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B.  Caseau  
Université  de  Paris-­‐Sorbonne  
UMR  8167  Orient-­‐Méditerranée  
 
L’huile  et  le  parfum  dans  le  christianisme  ancien  et  médiéval  
 
 
L’huile   fait   partie   des   éléments   matériels   appréciés   par   le   christianisme   ancien  
qui   l’utilise   pour   certains   rituels.   Des   différentes   huiles   utilisées   dans   l’Antiquité,   c’est  
l’huile  d’olive  qui  a  été  choisie  pour  les  pratiques  liturgiques.  Ce  choix  reflète  la  réalité  
géographique   puisque   la   christianisation   s’est   faite   à   partir   de   la   Palestine   et   dans   des  
régions  bordant  la  Méditerranée,  régions  de  culture  de  l’olivier1.  Un  autre  choix  eut  été  
fait   si   la   christianisation   était   partie   des   montagnes   arméniennes2   ou   de   l’Europe   du  
Nord,   régions   dans   lesquelles   l’adoption   de   l’huile   d’olive   pour   les   rituels   religieux   a  
entrainé   l’importation   de   cette   dernière.   Dans   le   monde   antique,   l’huile   s’est   vue  
attribuer  des  propriétés  médicales,  car  c’est  à  la  fois  un  aliment  roboratif  perçu  comme  
fortifiant   et   elle   peut   servir   à   adoucir   et   nettoyer   le   corps   ou   même   les   plaies,   comme  
mentionné  dans  l’épisode  du  bon  Samaritain.  Enfin,  l’huile  étant  une  source  d’éclairage,  
elle   est   associée   à   la   lumière   qui   est   un   élément   positif,   chaud   et   réconfortant,   très  
présent  dans  la  symbolique  religieuse.  Ces  différentes  fonctions  et  propriétés  de  l’huile  
expliquent  son  utilisation  fréquente  dans  les  pratiques  religieuses  des  différents  cultes  
méditerranéens,  en  particulier  le  christianisme.  
L’huile,   simple   ou   parfumée   a   une   double   mission,   qui   est   de   protéger   voire   de  
guérir  les  chrétiens,  de  rendre  manifeste  la  présence  divine  et  de  consacrer  à  Dieu  tant  
les  personnes  que  les  lieux  ou  les  objets.  Les  usages  liturgiques  chrétiens  trouvent  leur  
inspiration   dans   la   littérature   biblique.   Dans   l’Ancien   Testament,   l’huile   parfumée  
apparaît  dans  le  cadre  de  l’onction  des  prêtres,  des  rois  ou  des  prophètes  mais  aussi  des  
objets   de   culte  :   «  Prends   des   meilleurs   aromates,   cinq   cents   sicles   de   myrrhe,   de   celle  
qui   coule   d'elle-­‐même;   la   moitié,   soit   deux   cent   cinquante   sicles,   de   cinnamome  
aromatique,   deux   cent   cinquante   sicles   de   roseau   aromatique,   cinq   cents   sicles   de   casse,  
selon  le  siècle  du  sanctuaire,  et  un  hin  d'huile  d'olive.  Tu  feras  avec  cela  une  huile  pour  
l'onction   sainte,   composition   de   parfums   selon   l'art   du   parfumeur;   ce   sera   l'huile   pour  
l'onction  sainte.  Tu  en  oindras  la  tente  d'assignation  et  l'arche  du  témoignage,  la  table  et  
tous   ses   ustensiles,   le   chandelier   et   ses   ustensiles,   l'autel   des   parfums,   l'autel   des  
holocaustes   et   tous   ses   ustensiles,   la   cuve   avec   sa   base.   Tu   sanctifieras   ces   choses,   et  
elles  seront  très  saintes,  tout  ce  qui  les  touchera  sera  sanctifié.  Tu  oindras  Aaron  et  ses  
                                                                                                               
1
  La production du vin et de l’huile en Méditerranée. Oil and wine production in the Mediterranean
area : actes du symposium international organisé par le Centre Camille Jullian (Université de
Provence-C.N.R.S.), éd. M.-Cl. Amouretti et J.-P. Brun, Athènes : Ecole française d’Athènes, Paris,
1993 (Bulletin de correspondance hellénique. Supplément, 26) ; Mattingly, D. J., « The Olive Boom :
Oil Surplusses, Wealth and Power in Roman Tripolitania », Libyan Studies, 19, 1988, p. 21-44 ; id.,
« First Fruit ? The Olive in the Roman World », éd. G. Shipley et J. Salmon, Human Landscapes in
Classical Antiquity : Environment and Culture, Londres, 1996, p. 213-253 ; Olio e vino nell’alto
medioevo, Spolète, 2007.
2
L’usage de l’huile de sésame pour le myron par les Arméniens était lié à l'absence d'oliviers dans la
région et au surcoût de son importation. L'usage particulier des Arméniens est cité comme une
anomalie par un auteur Copte au 13e s. : L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p.
59.

 
 

fils,   et   tu   les   sanctifieras,   pour   qu'ils   soient   à   mon   service   dans   le   sacerdoce.   Tu   parleras  
aux  enfants  d'Israël,  et  tu  diras:  Ce  sera  pour  moi  l'huile  de  l'onction  sainte,  parmi  vos  
descendants.  »   (Ex.   30  :   22-­‐31).   Dans   le   Nouveau   Testament,   l’huile   apparaît   surtout  
dans   le   cadre   des   guérisons  :   «  Quelqu'un   parmi   vous   est-­‐il   malade?   Qu'il   appelle   les  
anciens   de   l'Église,   et   que   les   anciens   prient   pour   lui,   en   l'oignant   d'huile   au   nom   du  
Seigneur.  »   (Jc   5  :   14).   Quand   Jésus   envoie   ses   disciples   en   mission,   il   leur   donne   des  
tâches   ambitieuses   et   précises:   «  Guérissez   les   malades,   ressuscitez   les   morts,   purifiez  
les   lépreux,   expulsez   les   démons3.  »   Les     premiers   disciples   opèrent   des   guérisons   par  
des   onctions   et   l’invocation   du   nom   de   Jésus:   «  ils   chassaient   beaucoup   de   démons   et  
faisaient  des  onctions  d'huile  à  de  nombreux  malades  et  ils  les  guérissaient4.  »  Ces  textes  
sont  à  l’origine  de  l’utilisation  de  l’huile  dans  les  pratiques  consécratoires  et  médicales  
du  christianisme  ancien.5.  
Il   n’est   pas   possible   dans   le   cadre   d’un   court   article   de   détailler   tous   les   usages  
chrétiens  de  l’huile,  ou  même  l’histoire  du  recours  à  l'huile  dans  les  liturgies  à  l’époque  
de   la   christianisation   (1er-­‐6e   siècle).   Les   premiers   sont   nombreux   et   la   seconde   est  
complexe  à  retracer  par  manque  de  sources  d'une  part  et  parce  qu'elle  elle  a  connu  de  
fortes   variations   régionales.   Le   but   de   cet   article   est   de   comprendre   le   rôle   du   parfum  
dans   l’huile   utilisée   pour   la   consécration   des   personnes   et   des   objets   dans   les   Églises   du  
monde   romain6,   en   reconstituant   les   étapes   de   la   création   et   de   la   valorisation   de   l'huile  
parfumée   chrétienne,   appelée   myron   à   Byzance   et   saint-­‐chrême   en   Occident.   La  
préparation  du  parfum,  les  différentes  recettes  et  les  règles  autour  de  la  consécration  de  
l'huile  sont  au  centre  de  ce  sujet.  Une  riche  rhétorique  religieuse  offre  des  commentaires  
sur   le   sens   à   donner   à   la   présence   du   parfum   dans   l’huile.   Outre   sa   signification  
symbolique  et  spirituelle,  le  recours  à  des  huiles  parfumées,  parfois  très  coûteuses,  doit  
être   comprise   comme   l’affirmation   d’un   pouvoir   pour   celui   qui   en   contrôlait   l’accès   ou  
qui  s’en  réservait  l’usage7.  
   
Dans   le   christianisme   ancien,   l’huile   est   utilisée   pour   les   rituels   d'exorcisme   et   de  
protection   d'un   côté   et   pour   les   consécrations   de   personnes,   d'éléments   ou   d'objets   à  
Dieu.   Son   usage   est   bien   attesté,   en   particulier,   pour   les   cérémonies   baptismales.   Les  
sources   qui   nous   décrivent   la   préparation   au   baptême   et   la   cérémonie   elle-­‐même   sont  
relativement   nombreuses   entre   le   3e   et   le   5e   siècle,   époque   où   le   baptême   concerne  
                                                                                                               
3
Mt. 10: 8, The Greek New Testament, éd. K. Aland et alii, Stuttgart, 1998, p. 34: ajsqenou'nta"
qerapeuve te, nekrou;" ejgeivrete, leprou;" kaqarivzete, daimovnia ejkbavllete:
4
Mc 6: 13, op. cit., p. 140: kai; daimovnia polla; ejxevballon, kai; h[leifon ejlaivw/ pollou;"
ajrrwvstou" kai; ejq eravp euon
5
Je n'aborderais pas ici les aspects médicaux et je me permets de renvoyer à l'article que j'ai écrit sur
cette question, B. Caseau, "Parfum et guérison dans le christianisme ancien et byzantin: des huiles
parfumées au myron des saints byzantins", éds. V. Boudon-Millot, B. Pouderon, Y.-M. Blanchard, Les
Pères de l'Église face à la science médicale de leur temps, Paris : Beauchesne, 2005, p. 141-191.
6
Cela laisse de côté l'Église syrienne orientale, dit nestorienne qui s'est développée dans le monde
sassanide.
7
Les huiles parfumées étaient onéreuses, leur usage illustre l’enrichissement des églises ou la richesse
de leur fondateur. Toutefois une étude du poids de l'huile dans le budget des églises de la fin de
l'Antiquité reste conjecturale faute de sources et une étude de l'évolution des prix des huiles parfumées
nous emmènerait trop loin.

 
 

principalement  des  adultes  convertis  au  christianisme8.  Outre  les  traités  sur  le  baptême,  
des   écrits   polémiques   contre   les   pratiques   des   hérétiques   ou   des   allusions   dans   les  
sermons,  on  dispose  de  catéchèses  baptismales  qui  représentent  l’enseignement  fourni  
au  futur  fidèle,  lors  de  la  préparation  au  baptême,  et  de  catéchèses  mystagogiques9  qui  
expliquent  et  commentent  les  rites  dont  le  néophyte  vient  de  faire  l’expérience.  La  fin  de  
l'Antiquité  et  le  début  du  Moyen  âge  voient  apparaître  des  livres  sur  le  déroulement  de  
la   liturgie   et   sur   les   prières   à   faire,     comme   les   sacramentaires   et   les   euchologes,   mais  
aussi  les  premiers  commentaires  de  la  liturgie,  qui  permettent  de  comparer  entre  elles  
les  différentes  traditions  liturgiques  qui  deviendront  des  rites  par  la  suite.  S’il  y  avait  des  
différences  et  des  particularismes  dans  l’organisation  de  la  cérémonie  d’une  Église  à  une  
autre,   un   ensemble   d’éléments   communs   se   retrouvait   aussi  :   l’usage   de   l’huile   pour   une  
ou  plusieurs  onctions,  et  celui  de  l’eau.  Les  discours  sur  le  sens  des  différents  gestes  et  
sur  la  symbolique  des  éléments  matériels  utilisés  variant  d’un  auteur  à  un  autre  et  d’une  
tradition   ecclésiale   à   une   autre,   il   semble   préférable   de   choisir   une   cérémonie  
particulière  à  une  date  précise  pour  en  décrire  les  éléments.  Par  exemple,  la  cérémonie  
du   baptême   telle   qu’elle   se   déroulait   à   Jérusalem,   à   la   fin   du   4e   siècle,   est   décrite   par  
l’évêque   Cyrille   de   Jérusalem10.   Pendant   la   vigile   pascale,   alors   que   les   fidèles   priaient  
dans   l'église   cathédrale,   les   catéchumènes,   leurs   garants,   parrains   et   marraines,   se  
rendaient   dans   le   baptistère11.   Les   baptistères   de   cette   époque   sont   des   bâtiments  
autonomes,   soigneusement   décorés   et   proches   de   l'église,   puisqu’une   procession   des  
néophytes,   les   nouveaux   baptisés,   était   organisée   de   l’un   vers   l’autre,   à   la   fin   du  
baptême12.    
 La   cérémonie   avait   été   précédée   par   une   préparation   au   cours   de   laquelle   il   y  
avait   déjà   eu   des   onctions   d'huile   soit   pour   exorciser   le   catéchumène   soit   pour   la  
marquer  au  front  du  signe  de  la  croix.  Le  baptême  lui-­‐même  commençait,  à  l'extérieur  
du  baptistère,  par  la  renonciation  à  Satan  et  l'adhésion  au  Christ13.  Une  fois  entré  dans  le  
baptistère,  le  catéchumène  était  dévêtu  pour  recevoir  une  première  onction  avec  l'huile  
d'exorcisme,   une   simple   huile   d’olive,   sur   laquelle   des   formules   de   prières   avaient   été  
                                                                                                               
