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Sur la philosophie de Gilles Deleuze une

entrée en matiére
Mise en ligne le mercredi 28 janvier 2004
par  Eric Alliez

Une ontologie du virtuel - c’est ainsi, me semble-t-il, que l’on pourrait résumer ce qu’a
voulu faire et ce qu’a effectivement produit Deleuze à tous les niveaux de sa
philosophie. Historiquement, ou historiographiquement, c’est tout le sens des études
bergsoniennes entreprises aussitôt après la publication d’Empirisme et subjectivité, avec
les deux articles publiés en 1956 (« Bergson » et surtout « La conception de la
différence chez Bergson »), systématisés dix ans plus tard dans Le bergsonisme (1966) -
et non simplement Bergson, comme il y eut un Nietzsche, un Kant, un Spinoza, un
Foucault… Elles formeront l’ossature de ces chapitres qui sont au cœur de Différence et
répétition (1968), ce livre qu’il faut concevoir comme l’ouvrage-souche du deleuzisme ;
ils portent pour titres : « L’image de la pensée », « Synthèse idéelle de la différence »,
« Synthèse asymétrique du sensible ». Jusqu’au dernier texte publié de façon posthume,
qui reprend la question de la philosophie en tant que « théorie des multiplicités » sous
l’intitulé L’actuel et le virtuel (Annexe à la nouvelle édition des Dialogues, avec Claire
Parnet). Autant de signes, autant d’indices, qui nous font penser qu’évoquer - sous le
signe d’un virtuel chaosmique - un bergsonisme de Deleuze pourrait nous amener à
saisir sur le vif l’hétérogenèse en acte de cette pensée tant au niveau du système (car
Deleuze, décidément bien peu post-moderne, identifie philosophie et système) que de la
méthode (l’intuition, chez Bergson-Deleuze, devient une méthode - non moins
rigoureuse et exigeante que la méthode géométrique). Mais qu’est-ce qu’une ontologie
du virtuel ? Car si toute ontologie tourne autour de la question de l’être, il faut se risquer
à problématiser l’être en tant que virtuel…

