proustienne du souvenir, ou, dans
le cas de l'invention, avec le pressentiment, le soupçon de la chose à trouver - l'action
dynamique et par suite le modelage, l'information - la différenciation du monde actuel par le
domaine trans-spatial."166 Un individu déterminé est donc un possible réalisé. On dira par
exemple qu'un individu x est déterminé à naître homme et donc à se développer et à se
différencier suivant cette détermination. Mais cela suppose que sa conscience primaire
saisisse le sens et les valeurs qui sont propres à son humanité et qui permettront à son
organisme de se former. C'est après seulement que l'individu 'x' devient libre de se donner une
âme: "L'âme d'un homme est postérieure, comme son corps, à l'x de l'individualité."167
2) Les individus sont en quelque sorte 'inexistants'. Ce qui existe c'est le monde des
valeurs: "Il n'y a aucune possibilité de concevoir la formation, l'établissement de liaisons et
de consistances, l'apparition de choses significatives, de 'biens' de tous ordres, si l'on admet
pas un monde de valeurs et d'essences éternelles."168 Une valeur est une détermination. Un 'x'
ne peut exister que déterminé. Il incarne la valeur, ou pour parler en termes plus savants, il est
participé par cette valeur. On voit se dessiner petit à petit le schéma de l'incarnation. Mais
dans cette perspective métaphysique, on peut se demander où réside la liberté de l'individu 'x'.
C'est ce que fait Ruyer en reprenant la critique de Bergson. Ce dernier reproche aux thèses

165Lalande,
Dictionnaire critique, article Individuation; p.505.
166Domaine naturel du trans-spatial.; p.114, 115.

167Mdv.; p.155.
168Ibid.

57
finalistes de parvenir aux mêmes résultats que les thèses déterministes. Le monde des valeurs
ne laisse aucune liberté à l'individu actualisateur, car il lui donne tout d'avance. Comment
éviter alors cette critique. On ne le répétera jamais assez: il ne faut pas confondre normes et
valeurs. L'homme créé les normes qui permettent d'incarner les valeurs, il ne créé pas les
valeurs elles-mêmes. En tant que Démiurge, il peut avoir un style individuel: "toujours coloré
par le reflet d'une action unique, il implique qu'un chemin nouveau a été tracé dans un
domaine éternel."169 Afin de préciser encore mieux le 'mécanisme' de l'incarnation des
valeurs, on donnera l'exemple suivant: Soit l'individu 'x' qui incarne la personne de Frédéric
Chopin: il est déterminé à être homme et possède un 'caractère', une vocation voire du génie.
Cet individu va se différencier en faisant des montages (apprendre le solfège, la gamme...).
On parlera de Set psychologique (voir chapitre 1). Maintenant, prenons le cas particulier où
cet individu se décide à composer une barcarolle pour piano. Peut-on dire que le thème de
cette pièce existe déjà quelque part dans un coin du monde des valeurs, et qu'il passe à
l'existence de la même manière qu'un original se laisse calquer par un dessinateur?
Evidemment non! Pour créer un morceau de musique, l'individu Chopin est déterminé: - en ce
qu'il dispose d'un tympan, de deux oreilles et de mains pour jouer et entendre (sans oublier les
pieds pour battre la mesure), - est influencé par la culture de son époque, - limité par le piano
à queue ( le synthétiseur n'ayant pas encore été inventé), - confronté aux règles de l'harmonie
et du solfège (il n'a pas le privilège que s'accordent parfois certains musiciens contemporains),
et enfin, - attristé, peut-être, par le comportement de Georges Sand. Tout cela n'enlèvera rien à
l'originalité de son oeuvre. Au contraire, on dira qu'il a saisi des valeurs au travers de tous ces
événements (qui sont déjà eux-mêmes des valeurs incarnées), ce qui lui a permis de
développer un style individuel. "Ce n'est donc pas diminuer le rôle du temps et de l'existence
actuelle que de concevoir l'actualité, non comme un absolu, comme le tout de la réalité, mais
comme la conjonction incessante des x - soit à l'état natif, soit à l'état d'âmes déjà quantifiées
- et des essences et des valeurs, car cette conjonction est vraiment créatrice. Les produits de
l'incarnation ne peuvent plus être dissociés à la façon d'un composé chimique. On ne peut
dissocier les 'essences affectives' des 'thèmes musicaux réalisés', ou même les 'thèmes
musicaux possibles' des 'caractères physiologiques du musicien' ou des 'instruments de
musique existants à une certaine époque' "170
Le monde des valeurs en ce qu'il informe les individus, limite le champ d'action de ces
derniers; mais ils restent libres d'inventer les formes particulières qui incarnent ces valeurs. Le
monde des valeurs n'est pas un arrière monde, c'est le monde des possibles qui donne sens à
toutes les réalisations existantes.

169Ibid.; p.156.
170Ibid.

