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CRITIQUE ET DISCOURS SUR LE COLONIALISME : FANON VS

MANNONI
Laurent Combres

Association Recherches en psychanalyse | « Research in Psychoanalysis »

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2016/2 N° 22 | pages 218a à 226a
ISSN 1767-5448
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Res. in Psychoanal. 22│2016
Research in Psychoanalysis 22│2016/2
Rubrique “Psychanalyse, politique et société”

Critique et discours sur le colonialisme : Fanon vs


Mannoni
Critique and Discourses on Colonialism: Fanon vs. Mannoni
[En ligne] 19 décembre 2016

Laurent Combres

Résumé :
La contradiction qui, par ouvrages interposés, a opposé les analyses de la situation coloniale et des conditions du racisme par
Octave Mannoni et Frantz Fanon est ici reprise de façon serrée dans une lecture croisée et critique de leurs travaux, avec
pour point d'articulation les repères historiques des fondamentaux de l'élaboration de la psychanalyse (Freud et Lacan)
auxquels l'un et l'autre avaient accès. L'accent est mis sur les modalités de la rencontre de l'autre (langage, fantasme, mythe
et structure) que ces deux auteurs tentent d'articuler au travers de leur interprétation du mécanisme de colonisation.

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Abstract:
The contradiction that has opposed the analysis of the colonial situation and conditions of racism in the works of Octave
Mannoni and Frantz Fanon is revisited in a crossed and critical reading of their work, with the pivot point of the historical
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landmarks of the fundamentals of development for psychoanalysis (Freud and Lacan) to which both had access. The
emphasis is placed on the encounter with the other (language, fantasy, myth, and structure), which these two authors
attempt to articulate through their interpretation of the mechanism of colonization.

Mots clés : psychanalyse, racisme, colonialisme, structure, langage, mythe, fantasme


Keywords: psychoanalysis, racism, colonialism, structure, language, myth, fantasy

Plan :
Introduction
Position et abord du problème
Des significations collectives
La névrose : dialectes, mythe et structure
Psychopathologie
Chez Fanon
Chez Mannoni
Conclusion

L’auteur :
Laurent Combres
Psychanalyste.
Docteur en Psychologie. Maître de Conférences en Psychopathologie clinique du sujet, Université Toulouse Le Mirail, Équipe de
Recherches Cliniques – Clinique Pathologique et Interculturelle (LCPI – EA 4591).
Université Toulouse II
5 allées Antonio Machado
31058 Toulouse Cedex 9
France

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Res. in Psychoanal. 22│2016

Référence électronique

Laurent Combres, « Critique et discours sur le colonialisme : Fanon vs Mannoni », Research in Psychoanalysis [En ligne],
22|2016/2, mis en ligne le 19 décembre 2016.

Texte intégral

Droits d’auteur
Tous droits réservés

Déclaration de conflits d’intérêt


Laurent Combres déclare ne pas avoir de conflit d’intérêt en lien avec le texte publié.

1
Ce texte a été établi à partir de notre contribution et des discussions qui ont suivi lors du Colloque MemoCris « Frantz
Fanon : psychanalyse, philosophie et politique » qui s’est tenu les 12 et 13 décembre 2013 à l’Université Toulouse Le Mirail.
Nous remercions particulièrement Hourya Bentouhami, Lewis Gordon, Derek Hook, ainsi que Matthieu Renault pour sa
connaissance des Archives Frantz Fanon et l’accès qu’il nous en a permis.

Introduction
Lorsque l’on connaît la place que Freud et Lacan accordèrent à la tragédie shakespearienne dès qu’il