Je ne crois pas forcer les textes en avançant que cette problématisation se déploie sur la
base d’un renversement de l’ « argument ontologique » élaboré par la tradition
philosophique, de Saint Anselme à Hegel en passant par Descartes, comme preuve a
priori de l’existence de Dieu. Fondement quasi-génétique de l’idéalisme, il permettait de
conclure, dans l’identité abstraite du concept, de la possibilité de l’existence de Dieu à
l’affirmation de sa réalité fondée sur le fait que la réalité de son existence fait partie de
la définition même du concept de Dieu… Cette tradition est celle de l’onto-théologie.
Mais ôtez le nom de Dieu de cette démonstration, et vous verrez surgir dans sa forme la
plus pure l’idéal logique de la représentation mathématique destinée à assurer a priori la
corrélation de la pensée et de l’être le plus abstrait, vidé de toute matérialité... C’est à
cette conception que s’oppose la notion philosophique de virtuel. En son écriture la plus
simple, de facture strictement bergsonienne : Le virtuel n’est pas actuel mais possède en
tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible. Le
possible est en effet cette catégorie logique qui pose que du point de vue de l’identité du
concept il n’y a pas de différence entre le possible et le réel puisqu’on s’est déjà tout
donné, pré-formé « dans la pseudo-actualité du possible ». C’est cette figure classique
de l’argument faussement dit ontologique qui fonde la philosophie de la représentation
et le système de la récognition : elle pose que l’existence est la même que le concept
mais hors du concept, dans un milieu indifférent à tout dynamisme « matérial » spatio-
temporel, d’assimilation du temps à l’espace homogénéisé dans sa totalité (Tout est
donné). Bref, la catégorie de possible homogénéise l’être aussi bien que la pensée du
fait que le sujet de la représentation détermine l’objet comme réellement conforme au
concept comme essence. Et cette essence ne définira jamais de ce fait que les conditions
de l’expérience possible qui ne ressembleront à l’expérience réelle que parce que la
condition renvoie au conditionné dont elle décalque à sa ressemblance l’image actuelle.
Bref, explique Deleuze après Bergson, le possible est toujours construit après coup en
tant qu’on l’a « arbitrairement extrait du réel, comme un double stérile ». De là, selon le
diagnostic deleuzien, que Kant comme Husserl ont dû renoncer à la genèse du donné et
à la constitution d’un champ transcendantal réel puisque le donné est toujours déjà
donné comme un objet à un sujet selon le principe de la perception naturelle. De par
cette vision mimétique de l’étant, ils sont restés pris dans la logique de l’alternative du
tout ou rien qui a depuis toujours associé la cosmologie et la psychologie à la théologie
en interdisant le saut dans l’ontologie : « ou bien un fond indifférencié, sans-fond, non-
être informe, abîme sans différences et sans propriété - ou bien un Etre souverainement
individué, une Forme hautement personnalisée. Hors de cet Etre ou de cette Forme,
vous n’aurez que le chaos… » (Logique du sens, p. 129). Alternative à laquelle
n’échappe pas la dialectique puisque les formes du négatif ne peuvent rendre compte
des termes actuels et des relations réelles entre états de choses qu’en tant qu’ils ont été
coupés de la virtualité qu’ils actualisent et du mouvement de leur actualisation qui ne
ressemble pas à la virtualité incorporée, matérialisée dans ce mouvement. C’est là le
point le plus important qui commande à l’ensemble de la philosophie deleuzienne, alors
qu’elle s’expose à l’injonction de Bergson comme philosophie de la différence : loin de
se réaliser par ressemblance, le virtuel s’actualise en se différenciant de telle façon que,
par le jeu d’une différence sans négation, l’actualisation est création de nouveau,
individuation. Création continuée de différences, ou production de divergences, selon
un modèle qui n’est plus mathématique mais biologique, c’est-à-dire ontobiologique et
vitaliste en ce qu’il suppose un champ intense de singularités pré-individuel valant pour
une véritable entrée en matière de la philosophie dans sa pré-immanence. Soit le
contraire d’un universel abstrait. Ce modèle est celui d’un « élan vital » ou d’une
« évolution créatrice » (Bergson), d’une « individuation » et d’une « ontogenèse »
(Simondon), ou « hétérogenèse » (Deleuze), qui fait passer la différence ontologique
entre le virtuel-matérial dont on part et les actuels-individuels matériels auxquels on
arrive. À la manière dont une intensité s’explique, se développe dans une extension
rapportée à l’étendue qui tend à annuler ses différences constituantes, bien qu’elles
constituent l’être même du sensible. Car c’est l’intensité, par le processus essentiel des
quantités intensives (c’est-à-dire de « quanta dynamiques » : ou des forces), qui
détermine les rapports différentiels à s’actualiser dans les qualités et les étendues qu’elle
crée par individuation. Bref, s’il existe une différence ontologique chez Deleuze, elle se
déploie sur un plan défini par la dualité d’origine bergsonienne entre l’espace
géométrique et la durée ouverte, l’étendue et l’intensif, entre le matériel et le matérial ;
et la distinction entre deux types de multiplicité, métrique et non métrique, homogène et
hétérogène : les multiplicités qualitatives internes et les multiplicités quantitatives
d’extériorité. Avec, d’un côté, les multiplicités continues relevant de l’ordre du virtuel
appartenant essentiellement à la durée, qui ne se divise pas sans changer de nature à
chaque fois pour n’être pas constituée d’un ensemble de termes distincts mais
d’éléments « en fusion », acceuillant le nouveau dans son devenir en tant qu’il est
nécessairement hétérogène à ce qui le précède…, une multiplicité intensive de type
ordinal, donc, qui vaut pour un véritable principe transcendantal adéquat au devenir ; et,
de l’autre, les multiplicités discontinues actuelles représentées empiriquement par
l’espace homogène selon le régime cardinal du partes extra partes. Et opérant une sorte
d’aller et retour entre les deux multiplicités, spatiale et temporelle, d’essence biologique
(différence de nature) ou mécanique (différence de degré), la matière, tantôt encore
enveloppée dans le plan d’immanence matérial de la multiplicité qualitative, tantôt déjà
développée, organisée, matérialisée, métrisée dans le système de référence des
grandeurs homogènes et des formes géométriques ou organiques. Fort de cette « non-
coïncidence de la chronologie et de la topologie » (Simondon) porteuse de deux images
absolument antagoniques du matérialisme (correspondant à un monisme inférieur et à
un monisme supérieur), il suffira d’évoquer la reprise du thème du Corps sans Organes
(« un Corps vivant d’autant plus qu’il est sans organes… ») à partir de la distinction
entre Lisse et Strié dans Mille plateaux pour constater que c’est bien tout le bergsonisme
de Deleuze qui est mobilisé dans l’affirmation que « la philosophie est la théorie des
multiplicités », selon la formule qui fait fonction d’ouverture au dernier texte posthume
(et qu’ignore systématiquement Badiou dans son Deleuze ). Ces quelques pages si
denses à l’intitulé et au contenu on ne peut plus bergsonien - « L’actuel et le virtuel » -,
où est énoncé une dernière fois l’essentiel, à savoir que l’on n’atteindra au plan
d’immanence qu’à conférer au virtuel une pleine matérialité dont dépend son
actualisation en tant que différent/ciation intégrée dans une actualité déterminée par et
dans des « fonctions ». De sorte que « l’actuel est le complément ou le produit, l’objet
de l’actualisation, mais celle-ci n’a pour sujet que le virtuel ». Et pour « sujet de droit,
en tant qu’il se fait, (…) la vie, comme porteuse de singularités » (Foucault, p. 97). Que
l’Etre ait pour nom la Vie en tant que puissance immanente, production vivante de ses
modes, et que l’ontologie devienne indissociable de la constitution d’une bio-politique ;
que la philosophie se développe comme « théorie des multiplicités », et qu’elle soit de
ce fait même politique de l’être se prolongeant dans une analyse du pouvoir qui
doublera l’histoire de ses formes d’expression d’un devenir des forces qui les
conditionne (selon la distinction entre machine abstraite et agencements concrets) ; que
l’Etre se disent des devenirs, « qui ne sont pas de l’histoire même s’ils y retombent », et
qu’il faille en conséquence penser le temps philosophique comme un « temps grandiose
de coexistence », comme « un devenir infini de la philosophie, qui recoupe mais ne se
confond pas avec son histoire » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 92, p. 58) - toutes ces
thèses que je qualifierai d’onto-éthologiques, vous le voyez, doivent être
immédiatement mis à l’actif d’une ontologie du virtuel en ce que chacune manifeste que
le virtuel n’est pas une « catégorie » mais la source même d’un matérialisme
(hétéro-)génétique, que l’on pourra dire aussi bien matérialisme transcendantal en tant
que rigoureusement non « générique ». Voire matérialisme historique, en tant
qu’histoire de l’être en devenir, devenir d’individuation de l’être. (Penser, dira Deleuze
après Foucault, c’est arriver au non-stratifié en libérant la vie partout où elle est
prisonnière…)

En deçà de la scission du temps en deux jets dissymétriques correspondant à l’image