8
  E. Ferguson, Baptism in the Early Church : History, Liturgy and Theology in the First Five
centuries, Cambridge, 2009; A. Benoît, Ch. Munier, Le baptême dans l’Église ancienne : Ier-IIIe
siècles, Paris, 1994 ; V. Saxer, Les Rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle : esquisse
historique et signification d’après leurs principaux témoins, Spolète, 1988 ; A. G. Martimort, L’Église
en prière, III. Les sacrements, Paris, 1984 ; sur les différentes huiles chrétiennes, B. Botte, « Le
symbole de l’huile et de l’onction », Questions liturgiques, 62, 1981, p. 196-208.
9
 Ph. de Roten, Baptême et mystagogie. Enquête sur lʼinitiation chrétienne selon s. Jean Chrysostome,
Münster 2005 (“Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen” 91); Le baptême et l'initiation
chrétienne en Espagne du IIIe au VIIIe siècle, Paris, 2010; P. Cramer, Baptism and Change in the
Early Middle Ages, c. 200- c.1150, Cambridge, 1993
10
Il y a eu des doutes émis sur l'auteur, certains préférant attribuer les catéchèses à son successeur
Jean, mais sans fournir aucune preuve conclusive. Je conserve donc l'attribution traditionnelle.
11
P. Corby Finney, Conversion, Catechumenate and Baptism in the Early Church, Londres, 1993; A.
Fine, Parrains, marraines. La parenté spirituelle en Europe, Paris, 1994.
12
I. Foletti, S. Romano, “Fons vitae”: baptême, baptistères et rites d’initiation, IIe-VIe siècle, Rome,
2009; Naissance des arts chrétiens, Paris, 1991.
13
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, Cat. 1, éd. A. Piédagnel, Paris, 2004, p. 82-103
(SC 126 bis)

 
 

prononcées  pour  la  rendre  efficace.  Cyrille  de  Jérusalem  explique  le  rituel  en  ces  termes  :  
«  Une  fois  dévêtus,  vous  avez  été  oints  d’huile  exorcisée,  depuis  les  cheveux  du  haut  de  la  
tête   jusqu’au   bas   du   corps,   et   vous   êtes   devenus   participants   de   l’olivier   franc,   Jésus-­‐
Christ.  Détachés  en  effet  de  l’olivier  sauvage,  vous  avez  été  greffés  sur  l’olivier  franc,  et  
vous   êtes   devenus   participants   de   l’abondance   du   véritable   olivier.   L’huile   exorcisée  
symbolisait  donc  la  participation  à  l’abondance  du  Christ,  étant  refuge  contre  toute  trace  
d’énergie  adverse.  […]  Cette  huile  exorcisée,  par  l’invocation  de  Dieu  et  la  prière,  reçoit  
une  telle  force  que  non  seulement  elle  purifie  en  les  brûlant  les  traces  des  péchés,  mais  
encore  qu’elle  chasse  les  puissances  invisibles  du  malin14.  »  
 Cette   onction   avec   l’huile   d’exorcisme   conçue   comme   une   armure   contre   le  
diable,   était   faite   primitivement   sur   tout   le   corps.   Hommes   et   femmes   étaient   séparés  
pour  l’occasion  et  l’onction  était  pratiquée  par  des  diacres  sur  le  corps  des  hommes  et  
par  des  diaconesses  sur  le  corps  des  femmes.  La  fonction  de  diaconesse  s'est  développée  
en   particulier   en   raison   du   besoin   de   confier   à   des   femmes   l’onction   baptismale   sur   tout  
le   corps.   Ce   rite   prenant   beaucoup   de   temps   en   raison   du   nombre   des   candidats   au  
baptême15,  il  fallut  par  la  suite  l’abréger  et  le  simplifier.  On  le  réduisit  donc  à  une  onction  
de   la   tête   ou   du   front   en   marquant   le   catéchumène   du   signe   protecteur   de   la   croix.  
Marquer   le   futur   baptisé   du   signe   de   la   croix   revenait   à   proclamer   l'appartenance   du  
catéchumène  au  Christ.  C’était  aussi  un  geste  de  protection  considéré  comme  tout  à  fait  
efficace   pour   éloigner   le   diable.   Du   front,   le   signe   de   la   croix   étendait   sa   protection   à  
toute  la  personne.  Cette  évolution  de  l’onction  plus  l’évolution  de  l’âge  au  baptême  avec  
un   pédobaptisme   quasi   systématique   explique   que   la   fonction   de   diaconesse   ait   cessé  
d’être   nécessaire16.   La   quantité   d’huile   nécessaire   était   aussi   bien   moindre   avec   une  
simple  onction  du  front.  
L'emploi   de   l'huile   pour   protéger   le   catéchumène   ne   saurait   nous   étonner   car  
l'huile  servait  à  fortifier  et  à  préparer  les  combattants  et  les  athlètes,  or  la  vie  du  baptisé  
est  alors  perçue  comme  une  lutte  sans  merci  avec  le  diable.  Pendant  les  persécutions  et  
encore  par  la  suite,  les  chrétiens  sont  volontiers  présentés  comme  des  athlètes  de  Dieu.  
Perpétue,   qui   a   été   condamnée   à   mort   pour   avoir   refusé   d’abjurer   le   christianisme,   se  

                                                                                                               
14
Cyrille de Jérusalem, Cat. II, 3, ibidem p. 108-109.: Εἶτα ἀποδυθέντες, ἐλαίῳ ἠλείφεσθε
ἐπορκιστῷ ἀπ’ ἂρκων κορυφῆς τριχῶν ἕως τῶν κατωτάτων, καὶ κοινωνοὶ ἐγίνεσθε τῆς
καλλιελαίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἐκκοπέντες γὰρ ἐκ τῆς ἀργιελαίου, ἐνεκεντρίζεσθε εἰς τὴν
καλλιέλαιον, καὶ κοινωνοὶ ἐγίνεσθε τῆς πιότητος τῆς ἀληθινῆς ἐλαίας. Τὸ οὖν ἐπορκιστὸν
ἔλαιον σύμβολον ἧν τῆς κοινωνίας τῆς πιότητος τοῦ Χριστοῦ, φυγαδευτήριον τύγχανον
παντὸς ἴχνους ἀντικειμένης ἐνεργείας. […] τὸ ἐπορκιστὸν τοῦτο ἔλαιον ἐπικλήσει Θεοῦ καὶ
εὐχῇ δύναμιν τηλικαύτην λαμβάνει ὡς οὐ μόνον καῖον τὰ ἴχνη τῶν ἁμαρτημάτων
ἀποκαθαίρειν, ἀλλὰ καὶ τὰς ἀοράτους τοῦ πονηροῦ ἐκδιώκεν δυνάμεις. .
15
Sur le grand nombre de baptisés à la fin du 4e siècle, M.-Y. Perrin, "Crevit hypocrisis. Limites
d’adhésion au christianisme dans l’antiquité tardive : entre histoire et historiographie", éds. H.
Inglebert, S. Destephen, B. Dumézil, Le problème de la christianisation du monde antique, Paris,
2010, p. 47-62.
16
En Gaule, le concile d’Epaone en 517 décide leur suppression par le canon 21: Nous abrogeons
totalement sur tout notre territoire la consécration des veuves que l’on appelle diaconesses.”, Les
canons des conciles mérovingiens, (VIe-VIIe siècles), éd. et trad. J. Gaudemet, B. Basdevant, Paris,
1989, p. 110-111. Elles continuent à exister en revanche à Byzance, même si elles n’ont plus de rôle
liturgique à jouer.

 
 

voit  en  songe  luttant  dans  l’arène  contre  le  diable17.  Au-­‐delà  même  des  persécutions,  la  
vie   chrétienne   est   vue   comme   un   combat   et   l'huile   de   cette   onction   sert   donc   à   préparer  
et   à   fortifier   ce   nouveau   combattant   pour   la   lutte   qu'il   devra   désormais   mener   contre  
Satan.   Jean   Chrysostome   reprend   ce   thème   du   soldat   du   Christ   dans   l’une   de   ses  
catéchèses  baptismales.  Il  dit  du  catéchumène:  «  le  prêtre  dès  lors  le  marque  comme  un  
soldat  qui  vient  d’être  enrôlé  pour  le  stade  de  l’esprit18.  »  On  constate  l'adaptation  par  
les   chrétiens   à   leurs   propres   rituels   des   usages   de   fortification   par   l'onction   d'huile  
présente  dans  l'Antiquité.  
Une   fois   l’onction   achevée,   le   catéchumène   était   plongé   dans   l’eau   baptismale.   Au  
centre   des   baptistères,   se   trouvaient   des   bassins   parfois   assez   profonds   et   souvent  
munis  de  marches  de  descente  et  de  remontée.  Appelés  piscines  baptismales,  ces  bassins  
permettaient  l'immersion  du  baptisé  dans  les  eaux  salvifiques.  Les  catéchumènes  étaient  
conduits  à  la  piscine  baptismale,  dont  l'eau  avait  été  préalablement  bénie,  assurant  ainsi  
sa   transformation   en   une   eau   apte   à   laver   non   pas   les   souillures   du   corps   mais   les  
péchés   de   l'âme.   Outre   une   prière   de   bénédiction   des   eaux,   de   l’huile   était   répandue  
dans  la  piscine  ou  dans  les  fonts  baptismaux.  L'huile  permet  en  effet  de  consacrer  non  
seulement   les   personnes,   mais   aussi   les   éléments   naturels.   En   Egypte,   une   croix   était  
formée   dans   l’eau   du   baptême   avec   du   myron,   l’huile   parfumée   consacrée19.   A   Rome,  
l’huile   sans   parfum   des   catéchumènes   puis   l'huile   parfumée   du   saint-­‐chrême   étaient    
versées  dans  l'eau  en  forme  de  croix  20.  En  Gaule,  Grégoire  de  Tours  évoque  aussi  ce  rite  
d’ajouter   de   l’huile   à   l’eau   du   baptême21.   Cet   usage   était   devenu   si   important   au   VIe  
siècle   que   lorsque   Clovis   voulut   se   faire   baptiser   à   Reims,   et   qu'il   manquait   du   saint-­‐
chrême   pour   consacrer   l'eau,   une   colombe   aurait   apporté   la   sainte   ampoule   pour  
remplacer  le  saint-­‐chrême  qui  avait  été  intercepté  par  le  peuple  22.    
Dans  cette  eau  préalablement  consacrée,  les  catéchumènes  défilent  selon  leur  âge  
et  leur  sexe  pour  être  lavés  de  leurs  péchés  et  participer  à  la  mort  et  à  la  résurrection  de  
Jésus23.   A   Jérusalem,   la   confession   de   foi   en   chaque   personne   de   la   Trinité   est  
                                                                                                               