58
3/ L'acte d'incarnation est un acte de la conscience: "Il n'y a pas de formation, de
nouveauté réelle, d'incarnation sans conscience, puisque toute incarnation est la rencontre
d'un x et d'une essence, mnémisée ou non, et que cette rencontre, cet abouchement, définit
d'autre part la conscience."171 Ruyer insiste dans cette partie sur la force de cette dernière:
elle consiste dans la liaison qu'elle est capable d'établir entre le monde des valeurs et les
individualités. En ce sens on pourrait dire que toute individualité qui se respecte a conscience
des valeurs qu'elle doit incarner. Un atome devra respecter les lois de la physique, un
organisme devra sans arrêt conserver sa forme, un individu devra respecter des normes: "La
force, comme la valeur, implique des phénomènes qui sont plus que des états instantanés, qui
sont 'en passage' vers une forme conforme à un type, une essence un optimum."172 Ruyer
suggère de rechercher ce qui augmente le champ de la conscience afin de mieux saisir sa
nature. Il définit l'augmentation de la conscience comme "la saisie d'une nuance nouvelle
dans l'ordre des valeurs morales, esthétiques, religieuses...".
L'incarnation des valeurs est donc un 'travail de force'. C'est en ce travail que consiste
la liberté des individus actualisateurs. Il faut de la force pour lier ces deux mondes qui
voudraient sans cesse se séparer. Mais on voit bien, en fait, que cette séparation est
impossible. Même les individus qui croient disposer d'une liberté absolue (opposée dans ce
sens à la liberté-travail), ne s'en donnent que l'illusion; ils s'aperçoivent bien vite que tout ce
qu'ils réalisent appartient au domaine du possible. Je conclurai en donnant un exemple qui, je
pense, illustre bien l'erreur de ceux qui croient véritablement créer des valeurs en recherchant
une liberté absolue: John Cage, artiste américain contemporain, n'ayant peut-être pas le génie
de Chopin, a été le premier à inventer 'la musique qui ne s'entend pas' en créant une pièce qui
s'appelle 'silence', et qui consiste à 'écouter les mouches voler' pendant une minute. Comme
on le voit, l'artiste est libre de créer 'ce qu'il veut'; cependant, il ne fait qu'incarner une forme
possible. Et bien que ce ne soit pas ici l'effet recherché, le silence reste une forme expressive
qui peut être utilisée pour rehausser l'expressivité musicale de certaines oeuvres. Il est donc
encore quelque chose de possible que l'artiste n'a pas inventé. Ce dernier n'a inventé que 'l'art
et la manière' de s'en servir. Chacun jugera suivant son goût...

10/ La connaissance des valeurs incarnées.


C'est dans ce chapitre, que Ruyer affirme son idéalisme de la manière la plus explicite.
On donne à ce terme le sens de réalisme des idées et non d'idéalisme subjectif. On se reportera
au Lalande pour plus de détail. Ce qui est premier, ce sont les idées. Le domaine spirituel
(monde des essences et des valeurs) informe le domaine matériel (monde des existants) qui

171Ibid.;
p.157.
172Raymond Ruyer, la Philosophie de la valeur; p.48.

59
n'est rien en lui-même. Comme on l'a vu dans le chapitre précédant, un existant naît de la
rencontre d'un individu x (atome, organisme, personne) et d'un possible (valeur ou essence).
L'ensemble ne pouvant tenir, ou mieux, conserver sa forme que par l'intervention de la
conscience en tant qu'elle est une 'force liante'. Cette dernière supprime l'écart théorique qui
existe entre le monde des valeurs et celui des existants (en fait, ces deux domaines sont
inséparables). On précisera qu'il ne s'agit pas seulement de la conscience humaine (lieu dans
lequel l'idéalisme subjectiviste situe la totalité des idées), mais de toutes formes de conscience
(l'organisme qui travaille à incarner sa forme spécifique possède une forme de conscience
primaire). Il reste à traiter le problème "de la perception et de la connaissance des
incarnés."173
Dans la définition qu'il donnait de l'incarnation des valeurs, Ruyer précisait que
l'individu saisissait les valeurs comme par transparence. Ainsi, le peintre qui observe la forêt y
voit la beauté présente comme valeur dans l'ensemble des arbres, des feuilles, des oiseaux,
etc.. Le bûcheron qui ne regarde pas la forêt avec les mêmes préoccupations que le peintre,
n'y percevra certainement pas les mêmes valeurs; mais ce n'est pas pour cette raison qu'il faut
en déduire que les valeurs sont subjectives: "Nous vivons dans un monde d'êtres et de choses
déjà réalisées que nous devons d'abord percevoir, avant de les démolir si nous le jugeons
nécessaire, ou de les perfectionner si nous le pouvons. Le peintre de notre exemple qui, par
un acte esthétique, transforme en un tableau les arbres d'un coin de forêt, voit cependant
d'abord - à moins qu'il ne soit un adepte de la peinture pure - des arbres, des végétaux, c'est à
dire des êtres déjà signifiants et valables par eux-mêmes."174 Tout être est déjà signifiant par
lui-même. Il est important de signaler que pour Ruyer, il existe une 'auto-subjectivité
organique': il y a un acte subjectif de la fleur qui construit sa beauté elle-même (on se
reportera à la partie 'subjectivité de la valeur' dans son cours sur la Philosophie de la valeur.).
Comme on le voit, ce n'est pas la conscience seule qui informe les objets. Si je perçois un
arbre dans son unité, c'est bien parce que cet arbre la possède, et cela indépendamment de la
connaissance que j'en ai. La connaissance n'est pas, comme le croit Kant, un idéalisme
transcendantal. Ce ne sont pas les catégories du sujet qui informent les objets. L'objet 'arbre'
est bien tel que nous le percevons. Cependant, il est vrai que la conscience humaine
lorsqu'elle perçoit un objet ajoute une valeur à cette perception: "La perception ne consiste
jamais à appréhender d'une manière photographique les existants en tant qu'existants. Elle
va à la fois en deçà et au delà. D'une part, elle les saisit comme manifestation, comme
création expressive, comme corps ou organe d'une individualité; d'autre part, elle les saisit
comme incarnation des essences et des valeurs qu'elle appréhende à travers eux. Quand je
vois un arbre, je saisis que c'est un arbre, un être végétal qui a poussé et crû par lui-

173Ibid.; p.162.
174Ibid.; p.161.