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fut question de discuter de la névrose de l’homme moderne2, la référence directe aux deux principaux
protagonistes d’une autre pièce de Shakespeare, La tempête, dans le titre de la seconde édition3 de
l’ouvrage qu’Octave Mannoni consacra à la question raciale et au colonialisme, Prospero et Caliban,
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aurait de quoi induire en erreur le lecteur. Non pas qu’il serait malvenu de vouloir hisser cette pièce de
Shakespeare au rang des tragédies reconnues par la psychanalyse, dans le sens où celles-ci permettent
de mettre en relief les éléments structurels qui autrement ne sont accessibles que par la cure 4 (Lapeyre,
2009). Mais l’interprétation qui fait force de loi dans une large part des commentaires de la pièce de
Shakespeare et qui est également celle de Mannoni (à Prospero le pouvoir du pardon et la quête de la
sagesse, à Caliban les déboires de la rupture de la relation de dépendance) contribua à pousser leurs
détracteurs à souligner l’aspect inachevé d’une telle analyse.
Frantz Fanon fut de ceux-là, avant même qu’Aimé Césaire ne se lançât avec la même faim dans sa
recomposition de la pièce de Shakespeare comme pour redonner tout son poids à la tirade du Caliban
de Shakespeare : « Vous m’avez appris le langage et tout le profit que j’en ai eu, c’est de savoir
maudire ».5 Publié deux ans après la sortie de Psychologie de la colonisation, la rédaction de Peau noire,
masques blancs (1952) fut concomitante de la parution des premiers extraits de l’ouvrage de Mannoni
dans la revue Esprit en avril 1950, initiant chez Frantz Fanon la construction de sa réponse critique au
travail de Mannoni ; partie du premier pas de l’œuvre que nous lui connaissons.

Position et abord du problème


Mannoni ne mâche pas pour autant ses mots lorsqu’il reconnaît certaines limites à son travail : une
utilisation maladroite parce que jeune des concepts de la psychanalyse, et le manque d’engagement
personnel dans cette étude. Et si Fanon lui reconnaît tout de même l’habileté d’avoir saisi que la
situation coloniale est dans son essence un conflit pathologique, il ne lui concède pas son hypothèse de
l’existence d’un germe du complexe d’infériorité chez le Malgache, pas plus qu’il ne lui concède son
objectivité. Fanon, lui, se dit et se reconnaît impliqué, « tactilement et affectivement ».6

Comme Fanon invite à le penser, tout chez Mannoni se déroule comme s’il avait oublié que le
Malgache n’existe plus et que l’arrivée du Blanc à Madagascar « a bouleversé les horizons et les

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mécanismes psychologiques ».7 Dès lors, Fanon conçoit et a insufflé8 une clinique visant à mettre son
patient :

[…] en mesure de choisir l’action à l’égard de la véritable source conflictuelle – c’est-à-dire à l’égard des structures
sociales. […] Ce qui apparaît alors, c’est la nécessité d’une action couplée sur l’individu et le groupe. En tant que
psychanalyste, je dois aider mon client à conscientiser son inconscient, à ne plus tenter une lactification hallucinatoire,
9
mais bien agir dans le sens d’un changement des structures sociales.

Fanon ne prône pas pour autant un retour en arrière ; il fait suffisamment référence à la psychanalyse
pour avoir saisi que toute expérience laisse derrière elle une trace impossible à effacer, comme Freud y
parvint10, entre autres, dans sa Note sur le bloc-notes magique.11 Et nous pourrions tout à fait lire dans
cette autre proposition de Fanon : « Le blanc, incapable de faire face à toutes ces revendications, se
décharge des responsabilités. Moi j’appelle ce processus : la répartition raciale de la culpabilité »12, un
autre reproche à l’adresse de l’interprétation de Mannoni sur la situation coloniale qui tendrait dès lors à
ne pas considérer à sa juste valeur les effets de la rencontre dans ce que serait un dispositif colonial.
Pour autant, Mannoni n’était pas loin d’une telle question. Je le cite :

La manière dont l’observateur comprend le comportement de l’indigène est toujours une interprétation, et une telle
interprétation est aussi, de la part de l’observateur, une réaction à la présence de l’indigène ; or la nature d’une telle
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réaction n’est pas claire elle-même.

Mieux encore, il aurait pu, pour affiner son hypothèse, s’appuyer sur quelque chose que Lacan avait
travaillé déjà 13 ans plus tôt dans son intervention à Mariembad en 1938 et repris dans le texte très
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connu et fondamental : « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je telle qu’elle nous est
révélée dans l’expérience psychanalytique » qui date de 1949, c’est-à-dire concomitante de la rédaction
du livre de Mannoni.