17
Passion de Perpétue et Félicité, suivie des Actes, éd. et trad. J. Amat, Paris, 1996. (SC 417)
18
Jean Chrysostome, Catéchèse II, 22, trad. A. Wenger, Huit catéchèses baptismales inédites, Paris,
1970, p. 145.
19
 M. E. Johnson, Liturgy in Early Christian Egypt, Cambridge, 1995 ; A. Gregorius, « Baptism and
Chrismation according to the Rite of the Coptic Orthodox Church », Bulletin de la Société
d’archéologie copte, t. 2, 1971, p. 1971-73.  
20
Ordo XV, 72, éd. M. Andrieu, Les Ordines romani du haut Moyen âge, Louvain, 1974, p. 111:
“Post benedictionem crisma faciens crucem in fontes ponet et cum manu sua per omnes fontes de ipsa
crisma spargit.”
21
Grégoire de Tours, De gloria martyrum, I, 23, éd. B. Krusch, Gregorii episcopi Turonensis
miracula et opera minora, Monumenta Germaniae Historica; Scriptores rerum Merovingicarum, t. I
pars II, Hanovre, 1969, p. 52: tunc cum exorcismo sanctificatum, conspersum desuper chrysma.
22
Flodoard, Historia Ecclesiae Remensis, I, 13, éd. M. Stratmann, Monumenta Germaniae Historica;
Scriptores, Hanovre, 1998, p. 88: clericus crisma ferens a populo interceptus, ad fontem pertingere
penitus est impeditus. Sanctificato denique fonte nutu divino crisma defuit. […] Et ecce subito
columba ceu nix advocat candida rostro deferens ampullam celestis doni chrismate repletum.
23
Sur l'ordre à respecter pour le baptême, B. Caseau, "La place des enfants dans les églises d’Orient
(3e-10e siècles)", Famille, violence et christianisation au Moyen Age, Mélanges offerts à Michel

 
 

accompagnée  d’une  plongée  dans  l’eau.  Dans  les  rites  baptismaux  commentés  par  Jean  
Chrysostome  et  par  Théodore  de  Mopsueste,  l'évêque  pose  la  main  sur  la  tête  du  baptisé  
qui  est  par  trois  fois  plongé  dans  l'eau  et  relevé.  Dans  les  églises  qui  suivent  la  foi  définie  
au   concile   de   Nicée,   le   baptême   se   fait   donc   par   une   triple   immersion   de   la   personne  
dans  l'eau,  accompagnée  d'une  formule  qui  annonce  que  le  catéchumène  est  baptisé  au  
nom  de  Père,  du  Fils  et  du  Saint-­‐Esprit24.  Cette  formule  reflète  le  développement  de  la  
théologie  trinitaire  au  4e  siècle.  A  la  suite  de  la  lettre  de  saint  Paul  aux  Romains  (6  :  3),  
les   auteurs   chrétiens   ont   vu   dans   ce   rite   une   participation   figurée   à   la   mort   et   à   la  
résurrection   du   Christ.   Dans   l'Evangile   selon   saint   Jean   (3   :   3-­‐5),   le   baptisé   naît   à  
nouveau   d'une   vie   nouvelle   et   certains   auteurs   chrétiens   soulignent   que   la   piscine  
baptismale   est   comme   le   sein   maternel   de   l'Église.   A   l’instar   des   eaux   primitives   de   la  
Genèse,  l'eau  baptismale  est  ainsi  source  de  vie.    
A   Jérusalem,   à   la   fin   du   4e   siècle,   une   seconde   onction,   faite   d’huile   parfumée  
suivait  ce  bain  salvifique.  Le  baptisé  recevait  une  onction  sur  le  front,  sur  les  oreilles,  sur  
la   narines   et   sur   la   poitrine.   Cyrille   de   Jérusalem   donne   à   chacune   de   ces   onctions   un  
sens   religieux.   Grâce   à   l’onction,   le   front   devient   comme   un   miroir   de   la   gloire   du  
Seigneur,  les  oreilles  peuvent  entendre  la  parole  de  Dieu,  le  nez  perçoit  le  parfum  divin,  
ce  qui  permet  de  réaliser  que  «  nous  sommes  pour  Dieu  la  bonne  odeur  du  Christ.  »  (2  
Co  2  :  15).  L’onction  sur  la  poitrine  est  comme  «  une  cuirasse  de  justice  »  et  permet  de  
résister  à  l’influence  satanique.  Cyrille  de  Jérusalem,  dans  ses  Catéchèses,  met  en  garde  
les  fidèles  sur  le  sens  à  donner  au  parfum  dans  l’huile:  «  Mais  veille  à  ne  pas  t’imaginer  
qu’il  y  ait  là  un  simple  parfum.  Car  de  même  que  le  pain  eucharistique,  après  l'Epiclèse  
de   l’Esprit   Saint,   n'est   plus   du   simple   pain,   mais   le   corps   du   Christ,   de   même   ce   saint  
parfum  après  l'invocation,  n'est  plus  un  simple  baume,  ou  un  baume  ordinaire  pour  ainsi  
dire,  mais  c'est  un  don  du  Christ,  devenu  par  la  présence  de  l'Esprit  Saint  efficace  de  sa  
divinité.  On  en  frotte  symboliquement  le  front  et  les  organes  des  sens;  ainsi  tandis  que  le  
corps  est  enduit  de  baume  visible,  l'âme  est  sanctifiée  par  l'Esprit  Saint  et  vivifiant25.  »  
Le   parfum   symbolise   la   présence   divine   qui   est   transmise   telle   un   don   au   baptisé.  
"Gardez   ce   don   sans   souillure,   insiste   Cyrille   de   Jérusalem,   il   vous   enseignera   toutes  
choses,   pourvu   qu’il   demeure   en   vous26."   A   Jérusalem,   dans   la   seconde   moitié   du   4e  
siècle,  les  catéchumènes  recevaient  donc  deux  onctions  :  l'une  protectrice,  avec  de  l'huile  
non   parfumée,   l'huile   d'exorcisme,   et   l'autre   porteuse   de   l'Esprit   Saint   avec   de   l'huile  
parfumée.    
L'insertion  de  parfum  dans  l'huile  
La   pratique   d’une   onction   d’huile   parfumée   se   généralise   progressivement   à  
partir   du   4e   siècle27,   même   si   elle   ne  parachève  pas  toujours  les  cérémonies  baptismales  
dans   les   Églises   du   monde   romain,   de   la   Gaule   à   l’Orient.   L’onction   chrismale   post  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
Rouche, Études réunies par M. Aurell et Th. Deswarte, Paris : Presses universitaires de la Sorbonne,
2005, p. 15-27.
24
Une simple immersion mais avec une formule trinitaire en Espagne au VIe siècle, M. Andrieu, Les
ordines romani, op. cit., p. 87-89.
25
Cyrille de Jérusalem, Catéchèse III, 3, op. cit., p. 124-125. (trad. légèrement modifiée)
26
Cyrille de Jérusalem, Catéchèse III, 7, op. cit., p. 130-131.
27
Elle existait dès le 2e siècle dans certaines communautés gnostiques selon Irénée de Lyon, Adversus
Haereses, I, 21, 4, éd. et trad. A. Rousseau, Paris, 1979 (SC 263)* et les Actes de Thomas.

 
 

baptismale   avec   imposition   des   mains   de   l'évêque   ne   s’est   pas   imposée   partout   ni   au  
même   moment.   Dans   l’antique   rite   baptismal   syrien,   il   n’y   a   pas   d’onction   post-­‐
baptismale   et   quand   il   y   a   onction,   elle  semble  avoir  été  faite  à  partir  d’une  huile  simple,  
sans  parfum.  Théodore  de  Mopsueste  (†428)  signale  que  cette  onction  de  saint-­‐chrême  
est   faite   par   l’évêque   qui   signe   le   catéchumène28.   Comme   dans   les   homélies   de   Jean  
Chrysostome   qui   parle   de   «  chrême   spirituel»29,   cette   onction   a   lieu   avant   le   bain  
baptismal.   Les   Catéchèses   de   Jean   Chrysostome   ne   font   pas   allusion,   non   plus   que  
Proclus   de   Constantinople30,   à   une   onction   post-­‐baptismale,   mais   ces   deux   derniers  
auteurs  signalent  déjà  une  utilisation  du  parfum  dans  l’huile  pour  une  onction  ayant  eu  
lieu   avant   le   baptême.   Cependant   ce   recours   au   parfum   pour   distinguer   deux   types  
d'onction  n’a  pas  eu  lieu  partout.  On  ne  trouve  pas  de  référence  au  myron  dans  les  plus  
anciennes   sources   liturgiques   en   arménien   ou   en   syriaque31.   En   Afrique,   Optatus   de  
Milève  (†385)  signale  pour  l’onction  une  huile  d’olive  naturelle,  telle  qu’elle  est  sortie  du  
pressoir,  ce  qui  fait  penser  à  une  huile  sans  parfum.  Il  affirme  que  sa  «  suavitas  »  lui  est  
donnée  par  le  nom  du  Christ32.  Les  sources  occidentales  antérieures,  comme  Tertullien  
ou  Cyprien,  font  allusion  à  l’huile  du  Christ  mais  sans  référence  à  un  parfum.    
Les   termes   myron   et   chrisma   sont   le   plus   souvent   utilisés   pour   décrire   les  
onctions,  apparaissent  dans  plusieurs  sources  de  la  fin  du  4e  siècle  et  du  5e  siècle.  Myron  
fait  toujours  allusion  au  parfum  de  l’onction,  chrisma,  plus  ambigu,  peut  inclure  ou  non  
l’idée   de   parfum.   Jean   Chrysostome   (diacre   à   Antioche   en   381   puis   patriarche   de  
Constantinople   de   397   à   403)   et   Proclus   de   Constantinople   (patriarche   de  
Constantinople  de  434  à  446)  font  tous  deux  référence  au  myron,  pour  l’onction  au  cours  
de  laquelle  le  catéchumène  est  marqué  du  signe  de  la  croix.  L’huile  parfumée  était  donc  
utilisée   à   Antioche   à   la   fin   du   4e   siècle   et   à   Constantinople   au   début   du   5e   siècle.   Le  
concile  de  Laodicée,  qui  eut  lieu  à  la  fin  du  4e  siècle  prescrit  une  onction  post  baptismale,  
chrisma   celeste,   ou   χρίσμα   ἐπουρανίον33.   En   Egypte,   c’est   probablement   aussi   au   4e   siècle  
que   le   parfum   est   ajouté   au   myron,   peut-­‐être   à   l’époque   de   Théophile   d’Alexandrie,   si  
l’on   prête   foi   à   un   écho   du   changement   que   l’on   trouve   dans   le   Livre   du   chrême34.   En  
Syrie,  le  myron  apparaît  dans  les  Constitutions  apostoliques,  une  compilation  des  années  
                                                                                                               
28
Théodore de Mopsueste, Homélies catéchétiques, XIII, 17-18, Les Homélies catéchétiques de
Théodore de Mopsueste. Reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561, trad., introduction et
index par R. Tonneau, en collaboration avec R. Devresse, Cité du Vatican, 1949, p. 397-399; L.
Mitchell, Baptismal anointing, London, 1966. (Alcuin Club Coll. n.48 ).
29
Jean Chrysostome, Catéchèse 2, 22, A. Wenger, Huit catéchèses baptismales, Paris, 1970, p. 145:
“τῷ μύρῳ τῷ πνευματικῷ”
30
J. Day, Proclus on Baptism in Constantinople, Norwich, 2005.
31
G. Winkler, "The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and its Implications", in
Worship, 52, 1978, p. 24-45; S. Brock, “The Transition to a Post-Baptismal Anointing in the
Antiochene Rite”, The Sacrifice of Praise, éd. D. B. Spinks, Rome, 1981, p. 215-225.
32
Optat de Milève, De schismate donatistarum, II, 7, PL 11, c. 1089.
33
Concile de Laodicée, c. 48, trad. P.-P. Joannou, Les canons des synodes particuliers, t. 1, 2 de
Discipline générale antique, Grottaferrata, 1962, p. 150.
34
P. Bradshaw, “Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition, Eastern or Western?”, in Idem,
Essays in Early Eastern Initiation, Bramcote, 1988, p. 16.