60
même.[...] D'autre part, je saisis le thème général de l'arbre, son espèce, sa beauté, son
agencement économique."175 On ne perçoit jamais un objet sans que cette perception soit
accompagnée de signification, voire de sens. Evidemment, cette connaissance dépend souvent
de notre culture (l'enfant ne perçoit pas l'arbre comme l'adulte, le primitif comme l'homme de
science), mais cela n'enlève rien à notre mode général de connaissance. On peut donc affirmer
que toute perception s'accompagne d'une connaissance symbolique. La forme matérielle de
l'objet que l'on perçoit n'est que l'occasion par l'intermédiaire de laquelle un 'thème mnémique'
est actualisé dans notre conscience: "Le corps de l'objet n'est que l'auxiliaire de notre
appréhension."176 Tout objet perçu est évocateur. La connaissance selon notre auteur a une
forme 'proustienne'. Toute sensation est un signal évocateur qui a déjà par lui-même un sens:
"La sensation (qui implique certainement des actes de conscience chez des individualités
subordonnées: cellules sensorielles, cellules des centres nerveux divers etc., et qui sont déjà,
en fait perception) peut être réduite à ne représenter plus qu'un infime support, un
marchepied vers le monde des essences."177
Ruyer s'accorde donc avec les phénoménologistes de la perception, mais critique la
thèse que Bergson défend dans Matière et mémoire. Selon lui, Bergson psychologise sa
théorie intuitive de la perception. Pour ce dernier, c'est l'objet-image qui est présent dans notre
conscience, ce qui ne nous donne aucune connaissance de l'objet perçu: "L'image psycho-
physiologique de l'un ou de l'autre n'est guère que l'occasion de l'acte de connaissance
intuitive, l'image est subjective et non pas, comme le soutient Bergson avec l'empiro-
criticisme ou le néo-réalisme, au delà de la distinction du subjectif et de l'objectif."178
Ruyer passe alors du problème de la perception des phénomènes à celui de leur
explication. Expliquer un phénomène consiste à donner les conditions dans lesquelles ce
phénomène se produit. Toute explication suppose donc l'observation d'un lien causal. Il est
impossible de résoudre le problème de Hume en supposant que la connaissance que l'on a d'un
phénomène (ici le déplacement d'une boule de billard) reste au plan psychologique (l'image
d'une boule venant en frapper une autre qui, sous l'impulsion, se déplace): "L'image à elle
seule n'est pas connaissance."179 Il est possible cependant de comprendre la causalité, bien
que celle-ci soit inobservable. La causalité est une forme de 'liaison' (on se reportera à la
définition que l'on a donnée à ce terme dans le chapitre précédent); toute liaison est
connaissable "par une intuition spirituelle, et non par une sorte d'impressionnisme

175Ibid.; p.162.
176Ibid. ; p.163.
177Ibid.

178Ibid.; p164.
179Ibid.; p.165.

61
psychologique."180 L'exemple de Hume est cependant particulier. On se retrouve dans le genre
d'aporie que l'on avait rencontrée lorsqu'on cherchait à définir la finalité du Cosmos (voir
l'étude du chapitre 8). On ne peut comprendre une causalité du type de celle que l'on trouve
dans l'exemple de Hume. Cependant, on peut l'expliquer à l'aide de théories; se faisant, on ne
réduit plus le phénomène à une simple croyance qui serait due à l'habitude. L'explication
théorique est supérieure à la simple généralisation empirique. Ruyer en profite alors pour
souligner le caractère particulier des phénomènes du monde physique; la causalité à ce niveau
est ce qu'il y a de plus difficile à comprendre. Cela explique le scepticisme des philosophes
qui ont essayé d'interpréter les explications de la physique classique (voir page 167). Si les
phénomènes que la physique classique tente de décrire sont incompréhensibles c'est que,
contrairement aux organismes, ils n'ont jamais conscience de l'unité de leur forme. Ils ne sont
en fait que de simple états: "Un animal possède une unité de sens et de valeur que n'a pas un
nuage, ou un équilibre hydrostatique."181 Ces phénomènes obtiennent leur unité du dehors:
c'est en ayant recours à une conscience divine que l'on peut expliquer les forces physiques qui
sont en présence dans l'univers, puisque rappelons-le, le cosmos physique, qui actualise
directement le monde du possible, est infaillible. Mais de notre point de vue, il est possible
d'établir des théories qui relient ces phénomènes entre eux et nous en donne une vision
unitaire. Si les molécules qui constituent une bulle de savon n'obéissent qu'à des lois de foule
(on remarquera que l'on peut utiliser cette expression au propre comme au figuré: lors d'une
manifestation, la foule se déplace inconsciemment, aucun individu ne tient compte de son
voisin), c'est parce qu'elles obtiennent leur unité du dehors; elles ne son pas responsables de
leur état, puisqu'elles ne font qu'obéir à des lois. Ce sont ces lois que l'homme de science
découvre. C'est par survol de cet objet physique, que la conscience en lui rattachant une loi
(surface minima, principe de moindre action...), en fait un domaine absolu: "La vérité de
l'explication est en somme due au reflet d'une compréhension possible sur un objet sans unité
propre, dont nous voyons d'un seul coup, parce que nous possédons un mode de liaison et
d'unité supérieur, la nécessité interne, alors que, dans sa réalité, il ne 'vit' cette nécessité que
de proche en proche et sans la 'sentir' comme telle."182
S'ensuit alors une analyse sur la notion de nécessité. Comme on l'a déjà dit, expliquer
un phénomène, c'est pouvoir dire dans quelles conditions ce phénomène aura lieu. C'est donc
comprendre la nécessité de ce phénomène. Lorsqu'on affirme le caractère nécessaire d'un
phénomène, cela suppose que l'on a perçu une liaison, un lien causal: "Pouvoir expliquer un
phénomène c'est voir à travers lui, d'un seul coup, le domaine de possibles dans lequel il est

180Ibid.