actuelle du présent qui passe et à l’image virtuelle du passé qui se conserve en soi, on
relèvera que tout ce que Bergson a pu dire de la durée pure revient toujours à ceci :
qu’elle est ce qui diffère avec soi dans la coexistence de soi d’un temps non
chronologique parce que ce qui diffère avec soi est immédiatement coexistence du passé
avec le présent, unité contemporaine de l’être et du devenir, de la substance et du sujet,
dans l’élan vital qui élève la différence à l’absolu d’un potentiel ou d’un virtuel, et
contraint la pensée à commencer par la matérialité de la différence en tant que celle-ci
désigne le nouveau qui se fait. Individuation permanente - écrira Simondon - à travers la
première des transductivités, celle du temps qui implique dans son irréversibilité la
totalité concrète du passé . Ce que Bergson a appelé d’un mot qui a prêté à tant de
confusions (et que reprend Simondon ) : intuition. Car l’intuition, en tant qu’elle
s’attache à déterminer les conditions de l’expérience réelle - et non les conditions
génériques d’une expérience seulement possible pour la représentation qui projette
quelque chose de ressemblant derrière la différence - en cherchant la durée dans les
choses, en plongeant en-deçà du sujet et de l’objet dans la forme pure du temps comme
devenir d’individuation de l’Etre, doit commencer par la différence vitale qui génère
son propre mouvement intuitif. Intuition de la durée, selon un génitif qui est d’objet
comme de sujet, l’intuition se reconnaît ainsi comme jouissance de la différence dans le
mouvement qui lui fait atteindre au virtuel comme concept pur de la différence. D’où
une image éminemment problématique de la pensée qui sait se rendre adéquate à la
nature et à l’essence problématique de l’être comme différence - « l’être est la
différence même de la chose » (« Bergson », p. 294) - en affirmant le principe
ontobiologique de l’intelligence et la valeur matériale des problèmes. Car différencier,
c’est problématiser, matérialiser en investissant le virtuel comme l’instance
problématique dont l’actuel propose les solutions. A reprendre la lettre de Bergson, cette
méthode intuitive et problématique engagera la réalité de la philosophie comme
expérience en manifestant la mauvaise volonté nécessaire à « chasser les concepts tout
faits » - les concepts de la représentation - pour poser à nouveaux frais les problèmes,
épouser les articulations du réel et en suivre les tendances au lieu de se laisser guider par
la logique conservatrice du sens commun qui se contente de choisir entre les solutions
tel qu’elles se sont déposées dans le langage. Ce qui expliquerait pourquoi
« conversation ressemble beaucoup à conservation », étant dit que Bergson - comme
Deleuze… - tiendra en médiocre estime l’homo loquax « dont la pensée, quand il pense,
n’est qu’une réflexion sur sa parole », adossant sa communication à une connaissance
que ses interlocuteurs possèdent déjà ; et qu’à l’opposé, pour la philosophie qui s’est
affranchie de la dialectique naturelle aux mots et aux choses découpées par
l’entendement dans la continuité de la matière et de la vie, poser le problème, c’est
inventer et non seulement dé-couvrir, c’est créer d’un même mouvement la position du
problème et sa solution. « Et j’appelle philosophe celui qui crée la solution, alors
nécessairement unique, du problème qu’il a posé à nouveau », avec « le sens nouveau
que prennent les mots dans la nouvelle conception du problème » . Sans ce
renversement du sens commun et cette rupture avec la doxa qui entretiennent l’idéal
logique de la récognition ; sans une théorie générale du problème cessant de configurer
la pensée sur des propositions « solides » supposées préexistantes pour poser le
problème comme l’élément génétique idéel et extra-propositionnel de production du
vrai ; sans cette affirmation du problématique comme intensité différentielle des Idées
mêmes dans leur pré-immanence irréductible à toute Analytique comme à toute
Dialectique parce qu’il introduit la durée et la matière dans la pensée en réconciliant
vérité et création non seulement au niveau des concepts mais comme cet état intensif du
monde constitué par la réalité matériale du virtuel… - eh bien, à défaut de ce
matérialisme spéculatif qui est ainsi amené à investir l’opposition de l’intuition du « se
faisant » à l’analyse du « tout fait », et sans le renversement général d’après lequel
« l’être se dit du devenir, l’identité, du différent, l’un, du multiple, etc. », « la fameuse
révolution copernicienne n’est rien » (Différence et répétition, p. 80, p. 210). Tel est le
sens du bergsonisme pour le jeune Deleuze, qu’il sait résumer d’une formule définitive :
« La vie, c’est le processus de la différence » (« La conception de la différence chez
Bergson », p. 92) - et dont on trouve la trace jusque dans cette confession tardive :
« Tout ce que j’ai écrit était vitaliste, du moins je l’espère… » (Pourparlers, p. 196).
C’est en effet dans ce rapport essentiel avec la vie que la différence est différenciation
en tant que mouvement d’une virtualité qui s’actualise selon son propre mouvement de
différence interne (la différentiation). Il n’y aura donc pas rupture eu égard à la thèse de
l’univocité de l’être à laquelle Deleuze assimile la philosophie en tant qu’ontologie dans
la mesure où ce qui ce différencie est d’abord ce qui diffère avec soi, c’est-à-dire le
virtuel, un virtuel qui doit bien être à sa manière réel, matérial/matériel, pour détenir une
consistance objective, ontologique, et être capable de se différencier dans le procès de
production de l’actuel en vertu de son efficience sub-représentative (virtus, in virtu)…
Et, sans doute, explique Deleuze, « le virtuel est en soi le mode de ce qui n’agit pas,
puisqu’il n’agira qu’en se différenciant, en cessant d’être en soi tout en gardant quelque
chose de son origine. Mais par là même il est le mode de ce qui est » (« La conception
de la différence chez Bergson », p. 100). Donation antéprédicative absolue, il est, sous
la condition univoque du temps, le dedans du dehors en sa puissante vie non organique.
Soit, très exactement, la matièreté même de l’être. On se trouve ici à la verticale de la
phrase fameuse de Nietzsche : « Imprimer au devenir le caractère de l’être - c’est là la
volonté de puissance la plus haute » ; et tout proche du sens du croisement Bergson-
Nietzsche découvert par Deleuze avec Simondon. C’est en nietzschéen que Deleuze
revient aussi souvent sur le premier chapitre de Matière et mémoire, ce livre délivré de
la psychologie par le thème de l’attention à la vie : court-circuitant la distinction du
sujet et de l’objet par sa théorie des « images-matière » , Bergson atteint au plan
d’immanence comme expérience pure, pure immanence de la vie à elle-même déplaçant
l’opposition de la vie et de la matière vers « toute une continuité de durées », avec, entre
la matière et l’esprit, toutes les intensités possibles d’une mémoire pure identique à la
totalité du passé, « passé en général » qui existe en soi sur le mode d’une coexistence
virtuelle (« le passé, c’est l’ontologie pure » ; cf. Le bergsonisme, p. 51) ; égalité sans
reste de l’être et de la vie impliquant la coextensivité en droit de la conscience à la vie,
qui vérifie ainsi son indépendance vis-à-vis du Moi dans l’identité de la mémoire avec
la durée même. « La subjectivité n’est jamais la nôtre, conclut Deleuze, c’est le temps,
c’est-à-dire (...) le virtuel (…) et c’est nous qui sommes intérieurs au temps, non pas
l’inverse » (L’image-temps, p. 110-111). Car « c’est le cerveau qui fait partie du monde
matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau » (Matière et mémoire,
p. 13).