Des significations collectives


De la même façon, alors qu’il écrit :
Une situation coloniale se crée pour ainsi dire instantanément toutes les fois qu’un Blanc, même isolé, apparaît au sein
d’une tribu, même indépendante, pour peu que le Blanc y passe pour riche, puissant, ou simplement, invulnérable aux
forces magiques locales, et pour peu qu’il ait, fût-ce au plus secret de lui-même, et confusément, le sentiment de la
14
supériorité qui en résulte pour lui.

Mannoni ne va pas rechercher chez Freud un texte qui lui aurait permis d’ouvrir une autre piste
d’élaboration : Psychologie des foules et analyse du moi, de 1921.
Ce seul texte aurait situé autrement cette perspective d’une relation particulière du colonisé au colon
dans la figure de puissant qu’il incarne, pour l’aborder au moins sur le versant d’une identification au
leader au détriment des acquis culturels et personnels.
Fanon, lui, ne cite pas ce texte de Freud mais, à plusieurs reprises, son travail conduit à des
conclusions très proches de celles de Freud, par exemple lorsqu’il soulève cette question15 qui est
toujours d’actualité à notre époque : comment chaque enfant résidant en France et allant à l’école peut-
il toujours apprendre et dire que ses ancêtres étaient les Gaulois ? 16
C’est aussi cet aspect que Fanon soulève en quelque sorte lorsqu’il souligne que le problème est dans
le fait et dans la façon dont le Noir antillais s’approprie la langue française. Avec cela est véhiculé un
ensemble de savoirs, manières d’être, qui influent sur la vie même du Noir antillais, tant au point de vue
de la tenue de son corps (style qui se modifie), que du parler (apprendre à prononcer les r), ou encore
du souvenir (oublier le patois, le nom des outils). Si Fanon situe l’homme noir en face de la langue

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française, il ne s’agit pas pour lui d’expliquer avec du sens, de la logique, de la philosophie ou de la
religion l’égalité entre Blancs et Noirs : « Ce que nous voulons, c’est aider le Noir à se libérer de l’arsenal
complexuel qui a germé au sein de la situation coloniale » 17
Et s’il la pioche chez Hegel, la revendication suivante de Fanon aurait aussi pu être inspirée toujours
de ce même texte de Freud indiqué à l’instant:

Je demande qu’on me considère à partir de mon Désir. Je ne suis pas seulement ici maintenant, enfermé dans la
choséité. Je suis pour ailleurs et pour autre chose. Je réclame qu’on tienne compte de mon activité négatrice en tant que
je poursuis autre chose que la vie ; en tant que je lutte pour la naissance d’un monde humain, c’est-à-dire d’un monde de
18
reconnaissances réciproques.

Certes, encore une fois, le déterminisme par le jeu des significations collectives et culturelles dont
Fanon dresse une liste non exhaustive en reliant la couleur de la peau à tout ce qui du mal, de l’enfer, du
péché et autre code couleurs à connotations effrayantes aurait pu être mis à jour aussi par Mannoni en
s’appropriant cette fois les remarques précises de Freud sur le surmoi d’une époque culturelle ou le
refoulement à l’œuvre dans une culture. Mais cette fois, cette piste explorée par Fanon fait elle aussi
l’économie de cette référence aux travaux de Freud, alors que justement il semble que la minutie qu’il
prend pour utiliser les concepts de Jung sans coller à sa théorie, visent ce que tentait de cerner Freud
dans Malaise dans la civilisation en 1929.

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La version du collectif est, entre Mannoni et Fanon, radicalement différente. Avec sa référence à
Hegel, Fanon est très proche de la théorie des discours lacanienne19 et de ses conséquences20, elle aussi
appuyée sur la dialectique du maître et de l’esclave, et où le désir de l’un rejoint dans le jeu des discours
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le désir de l’autre. C’est une différence très nette entre Mannoni et Fanon que celle de la place réservée
au désir, pour la simple et bonne raison qu’elle n’apparaît pas dans le texte de Mannoni. Au mieux situe-
t-il l’existence de complexe de dépendance dont le Malgache serait pourvu dès l’enfance. Mais ici déjà,
si désir sous-jacent il y a (entendons par là si cette dimension d’un désir est prise en compte par
Mannoni), ce qu’il observe, ce qu’il note est de toute façon déjà inscrit dans une dialectisation, et il
n’envisage pas non plus une dimension du désir chez l’Européen. Ceci, en revanche, n’est pas en défaut
chez Fanon. Certes lui aussi repère ou tente de repérer un dialecte de la névrose, mais il le situe dans
ces névroses sur le versant d’une mise en scène du désir.