 
 

380,  qui  contient  des  textes  plus  anciens,  remontant  au  1er  siècle  pour  la  Didachè  et  au  3e  
siècle   pour   la   Didascalie   des   apôtres35.   Les   Constitutions   apostoliques   incluent   une   prière  
d’onction   parfumée   post-­‐baptismale36   et   un   rituel   de   bénédiction   du   myron   qui  
célèbrent  le  rôle  du  parfum  dans  l’huile.  Dans  cette  compilation,  on  sent  les  hésitations  
sur  le  sens  à  donner  à  cette  onction  post  baptismale  qui  est  probablement  une  addition  
récente37.   Cette   onction   d’huile   a   un   rôle   protecteur   mais   elle   permet   aussi   une  
participation  à  la  vie  divine.  Le  fidèle  est  marqué  de  «  la  bonne  odeur  du  Christ  ».  Selon  
les   Constitutions   apostoliques,   l’évêque   fait   ainsi   cette   prière   sur   le   baptisé   qu’il   oint  
d’huile   parfumée  :   «Seigneur   Dieu   inengendré   et   souverain,   Seigneur  de   toutes   choses,  
dans   toutes   les   nations   tu   as   diffusé   comme   une   bonne   odeur   le   parfum   de   la  
connaissance   de   l’Evangile,   accorde   maintenant   à   ce   myron   d’agir   sur   ce   baptisé   pour  
que  l’agréable  odeur  de  ton  Christ  demeure  en  lui,  ferme  et  durable,  et  que,  mort  avec  le  
Christ,   il   ressuscite   avec   lui   et   vive   avec   lui38.  »   Le   don   de   l’Esprit   vient   plutôt   de  
l’imposition   des   mains39.   Les   textes   postérieurs   développent   une   théologie   qui   insiste  
sur   le   fait   que   cette   onction   parfumée   permet   au   fidèle   de   participer,   grâce   à   l’Esprit-­‐
saint,  à  la  vie  divine40.  L’euchologe    Barberini  contient  une  mention  de  l’onction  donnée  
après   le   bain,   avec   du   myron   posé   sur   le   front   en   forme   de   croix,   sur   les   yeux,   les  
narines,  les  oreilles  et  la  bouche,  en  disant  :  «  sceau  du  don  de  l’Esprit  Saint41.  »  
    On  peut  considérer  que  le  recours  à  l’huile  parfumée  s’est  étendu  à  partir  
de  la  fin  du  4  siècle  dans  d’autres  pratiques  liturgiques.  On  voit  ainsi  apparaître  comme  
e

usage   de   confirmer   le   baptême   par   une   onction   de   saint-­‐chrême.   Le   myron   est   aussi  
utilisé   pour   l’intégration   de   certains   hérétiques   convertis   à   la   foi   chalcédonienne.   Le  
baptême   des   hérétiques   est   reconnu   comme   valable,   s'il   s'agit   de   monophysites   ou   de  
nestoriens.   Une   simple   abjuration   leur   permet   de   communier   avec   les   chalcédoniens.  
Pour   d'autres   hérésies,   comme   les   Novatiens,   les   Photiniens,   ou   les   Quartodécimans42,  

                                                                                                               
35
Constitutions apostoliques, III, 16, 4, éd. et trad. M. Metzger, t. II, Paris, 1986, p. 158-159 (SC
329).
36
Constitutions apostoliques, VII, 44, éd. et trad. M. Metzger, t. III, Paris, 1986, p. 104-105 (SC 336).
37
B. Botte, « L’onction postbaptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche », Miscellanea liturgica in
onore di sua eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna, presidente del
"Consilium" per l'applicazione della costituzione sulla sacra liturgia, Rome, t. II, 1967, p. 795-808.
38
Constitutions apostoliques, VII, 44, 2, éd. et trad. M. Metzger, t. II, Paris, 1987, p. 104-105. (SC
336)
39
M. Metzger, Introduction aux Constitutions apostoliques, t. II, Paris, 1986, p. 94.
40
L. Mitchell, Baptismal anointing, London, 1966. (Alcuin Club Coll. n.48 ), p. 129.
41
L’euchologe Barberini, 125, 4, éd. S. Parenti et E. Velkovska, L’eucologio Barberini gr. 336,
Rome, 20002, p. 131: Σφραγὶς δωρεᾶς πνεύματος ἁγίου
42
Concile de Laodicée, c. 7, trad. P.-P. Joannou, Les canons des synodes particuliers, t. 1, 2 de
Discipline générale antique, Grottaferrata, 1962, p. 133; repris dans la Brevatio canonis de Ferrand,
diacre de Carthage (523-546), n. 177, éd. C. Munier, Concilia Africae, A. 345-A. 525, Turnhout 1974,
p. 302. (CC SL CXLIX)

 
 

ou  encore  les  Ariens43,  l'ancien  hérétique  reçoit  une  onction  de  myron  pour  être  intégré  
dans   la   communauté   chrétienne,   mais   il   doit   remettre   un   libellé   d'abjuration   de   son  
ancienne  croyance  et  il  doit  aussi  jeter  l'anathème  sur  son  hérésie.  Le  concile  in  Trullo,  
qui,   à   la   fin   du   7e   siècle,   fait   le   point   sur   le   droit   canonique   reçu   dans   le   patriarcat   de  
Constantinople   prévoit   une   onction   de   «  saint   myron  »   sur   leur   front,   leurs   yeux,   leurs  
narines,   leur   bouche   et   leurs   oreilles,   ce   qui   rappelle   le   rite   hiérosolymitain.   Cette  
onction  accompagnée  de  signation  est  appelée  «  signe  du  don  du  Saint-­‐Esprit.  »  D’autres  
hérétiques,   comme   les   montanistes,   les   eunomiens…   sont   rebaptisés.   Ceux   qui   ne   sont  
pas  considérés  comme  chrétiens,  comme  les  manichéens  le  sont  aussi.  Ils  reçoivent  alors  
le   myron   comme   les   autres   nouveaux   baptisés.   En   Gaule,   un   concile   prévoit   la  
réconciliation   immédiate   de   l’hérétique   qui   se   convertit   sur   son   lit   de   mort  :   «  Nous  
permettons   aux   prêtres   en   vue   du   salut   des   âmes,   que   nous   souhaitons   pour   tous,   de  
secourir   par   le   chrême   les   hérétiques   alités   sans   espoir,   si   ceux-­‐ci   demandent   de   faire  
une   conversion   immédiate44.  »   Cet   usage   particulier   du   myron   ou   saint-­‐chrême,   qui  
transmet   le   don   de   l’Esprit   saint   et   qui   permet   la   réconciliation   explique   que   l’accès   à  
cette   huile   parfumée   ait   été   réglementée,   tandis   que   la   fabrication   du   myron   était   très  
contrôlée.  La  grande  valeur  accordée  à  l’huile  parfumée  bénite  explique  que  des  prières  
d’action  de  grâces  aient  été  écrites  pour  remercier  Dieu  de  ce  don,  puisque  dans  l’huile  
parfumée  du  baptême,  le  myron,  c’est  soit  le  Christ  soit  l’Esprit  Saint  qui  est  présent  et  
donc  c’est  Dieu  qui  se  donne45.  Les  Constitutions  apostoliques  ont  conservé  l’une  de  ces  
prières  :   «  Pour   le   myron,   rendez   grâces   ainsi  :   Dieu   créateur   de   toutes   choses,   nous   te  
rendons  grâces  pour  la  bonne  odeur  du  myron  et  pour  l’avenir  d’immortalité  que  tu  nous  
as   révélé   par   Jésus   ton   serviteur,   car   à   toi   est   la   gloire   et   la   puissance   pour   les   siècles,  
Amen46.  »    
 
Le  contrôle  de  la  fabrication  et  de  l’utilisation  du  myron  
Dès  que  l’épiscopat  monarchique  a  émergé,  la  cérémonie  du  baptême  fut  célébrée  
sous   l’autorité   épiscopale,   le   plus   souvent   dans   un   baptistère   lié   à   l’église   cathédrale.  
L’évêque   décidait   qui   accueillir   dans   la   communauté   chrétienne   en   tant   que  
catéchumène.   Il   revenait   ensuite   au   parrain   accompagnateur   du   catéchumène   de   se  
porter   garant   de   sa   conversion   pour   permettre   son   inscription   sur   les   registres   du  
baptême.   La   préparation   au   baptême   se   faisait   dans   l’entourage   de   l’évêque,   en   ville  
donc,   ce   qui   a   pu   être   un   frein   à   la   christianisation   des   campagnes.   Le   catéchumène  
devait  en  effet  se  déplacer  pour  suivre  enseignements  et  exorcismes,  avant  de  pouvoir  
pénétrer   dans   le   baptistère   la   nuit   pascale.   Avec   l’augmentation   du   nombre   de  
demandes  de  baptême  et  surtout  avec  la  christianisation  des  campagnes,  la  préparation  
                                                                                                               
43
Concile in Trullo, canon 95, G. Nedungatt, M. Featherstone, The Council in Trullo Revisited,
Rome, 1995, p. 174-177.
44
Concile d’Epaône, 517 canon 16, Les canons des conciles mérovingiens, (VIe-VIIe siècles), éd. et
trad. J. Gaudemet, B. Basdevant, Paris, 1989*, p. 108-109.
45
Sur le problème complexe de savoir ce que signifiait l’onction post-baptismale, M. E. Johnson,
“The Postchrismation Structure of Apostolic Tradition 21, the Witness of Ambrose of Milan, and a
Tentative Hypothesis Regarding the Current Reform of Confirmation in the Roman Rite”, Worship,
70, 1996, p. 16-34.
46
Constitutions Apostoliques, VII, 27, éd. M. Metzger, Paris, 1987, p. 58-59: action de grâces pour le
myron.

 
 

au   baptême   ne   pouvait   plus   se   faire   exclusivement   dans   l’entourage   de   l’évêque   les  


semaines  précédant  Pâques.  Il  fallut,  d’une  part,  augmenter  le  nombre  de  fêtes  au  cours  
desquelles   le   baptême   pouvait   avoir   lieu   et,   d’autre   part,   déléguer   aux   prêtres   la  
préparation  et  les  cérémonies  du  baptême.  Mais  les  évêques  ne  souhaitaient  pas  perdre  
complètement   le   contrôle   qu’ils   avaient   autrefois   sur   l’entrée   dans   la   communauté  
chrétienne   et   pour   ancrer   l’idée   d’une   délégation   de   leur   pouvoir   de   baptiser   aux  
prêtres,   ils   gardèrent   la   main   sur   la   préparation   et   la   bénédiction   des   saintes   huiles,  
parmi  lesquelles  l’huile  parfumée  ou  myron.  La  confection  et  la  bénédiction  des  saintes  
huiles   relevaient   donc   exclusivement   de   l’évêque   qui   les   distribuait   ensuite   à   ceux   des  
clercs   qu’il   habilitait   à   les   utiliser,   mais   les   conciles   ont   trouvé   utile   de   rappeler   cette  
règle   dans   plusieurs   régions.   Ainsi,   en   Afrique,   à   la   fin   du   4e   siècle   et   encore   au   5e   siècle,  
une  série  de  canons  conciliaires  interdit  aux  prêtres  de  préparer  le  saint  chrême,  comme  
le   canon   3   du   concile   de   Carthage   de   390  :   «  Que   la   préparation   du   saint   chrême   et   la  
consécration   des   vierges   ne   soient   pas   faites   par   des   prêtres  »47.   Cette   même  
interdiction  est  reprise  au  5e  siècle  dans  la  législation  canonique  espagnole48.  L'évêque  
de   Tolède,   Montan   écrit   aux   clercs   de   Palencia   pour   se   plaindre   que   des   prêtres   ont  
consacré  le  saint  chrême  au  lieu  d'aller  le  demander  à  leur  évêque.  Il  leur  rappelle  leur  
obligation   d'aller   le   chercher   tous   les   deux   ans49.   En   Espagne,   en   Gaule,   comme   en  
Sardaigne   et   dans   tout   l'Orient,   les   prêtres   peuvent   utiliser   le   saint-­‐chrême   pour  
confirmer   les   néophytes,   mais   en   Occident   sous   l'influence   romaine,   ce   geste   de  
confirmation  est  réservé  à  l'évêque.  Le  pape  Gélase,  pape  de  492  à  496,  dans  une  lettre  
aux   évêques   de   Lucanie   renforce   l’interdiction   faite   aux   prêtres   de   préparer   le   saint-­‐
chrême  par  une  interdiction  de  l’administrer50  :  «  ut  presbyteri  …non  chrisma  conficiant,  
non  consignent.  »  Le  but  est  alors  de  réserver  à  l’évêque  la  confirmation  des  baptisés,  et  à  
travers   le   saint-­‐chrême   de   garder   une   forme   de   contrôle   et   d’autorité   sur   le   clergé.  
Innocent  Ier  rappelle  aux  prêtres  qu’ils  doivent  n’utiliser  que  du  saint-­‐chrême  bénit  par  
l’évêque51.   Le   concile   d’Auxerre   (561-­‐605)   prescrit   aux   prêtres   de   venir   chercher   le  