Tout se serait donc passé comme si Deleuze avait commençé par généraliser à
l’ensemble de la philosophie moderne, kantienne et hegelienne, dialectique et
phénoménologique, la critique qu’adressait Bergson à Einstein : avoir confondu l’actuel
et le virtuel, avoir rabattu la logique mathématique des cas de solution sur la
problématique ontologique de la question de la matière et du temps. De sorte que c’est
en tant que la pensée deleuzienne n’a pour sujet que le virtuel qu’elle pourra être
indifféremment dite philosophie du devenir, de la différence, de l’immanence ou de
l’événement - car c’est le virtuel qui permet d’énoncer, du point de vue d’un nouveau
matérialisme véritablement transcendantal (matérialisme des conditions de réalité…),
chacune de ces notions pour elle-même et avec les autres. Il ne serait pas très difficile de
montrer que la constitution même de la philosophie deleuzienne procède, dans ses
monographies sur Hume, Nietzsche, Spinoza, Leibniz, etc., d’une rematérialisation et
d’une virtualisation systématiques de l’histoire de la philosophie comme mode
d’actualisation d’une philosophie nouvelle, d’une philosophie virtuelle-matériale dont
l’effectuation infiniment variable ne cesse de produire de nouveaux plis qui impliquent
et compliquent le « devenir infini de la philosophie » en tant que pratique théorique
d’une immanence devenue absolue. Et par là même, selon une formulation de Simondon
qui emporte Nietzsche et Deleuze dans son phrasé, la philosophie comme « production
d’essences génétiques » visant par le concept, toujours, quelque chose de l’ordre de
l’événement.. De là suit que l’histoire de la philosophie deleuzienne fasse l’expérience
de l’ image virtuelle-actuelle de la pensée - image non-dogmatique, non-(re)cognitiviste,
associant le concept au point d’émergence du percept et de l’affect - en investissant un
néo-bergsonisme comme source intensive d’une ontologie qui aura perdu d’un seul
mouvement ces caractéristiques phénoménologiques, dialectiques et langagières qui
obéraient la philosophie moderne. Une philosophie non-idéaliste et non-humaniste, une
biophilosophie - ou encore : une philosophie matérialiste enfin contemporaine ?

Articles inédits
D’une saisie de l’être : de Deleuze à Badiou

Sur la philosophie de Gilles Deleuze une entrée en matiére


D’une saisie de l’être : de Deleuze à
Badiou
- A propos de Deleuze. « La Clameur de l’Etre », d’Alain Badiou, Hachette, coll. Coup
double, 184 p., 95 FF.
Mise en ligne le mercredi 28 janvier 2004
par  Véronique Bergen

Deleuze. « La Clameur de l’Etre », d’Alain Badiou, Hachette, coll. Coup double, 184 p.,
95 FF.