181Ibid.; p.167.
182Ibid.; p.169.

62
cerné, c'est pouvoir s'expliquer - à soi même - pourquoi le phénomène ne peut être autre."183
On s'aperçoit alors de la différence qui existe entre percevoir la nécessité d'un phénomène et
subir une nécessité. C'est parce qu'elles ne sont pas libres que les molécules de la bulle de
savon subissent une loi dont elles n'ont pas conscience; elles ne peuvent par conséquent agir
selon aucune finalité, et elles semblent n'avoir aucun sens par elles-mêmes. Les objets que
décrivent la physique classique sont dépourvus de 'conscience', ils n'agissent que comme purs
mécanismes qui subissent des lois. L'individu conscient parce qu'il connaît ces lois, ne les
subit jamais; il peut donc avoir une action finaliste grâce à leur nécessité.
On a vu dans ce chapitre, qu'il était impossible d'observer un objet quel qu'il soit sans
lui rattacher une essence, une valeur, voire une explication théorique. Tous ces attributs sont
bien 'contenus' dans l'objet (un arbre a bien la forme que nous lui attribuons), mais nous ne le
percevons jamais comme simple forme. Nous relions toujours cette forme au monde des
valeurs: l'arbre ne sera jamais un simple objet anodin; il sera toujours doté d'une signification
particulière suivant la valeur qu'on lui attribuera. En tant qu'individu, l'arbre n'est qu'un
moyen pour l'observateur de rentrer en contact avec le monde des valeurs et des essences:
"Nous utilisons de toutes les façons possibles les existants pour réaliser nos fins."184 Pour
cette raison, on peut comparer la connaissance des valeurs à une nutrition (on se reportera
pour plus de détails à son ouvrage postérieur, les Nourritures psychiques). Ruyer remarque
cependant que cette forme de nutrition qu'est la connaissance des valeurs spirituelles a
l'avantage, contrairement aux valeurs vitales-économiques, d'apporter 'l'enrichissement
mutuel'.

183Ibid.

184Ibid.; p.170.

63
Appendice.

1/ Chapitre 3.
Rappel du problème: Ruyer définit le comique comme une projection maladroite d'une
valeur sur une autre valeur. Il reproche à Bergson de définir trop étroitement le comique. Mais
cette critique est-elle fondée?
On peut se demander si l'auteur du Rire ne fait ici que considérer deux ordres de valeur
distincts: le mécanique et le vivant, ou s'il met sous le terme 'vivant' l'ensemble de tous les
ordres de valeurs, le terme 'mécanique' n'étant en fait que la manière dont les individus
actualisent ces valeurs: actualiser une valeur de manière mécanique, provoquera alors une
situation comique. Dans son ouvrage le philosophe parisien s'interroge: "Mais pourquoi rions-
nous de cet arrangement mécanique? Que l'histoire d'un individu ou celle d'un groupe nous
apparaisse, à un moment donné, comme un jeu d'engrenages, de ressorts ou de ficelles, cela
est étrange, sans doute, mais d'où vient le caractère spécial de cette étrangeté? Pourquoi est-
elle comique? A cette question, qui s'est déjà posée à nous sous bien des formes, nous ferons
toujours la même réponse. Le mécanisme raide que nous surprenons de temps à autre, comme
un intrus, dans la vivante continuité des choses humaines, a pour nous un intérêt tout
particulier, parce qu'il est comme une distraction de la vie. Si les événements pouvaient sans
cesse être attentifs à leur propre cours, il n'y aurait pas de coïncidences, pas de rencontres,
pas de série circulaires; tout se déroulerait en avant et progresserait toujours. Et si les
hommes étaient toujours attentifs à la vie, si nous reprenions toujours contact avec autrui et
avec nous-mêmes, rien ne paraîtrait se produire en nous par ressorts et par ficelles. Le
comique est ce côté de la personne par laquelle elle ressemble à une chose, cet aspect d'un
genre tout particulier, le mécanisme pur et simple, l'automatisme enfin le mouvement sans
vie. Il exprime donc une imperfection individuelle ou collective qui appelle une correction
immédiate. Le rire est cette correction même. le rire est un certain geste social, qui souligne
et réprime une certaine distraction spéciale des hommes et des événements."185 Pour être plus
précis, reprenons l'exemple que donne Ruyer afin de démontrer l'étroitesse de la thèse de
Bergson: il s'agit d'un dessin de Jean Eiffel, qui selon le philosophe nancéien n'entre pas dans
la définition du comique de Bergson. Atlas portant le globe terrestre a le pôle sud posé sur sa
nuque et dit 'cela finit par me faire froid au cou'. Suivant la définition de Ruyer, il s'agit d'une
projection d'un ordre de valeur sur un autre: l'ordre de la mythologie et l'ordre de la
géographie physique. Mais suivant la définition de Bergson, on peut très bien faire de cette

185Henry Bergson, le Rire; p66,67.

64
situation comique une mécanisation du vivant: le mythe et la géographie physique étant deux
ordres du vivant, et la réflexion d'Atlas étant une façon mécanique de voir les choses. Cette
définition englobe donc bien plus de situations comiques que Ruyer ne le prétend. Par contre
la définition de ce dernier n'est pas non plus trop large. Ruyer en a d'ailleurs conscience:
"Seulement, que la définition de Bergson pèche par étroitesse, cela ne prouve pas que la
définition par la 'projection maladroite de deux ordres de significations ou de valeurs' ne
pèche par excès de largeur."186 On voit surtout que chercher à définir le comique d'une
manière théorique n'est pas forcément quelque chose de 'drôle'
2/Chapitre 6
Rappel du problème: Ruyer utilise le 'principe de plaisir' de Freud, afin de montrer que
l'homme ne recherche jamais le plaisir pur, mais que le plaisir est toujours une valeur
enveloppée.
Je soutiens que ce que le philosophe nancéien refuse dans le freudisme, c'est la lecture
psychanalytique qui prétend expliquer tous les comportements humains comme étants
déterminés sexuellement. On ne peut être que d'accord avec cette critique: on ne peut réduire
tous les comportements humains à une manifestation de la libido. Maintenant, si Ruyer veut
faire dire à Freud qu'il a vanté les bienfaits de ce principe de plaisir, on peut n'être pas
d'accord. Le docteur viennois a-t-il jamais préconisé la débauche comme remède à ses
patientes? Ceci semble fort douteux...