                                                                                                               
47
Concilium Carthaginense, 390, c. 3, éd. C. Munier, Concilia Africae, A. 345-A. 525, Turnhout
1974, p. 13. (CC SL CXLIX) : confectio chrismatis et puellarum consecratio a presbyteris non fiat.
48
Concile de Tolède I, canon 20, éd. J. Vives, Concilios Visigoticos e hispano-romanos, Barcelone-
Madrid, 1963.
49
  Montanus   de   Tolède,   Lettre   aux   frères   et   au   fils   très   aimés   du   territoire   de   Palencia,   éds.   G.  
Martìnez   Dìez,   F.   Rodrìguez,   Colección   canónica   hispana,   t.   IV,   Madrid,   1984,   p.  356-­‐366;  
commentaires  dans  C.  Martin,  Montanus  et  les  schismatiques:  la  reprise  en  main  d'une   périphérie
hispanique au VIe siècle", Médiévales, 51, 2006, L'Occident et ses marges (VIe-XIe siècles), p. 9-20;
Domínguez Del Val, U., “Montano”, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, éds. Q. Aldea
Vaquero, T. Marín Martínez, J. Vives Gatell, vol. 3, Madrid, CSIC, 1973, p. 1725.
50
Gélase, ep. 14, 6, éd. A. Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae : et quae ad eos scriptae
sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II. T. I, Hildesheim - New-York : G. Olms, 1974 (réimpression de
l’édition originale Braunsberg, 1868), p. 360 ; D. Moreau, “Non impar conciliorum extat auctoritas.
L’origine de l’introduction des lettres pontificales dans le droit canonique”, J. Desmulliez, J.-Ch.
Jolivet and Ch. Hoët-van Cauwenberghe (ed.), L’étude des correspondances dans le monde romain de
l’Antiquité classique à l’Antiquité tardive: permanences et mutations. Actes du XXXe Colloque
international de Lille (Lille, November 20-22, 2008), Lille, 2010, p. 487-506.
51
La lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio, 19 mars 416, éd. R. Cabié, Louvain, 1973, p.
24-25.

 
 

chrême   auprès   de   l’évêque   à   la   mi-­‐carême  :   «  que   les   prêtres   aillent   chercher   le   chrême,  
et   si   l’un   d’eux,   retenu   par   la   maladie,   ne   peut   venir,   qu’il   délègue   à   l’archidiacre   son  
archi-­‐sous-­‐diacre,  et  cela  avec  le  chrêmeau  et  un  linge,  comme  on  fait  pour  transporter  
les   reliques   des   saints  52.  »   En   Occident   comme   en   Orient,   non   seulement   l’évêque  
prépare   le   saint-­‐chrême   mais   il   s’en   réserve   parfois   l’usage   pour   certaines   cérémonies  
comme  la  consécration  des  églises  et  des  autels,  ou  celle  des  prêtres  et  des  rois.  Pour  le  
baptême,   la   situation   diffère   selon   les   régions.   La   pratique   romaine   fut   que   les   prêtres  
pouvaient   baptiser   mais   la   confirmation   du   baptême   et   le   don   de   l’Esprit-­‐Saint   furent  
réservés  aux  évêques  qui  faisaient  une  onction  sur  le  front.  Le  pape  Innocent  Ier  affirme  
dans  une  lettre  à  Decentius  de  Gubbio  que  «  c’est  aux  évêques  seuls  qu’il  revient  soit  de  
consigner   soit   de   donner   l’Esprit   Paraclet53.  »   Au   fur   et   à   mesure   que   le   rite   romain  
progressait   dans   diverses   Eglises   occidentales,   la   confirmation   fut   donc   séparée   du  
baptême   puisque   la   présence   d’un   évêque   était   nécessaire.   L’Ordo   romain   XV   insiste   que  
si  l'évêque  est  présent,  il  faut  lui  faire  faire  la  confirmation  des  bébés  qui  viennent  d'être  
baptisés   dans   la   foulée   :   «  Baptizati   autem   infantes,   si   ad   p[rae]sens   possunt   episcopum  
habere,  confirmari  cum  crisma  debent54.  »  A  défaut,  il  faudra  attendre  que  l'évêque  fasse  
un  voyage  pour  obtenir  la  confirmation.  Si  un  néophyte  non  confirmé  est  malade  et  en  
danger  de  mort,  le  prêtre  est  autorisé  à  lui  conférer  le  saint-­‐chrême.  Grégoire  le  Grand  
autorise   les   prêtres   de   Sardaigne   à   signer   les   baptisés   avec   du   saint-­‐chrême   sur   la  
poitrine  ;  il  reviendra  à  l’évêque  de  les  signer  sur  le  front55.  
En   Orient,   les   prêtres   peuvent   utiliser   le   myron   pour   confirmer   les   nouveaux  
baptisés,  mais  à  l'évêque  est  réservé  certaines  cérémonies  comme  les  dédicaces.  Ce  lien  
entre   myron   et   pouvoir   ecclésiastique   se   retrouve   dans   le   monde   byzantin,   puisque   la  
préparation  du  myron  est  aussi  un  privilège  épiscopal.  Mais  l’évolution  y  est  différente  
puisque   la   consécration   du   myron,   devient   un   privilège   patriarcal   au   Moyen   âge56.   Selon  
Louis  Petit,  les  évêques  byzantins  ont  vu  leur  pouvoir  de  consacrer  le   myron  passer  aux  
seuls  évêques  métropolitains  et  puis  finalement  au  seul  patriarche.  La  date  de  ces  deux  
transferts   de   compétence   reste   discutée   mais   L.   Petit   cite   un   passage   de   la   bulle   Sub  
Catholicae  professione  d’Innocent  IV57,  datée  du  6  Mars  1254  qui  montre  que,  au  milieu  
du   13e   siècle,   les   métropolitains   grecs   avaient   déjà   perdu   le   pouvoir   de   consacrer   le  
myron,   seul   le   patriarche   et   les   archevêques   d’Eglises   autocéphales   comme   Chypre  
                                                                                                               
52
Concile d’Auxerre, canon 6, Les canons des conciles mérovingiens, (VIe-VIIe siècles), éd. et trad. J.
Gaudemet, B. Basdevant, Paris, 1989, p. 490-491.
53
“Hoc autem pontificibus solis deberi ut vel consignent vel paracletum Spiritum tradant”, éd. R.
Cabié, La lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio, 19 mars 416, Louvain, 1973, p. 22;
Traduction de P. Nautin, Compte-rendu de “La lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio, 19
mars 416, éd. R. Cabié, Louvain, 1973”, dans Revue de l’histoire des religions, 188, 2, 1975, p. 208.
54
Ordo XV, 119, M. Andrieu éd., Les Ordines romani du haut Moyen âge, t. III, Louvain, 1974, p.
120.
55
Grégoire le Grand, ep. IV, 26, éd. D. Norberg, S. Gregorii Registrum epistularum, Turnhout, 1982,
p. 226.
56
L. Petit, “Du pouvoir de consacrer le saint chrême”, Echos d’Orient, 3:1, 1899, p. 1-7.
57
H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éds. P. Hünermann, J. Hoffmann, Paris,
1966, n.831, p. 304.

 
 

avaient   cette   compétence:   «  Si   les   Grecs   veulent   garder   leur   vieil   usage,   suivant   lequel   le  
chrême   est   consacré   par   le   patriarche   assisté   des   archevêques   et   des   évêques  
suffragants,   ou   par   les   archevêques,   assistés   des   évêques   leurs   suffragants,   qu’on   les  
laisse   libres58.  »   A   cette   date,   le   pape   intervient   pour   régler   les   difficultés   nées   de   la  
conquête   de   Chypre   par   les   Latins   et   il   propose   que   tous   les   évêques   de   l’huile  
consacrent   le   saint-­‐chrême   comme   l’Eglise   romaine   le   fait,   avec   de   l’huile   d’olive   et   du  
baume.    
On   trouve   une   confirmation   de   l’évolution   ultime   réservant   la   consécration   du  
myron   au   patriarche   de   Constantinople   dans   une   source   copte.   Le   Livre   du   Chrême,  
rédigé  en  milieu  Copte  au  13e  siècle  signale  le  fait  :  "On  ne  consacre  pas  le  chrême  chez  
les   Melkites,   ni   dans   la   ville   d'Alexandrie,   ni   au   Caire.   On   ne   le   consacre   que   dans   la   ville  
de   Constantinople.   Quand   les   patriarches   vont   à   Constantinople,   on   leur   donne   la  
quantité  convenue59."  Cette  affirmation  sous-­‐entend  un  lien  de  hiérarchie  entre  les  deux  
patriarcats  et  l’information  venant  du  milieu  jacobite  est  peut-­‐être  à  prendre  avec  une  
certaine   réserve.   L’affirmation   de   la   hiérarchie   est   en   revanche   très   claire   avec   les  
Églises   filles   de   l’Église   de   Constantinople   qui   recevaient   aussi   leur   myron   du   patriarche  
de   Constantinople.   L’Église   bulgare,   par   exemple,   bien   qu’autocéphale   se   fait  
réprimander  lors  de  ses  tentatives  pour  se  libérer  de  cette  dépendance60.  Le  myron  était  
alors  devenu  un  lien  entre  le  patriarche  et  ses  archevêques  ou  ses  métropolitains,  voire  
un  instrument  de  gouvernement  de  l’Église  byzantine  et  un  reflet  de  sa  hiérarchie.    
La   même   évolution   se   produisit   dans   l’Église   syrienne   jacobite.   A   l’époque  
antique,   la   préparation   était   faite   d’huile   d’olive   et   de   baume   et   le   myron   était   produit  
par   chaque   évêque.   Selon   P.   Brock   c’est   encore   le   cas   à   l’époque   médiévale,   jusqu’au   13e  
siècle,  le  myron  appelé  «  huile  d’onction  »,  était  simplement  composé  d’huile  d’olive  et  de  
baume  et  il  était  consacré  le  Jeudi  saint  par  les  évêques.  Par  la  suite,  la  préparation  du  
myron  et  sa  consécration  furent  réservées  au  patriarche61.  L’une  des  manières  pour  les  
patriarches  de  garder  le  contrôle  du  myron  fut  de  rendre  sa  confection  très  complexe  et  
trop   onéreuse   pour   de   simples   évêques,   en   adoptant   une   recette   maintenue   secrète  
composée  d'ingrédients  précieux.    
Dans   l’Antiquité,   les   particularismes   régionaux   concernaient   non   seulement   la  
recette  du  myron  mais  aussi  la  date  de  consécration.  Le  myron  était  nécessaire  pour  le  
baptême   et   donc   sa   préparation   devait   avoir   lieu   dans   les   jours   précédant   la   fête   de  

                                                                                                               
58
Lettre du pape Innocent IV au légat, le cardinal Eudes de Chateauroux, éd. Ch. Schabel éd.,
Bullarium Cyprium, vol. 1, Papal Letters concerning Cyprus, 1196-1261, Nicosie, 2010, e-84, p. 425-
431, à p. 428: “Sed si suum antiquum ritum in hoc Greci potius servare voluerint, videlicet quod
patriarcha una cum archiepiscopis et episcopis eius suffraganeis et archiepiscopi cum suffrageneis
suis simul crisma conficiant in tali eorum consuetudine tolerentur.”
59
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p. 69.
60
L’archevêque d’Ochrid, Démétrios Chomatianos avait consacré le myron, puisqu’il n’y avait plus
de patriarche grec à Constantinople mais le patriarche Germain II (1223-1240), installé à Nicée, tout
en reconnaissant l’autocéphalie du patriarcat bulgare avait protesté à ce sujet; Le patriarche de
Constantinople ne reconnaissait pas la capacité de l’Eglise bulgare à consacrer le myron, Régestes n.
1285; MM, I, 438-439; L. Petit, “Du pouvoir de consacrer le saint chrême”, Echos d’Orient, 3:1, 1899,
p. 4.
61
S. Brock, “Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron”, Oriens christianus, 63, 1979, p. 20-36 à p.
20.