DIVERGENCE DES CHOIX ONTOLOGIQUES. S’élevant sur fond de l’échange


épistolaire entretenu par Deleuze et Badiou entre 1992 et 1994, relatif à leur ontologie
du multiple (virtualités intensives du Grand Animal Cosmique versus nombres actuels
extensifs de la théorie des ensembles), le Deleuze. « La Clameur de l’Etre » d’Alain
Badiou, loin de consonner avec l’image du penseur des machines désirantes, lanceur des
lignes de fuite et prince des séries divergentes, en affronte le vitalisme sous l’angle qui
le confronte à l’ontologie mathématique de L’Être et l’événement, à savoir au niveau de
la saisie en univocité d’un Être adégalé à l’Un-Tout. Si toute philosophie se tient, selon
les termes d’Alain Badiou, comme sous la dictée de la question de la pensée, de l’être et
de leur liaison, l’ontologie événementielle déployée par Deleuze, tant au travers de
postures conceptuelles (Spinoza, Leibniz, Nietzsche, Bergson...) que de figures
artistiques (Proust, Beckett, Melville, Bacon....), se devra d’être appréhendée sous ce
triple prisme d’une pensée de la pensée identique à l’être. Du côté de l’Être, la volonté
de ne pas céder sur l’univocité d’un Être se disant en un seul et même sens d’étants
actuels équivoques se voit sous-tendue par une pensée du continu dissolvant les partages
catégoriels d’une représentation qui occulte le champ différentiel d’un Être neutre
côtoyant le chaos. Si l’Être se décline univoquement comme virtuel, vie inorganique,
immanence, unique lancer des dés, le monde des étants disjoints, actualisations
éphémères de l’unique clameur de l’Être, est cela même qui déploie la scène des
simulacres de l’Être. Du côté d’une pensée comme pli du Dehors, comme automate
exprimant les guises de l’Être, son effraction par un impensable la forçant à s’impulser à
partir du choc du jeu du monde dessine la trajectoire hasardeuse d’une intuition
virevoltant de l’Un virtuel à la forme actuelle et réciproquement. Cette éthique de la
pensée que Badiou qualifie d’ascétique, de par son dessaisissement par les forces du
Dehors et sa défaisance des configurations individuelles au profit d’un devenir-mourir
impersonnel, s’avance comme exposition à l’unique voix de l’Être nous interloquant, se
découpe comme déposition au creux de la forme vide du temps, dans l’adéquation de la
différence idéelle qu’elle génère à la surface enchanteresse indifférenciée. La hiérarchie
selon la puissance évalue dès lors les manières de vivre et de penser en fonction de leur
affinité au champ transcendantal de la vie, proximité traduite par le lever des
singularités impersonnelles fracturant les formes molaires du Je et du Moi de par leur
réimmersion dans cela même qui les a engendrées, le murmure volcanique de l’Ouvert.
Etayée par le refus des opérateurs dialectiques (médiation, négation, rapport réflexif à
soi) et d’une intentionnalité phénoménologique (érection indue d’une conscience
constituante et de rapports intériorisés entre les formes monnayant l’Être), l’identité
parménidienne entre être et pensée se voit rejouée en un sens qui n’est ni tautologique ni
principiel, ni subjectif, de par un accord du Fiat créateur à la contingence du Tout
ontologique dont il ébauche la solution d’une découpe provisoire, relançable
latéralement en une nouvelle intensité arrachée à la poussière distincte-obscure du
monde. La pensée, comme intuition dépliant l’étant à la fois comme entité actuelle
séparée et cas incorporel, flexion contre-effectuée illuminant l’Être dont il est inséparé,
fait résonner l’infini du chaos en le rendant consistant de par le tressage de son double
mouvement à vitesse infinie. Bande de Moebius fouettée par le magma de l’Être
différentiel qui engendre sa surrection et catalyse son exercice le plus propre à partir de
sa désappropriation, la pensée via son ascension vers la forge inconsciente qui compose
son transcendantal devient cette connaissance spinoziste du troisième genre, montant à
l’Être, de par sa concentration au point indiscernable où l’actuel se virtualise lorsque le
virtuel s’intègre en fictions modales. La pensée comme devenir fille de l’Unique
Événement distillé en points de crises, modulé en feux follets aléatoires, ne se pense que
sur fond de son ressac dans le flux immobile de l’oeuf cosmique. Sur fond d’un chassé-
croisé entre deux orientations dans la pensée, entre deux lancements d’un jeu de dés -
côté Nietzsche/Deleuze, côté Mallarmé/Badiou - qui ne cesse de convoquer un plan
d’immanence contre l’autre, l’auteur lance le pari d’une possible saisie platonicienne du
virtuel comme Tout de l’Être sous les termes de fondement et de vérité, une fois
dépassée l’acception mimétique en laquelle Deleuze les confinait afin de mieux les
dénoncer. Il ne s’agit pas tant pour Badiou de réinscrire Deleuze au sein d’un
platonisme dont il avait oeuvré au renversement que de redécouvrir, agissante chez
Platon, une ontologie des Idées actuelles ouverte à l’événement. La tâche est donc de
circuler dans les cas et les formes du faux de telle sorte que sous leur contrainte,
exposés ascétiquement à leur machination dionysiaque, nous soyons transis par le
parcours intuitif qui va totaliser la « descente » vers l’Un-vrai et la « remontée » vers le
Multiple-faux. (...) Le problème (...) est celui d’une totalisation virtuelle vraie des
formes actuelles du faux (...) la puissance temporelle du faux est une seule et même
chose que l’éternité du vrai. Éternité dont le mode d’être est le retour (éternel) (...) si on
réfère, comme on le doit, l’image à son être propre de simulacre (et non à la mimesis),
et l’éternité à l’Un comme virtuel intégral, on comprend que pour Deleuze aussi, pour
Deleuze surtout, le temps a pour essence d’exprimer l’éternel (...) l’être profond du
temps, sa vérité, est immobile. Fût-elle délestée des acceptions métaphysiques qui
obèrent les catégories de fondement et de vérité, la convocation de ces ressources
placées sous le signe du platonisme nécessite, pour se voir soutenue, une singulière
torsion du plan deleuzien. Singulier drapé en effet que celui qui enferme le vitalisme de
Deleuze en un émanationnisme - davantage néo-platonicien que platonicien -, qui
hiérarchise instance productrice et flexions dégradées là où la réactivation de la cause
expressive de Spinoza et d’une complication universelle interdit précisément toute
éminence d’une cause supérieure à ses effets, tout étagement entre le jeu du monde et
ses profils, entre l’Un-vrai et le Multiple-faux. En outre, le réservoir d’une vérité
ontologique que la pensée aurait à recontacter, en une vocation orthodoxe aimantée par
le vrai, n’est, pour Deleuze, que le masque refoulant l’impuissance créatrice d’une
pensée « génitale » excédant toute essentialisation, outrepassant le jeu frileux de la
vérité et de l’erreur. Où s’avère, dès lors, à l’oeuvre dans le dispositif mis en place par
Alain Badiou un infléchissement d’autant plus violent que cette lecture d’un platonisme