Critique possible d'une ontologie réaliste des valeurs:


Comme on a vu, précédemment, l'ontologie ruyérienne fait preuve dans une large
mesure, d'un certain idéalisme (au sens de réalisme des idées). Dans la deuxième partie de son
cours, le professeur nancéien applique le classement des visions philosophiques du monde de
Dilthey aux différentes axiologies. Les théories des valeurs seront alors classées en trois
grandes catégories: 1/ Natrualiste ("La tendance naturaliste cherchera à réduire la valeur à
des formes et à des faits, matériels ou psychologiques"); 2/ Idéalisme de la liberté
("L'idéalisme de la liberté réduira la valeur à l'acte de l'agent, à sa volonté libre, à son
intention, à son jugement"); 3/ Idéalisme objectif. ("L'idéalisme objectif aura tendance à
considérer les valeurs comme des substantifs, comme des Essences avec majuscule, dominant
le monde des phénomènes naturels et l'informant en utilisant les agents individuels comme
simples moyens, et, au besoin , sans recourir à ceux-ci."). Dans une note de bas de page,
Ruyer avoue: "Nous devons avertir notre lecteur que nous reconnaissons en nous-même une
forte pente vers l' 'idéalisme objectif', et une grande difficulté à concevoir un point de vue

186Mdv; p67.

65
comme celui de Raymond Polin, par exemple, typique de l' 'idéalisme de la liberté'. Il est donc
possible que nous ne lui rendions pas pleinement justice."187 Je pense donc qu'il peut être utile
de confronter les thèses que Polin développe dans son livre la Création des valeurs avec celles
de l'auteur du Monde des valeurs.
Polin précise en introduction qu'il tient à faire une étude phénoménologique des
valeurs et que cette recherche aura pour but de mener à une philosophie de l'action: "L'analyse
phénoménologique ne réduit le monde donné des valeurs objectives que pour rendre possible
sa constitution originaire et sa création."188
La première partie du livre s'intitule "Objectivité et fondement des valeurs." l'auteur y
fait une genèse historique de concept d'objectivité, à laquelle suit une critique de toute
axiologie fondée sur ce concept. Quels sont les points essentiels de sa démarche? Il affirme
d'emblée que la liberté face aux valeurs doit être la condition de toute enquête axiologique (ce
qu'il appelle l' 'objectivité méthodologique'); L'isolement est donc la meilleure condition dans
laquelle le philosophe puisse se trouver. Polin nous donne une définition du concept
d'objectivité qu'il met en rapport avec le concept de subjectivité; il distingue trois phases
historiques: une première (l'Antiquité), dans laquelle on ne sépare pas l'objet du sujet; une
seconde où le scepticisme fait de l'objet quelque chose de mystérieux; enfin, une troisième, au
cours de laquelle, le christianisme accentue la déchirure en introduisant la notion d'
'objectivité' divine.
Selon notre phénoménologue, la recherche de l'objectif est le propre même du
classicisme.La principale caractéristique de l'objectivité, c'est l'extériorité; on en distinguera
trois type: 1/ Métaphysique; 2/ Spatio-temporelle; 3/ Déterminée par l'autorité d'autrui. Il y
aurait un quatrième type d'objectivité, qui est l' 'objectivité phénoménologique', cette dernière
se caractérisant par un dépassement du sujet et de l'objet. Polin insiste alors sur le fait que
toute objectivité possède un caractère relatif: en effet, il y des relations qui s'établissent à
l'infini entre le sujet et l'objet.
Dans un troisième chapitre, il énonce les postulats généraux de toute axiologie
objective. Il commence par distinguer trois modes de liaison des valeurs et du donné: 1/ Le
donné est hétérogène à la valeur à laquelle il participe; 2/ Les valeurs sont le donné premier en
soi (c'est le cas du platonisme); 3/ Il y a identité de la valeur et de la réalité (on parlera alors
de qualités-valeurs). Il recense alors quatre postulats:
a) Toute valeur objective existe en tant qu'être réellement donné; à tout le moins, elle
est liée à un être de réalités dont elle dépend. Ce principe ne fait pas de l'homme le créateur
des valeurs.

187Philosophie
de la valeur; p.122, 123.
188Raymond Polin, Création des valeurs; p.3.