La névrose : dialectes, mythe et structure


Du côté de la névrose et de ses dialectes, justement, les articulations chez Fanon et Mannoni une fois
encore diffèrent et radicalement. Mannoni concentre son interprétation sur le complexe de dépendance
installé et les pathologies qui surgissent dans la rencontre avec la culture européenne. Fanon situe la
névrose en tant que conflit dans la rencontre pathologique entre les acquisitions familiales du Noir et ce
qui est imposé par le Blanc.21 Chez le premier, la dépendance tend à être située du côté de ce que serait
une version de la structure (c’est-à-dire une version non freudienne ou lacanienne), alors que, chez le
second, la névrose naît dans l’opposition entre deux déterminismes, deux sources de savoir qui en
s’affrontant provoquent le refoulement de l’une d’elles. Nous sommes seulement là, à quelques
encablures encore, de la construction des psychonévroses mise à jour par Sigmund Freud,
particulièrement à propos des théories sexuelles infantiles.22
Cette différence d’approche explique sans doute pourquoi Mannoni estime que les convictions
profondes de l’Occidental et du Malgache sont situées à des niveaux différents. Alors qu’il perçoit les
coutumes des Malgaches comme des manifestations de la loi symbolique, à l’inverse, il ne repère pas de
fonction symbolique chez l’enfant européen qui ne se réaliserait, selon lui, qu’en prenant la place du
père, c’est-à-dire indépendamment de sa propre castration à lui, ce père.

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Si l’opposition entre l’existence de la fonction symbolique, chez le Malgache, et son absence, chez
l’Européen, ne tient pas en terme de psychopathologie, dès que nous situons ces deux manifestations
du côté de la structure névrotique et de ses dialectes, devons-nous y trouver le schéma d’une tentative
par Mannoni de distinction de mise en place de la structure ? Dans cette perspective, la structure
névrotique malgache serait différente de la structure névrotique européenne. Et c’est aussi Fanon qui
avance cette idée que le complexe d’Œdipe ne serait pas près de voir le jour chez les Noirs, et qu’il
montrerait volontiers que 97 % des familles antillaises sont incapables de donner naissance à une
névrose œdipienne. Mais, là encore, le recours à Freud23 peut nous permettre d’apporter certains
éclaircissements : comme évoqué en introduction, d’une part, le complexe d’Œdipe n’est pas le seul
mythe qui dialectise la structure névrotique et, d’autre part, Lacan prolongera ce fait pour davantage
délaisser l’Œdipe au profit du nouage par le symptôme. Certes, il conviendrait d’en savoir un peu plus
des positions de Mannoni et de Fanon à ce sujet.24 Mais ce qui conduit à cette remarque provient chez
le premier de ses considérations sur la fonction symbolique tandis que le second fait plus référence au
fantasme. Ce qui, est-il utile de le souligner, n’est tout de même pas la même chose, tant l’hypothèse de
Fanon questionne la version du mythe du névrosé, alors que celle de Mannoni questionne, elle, la
structure, dans une perspective assez peu étrangère aux tendances que nous retrouvons chez certains
théoriciens de la psychanalyse contemporaine.

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Psychopathologie
Même si leurs travaux respectifs peuvent parfois être considérés comme les précurseurs des travaux
sur le traumatisme postcolonial25 et le développement de la psychanalyse dans des pays colonisés 26,
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Fanon et Mannoni ne déroulent pas leurs hypothèses sur un même niveau – au moins pouvons-nous
retenir cela – si bien que Mannoni ne s’avance pas vers une étude qui soit strictement
psychopathologique comme le fait Fanon. Il n’y a pas chez Mannoni quoi que ce soit qui se rapproche de
ce qui constitue le chapitre 6 du livre de Fanon : Peau noire, Masques blancs. Certes, même Fanon,
comme nous l’indiquions, reconnaît ce mérite à Mannoni d’avoir situé en partie les choses du côté du
conflit. Mais du côté d’un repérage à portée psychopathologique, Fanon surpasse, et de très loin le
travail de Mannoni.