du virtuel, qui serait au travail chez Deleuze sous la forme d’un agissement opératoire
non thématisé, étaie ses attendus par l’équation Être=Mémoire=Éternité là où Deleuze
n’a cessé de dépasser le cercle vicieux du fondement, du passé pur et de la réminiscence
en direction de la forme vide du temps, de la troisième synthèse de l’Aiôn, Thanatos.
VIRTUEL ET RETOUR DU REFOULÉ. Le point de résistance le plus fort qu’éprouve
Badiou à l’égard du dispositif deleuzien se loge dans la double assomption de l’Un-Tout
comme tracé de l’Être (corrélé à une omniprésence de la grâce événementielle) et du
virtuel comme dimension de l’Ouvert, indiscernable de sa partie actuelle. Pour ne pas
avoir cédé sur l’univocité d’un Etre virtuel saisi comme Un-Tout et n’avoir pas assis
une disjonction préjudicielle entre pensée et vie, pensée et monde, Deleuze subirait la
volte-face du Deux comme retour du refoulé, revenant, mais ailleurs, scinder l’Un en y
réinjectant l’équivocité pourchassée. Si le sens univoque en lequel l’Être se prononce
appelle une nomination duelle au niveau de son opération en tant que Nature naturante
d’une part, Nature naturée d’autre part (Badiou analyse quatre de ces doublets :
virtuel/actuel, temps/vérité, hasard/éternel retour, pli/dehors), l’équivocité est cela
même qui réinquiète l’Être-Un en ce que l’étant disjoint se tourne et vers l’Être-Vie
dont il se démarque et vers l’Être comme Relation dont il est indiscernable. Le reproche
adressé par Deleuze quant à la résurgence d’une suréminence frappant le Bien
platonicien d’un excès de transcendance se voit repris par Badiou à l’encontre de la
transcendance, par en dessous, que dessine le virtuel deleuzien. (Sous d’autres auspices,
F. Laruelle avait soupçonné Deleuze de dissimuler frauduleusement la transcendance
comme plan, survol, sous le vocable de l’immanence). Afin de se tenir à la thèse de
l’univocité de l’Être, Deleuze se doit, selon Badiou, de se donner des contraintes très
fortes qui, de par leur volonté d’asseoir cette univocité ontologique, induisent la tache
aveugle de dualismes catégoriels prenant à revers l’intention, en la ruse - toute
hégélienne- du décalage entre concept et vérité de l’expérience déportée en son résultat.
C’est le même retour de manivelle, provoqué par la loi de l’Un-Tout et la forclusion du
vide, que Badiou diagnostiquait chez Spinoza et Leibniz. Tenant, dans le cadre de la
théorie des ensembles, les concepts de l’Un et du Tout pour inconsistants, Badiou
décèle une récurrence impensée du refoulé, à savoir de l’indésirable transcendance dans
l’immanence, de l’équivocité dans l’univocité sur un plan d’immanence deleuzien
scindé par une impuissance d’une autre nature que l’impouvoir ontologique forçant à
penser, hanté par une logique du double le prenant à contrepied. Si, pour Deleuze, tout
se passe dans notre dos, sous la rafale des forces du Dehors, son univocité de l’Être, à
son insu, serait prise dans le dos par des binarismes qui feraient retour, de l’extérieur,
sous la forme déplacée de schizes redistribuant l’Être catégoriellement. Cette instabilité
irrelevable configurée comme récurrence du forclos, Badiou en fait le fruit d’une
incohérence inhérente au choix ontologique opéré par Deleuze ; de ce qu’à ses yeux
l’Un n’est que compte extrinsèque après-coup, ancrer l’ontologie dans la matrice de
l’Un-Tout ne peut que susciter sa refente en extériorité, telle une revanche du vide
expulsé. De cette précarité constitutive qui ne fait exister le parcours idéel que dans
l’acte étourdi de sa construction, via la parure des masques et des travestissements,
Deleuze fait le mode d’avancée de toute pensée en ce qu’elle est toujours en butte aux
défigurations de la transcendance, de l’opinion et du chaos, en permanence menacée de
s’empâter en des formes dévitalisées, de se stratifer en de rigides dualités comme de se
disloquer dans le sans-fond de l’indéterminé. Toujours une trajectoire hoquetante, dans
un corps à corps avec les turbulences moléculaires qui l’assaillent, toujours la pensée
comme multiplicité consistante, danse ivre en proie au devenir indiscernable, voire aux
brouillards de l’illusion. De ce retour bien réel du fantôme du deux, Deleuze assume le
risque, toujours conjurable en droit, fragilisant une pensée à même de transmuer cette
limite sécrétée du dedans en la création de ce contre quoi elle a à se poser. Les
soubresauts de défroques représentatives, loin d’hypothéquer la consistance de la
déambulation idéelle, orchestrent la relance des lignes abstraites, la perdurance du
problème, sans invalidation aucune déniant l’exercice plénier de l’univocité de l’Être,
d’autant mieux assuré que l’étant oscille entre synthèse disjonctive et analyse
conjonctive, entre la mêmeté produite par la différence et la différence s’incarnant. S’il
faut deux noms pour un Être qui se dit en un seul et même sens, comme il faut deux
séries au moins pour agencer un système intensif, c’est que le « au moins deux » n’est
que le prélude à une multiplicité infinie diffractant en explosantes fixes l’unique vague
de l’Être, et que donc ce Deux annonce le cortège de l’exposant n comme masque,
déguisement du Un inentamé par ses expansions duelles, par ses expressions plurielles.
Les inflexions transcendantes, recourbant l’immanence vers une instance qu’elle
dégorge en s’y débordant, sont comme les ratés, les émanations épiphénoménales d’une
univocité cultivant la nostalgie de son autre, jusqu’au danger jamais neutralisé d’un
recouvrement par l’orthodoxie de l’analogie, par l’ombre du conditionné se prenant
indûment pour la raison génétique différentielle. À ne pas céder sur l’Être comme Un-
Tout virtuel, Deleuze, aux yeux de Badiou, s’exposerait de plein fouet à la récursivité
des polarités récusées - transcendance, équivocité de l’Être, dualismes catégoriels,
généralités fixes, scission dialectique. À céder sur le sans-fond de pure réserve, sur
l’Être comme Aiôn et souffle du grand Pan exhalant Dionysos, l’on fraie la voie, dira
Deleuze, à un refoulement de l’hétérogenèse de l’Être et de la pensée par et au profit
d’un conditionnement en extériorité décalquant le possible du réel, le transcendantal de
l’empirique. C’est de pointer la localisation divergente du risque guettant toute pensée
et de cela même qui nous y fait culbuter que se dévoile combien les noces contre-nature,
toutes en contraste, de Deleuze et de Badiou engendrent l’inédit, l’intéressant au sens de
remarquable, de singulier. Un même nom - transcendance - pour cela même que ces
deux styles de pensée ont pour tâche de conjurer, un même nom qui se dit en deux sens
différents. Alain Badiou n’a pas fait un enfant dans le dos du système deleuzien ni ne l’a
« doublé » par déterritorialisation. Il a dressé sa cartographie de ce que veut dire penser
en la tissant aux bords mêmes de celle tracée par Deleuze, et ce dans l’éclair de la
violence incisive du lancer des dés, autre enfant d’une nuit d’Idumée.