 
 

Pâques.   Dans   les   royaumes   d'Occident   et   dans   l'empire   byzantin,   la   coction   du   myron  
avait   lieu   pendant   le   Carême,   peu   de   temps   avant   la   bénédiction   de   l’huile   qui   était   faite  
par   le   patriarche   le   Jeudi   Saint.   En   Égypte,   la   consécration   du   chrême   avait   lieu   le  
Vendredi   de   la   6e   semaine   du   jeûne   de   Carême,   inaugurant   deux   jours   de   fête   avant   le  
jeûne  pascal.  Ce  n'est  qu'à  partir  du  10e  siècle  que  la  consécration  a  lieu  le  Jeudi  saint62,  
comme   c’est   le   cas   dans   les   Églises   d’Occident   et   dans   l’Église   byzantine63.   Quelle   que  
soit   la   date   de   sa   consécration,   la   préparation   du   myron   se   faisait   en   avance,   et   ce  
d'autant  plus  que  la  recette  suivie  était  compliquée.  
 
 
La  composition  du  myron  
 
Sauf   dans   les   montagnes   arméniennes,   où   l’huile   de   sésame   est   utilisée   au   Moyen  
âge,   l’huile   d’olive  était   toujours   préférée   aux   autres   huiles   disponibles   (amande,   lin...)  
pour   le   myron.   Pour   fabriquer   cette   huile   parfumée,   la   méthode   la   plus   simple   consistait  
à   ajouter   une   juile   parfumée   à   l’huile   d’olive.   Il   était   aussi   possible   de   faire   le   travail   des  
parfumeurs   et   de   créer   le   parfum   par   enfleurage,   à   froid   ou   à   chaud   de   l'huile64.   La  
première   méthode   a   sans   doute   été   choisie   en   Occident,   la   seconde   a   été   retenue   en  
Orient.   Il   n’est   pas   facile   de   reconstituer   les   étapes   de   l’introduction   du   parfum   dans  
l’huile   chrismale,   car   elle   ne   s’est   pas   faite   partout   de   la   même   manière,   ni   à   la   même  
date.   Nous   ne   disposons   pas   de   recettes   anciennes   du   myron   mais   il   semble   que   le   choix  
du   parfum   se   soit   porté   sur   le   baume   de   Judée,   soit   comme   ingrédient   unique   soit   en  
composition  avec  d’autres  parfums.    
 
En   Occident,   le   mélange   huile   d’olive,   baume   de   Judée   s’est   imposé   mais   il   faut  
attendre  le  6e  siècle  et  Grégoire  de  Tours  pour  avoir  un  témoignage  clair  de  l’utilisation  
de   baume   de   Judée   dans   l’huile   du   saint-­‐chrême.   Grégoire   y   fait   allusion   dans   le   Liber   de  
gloria   martyrum65.   Les   sacramentaires   Gélasien   et   Grégorien   font   aussi   référence   au  
parfum  du  saint-­‐chrême.  Le  second  demande  explicitement  aux  évêques  de  mélanger  de  
l’huile  au  baume  pour  confectionner  le  chrême  qui  servira  à  l’onction  post-­‐baptismale  et  
aux  autres  rituels  de  consécration  à  Dieu.  L’ordo  romain  XXIV  qui  détaille  les  offices  du  
mercredi  saint  mentionne  aussi  le  baume  :  «  qu’on  prépare  deux  ampoules  d’huile…  avec  
du   baume   mélangé   à   l’huile66.  »   Bède   le   vénérable   confirme   que   cet   usage   du   mélange  
d'huile  d'olive  et  de  baume  de  Judée  est  encore  la  norme  en  Angleterre  au  8e  siècle,  où  le  
baume  était  importé  de  Palestine,  plus  précisément  d’Ein  Gedi  par  fidélité  aux  traditions  

                                                                                                               
62
L. Villecourt, “La lettre de Macaire, évêque de Memphis, sur la liturgie antique du chrême et du
baptême à Alexandrie”, Le Muséon, 36, 1923, p. 33-46.
63
  P.   Bradshaw,   «  Baptismal   Practice   in   the   Alexandrian   Tradition  :   Eastern   or   Western  ?  »,  
Essays  in  Early  Eastern  Initiation,  éd.  P.  Bradshaw,  Bramcote,  Grove  books,  1988,  p.  5-­‐17.  
64
M. Dayagi-Mendels, Perfumes and Cosmetics in the Ancient World, Jérusalem, 1989, p. 92-101.
65
Grégoire de Tours, Liber de gloria martyrum, I, 40, éd. B. Krusch, MGH Scriptores rerum
Merovingicarum, t. I pars II, Hanovre, 1969, p. 64: "quis adset aquis ablutus, balsamo unctus",
66
M. Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen âge, t. III Les textes (Ordines XIV-XXXIV),
XXIV, 9, Louvain, 1974, p. 289 : Et praeparantur ampullae duae cum oleo, […], accepto balsamum
et conmiscitato cum oleo. »

 
 

romaines67.  »  Bède  établit  la  liste  des  usages  du  saint-­‐chrême  que  seul  l'évêque  a  le  droit  
de  consacrer  à  cette  occasion:  don  de  l'Esprit-­‐Saint  par  le  signe  de  la  croix  fait  avec  cette  
huile,   dédicace   de   l'autel   et   des   objets   consacrés68.   Une   lettre   du   pseudo-­‐Germain  
permet  de  constater  que  seule  l’huile  d’olive  et  le  baume  sont  présents  aussi  en  Gaule  en  
9e  siècle69.    
En  Orient,  les  témoignages  sur  l’ajout  de  parfum  à  l’huile  sont  plus  anciens.  Si  l’on  
excepte   une   mention   dans   une   communauté   gnostique   citée   par   Irénée   de   Lyon70,   les  
témoignages   sur   l’usage   de   mettre   du   parfum   de   l’huile   consécratoire   remontent   au   4e  
siècle.   Jean   Chrysostome   par   exemple   y   fait   référence,   ainsi   que   Cyrille   de   Jérusalem  
pour   ne   citer   que  deux  auteurs  qui  évoquent  le  myron  dans  leurs  catéchèses.  Le  pseudo-­‐
Denys  parle  du  myron  comme  d’un  mélange  de  substances  parfumées.  P.  Rorem  suggère  
que  cette  nature  composite  du  myron  fait  allusion  à  la  double  nature  du  Christ.  Mais  le  
témoignage   du   Pseudo-­‐Denys   peut   aussi   indiquer   qu’il   y   avait   plus   d’un   parfum   dans  
l’huile   d’olive   à   son   époque71.   La   liste   des   épices   et   aromates   servant   à   l’huile   de  
l’onction,  que  fournit  le  livre  de  l’Exode,  a  inspiré  les  évêques  orientaux  et  le  myron  des  
églises   orientales   a   évolué   en   un   parfum   complexe72.   Le   manuscrit   Barberini   gr.   336  
conserve   une   recette   du   myron   remontant   probablement   au   8e   siècle   et   qui   comprend  
treize  ingrédients73.  Si  la  lecture  assidue  du  livre  de  l’Exode  est  probablement  à  l’origine  
de  l’adoption  pour  le  myron  byzantin  d’un  parfum  composite  qui  se  rapproche  de  celui  
cité   dans   l’Ancien   Testament,   l’ajout   d’autres   ingrédients   que   ceux   cités   dans   la   Bible,  
attesté  dès  le  8e  siècle  et  dont  le  nombre  augmente  par  la  suite,  correspond  à  une  autre  
logique,   qui   relève   plutôt   du   gouvernement   de   l’Eglise   que   de   la   symbolique   biblique   ou  
théologique.  
L'Église  copte  connaît  une  évolution  de  son  myron  comparable  à  celle  du  monde  
byzantin,   d'un   parfum   simple   à   un   parfum   composite.   L’adjonction   de   parfum  

                                                                                                               
67
Bède, In Cantica canticorum, II, PL XCI, c. 1097: "in urbe Judae, quae vocatur Engaddi,
nobiliores caeteris vincae nuscuntur, utpote de quibus liquor non vini, sed opobalsami defluit."
68
Bède, In Cantica canticorum, II, PL XCI, c. 1097-1098: "namque in vineis Engaddi, ut praefati
sumus, balsamum gignitur, quod in chrismatis confectione, liquori olivae admisceri ac pontificali
benedictione solet consecrari, quatenus fideles omnes cum impositione manus sacerdotalis, qua
Spiritus sanctus accipitur, hac unctione signentur; qua etiam altare dominicum, cum dedicatur, et
caetera quae sacrosancta esse debent, perunguntur."
69
Ph. Bernard, Transitions liturgiques en Gaule carolingienne : une traduction commentée des deux
« lettres » faussement attribuées à l’évêque Germain de Paris, Paris, 2008, p. 466.
70
Irénée de Lyon, Adversus Haereses, I, 21, 4, éd. et trad. A. Rousseau, Paris, 1979 (SC 263)*
71
Pseudo-Denys, De ecclesiastica hierarchia, éd. G. Heil, A.M. Ritter, Corpus Dionysiacum, II,
Berlin, 1991, p. 96-97: P. Rorem, Pseudo-Dionysius: a Commentary on the Texts and an Introduction
to their Influence, New York, 1993, p. 106; W. Strothmann, Das Sakrament der Myron-Weihe in der
Schrift “De ecclesiastica hierarchia” des Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1977, pense que
la domination de l’huile de baume sur les autres aromates est une preuve de monophysisme, de la
supériorité du divin sur l’humain.
72
Ex. 30, 23-30
73
M. Arranz, “La consécration du saint myron. Les sacrements de l’ancien Euchologe
constantinopolitain (10)”, Orientalia Christiana Periodica, 55, 1989, p. 317-338.

 
 