Chez Fanon :

Fanon déroule ses hypothèses sur 3 axes : la substitution de dialectique, la névro-phobo-genèse, la


projection.

Nous avons vu en partie déjà ce qu’il en est, selon Fanon, de la projection (par la représentation), en
particulier au regard des significations véhiculées par une langue : la condition noire est portée par du
sens que lui impose une langue. L’Antillais a le même inconscient collectif que l’Européen, car
l’inconscient culturel est la conséquence de « l’imposition culturelle irréfléchie ». 27 Il est alors normal
que l’Antillais soit négrophobe. « Par l’inconscient collectif, l’Antillais a fait siens tous les archétypes de
l’Européen ».28 D’où l’aspect névrotique de la condition de l’Antillais, entre être Noir, et s’apercevoir de
ce qu’est le Noir par l’inconscient collectif.

Du côté de la substitution de dialectique, elle est issue aussi de mécanismes déjà abordés
précédemment. Pour Fanon, la névrose est surgissement dans le moi du refoulé inconscient ; retour du
refoulé (et non pas levée du refoulement), qui peut être le fait d’une ou plusieurs expériences
traumatiques infantiles. Ces expériences sont jalonnées par tout l’outillage culturel (les contes, livres,

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illustrations) qui a avant tout pour enjeu la domestication de la pulsion de mort. Mais l’identification est
causée, orientée, si bien que pour Fanon, le Noir s’identifie au bon Blanc qui « doit craindre les
méchants ». Est là le ressort de la visée sociogénique que Fanon annonce au début de Peau noire,
masques Blancs, puisque son approche de la psychopathologie passe par les expériences de l’éducation,
qui à leur tour façonnent ou pas les refoulements. Éviter ce formatage pathologique passerait par la
fabrication et l’utilisation de cahiers d’école spécifiques (c’est la visée de reconstruction du monde de
Fanon) pour ne plus imposer les mêmes « mauvais génies » aux Blancs et au Noirs ; ce qui est pour
Fanon une grave erreur d’éducation. Car cette substitution de dialectique a pour effet d’inférioriser le
nègre, si bien que le Noir doit alors choisir entre sa famille et la société blanche. Il y a substitution de
dialectique quand on passe de la psychologie du Blanc à celle du Noir.

Enfin, l’approche de la névro-phobo-genèse est faite par cette question d’un complexe, articulée sur
une fantasmagorie névrotique. Le ressort de cette argumentation tient en quelque sorte dans la critique
des fantasmes de puissance sexuelle que le monde des Blancs forge à l’intention des Noirs. Non
constitutionnellement concernés par ces fantasmes, ils n’en portent pas moins le poids avec les effets
que l’on peut en deviner du côté de la construction du moi. Fanon écrit :

Quand les Nègres abordent le monde blanc, il y a une certaine action sensibilisante. Si la structure psychique se révèle

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fragile, on assiste à un écroulement du Moi. Le Noir ne cesse de se comporter en individu actionnel. Le but de son action
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sera Autrui (sous la forme du Blanc), car Autrui seul peut le valoriser. Cela sur le plan éthique : valorisation de soi.

Cette valorisation est habillée par les fantasmes du Blanc, et donc celui de cette puissance sexuelle
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qu’il lui suppose. Et il poursuit :

C’est parce que le Blanc se sent frustré par le Noir, qu’il va lui aussi le frustrer, l’enserrant dans des interdictions de
toutes sortes. […] Le Nègre incarne la puissance génitale au-dessus des morales et des interdictions. Les Blanches, elles,
par une véritable induction, aperçoivent régulièrement le Nègre à la porte impalpable qui donne sur le royaume des
30
Sabbats, des Bacchanales, des sensations sexuelles hallucinantes.

Même si le réel infirme toutes ces croyances, tout cela se passe sur le plan de l’imaginaire; résidus
d’expériences infantiles de la castration :

Un Antillais est blanc par l’inconscient collectif, par une grande partie de l’inconscient personnel et par la presque
totalité de son processus d’individuation. La couleur de sa peau, dont il n’est pas fait mention chez Jung, est noire. Toutes
31
les incompréhensions procèdent de ce quiproquo.