Articles inédits
D’une saisie de l’être : de Deleuze à Badiou

Sur

Juliette Simont. "Essai sur la quantité, la


qualité, la relation chez Kant, Hegel,
Deleuze. Les "fleurs noires" de la logique
philosophique"
Mise en ligne décembre 1997
par  Véronique Bergen

Au travers d’une mise en résonance des catégories de quantité, de qualité et de relation


chez Kant, Hegel et Deleuze, Juliette Simont, spécialiste de Sartre entre autres, entend
faire filer au plus près ces trois dispositifs le long d’une ligne de crête, de façon à ce que
les jeux d’échos produits entre ces plans d’immanence saisis en leur points de tangence
et de bifurcation fassent se lever des proximités, fûssent-elles divergentes, des
recoupements inédits par-delà les sempiternels partages doxiques entre systèmes
étanches.

Prenant acte de la péremption des instances métaphysiques qui orientaient, comme par
tropisme, la pensée vers la nécessité d’une vérité ultime, l’auteur confronte ces trois
systèmes au niveau de leur invention respective de soi comme "auto-nécessité".
Délivrée de toute terre promise la légitimant a priori, la pensée a à régler le problème du
rapport à son action et à sa passion et à aménager la circularité d’une auto-affection telle
qu’elle se transit de ce qu’elle produit. Par la réactivation des dialogues larvés,
implicites, contrebandiers que ces agencements complices nouent entre eux au travers
de leur articulation singulière de la relation entre action et passion, les matériaux
signifiants se voient redéployés en un sens inédit de par leur mise en variation par
greffe, entre-capture, fluidification des concepts. En lieu et place d’une confrontation
partisane entre systèmes constitués, figés en des solutions solidifiées, la ressaisie des
pensées en leur mouvement d’engendrement, en leur point de surrection motivé par la
violence d’un problème, autorise une lecture "génétique", plurielle, remontant à la
riposte singulière à chaque fois apportée à la question de l’être en extériorité. Laisser se
dire ces diverses manières de peupler le labyrinthe de la pensée, faire s’entrechoquer ces
trois plans de consistance optant dans l’idiosyncrasie pour un réglage original du
"qu’est-ce que c’est penser ?" composent les axes d’un essai qui s’attache à nouer des
rencontres intempestives entre images disparates du coup de dés, à se faire l’arpenteur
du jardin excentré des "fleurs noires" de la logique -un jardin volcanique, intensif dont
les points de crise événementiels faisant bifurquer les sentiers battus fulgurent sans
jardinier aucun qui soit "la plus belle rose de son jardin". Si chaque pensée ne se
conquiert qu’à la limite d’une impuissance transmuée en puissance, dans la précarité
jamais relevée d’un affect de soi par soi, la question d’un "comment s’orienter dans la
pensée ?" fera l’objet de traitements hétérogènes modulant diversement le mouvement
infini d’auto-détermination qui traverse toute pensée. Il sera dès lors question de
décliner à chaque fois les noces à nulle autre pareilles de la pensée et du chaos dont elle
émerge par filtrage de ce dernier. Kant, de par sa circonscription de l’impouvoir dans la
sphère de la sensibilité pure, de la passion dans la forme vide d’un temps émancipé du
mouvement, en exorcicera la puissance de dérèglement par la mise en place d’une
heureuse circularité entre facultés placée sous le sceau du principe suprême des
jugements synthétiques a priori. A l’aune d’un tribunal critique travaillant à découper
les zones d’exercice légitimé de la connaissance, visant à ordonner la carte normée
d’une pensée évacuant les sirènes de toutes les errances, l’assise ferme de dualismes
sédentaires et la position d’une limite infrangible comme organe de réglage
(Inconditionné hors d’atteinte, bornes spatio-temporelles infranchissables sous peine de
dérives) enfermeront le système kantien dans les rêts de ce que Deleuze nommera
représentation (sens commun, recognition, exercice empirique de penser...), à ceci près
que, simultanément, la découverte de la faille du temps ouvre les brèches des grandeurs
intensives schizoïdes, de la démesure du sublime, bref du "Je est un autre", d’un Je
pense séparé de son être par la forme immuable du temps. Ce sont ces lignes de fuite,
d’immaîtrise portées par l’affolement d’une temporalité "effondée" que l’auteur
creusera en ce que c’est précisément en ces rafales du Dehors que s’enfonceront
Maïmon et Deleuze, en leur réactivation nomade des anticipations de la perception. La
pensée dialectique, quant à elle, infléchira le problème de sa passion -la forçant à se
faire exister par conjuration de son néant- dans le sens d’une "passion maîtrisée,
dirigée", par laquelle elle riposte au chaos, dont elle subit l’emprise mais sur lequel elle
a prise, par intériorisation de l’autre. Loin de sécréter des illusions transcendantales
plongeant la raison dans les sophismes de la Schärmerei dénoncés par Kant et épurables
par confinement à un usage régulateur, la contradiction dialectique devient l’opérateur
logique interne à une pensée qui s’engendre "par contrecoup", par découpe hors du fond
informe et s’atteste en sa seule opérativité, sans plus aucune limite à son déploiement.
Appréhendant la dialectique comme ce système ouvert, plastique, qui fluidifie les
langages figés, dynamise les dualismes amputés de leur genèse, Juliette Simont produit
le visage d’un "Hegel autre" : dépassant le "personnage conceptuel antipathique" qu’il
campe aux yeux de Deleuze, elle a préféré "s’emparer dans Deleuze de ce qui permet
de s’emparer de Hegel autrement". Loin du Hegel repoussoir qu’assied Deleuze - le
"Hegel du finalisme et des étapes rédimées", le "Hegel d’un Savoir absolu qui
préoriente en nécessité de carcéraux systèmes"-, l’interprétation de la dialectique
comme l’aventure hoquetante, ressassante, tâtonnante de concepts auto-poïétiques (dont
toute marche réglée n’est que le masque d’un dérèglement structurel) sonne le glas de
l’image devenu cliché d’une monstrueuse machinerie cumulative, ascensionnellement
téléologique, phagocytant toute singularité, annexant tout hors pensée dans la forge d’un
"Grand Autre autistique" (J-L Nancy). Dans cette assomption du champ d’immanence
d’une pensée décentrée en sa précarité, l’impouvoir logé à l’enseigne d’un "autre qui est
le Soi" est ce qui radicalise le paradoxe kantien -revisité par Deleuze- du "Je est un
autre". Le refus que Deleuze affiche, dans l’ensemble de son oeuvre, à l’encontre d’une
dialectique assujettissant d’autant plus la différence au règne de l’identité omnipotente
qu’elle feint de lui donner la parole compose alors le point névralgique d’une entreprise
qui entend rejouer l’image dogmatique en laquelle Deleuze enferme la pensée
spéculative. A l’auto-position d’une différence pure, unilatérale, césurée de sa
défiguration dialectique, affranchie du joug d’une représentation infinie totalisant
l’énonciation du réel sous le mot d’ordre "toute détermination est négation", l’auteur
substitue un Hegel singulièrement deleuzien en son affirmation des continuités sérielles
du calcul infinitésimal et de différences asymétriques déséquilibrant la réciprocité des
termes.