remonterait  à  l’époque  de  l’évêque  Théophile  d’Alexandrie.  Jusqu’au  10e  siècle,  le  myron  
était   fait   d’un   mélange   d’huile   d’olive   et   d’huile   de   baume,   si   l’on   en   croit   la   lettre   de  
Macaire,   un   évêque   de   Memphis   du   10e   siècle,   qui   évoque   le   chrême   qui   est   l’huile   de  
baume   et   l’huile   d’allégresse   qui   est   faite   d’une   simple   huile   d’olive74.   On   dispose   de  
surcroit   d’un   texte   médiéval,   le   Livre   du   Chrême   qui   fournit   une   recette   beaucoup   plus  
complexe   pour   la   préparation   du   myron   au   13e   siècle,   en   s’inspirant   des   travaux   du  
botaniste   Ibn   al-­‐Baytar75.   Le   Livre   du   Chrême   établit   un   lien   entre   les   épices   utilisées  
pour   embaumer   le   Christ   et   le   myron   utilisé   par   les   apôtres.   Le   manuscrit   contient   un  
élément  intéressant  :  il  retrace  l’histoire  du  baptême  et  du  myron.  S’y  trouve  noté  le  fait  
que   primitivement   le   myron   était   fait   d’huile   et   de   baume   de   Judée.   Les   baumiers   de  
Jéricho   auraient   été   transplantés   en   Égypte,   à   Matarieh,   permettant   ainsi   de   continuer   à  
utiliser   du   baume   pour   la   fabrication   de   l’huile   d’onction   parfumée.   On   peut   supposer  
donc   qu’en   Égypte,   comme   probablement   aussi   en   Palestine,   l’huile   de   l’onction   post-­‐
baptismale   était   faite   avec   du   baume,   ce   parfum   précieux   et   apprécié   dans   l’Antiquité.  
Dans   l’Église   copte   comme   dans   l’église   byzantine,   c’est   l’influence   du   livre   de   l’Exode  
qui  est  peut-­‐être  à  l’origine  de  l’intégration  d’autres  ingrédients  dans  la  recette  du  myron  
au   point   de   faire   de   ce   dernier   un   parfum   très   onéreux.   Le   Livre   du   chrême   fait  
76
explicitement  mention  des  aromates  citées  dans  la  Loi  juive  pour  l’huile  de  l’onction .  
La   préparation   du  myron   et   son   rituels   sont   détaillés:   "lorsqu'on   a   besoin   d'employer   de  
l'huile  de  chrême,  on  prend  du  baume,  [...]  et  on  y  mêle  de  l'huile  de  Palestine  qui  ne  soit  
jamais   entrée   dans   une   outre   de   peau.   On   récite   sur   elle   l'épître   de   Paul,   l'épître  
catholique,   les   Actes   et   l'évangile,   qui   furent   récités   d'abord   sur   elle   et   la   prière   du  
chrême,   et   elle   est   placée   sur   l'autel   trois   jours;   après   quoi   on   s'en   sert."   Les   ingrédients  
doivent   être   réduits   en   poudre   fine   et   jetées   dans   l'huile   en   plusieurs   étapes:   myrrhe,  
cinnamome,  roseau  aromatique,  costus,  encens,  baume,  auxquels  sont  ajoutés  ensuite  de  
l'amomum,   des   racines   d'iris,   de   la   rose   d'Iraq,   du   santal,   de   la   girofle   (clous,   feuille   et  
bois),  des  écorces  de  cannelle,  du  nard,  du  macis,  du  crocus,  du  styrax  et  de  l'ambre.  Le  
Livre  du  chrême  signale  qu'il  existe  des  recettes  différentes  selon  les  manucrits.  Il  est  fort  
probable   que   ces   manuscrits   avaient   été   rédigés   à   des   dates   différentes   et   que   les  
variantes   sont   un   reflet   de   l'évolution   du   myron.   Le   processus   de   la   préparation   prenait  
une   semaine77.   Il   serait   intéressant   de   savoir   si   les   usages   des   parfumeurs  
contemporains   ont   influencé   les   recettes   du   myron   copte.   Quels   que   soient   les  
ingrédients   utilisés,   l'essentiel   restait   de   produire   une   huile   parfumée   en   raison   d'un  
symbolisme  religieux  de  plus  en  plus  développé.  
l’huile  de  baume    
Dans   les   sources   chrétiennes   de   l'Antiquité   et   du   Moyen   âge,   c'est   le   baume   de  
Judée  qui  est  valorisé  et  utilisé  pour  l'huile  de  consécration.  Il  y  a  en  effet  dans  le  livre  de  
Jérémie  une  référence  au  baume  qui  a  pu  servir  d'inspiration:  "N'y  a-­‐t-­‐il  plus  de  baume  
en   Galaad   ?   N'y   a-­‐t-­‐il   aucune   médecin?"   (Jr.   8:   22)   Dans   la   mesure   où   le   Christ,   le   Messie  
est   considéré   comme   le   médecin   des   âmes   et   des   corps,   l'usage   du   baume   pouvait  
                                                                                                               
74
L. Villecourt, “La lettre de Macaire, évêque de Memphis, sur la liturgie antique du chrême et du
baptême à Alexandrie”, Le Museon, 36, 1923, p. 33-46.
75
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p. 49-80.
76
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p. 63.
77
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p. 65-67.

 
 

sembler   s'imposer   comme   une   réponse   aux   prophéties   bibliques.   L’huile   de   baume   était  
un   parfum   rare   et   précieux   et   ceux   qui   l’ont   choisie   pour   l’onction   consécratoire   ont   fait  
le  choix  d’un  parfum  de  valeur,  déjà  connu  de  Théophraste78.  L’huile  de  baume  était  un  
parfum  très  cher,  car  le  baumier  de  Judée  produisait  peu  de  «  larmes  »   79,  il  n’était  pas  
largement   cultivé   et   les   champs,   issus   des   anciens   jardins   royaux   de   Jéricho   et   de  
Jérusalem,   appartenaient   au   fisc80.   Pline   ne   fournit   le   prix   que   pour   le   bois   de  
xylobalsamum81,  probablement  parce  que  l’opobalsamum,  la  résine  qui  servait  au  parfum  
provenant  des  terres  du  fisc  était  un  monopole  de  l'Etat  de  son  temps82,  mais  il  signale  
que   la   récolte   est   très   petite   et   que   la   résine   vaut   le   double   de   son   poids   en   argent   à  
l'époque   d'Alexandre83.   Théophraste   parle   de   la   vallée   de   Syrie   où   se   trouve   le   baumier.  
On  peut  identifier  cette  vallée  avec  la  vallée  du  Jéricho  ou  avec  la  zone  d’Ein  Gedi,  près  
de   la   Mer   Morte.   Bède   le   Vénérable   évoque   le   site   d’Ein   Gedi   comme   producteur   et  
exportateur   de   baume.   De   fait,   les   fouilles   menées   sur   le   site   ont   mis   à   jour   des  
installations  très  anciennes  (7e-­‐6e  s.  avant  J.C)84.  Il  est  possible  que  la  demande  en  huile  
de   baume   augmentant,   d'autres   baumiers   aient   été   plantés   ailleurs   en   Palestine   et   en  
Egypte85.  Le  commiphora  opobalsamum  ou  baumier  est  originaire  de  l’Arabie  heureuse,  
et   pousse   dans   les   régions   arides.   Il   a   pu   être   transplanté   ailleurs.   Au   12e   siècle,   entre  
1131   et   1149,   un   moine   nommé   Halus   vivant   au   monastère   de   Jean   Kamé,   était   en  
charge  du  revenu  tiré  du  baume,  c’est  à  dire  du  chrême86.  On  peut  penser  qu’il  y  avait  
donc   une   exploitation   de   baumiers   en   Egypte   à   cette   date.   On   en   trouve   confirmation  
trois   siècles   plus   tard.   En   1515,   un   patriarche   Maronite,   Šamun   Butros   de   Hadet,  

                                                                                                               
78
Théophraste, Recherches sur les plantes, IX, VII, 3, éd. et trad. A.F. Hort, Enquiry into Plants, t. II,
Cambridge, 1970, p. 248-249.
79
M. Zohary, Plants of the Bible, Cambridge, 1982, p. 199: "The resinous fragrant balm exudes
spontaneously or is obtained artificially by incision fron the stems and branches, in droplets that
accumulate in clumps."
80
Pline l’ancien, Histoire naturelle, XII, 54, 111-113, éd. et trad. A. Ernout, Paris, 1949, p. 55-56.
81
Pline l’ancien, Histoire naturelle, XII, 54, 118, éd. et trad. A. Ernout, Paris, 1949, p. 57.
82
J. Innes Miller, The Spice Trade of the Roman Empire, Oxford, 1969, p. 101-102.
83
Pline l’ancien, Histoire naturelle, XII, 54, 117, éd. et trad. A. Ernout, Paris, 1949, p. 56-57.
84
G. Hadas, “The balsam Afarsemon and Ein Gedi during the roman-byzantine period”, Revue
Biblique, 114, 2, 2007, p. 161-173; E. Stern éd., En-Gedi Excavations, I, Jérusalem, 2007; Y.
Hischfeld éd., En-Gedi Excavations, II, Final report (1996-2002), Jérusalem, 2007; Idem. “Ein Gedi: a
large Jewish Village” dans Y. Hischfeld éd., Ein Gedi: A Very Large Village of Jews, Reuben and
Edith Hecht Museum, University of Haifa, 2006”, p. 150-141; P. Donceel-Voûte, “Traces of
Fragrance along the Dead Sea”, Parfums d’Orient, textes réunis par R. Gyselen, Res Orientales, XI,
1998, p. 93-117, à p. 106. (qui invite à la prudence dans l’analyse des installations pour la production
du baume)
85
 Pour l’Antiquité, voir J. Patrich, « Agricultural Development in Antiquity : Improvements in the
Cultivation and Production of Balsam », in The Site of the Dead Sea Scrolls : Archaeological
Interpretations and Debates, éds. K. Galor, J.-B. Humbert, J. Zangenberg, Leiden, 2006, p. 241-248.
86
 H. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi ‘N Natrûn, part II : The History of the Monasteries
of Nitria and of Scetis, New York 1932, p. 374-377.  

 
 

signalait  dans  une  lettre  au  pape  Léon  X  qu’il  se  fournissait  en  huile  de  baume  au  Caire  
pour   la   fabrication   du   myron   et   que   la   production   venait   de   Matarieh,   précisément   du  
baumier  du  monastère  de  la  Fuite  en  Egypte  :  «  en  premier  lieu,  nous  prenons  six  livres  
d’huile   vierge   et   quatre   mesures   de   musc   bon   et   parfait   …   d’onguent   de   baume   de   la  
grande   et   illustre   ville   qui   est   appellée   le   Caire,   qui   posé   sur   la   main   pénètre   jusqu’à  
l’autre  côté  et  plongé  dans  l’eau,  tend  vers  le  fond,  et  qui  naît  des  arbres  qui  ont  poussé  
en  ce  lieu  où  les  vêtements  de  notre  Seigneur  Jésus  le  Messie  enfant  étaient  lavés  et  qui  
dépasse   tous   les   baumes   qu’on   peut   trouver   sur   la   terre,   de   ce   baume,   je   dis,   21  
mesures  »     87.   Le   Livre   du   Chrême   mentionne   aussi   ce   lieu   où   la   sainte   famille   s’est  
arrêtée   et   le   baumier   de   Matarieh,   faisant   écho   aux   légendes   qui   circulaient   autour   de  
cet   arbre88.   On   peut   douter   que   le   baumier   de   Matarieh   ait   suffit   à   fournir   du   baume  
pour   l’ensemble   des   Eglises,   mais   il   y   avait   une   autre   source   de   baume   en   provenance  
d’Arabie.  Il  porte  au  Moyen  âge  et  à  l'époque  moderne  le  nom  de  baume  de  la  Mecque  
mais  il  a  sans  doute  été  commercialisé  dès  l’Antiquité.    
A  défaut  de  baume  authentique,  on  pouvait  utiliser  du  bois  de  baume.  Le  peu  de  
production   du   baumier,   la   possible   raréfaction   ou   la   disparition   des   baumiers   de  
Palestine,   au   cours   du   Moyen   âge,   peut-­‐être   avant   le   12e   siècle89   ont   probablement  
rendu   nécessaire   de   modifier   la   recette   de   fabrication   du   myron   pour   l’adapter   aux  
épices  et  aux  gommes-­‐résines  plus  disponibles.  Le  Dictionnaire  raisonné  des  sciences,  des  
arts   et   des   métiers,   de   Diderot   et   d'Alembert   fournit   une   description   de   la   manière  
d'utiliser   les   feuilles   et   le   bois   du   baumier   pour   en   récupérer   une   huile   odorante,   qui  
était   la   plus   commune   en   Europe   à   son   époque90.   Il   y   avait   aussi   des   procédés  

                                                                                                               
87
M. De Ghantuz Cubbe, « La lettre du patriarche Maronite Šamun Butros de Hadet au pape Léon X
(1515), Orientalia christiana periodica, 76, 2, 2010, p. 389-432, trad. p. 396-397 ; Lettre éditée dans
T. Anaissi, Collectio Documentorum Maronitarum, Livourne, 1921, p. 23-29 ; conservée dans les
documents du Ve concile du Latran sous le titre Epistolae patriarchae Maronitarum ad Leonem X,
Mansi, Collectio Sacrorum Conciliorum Collectio, t. 32, c. 1003-1010, à c. 1005-1006 : « Primo
accipimus libras sex olei virginis, et muschi boni et parfecti, quatuor certi ponderis mensuras, […]
unguenti balsami magnae et inclytae civitatis , quae dicitur Cayro, quod impositum maninad alteram
usque partem penetrat, et missum in aquam tendit in fundum, nasciturque ex arboribus, quae in eo
loco adoleverunt, in quo vestes domini nostri Jesu Christi pueri abluebantur, quoodque superat omnia
balsama, quae uspiam terrarum inveniuntur ; hujus inquam balsami mensuras viginti unam. »; P.
Donceel-Voûte, “Traces of Fragrance along the Dead Sea”, Parfums d’Orient, textes réunis par R.
Gyselen, Res Orientales, XI, 1998, p. 100.
88
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon, 41, 1928, p. 59-60; Voir aussi, U. Zanetti,
“Matarieh, la sainte Famille et les Baumiers”, Analecta Bollandiana, 111, p. 21-68; M. Milright, “The
Balsam of Matariyya: an Exploration of a Medieval Panacea”, Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, 66, 2003, p. 193-209.
89
Il est difficile de dater cette disparition. Les baumiers auraient cessé d’être cultivés et exploités au
12e siècle, M. Milright, “The Balsam of Matariyya: an Exploration of a Medieval Panacea”, Bulletin
of the School of Oriental and African Studies, 66, 2003, p. 193-209. Le baume était difficile à obtenir
au 16e siècle, et les botanistes du 18e siècle attestent que le baumier a cessé de pousser en Palestine, cf
notice de L. de Jaucourt dans le Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers de Diderot
et d'Alembert.
90
L. de Jaucourt, "opobalsamum", dans Diderot et d'Alembert, Dictionnaire raisonné des sciences,
des arts et des métiers, Paris, 1765, alembert.fr/index.