Chez Mannoni :

Nous avons chez Fanon une approche de la psychopathologie du Noir tout à fait appuyée sur la visée
sociale qu’il voulait donner à son travail, et qui n’est donc pas, au regard des hypothèses de Mannoni,
construite dans une visée différentielle et de valeur. C’est-à-dire que nous pouvons avoir à la lecture de
Mannoni ce sentiment d’une approche du Malgache comme d’un primitif dont une pré-structure
trouverait un écho dans la structure de l’Européen, engendrant de ce fait un certain type de rapports
sociaux qui cristalliseraient les modalités d’une rencontre. Cette psychopathologie, selon Mannoni
serait centrée sur deux mécanismes : la dépendance et l’infériorité.

La dépendance est cette relation qui s’instaure lorsqu’à l’acceptation d’un don, le bénéficiaire se
considère comme lié au donneur et va tout naturellement se positionner dans la place d’un demandeur
sans que jamais ne surgisse l’idée d’une moindre dette ou d’une moindre reconnaissance. Cette

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reconnaissance, qui serait une valeur colportée par les Européens, ne s’inscrit pas chez le Malgache, au
point que Mannoni soulève l’idée que ce serait le besoin de reconnaissance de l’Européen qui attirerait
à lui le besoin de dépendance du Malgache, créant ainsi une relation de colon à colonisé. Mannoni
écrit :

La dépendance fonctionne dans le sens d’un accroissement de sécurité, de manque d’initiative, d’absence partielle du
32
sens des responsabilités.

Ainsi le Malgache cultiverait-il la dépendance, ce qui expliquerait, toujours selon Mannoni, pourquoi
le Malgache peut être si doué dans les tâches administratives, alors qu’il pourrait être amené à perdre la
tête face à une situation qui serait fondamentalement sans règle. Cette relation de dépendance est dans
les situations coloniales soumise à trois destins : ou bien masquée, ou bien refoulée, ou bien conservée ;
les deux premières instaurant de fait une situation de conflit avec l’Européen : pas de refoulement ni de
déni sans symptôme.

Du côté de l’infériorité, Mannoni aborde la question depuis la figure que prend l’Européen devenant
colonial, figure qu’il explique alors depuis l’existence de complexes inconscients qui préexistent à la
situation coloniale :

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Le sauvage n’a été que ce minimum de réalité sur lequel l’Européen pouvait projeter une image intérieure qu’une
33
réalité trop précise et trop connue repoussait.

Si nous ne sommes là pas très loin de quelques considérations mises en avant par Fanon, en particulier
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les fantasmes du Blanc pesant sur le Noir, Mannoni tend néanmoins à faire du Noir un support en quelque
sorte thérapeutique pour le Blanc. Dans ces conditions, Mannoni voit alors le Prospero de Shakespeare
comme un homme s’avançant vers la sagesse et, particulièrement, lorsqu’il décide de libérer Caliban, alors
qu’il voit Caliban comme celui qui souffre de la rupture de la relation de dépendance.
Ce point de rupture d’une telle imbrication entre la dépendance et l’infériorité peut aussi, selon
Mannoni, ne pas être le seul fait du Blanc. Mais il ne s’agit alors pas tout à fait de rupture puisque ce
capitonnage de la relation qui se ferait aussi lorsque le Noir manifeste une volonté propre serait à
l’origine du racisme. Quand Mannoni écrit :

Le racisme est une construction plus ou moins rationnelle ou pseudo-rationnelle pour justifier des sentiments dont la
34
cause profonde est cachée dans l’inconscient

ne nous indique-t-il pas en même temps que la cause profonde en question n’est autre que celle de
la castration du sujet qui rencontre le désir de l’autre ? Sauf qu’encore une fois, ce qui aurait pu
conduire ici Mannoni à des considérations psychopathologiques articulées, qui plus est s’il s’était
appuyé sur le travail de Freud et/ou de Lacan, n’est pas exploré. Certes dans sa visée
psychopathologique, la condition du colonisé repose sur des considérations de l’ordre de la relation à
l’autre. Si le Malgache rencontre une difficulté de la vie, son seul exutoire sera de tout faire pour ne pas
se sentir abandonné par l’autre, alors que l’Européen, toujours dans la perspective de Mannoni, irait
dans une même situation puiser dans ses ressources propres pour affronter et résoudre cette difficulté.
Aussi, ce qui semble faire défaut du côté des considérations de Mannoni, est la ressource dans le
langage, qu’il soit supporté par un autre ou en rapport à l’Autre non nécessairement incarné. Et de plus,
il y a sur cette question une contradiction de taille chez Mannoni puisque ce qu’il avance par ailleurs à
propos de la croyance aux morts chez le Malgache et la fonction du père qui n’est que le dépositaire de
ces valeurs, fait le lit de la transmission symbolique par le langage, la transmission d’une autorité ou
d’une loi qui transcende le vivant.