Si le temps n’est autre "qu’un nom pour désigner la manière dont une pensée régule son
rapport à sa propre impuissance", Kant, de par l’oblitération de la puissance
contradictoire qu’il pressent au niveau des antinomies, en rachètera la texture éclatée, la
fêlure désubstantialisant tout cogito, par sa soumission à l’ordre catégorial et sa
relégation au rang de borne conditionnante dictant l’impératif "jamais la pensée ne peut
sauter par-dessus son ombre". Avec Hegel, le temps comme "être-là", "patience du
concept" s’émancipe de toute ontologie de la finitude : déliée des contraintes discursives
d’un "intellect ectype" assujetti au cadre strict de l’espace-temps, la pensée invente les
fleurs noires, le gris sur gris de son exercice, sans plus de balisage préprogrammé à
partir de l’Ens realissimum. Chez Deleuze enfin, le choc médusant du temps traduira la
butée sur un problème ontologique forçant la pensée à se conquérir par passage à son
exercice "transcendant".
Eu égard au dispositif kantien, l’auteur parie pour une lecture confortant la continuité
entre le temps du schématisme de l’imagination transcendantale et le temps des
principes de l’entendement pur. À la thèse d’une discorde insurmontable entre un temps
catégoriel et un temps existentiel, vécu (inconsistant en lui-même, déduit des concepts)
soutenue par M. Gueroult ainsi qu’à l’interprétation heideggérienne d’un recul frileux
perceptible dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, d’une hésitation
entre questionnement d’un dévoilement ontologique et assise des règles d’une
connaissance objective, Juliette Simont oppose la thèse d’une affinité entre temps de
l’entendement et temps de l’imagination, une thèse soutenue par l’élection du principe
des analogies de l’expérience comme imagination propre de l’entendement. En cette
subversion et radicalisation de l’ontologie de la finitude dégagée par Heidegger,
l’enveloppement réciproque d’une imagination catégorialisée et de concepts trempés au
fer de la temporalité produit une lecture hégélienne de Kant, à l’instar de la position de
B. Longuenesse relative au système critique du jugement. Il n’en demeure pas moins
qu’insiste parfois le sentiment que la ligne de force de concepts qui sont d’abord
imaginaires, schèmes avant de se fixer comme concepts semble avant tout motivée par
la volonté d’élever le temps différentiel en origine de toute relation, en cet "être de non-
être", "fuite liée et lien fuyant" , constitutif de toute conscience ouverte au monde. L’être
éclaté du temps ne recouvre jamais la construction d’un ordre conceptuel (substance,
causalité et action réciproque des analogies de l’expérience) qui n’en est que la
figuration analogique : il nous semble que c’est précisément la tentative de conforter ce
noeud d’irradiance qui amène l’auteur à faire des schèmes l’origine qui précède toute
catégorie, tout phénomène, à les ériger en synthèse "en-soi", première en droit qui doit
en passer à son avènement "pour-soi", premier en fait, au niveau de l’entendement.

Quant aux proximités induites entre la Subjectivité d’un Concept toujours déjà là,
réagençant la diction du réel d’une part et la forme d’un cerveau-sujet en laquelle le
chaos s’auto-affecte d’autre part, elles jouent des affinités localisées sur fond d’une
divergence des plans d’immanence (plan d’un Esprit qui revient à soi sus à son détour
par une altérité matérielle qui n’existe qu’à être pensée pour le premier, plan de la
Nature dont les singularités impersonnelles sont vierges de toute médiation, réflexion ou
négation pour le second). Si le "Hegel antipathique est une pièce indispensable du
dispositif deleuzien", la dramatisation à nouveaux frais de la scène figeant la dialectique
au rang d’une pensée vile, réactive et chrétienne, est ce qui permet d’interroger l’envers
du geste de démarcation dessiné par Deleuze, à savoir un frôlement maximal -par-delà
l’hétérogénéité des plans et des opérateurs logiques- entre la genèse matérialiste du sens
dans l’identité de l’être et de la pensée et l’auto-déploiement instable d’une pensée
sacrant l’identité de l’identité et de la différence.

A la hauteur du pari audacieux qu’il s’est lancé -croiser trois sorts faits à la contingence
du chaos dont toute pensée s’extirpe, et ce par le tracé d’un mouvement en spirale
problématisant les lieux d’émergence de chaque système-, l’Essai sur la quantité, la
qualité, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze s’avance comme l’une des réflexions les
plus ambiteuses de ces dernières années. Réverbérant en son avancée rigoureusement
nomade, nomadiquement rigoureuse, le mouvement d’émergence d’une pensée qui ne
dispose plus en arrière d’elle-même d’aucune autorité tutélaire, le cheminement du texte
parvient à réfracter, en son effectivité opératoire, le mouvement d’invention de soi que
n’ont cessé de tisser Kant, Hegel et Deleuze en des coordonnées qui leur sont propres.
En ce réveil de problèmes tapis derrière des constellations de concepts, lors d’ultimes
réversions, chevauchements, et entrecroisements de problématiques (devenir de
l’argument ontologique, refonte du sublime, relance des sens de la limite, balancement
entre genèse et conditionnement, modèle de la vice-diction, disjonction exclusive (Ens
realissimum) et inclusive (Baphomet), héritage de la puissance génétique de l’intensité
-Maïmon, Cohen, Deleuze-...), l’auteur en vient à faire se frôler l’affirmation
deleuzienne du Hasard cosmique, l’"amor fati" d’une passivité s’adégalant à
l’Evénément, se dispersant dans les forces du Dehors et l’antécédence dialectique d’un
Soi qui devance, fait sien ce qui lui advient, fait retour à lui par médiation intériorisée de
son autre et s’emploie à contrer l’adversité du hasard par son exorcisme actif.
L’effleurement de deux dispositifs reconduits à leurs zones d’indiscernabilité, travaillés
au niveau de leur entre-capture, s’emporte alors en une option dialectique : "qu’au
départ soit le chaos, l’impensé, et peut-être l’impensable, cela n’empêche pas l’auteur
de ces lignes de penser que si l’art de philosopher a une spécificité, c’est dans son
effort pour mettre en forme ce chaos, au plus proche, et non dans son empressement à
s’en transir et à s’y disperser. Pourquoi la philosophie (...) devrait-elle courir vers sa
propre passivité ? Pourquoi, sinon peut-être pour sortir grandie de l’épreuvre, "digne"
enfin ? "On ne peut rien dire de plus, jamais on n’a rien dit de plus : devenir digne de
ce qui nous arrive... se refaire une naissance, rompre avec sa naissance de chair"
(Deleuze). Si on ne peut dire plus, on peut dire autre chose : que la pensée n’est pas le
lieu d’une dignité arrachée à l’incommensurable, mais celui de l’opération qui ne
rencontre le chaos qu’à l’avoir déjà fait sien, qui ne peut être "en-proie-à" qu’à être
simultanément "en-prise-sur", dialectique vouée aux variations de sa propre cohérence,
mais toujours auprès d’elle-même, pour le meilleur et pour le pire". Où, en un soupçon
du soupçon généalogique, le décochement d’une ultime flèche déchire le pas de deux
entre cercles spéculatifs et circularité du virtuel et de l’actuel...