66
b) Toute valeur objective est une réalité transcendante; elle représente un rapport de
transcendance entre deux réalités données. La valeur est la transcendance, la réalité est
l'immanence fondée par cette transcendance.
c) Toute valeur est connaissable de façon adéquate et susceptible d'être démontrée et
communiquée à autrui. Ce principe pose le problème de la connaissance des valeurs; ainsi
toute théorie objective des valeurs veut aussi s'affirmer comme une thèse sur la vérité des
valeurs, ce qui entraîne un quatrième principe:
d) Toute valeur objective connue dans sa vérité donne le droit de faire respecter cette
valeur, donc de commander et d'être obéi.
Polin décide donc de douter de ces principes. Il pense qu'il existe une certaine incompatibilité
entre transcendance et connaissance. Il veut fonder l'axiologie sur de nouvelles ontologies
(pluralistes, relativistes, subjectivistes), mais il rencontre de nouvelles contradictions. La
solution qui se présente alors à lui est celle de l'analyse phénoménologique de la faculté
d'évaluation dans laquelle il cherche à montrer que, c'est l'homme qui crée les valeurs grâce à
la conscience axiologique. Il insiste sur le fait que la création des valeurs est une création
imaginaire; le rôle de l'imagination est de nier le donné afin de pouvoir créer les valeurs: "Le
transcendant n'a pas d'existence actuelle, il s'imagine dans l'avenir; il ne peut donc être
'connu' par l'imagination. L'acte d'imaginer n'est pas un acte de connaissance, car la
connaissance vise le donné et reste immanente à lui. C'est un acte de création." On comprend
alors en quoi Polin s'oppose systématiquement à Ruyer pour qui l'invention des valeurs est
avant tout connaissance mnémique du transcendant, et donc n'est pas une création
'imaginative' comme l'affirme Polin un peu plus loin: "La transcendance est donc révélée par
l'homme, non pas comme un être ou une chose, mais comme une action. C'est pourquoi, à une
philosophie théorique des valeurs, il conviendra d'opposer une philosophie pratique de
l'évaluation."189
Je laisserai au lecteur le soin de faire la part des choses, pour ne pas dire, le soin de
choisir son camp; le but de cet exposé n'étant pas de défendre une opinion philosophique
plutôt qu'une autre, mais d'essayer d'expliquer. Aussi, je pense que ce bref résumé des thèses
de Polin, parce qu'elles sont antithétiques avec celles de Ruyer, permet de mieux comprendre
ce que défend notre auteur. Par contre, je veux maintenant critiquer les commentaire de M.
Yvan Gobry qui dans un texte de vingt pages, ayant pour titre 'La participation dans
l'axiologie de Raymond Ruyer', commente, d'une manière un peu rapide à mon sens, les
thèses du Monde des valeurs en les confrontant à celles de Lavelle et de Platon.

La critique principale de M.Gobry pourrait être formulée de la manière suivante:


Ruyer décrit une théorie de la participation des valeurs dans laquelle ces dernières ont un

189Ibid.; p.85.

67
statut transcendant, mais il ne donne aucune raison qui puisse expliquer cette participation.
L'axiologie ruyérienne, contrairement à celles de Platon et de Lavelle, ne rend pas compte du
mode de participation. Il pense alors que le philosophe nancéien, en restant au stade de la
description, a fait un travail d'épistémologue et non de métaphysicien. On fera tout d'abord
remarquer que Ruyer est un philosophe des sciences et non un 'épistémologue'. Ce qui n'est
p)as la même chose: alors que le premier philosophe à partir des données scientifiques, le
second étudie d'une façon précise les méthodes avec lesquelles procèdent les chercheurs.
1/ Dans une première partie, M.Gobry rappelle la théorie platonicienne de la
participation objective (les essences sont causes des objets qu'elles informent); alors que chez
Lavelle, la participation n'appartient qu'au domaine subjectif: c'est celle de la participation du
sujet à l'être. Il affirme alors avec une grande justesse que le statut ruyérien des valeurs
équivaut à celui des essences platoniciennes. Mais je pense qu'il passe trop vite sur le fait
(bien qu'il l'ait mentionné), que les valeurs sont des 'idéaux d'actions'. Cette précision ayant
pour effet de conforter leur statut mixte: elles sont à la fois incarnées et transcendantes à ce
qui les incarne. Dans la conférence qu'il donne sur le domaine naturel du trans-spatial, Ruyer
remarque: "Il serait d'une philosophie très grossière - Platon, dans son Parménide, le
reconnaît tout le premier - de prendre au sérieux les mythes, d'ailleurs inévitables, sur les
essences ou les idées, qui les imaginent comme des êtres, des réels distincts. Une essence n'est
rien pour nous en dehors du sens qu'elle donne à une signification. La vérité de l'essence n'est
pas une contemplation passive de cette essence Comme le criticisme au sens large l'a montré,
le vrai, c'est la norme que l'essence impose à notre activité intellectuelle."190
2/ Dans une deuxième partie, M.Gobry décortique d'une manière assez désordonnée le
concept ruyérien d' 'incarnation'. Il commence par reprocher à Ruyer son manque de
cohérence lorsqu'il affirme: "La valeur d'une personne repose sur une certaine structure
psyco-organique qu'elle s'est en partie donnée - et par laquelle elle s'est rendue perméable ou
transparente à des valeurs qu'ensuite elle rayonne."191Il comprend alors que pour le
philosophe nancéien, l'homme n'a aucune valeur en lui-même, ou pour reprendre l'une de ses
expressions, est 'vide a priori'. Une lecture plus approfondie lui aurait peut-être fait voir que
ce n'est pas l'homme qui n'a aucune valeur par lui-même, mais le principe d'individuation (on
renverra le lecteur au commentaire de la page 13 sur l'énergie actualisatrice).C'est ce que veut
dire ici l'auteur du Monde des valeurs: l'individu homme se donne une valeur organique
lorsque l'x rentre en contact avec les thèmes mnémiques, ce qui lui permet de se différencier
spécifiquement, puis c'est au tour de la conscience seconde de se former et de donner à
l'individu le statut de personne en prenant conscience des valeurs qui l'entourent. Un peu plus
loin dans cette partie, M. Gobry revient sur ce problème en abordant le problème de la

190Ruyer, le Domaine naturel du trans-spatial; p.143.


191Mdv.; p.32,33.