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Conclusion
Au final, l’opposition de ces perspectives psychopathologiques est plus franche encore entre Fanon
et Mannoni au sujet de la reconnaissance. Autant Fanon la place comme l’enjeu de la relation, de toute
relation lorsqu’il fait appel aux travaux d’Adler et surtout de Hegel : « Ils se reconnaissent comme se
reconnaissant réciproquement »35, autant Mannoni peut prendre l’absence de reconnaissance comme
une méthode curative de la relation de dépendance ; une sorte de pas ou plus de relation, pas ou plus
de reconnaissance. Ce n’est en aucun cas la visée de Fanon que celle d’une expérience qui ne laisserait
pas de traces, fut-il même, et à la suivre, capital d’en éviter sa répétition.

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Notes :
1
Séminaire MémoCris : « Mémoires dominées et créations critiques dans les sociétés post-traumatiques » au sein de
l’opération Humanités du Labex Structuration des Mondes Sociaux.
2
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Journal of Psychoanalytic Studies
Hosted by the Department of Psychoanalytic Studies, Paris Diderot at Sorbonne Paris Cité University
Res. in Psychoanal. 22│2016

3
La première édition de 1950 avait pour titre : Psychologie de la colonisation (Mannoni, O. (1950). Paris : Seuil). La seconde :
Prospero et Caliban (Mannoni, O. (1984). Paris : Éditions Universitaires). La troisième édition, de 1997, a pour titre Le racisme
revisité (Mannoni, O. (1997). Paris : Denoël).
4
Lapeyre, M. (2009). Fonctions de l'art : lectures freudiennes. Cliniques méditerranéennes, 80(2), 9-25.
5
Shakespeare, W. (1997). La tempête - Acte I, scène 2. Paris : Gallimard.
6
Fanon, F. (2001). Œuvres. Paris : La Découverte, p. 131.
7
Ibid., p. 139.
8
Douville, O. (2006). Y-a-t-il une actualité clinique de Fanon ?. Évolution Psychiatrique, 71(4), 697-715.
9
Fanon, F. (2001). Œuvres, Op. cit., p. 139.
10
Cosnier, J. (1981). À propos du bloc magique : la topique et le temps. Revue Française de Psychanalyse, 45(5), 1199-1219.
11
Freud, S. (1998). Notes sur le bloc-notes magique. In Résultat, Idées, Problèmes, I. Paris : PUF, p. 119.
12
Fanon, F. (2001). Œuvres, Op. cit., p. 145.
13
Mannoni, O. (1997). Le racisme revisité. Paris : Denoël, p. 49.
14
Ibid.
15
Danion-Grilliat, A. (2012). L’enfant au cœur de la transmission. Neuropsychiatrie de l’enfance et de l’adolescence, 60,195-
200.
16
Fanon, F. (2001). Œuvres, Op. cit., p. 184.
17
Ibid., p. 81.
18
Ibid., p. 239.
19
Lacan, J. (1992). L’envers de la psychanalyse. Le séminaire, livre XVII. Paris : Seuil.

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25
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26
Bellakhdar, S. (2010). Contribution à l'histoire de la psychanalyse en Algérie : une psychanalyse face à la violence extrême.
Topique, 110(1), 23-32.
27
Fanon, F. (2001). Œuvres, Op. cit., p. 216.
28
Ibid.
29
Ibid., p. 189.
30
Ibid., p. 204.
31
Ibid. p. 217.
32
Mannoni, O. (1997). Le racisme revisité. Paris : Denoël, p. 116.
33
Ibid., p. 162.
34
Ibid., p. 184.
35
Hegel cité par Fanon. Fanon, F. (2001). Œuvres, Op. cit., p. 239.

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