68
Selbswert dont parle W.Stern. Il se peut que Ruyer ait mal interprété ce concept en faisant dire
à son auteur que l'individu peut lui-même créer ses propres valeurs (je n'ai pas trouvé
l'ouvrage de référence192). Mais encore une fois, le philosophe nancéien n'a jamais dit que la
personne humaine n'avait pas de valeur en soi. Le principe individuateur qui fait qu'il y a un
individu de plus dans une espèce est ce qu'il appelle un 'numéro d'appel'. Maintenant, aller
faire dire à l'auteur du Monde des valeurs que l'individu dans son berceau n'a aucune valeur,
c'est n'avoir rien compris, puisqu'un individu nouveau "résulte toujours d'un dédoublement. Je
suis simplement une branche détachée par bifurcation de toute la lignée de 'l'homme'. Je
continue son travail et son 'mérite' organique."193On pourrait ajouter, je continue son 'mérite'
axiologique et étant donné que je ne suis pas née en des temps barbares, je suis dans mon
'berceau digne de respect' (voir l'article de Gobry p.13). Il n'y a pas nudité, mais capital
axiologique de la personne humaine.
Maintenant, il est bien vrai, et M.Gobry l'a bien vu, que la personne humaine ne crée
pas les valeurs; elle ne fait qu'inventer les normes qui permettent d'actualiser ces valeurs.
L'individu homme, en tant que personne, est libre d'effectuer certains montages psychiques.
Mais avant cela, on peut dire que la personne humaine est déterminée deux fois: une première
fois en tant qu'individu homme, et une deuxième fois en ce qu'elle perçoit certaines valeurs
mieux que d'autres (on dira par exemple que tel homme a le sens des affaires, le rythme dans
la peau, la bosse des maths...). C'est pour cette dernière raison, que les génies sont des grands
découvreurs de valeurs, et, en ce sens, ils sont d'un grand secours pour les sociétés, car c'est
grâce à leurs talents que celles-ci peuvent progresser dans l'actualisation des valeurs. Mais
malgré ce rôle prépondérant, Ruyer ne dit jamais, comme le prétend notre critique que "les
plus doués peuvent se passer d'intermédiaires pour connaître et incarner les valeurs." (p.9).
On ne sait pour quelle raison, mais après avoir formulé cette critique, M.Gobry cite des
extraits du chapitre 5 qui, rappelons-le, traite de la pureté des valeurs. Il prétend que le
philosophe nancéien se rallie à la fois à Kant et à Scheler afin de montrer que le sujet est vide
a priori, alors que comme on l'a vu dans notre exposé (p.18), Ruyer reproche à ces deux
auteurs d'ôter toute spécificité à la morale: l'un en la vidant de tout contenu, l'autre en en
faisant la réalisation de toutes les autres valeurs. Dans la troisième partie, la critique se fait
encore plus ascerbe: M.Gobry affirme tout bonnement que Ruyer n'a pas défini la valeur. La
légéreté de ces propos s'explique peut-être par le fait qu'il ne se réfère qu'au Monde des
valeurs , et, ne connaissant pas d'autres écrits, il ne peut pas comprendre les véritables
fondements métaphysiques que notre auteur donne aux valeurs, qui, il est vrai ne parle pas
encore du domaine du trans-spatial. Aussi, l'introduction de ce concept est postérieure à
l'ouvrage qui fait l'objet de notre étude. Mais dans le chapitre 8, le monde des valeurs est tout

192W.Stern,Person und Sache, 3. Wertphilosophie.


193Le domaine naturel du trans-spatial; p.155.

69
de même défini comme étant identique au champ du possible qui contient aussi bien les
valeurs que les essences. D'autre part, Platon, en définissant la source des valeurs comme
'échappant' aux prises de la raison humaine, fait-il mieux que Ruyer quand il avoue: "Nous ne
pouvons nous représenter le mode de subsistance des essences, mais nous sommes bien
obligés de l'inférer."194 Pour M.Gobry, cela ne fait pas de doute, bien que ce soit encore
insuffisant; alors, il a recours au créationnisme de S.Augustin. Ce qui lui permet de
repprocher à l'auteur du Monde des valeurs un certain agnosticisme. Si refuser tout
créationnisme, c'est être agnostique, alors l'axiologie ruyérienne peut être caractérisée de la
sorte. Mais ce n'est pas parce que l'on refuse l'existence d'un Dieu séparé que l'on est
agnostique. On renverra le lecteur au dernier chapitre de Néo-finalisme, dans lequel Ruyer
montre que l'on ne peut avoir recours à un Dieu créateur sans se condamner à une régression à
l'infini en se demandant quel est le sens du sens: "Dieu comme Sens des sens ou Fin des fins,
n'est donc pas plus intelligible que Dieu comme Cause des causes, ou Etre des êtres. Dans un
cas comme dans l'autre, on est pris entre la régression à l'infini ou la négation du concept
que l'on voulait porter au carré, - ce qui semble faire du concept lui-même un imaginaire. Ou
bien le Sens des sens n'a pas de sens, ou bien il faut chercher un sens du Sens des sens, et
ainsi de suite."195 La solution qui s'impose alors, c'est de considérer Dieu à la fois comme
Idéal et comme agent: "Il n'y a qu'une manière et une seule, d'échapper à la contradiction,
c'est d'identifier Dieu, non avec un être ou un sens ou une activité transcendante au monde,
mais avec les deux pôles de toutes les activités finalistes dont l'ensemble fait le monde. Dieu
est ainsi Agent suprême aussi bien qu'Idéal suprême et la 'créativité' ne peut être distincte
d'un Dieu qui est à la fois et indissolublement Agent et Idéal."196 Que M. Gobry n'ait pas eu
connaissance de ces écrits, cela peut l'excuser de ne pas avoir trouvé la source des valeurs
ruyériennes. Cependant, il cite le chapitre 8: "L'x est-il Dieu lui-même? Mais ce recours à la
théologie implique une totale méconnaissance de nature même de la finalité organique. La
finalité implique, si l'on veut, une visée sur Dieu (considéré comme le lieu des essences et des
valeurs). Mais alors par définition, cette visée ne saurait partir de Dieu." Cette citation n'est
peut-être pas aussi explicite que celles que l'on a données précédemment, pourtant, elle
résume bien le schéma de la finalité ruyérienne; mais visiblement, notre critique ne l'a pas
compris, lorsqu'il commente: "Car ce Dieu, lieu (au sens topos platonicien, tout intelligible)
des valeurs, ne peut être que celui de S. Augustin, en qui réside les essences éternelles. Or, si
c'est en lui qu'elles résident, c'est en lui qu'elles émanent et l'on ne peut prétendre qu'elles
sortent d'un organisme pour aller le rejoindre." (p.19). C'est parce qu'il n'a pas saisi le
schéma finaliste de l'actualisation des valeurs qu'il ne peut voir dans l'axiologie ruyérienne

194Ibid.; p.144.
195Néo-finalisme; p.260.
196Ibid.; p.261.

70
qu'une simple description. Ce schéma est, rappelons-le, le suivant: [x]a travail axiologiquea
[idéal]. Il s'applique aux trois domaines, dont la finalité, est incompréhensible si on les
considère séparément (voir chapitre 8). La finalité doit s'appliquer à ces trois domaines pris en
bloc. Ce que Ruyer montre, c'est que l'ensemble de la vie a par elle-même un sens et qu'il n'est
pas nécessaire d'avoir recours à un principe extérieur pour l'expliquer.

Conclusion:
A la fin de la première partie de son cours197, Ruyer énonce une série de sept lois
axiologiques. Il est clair que ces lois sont conçues à partir des différents systèmes du Monde
des valeurs que l'on vient d'étudier. La loi du parallélisme entre les valeurs et les qualités
correspond à l'étude sur l'analogie qu'il y a entre valeurs et couleurs (voir chapitre premier).
La loi de la spécificité dimensionnelle rappelle l'incommensurabilité des valeurs (chapitre 2).
La loi des combinaisons montre que, malgré leur spécificité, les valeurs peuvent se mélanger:
c'est ainsi que procède l'invention. La combinaison est une forme de projection sympathisante,
puisque lorsqu'elle est impossible, le mélange de plusieurs ordres de valeurs
incommensurables a souvent pour résultat des projections maladroites qui, parfois, sont
comiques (loi de projection). La notion de valeur pure n'est qu'une idée d'intellectuel, puisque
suivant la loi de contenance réciproque: "Il est impossible de définir une valeur spécifique
sous une forme absolument pure, c'est à dire, sans rien emprunter, pour remplir cette forme
aux autres valeurs." Cette dernière loi entraîne tout naturellement celle de la spécification
réciproque: au dessus de toutes les catégories de justice (logique, religieuse, économique, ...)
se trouve "l'idée pure de justice qui est absolument vide.". De toutes ces lois, on déduit celle
de l'harmonisation des valeurs afin de résoudre les conflits qui s'étaient présentés entre les
différents systèmes: "Une valeur ne vaut vraiment que si elle est harmonisée à toutes les
autres." Le monde des valeurs doit donc être harmonieux. Malheureusement, les lois qui le
régissent sont souvent négligées par les hommes. On voit par exemple, qu'il y a des théories
"qui réduisent de force les divers ordres de valeurs" en employant la projection. Ce sera le
cas, on l'a vu, des idéologies ou des philosophies qui donnent une vision réductrice du monde.
On voit bien alors que ces pensées essayent d'échapper aux normes. Elles réclament 'la liberté
absolue'; ce qui est la faute suprême, puisqu'en la proclamant, on réduit toutes les autres
valeurs à une seule qui est la volonté de puissance du sujet. Or cette 'revendication' n'est pas
possible, car les valeurs en tant qu'elles sont des entités transcendantes, s'imposent d'elles-
mêmes aux individus. Mais alors on se demandera en quoi réside la liberté de ce dernier?
N'est-il qu'un pantin programmé, mis au monde par un père créateur qui contrôle chacun de

197Philosophie de la valeur; p.119~121.

71
ses gestes. Evidemment non! Puisque, comme on le voit, il est toujours libre de se tromper,
voir de désobeir (ce qui revient parfois au même). Il y a alors une confusion à ne pas faire:
celle qui consisterait à prendre le monde des existants pour la copie conforme du monde des
valeurs. Ce dernier ne fait que définir le monde des possibles existants, il n'est donc pas
séparé de lui. Un 'possible existant' (on emploie cette expression pour caractériser toute forme
d'individualité: atomique, organique, humaine) est donc capable d'une activité finaliste. Et
comme par définition, toute activité finaliste est d'ordre axiologique, la liberté consistera en
un travail d'actualisation des valeurs. Chaque niveau d'actualisation disposant d'une forme
d'intelligence propre, la finalité de l'ensemble consistera en une harmonisation du tout. Pour
employer une image, on pourrait dire que, tant que l'atome ne se désintègre pas, il permet à
l'organisme de conserver sa forme et à l'homme de penser que tout cela à un sens. Car c'est
bien de cela qu'il s'agit: pénétrer dans le monde des valeurs, c'est pénétrer dans le monde du
sens, c'est se laisser participer par l'ensemble des lois et des valeurs qui régissent l'univers.
Lorsque l'homme a compris cela, il est libre d'agir suivant la nécessité des lois. Celui qui
voudrait contourner l'autorité de ces dernières est un fou, un insensé, un utopiste: il coupe les
ponts avec la réalité afin de se projeter dans le monde du rêve. Le monde des valeurs est donc
un rempart que le sage essaye, une fois de plus, d'ériger contre la folie des hommes.

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