 
 

d’adultération  qui  sont  signalés  par  Pline91.  Ces  difficultés  ont  pu  jouer  un  rôle  dans  la  
décision   de   diversifier   les   sources   de   parfum   pour   le   myron.   J.   Goar   dans   l’Euchologe  
byzantin   publié   en   1646   pour   la   première   fois,   fournit   plusieurs   recettes   de   myron   dans  
lequel  l’opobaslamum  est  simplement  un  ingrédient92.  Des  13  ingrédients  de  l’Euchologe  
Barberini  du  8e  siècle,  on  passe  à  39  ingrédients  dans  l’Euchologe  constantinopolitain  de  
1638  ainsi  que  dans  celui  de  1803,  et  à  57  ingrédients  dans  la  Diataxis  de  1890.    L.  Petit,  
archevêque  latin  d’Athènes,  a  publié  la  liste  secrète  de  la  presque  soixantaine  d'épices,  
de  fleurs  et  d'aromates  requise  au  19e  siècle  pour  préparer  le  myron  et  montré  comment  
à   cette   date   une   collecte   particulière   était   organisée   quand   le   patriarche   décidait   de  
consacrer   de   nouveau   le   myron,   ce   qui   n’avait   pas   lieu   tous   les   ans93.   De   nouveaux  
ingédients  ont  été  continuellement  ajoutés  et  la  recette  du  myron  était  tenue  secrète,  ce  
qui   permettait   d’être   sûr   que   seul   le   patriarche   avait   à   la   fois   les   moyens   et   le   savoir-­‐
faire   nécessaire.   Une   évolution   assez   parallèle   est   notée   dans   l’Eglise   copte   et   dans  
l’Eglise  syrienne  jacobite.  Elle  est  probablement  liée  au  fait  que  la  préparation  comme  la  
consécration   du   myron   relevait   désormais   du   seul   patriarche,   créant   un   lien   d’autorité  
mais  aussi  d’unité  entre  le  patriarche  et  les  évêques  de  son  ressort.  Elle  ne  touche  pas  le  
patriarcat  romain  qui  laisse  aux  évêques  le  droit  de  consacrer  le  saint-­‐chrême.  Dans  les  
Eglises   latines,   la   recette   de   l’huile   consécratoire   est   restée   simplement   faite   d’huile  
d’olive  et  de  baume.  Seule,  la  provenance  de  dernier  a  changé  au  fil  du  temps,  selon  les  
disponibilités.  Les  papes  Paul  IV  (1555-­‐1559)  et  Pie  V  (1566-­‐1572)  ont  en  effet  accepté  
le  baume  du  Pérou  comme  canonique  pour  la  confection  du  saint-­‐chrême,  or  on  constate  
aussi  la  présence  de  baume  du  Pérou  dans  les  recettes  assez  tardives  du  myron  byzantin  
publiées  par   L.   Petit94 .  Il  faut  attendre  les  codes  de  droit  canonique  contemporains  pour  
qu’une  plus  grande  liberté  soit  donnée  aux  Eglises  catholiques  concernant  l’huile  utilisée  
et  le  parfum  choisi.  
 
Conclusion  :  Pourquoi  une  huile  parfumée  ?  
 
 
L’huile   de   l’onction   consécratoire   n’a   pas   toujours   été   parfumée.   Elle   était   sans  
doute  faite  avec  une  simple  huile  d'olive  jusqu’au  4e  ou  5e  siècle  selon  les  régions,  mais  
pour  la  distinguer  de  l'huile  d'exorcisme,  du  parfum  fut  ajouté.  Il  est  possible  de  suivre  
son  apparition  lorsque  des  commentaires  liturgiques  ou  des  sermons  y  font  allusion.  Le  
parfum   avait   une   longue   histoire   qui   l’associait   au   monde   de   la   guérison   et   au   monde  
divin.   Les   effets   bénéfiques   de   l’onction   parfumée   ont   été   soulignés   au   4e   siècle   par  
Cyrille   de   Jérusalem   qui   écrivait  :   «  Cette   onction   est   en   effet   le   saint   et   spirituel   gardien  

                                                                                                               
91
Pline l’ancien, Histoire naturelle, XII, 54, 120-123, éd. et trad. A. Ernout, Paris, 1949, p. 58.
92
J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, Paris, 1647, p. 634-647. (Il existe une réimpression
de l'édition de Venise en 1730 imprimée à Graz en 1960)
93
L. Petit, "Composition et consécration du Saint Chrême", in Echos d'Orient, 1900, pp.129-142. Il
décrit le myron selon le Rituel de 1833; id. « Du pouvoir de consacrer le Saint Chrême », Echos
d’Orient III (1899-1900) 1-7.
94
L. Petit, "Composition et consécration du Saint Chrême", in Echos d'Orient, 1900, pp.129-142. Il
décrit le myron selon le Rituel de 1833

 
 

du   corps   et   le   salut   de   l'âme95  ».   La   présence   du   parfum   s’est   répandue   dans   les  
différentes   Eglises   et   elle   est   devenue   incontournable   à   la   fin   de   l'Antiquité.  
L’importance   de   l’onction   parfumée   est   telle   que   Grégoire   de   Tours   peut   désigner   le  
chrétien  comme  celui  qui  a  été  marqué  du  signe  de  la  croix  avec  du  saint-­‐chrême  sur  le  
front96.  Le  parfum  sert  alors  de  révélateur  des  vérités  théologiques  et  préfigure  pour  le  
chrétien  l'entrée  au  Paradis  que  le  baptême  rend  possible97.  Quand  Cyrille  de  Jérusalem  
présente  le  baptême  aux  catéchumènes,  il  leur  dit:  "j'ai  attendu  ce  moment  [...]  pour  vous  
conduire  par  la  main  dans  la  prairie  lumineuse  et  embaumée  de  ce  Paradis98."    
Dans   la   théologie   trinitaire   qui   se   forme   dans   la   seconde   moitié   du   4e     siècle,   la  
présence   de   l’Esprit   Saint   est   signifiée   par   le   parfum.   A   la   fois   présent   et   invisible,   il   sert  
de   métaphore   parfaite   à   la   divinité,   à   la   fois   présente   et   invisible   aussi.   Le   divin   est  
associé   à   la   bonne   odeur,   comme   le   démoniaque   l’est   à   la   puanteur.   Cette   association  
d’un  être  divin  avec  la  bonne  odeur  du  parfum  n’est  pas  une  innovation  chrétienne,  mais  
un  héritage  de  la  perception  de  la  plupart  des  divinités  dans  les  polythéismes  antiques.99  
L’idée  de  divinité  parfumée  ou  la  référence  aux  parfums  pour  évoquer  les  vertus  n’était  
pas   l’apanage   des   polythéistes.   On   la   retrouve   aussi   dans   l’Ancien   Testament   quand   la  
Sagesse   de   Dieu   est   présentée  comme   un   parfum   de   choix:   «  Comme   la   cannelle   et   le  
baume   aromatique   j'ai   donné   du   parfum,   comme   une   myrrhe   de   choix   j'ai   donné   une  
odeur  suave,  j’ai  parfumé  mon  habitation  comme  le  styrax,  le  galbanum,  l'onyx,  et  l’aloès  
(le  labdanum),  et  comme  l’encens  non  coupé,  et  mon  parfum  est  comme  du  baume  non  
mélangé  ».100  L’idée  est  reprise  aussi  dans  le  Christianisme  quand  Paul  parle  de  la  bonne  
odeur  du  Christ.  Il  y  a  une  véritable  appropriation  par  les  chrétiens  des  valeurs  positives  
et   même   médicales   associées   aux   parfums   dans   l’Antiquité.   L’être   divin   est   un   être   en  
parfaite   santé   qui   exsude   la   bonne   odeur.   Dès   lors,   il   était   logique   de   manifester   sa  
présence  par  l’ajout  de  parfum  à  l’huile  qui  est  supposée  transmettre  ses  dons.    
La   Sagesse   de   Dieu   est   interprétée   comme   l’équivalent   de   l’Esprit-­‐Saint   et   les  
épices   citées   dans   l’Ancien   Testament   sont   ainsi   sacralisées   par   leur   présence   dans   le  
texte   biblique.   Or   ce   sont   ces   mêmes   aromates   qui   sont   utilisées   dans   le   myron   des  
Églises   orientales.   Des   récits   circulent   sur   leur   origine   paradisiaque.   Elles   portent   en  
                                                                                                               
95
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, III, 7, op. cit. p.130: “Esti ga;r tou't o
(cri'sma) to; a{gion pneumatiko;n swvmato" fulakthvrion kai; yuch'" swthvrion. (ma
traduction)
96
Grégoire de Tours, Liber de gloria martyrum, I, 40, 1, éd. B. Krusch, MGH Scr. Merov., t. I pars II,
Hanovre, 1969, p. 64: qui fronte chrysmatis inscriptione signatam ferat.
97
S. Ashbrook Harvey, Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination,
Oxford, 2006.
98
Cyrille de Jérusalem, Première catéchèse mystagogique, 1, 1, op. cit., p. 82-83 (SC 126 bis)
99
W. Deonna, Euodia : croyances antiques et modernes : l'odeur suave des dieux et des élus,
introduction et épilogue par Carlo Ossola, Turin, 2003
100
Ecclesiasticus, 24 : 20-21 in the Vulgate : Sicut cinnamomum et balsamum aromatizans odorem
dedi, / quasi myrrha electa dedi suavitatem odoris; et quasi storax, et galbanus, et ungula, et gutta, /
et quasi Libanus non incisus vaporavi habitationem meam, / et quasi balsamum non mistum odor
meus; dans la Septante, on trouve une texte légèrement différent: ὡς κιννάμωμον καὶ ἀσπάλαθος
ἀρωμάτων δέδωκα ὀσμὴν καὶ ὡς σμύρνα ἐκλεκτὴ διέδωκα εὐωδίαν ὡς χαλβάνη καὶ ὄνυξ καὶ
στακτὴ καὶ ὡς λιβάνου ἀτμὶς ἐν σκηνῇ

 
 

elles   un   peu   de   la   vie   immortelle   du   jardin   du   Paradis   et   sont   donc   tout   à   fait   idoines  
pour  marquer  d’un  sceau  olfactif  le  nouveau  baptisé  et  permettre  son  entrée  ultérieure  
au   Paradis.   Le   Livre   du   chrême   rapporte   des   éléments   de   ces   légendes   autour   des  
aromates,   liant   Ancien   et   Nouveau   Testament   et   épisodes   de   la   vie   du   Christ   avec   les  
pratiques  rituelles  des  chrétiens.  Son  auteur  explique  que  les  disciples  ont  trouvé  dans  le  
tombeau  du  Christ  de  l’aloès  et  de  la  myrrhe  apportés  pour  embaumer  le  corps  de  Jésus.  
Ils   ont   mélangé   ces   résines   et   sucs   à   de   l’huile   d’olive   palestinienne   et   en   ont   fait   une  
huile  consacrée  partagée  entre  eux  pour  les  futurs  baptêmes101.    
  A   côté   de   ces   explications   théologiques   et   de   ces   légendes,   une   raison   plus  
politique  explique  la  multiplication  des  composants  du  parfum  de  l’huile  d’onction.  Les  
patriarches   orientaux,   qui   disposaient   de   moyens   financiers   substantiels   ont   fait   du  
myron,  un  parfum  précieux  et  coûteux  qu’ils  consacraient  en  présence  de  métropolitains  
et   qu’ils   leur   distribuaient   ensuite.   Le   myron   est   alors   devenu   le   signe   de   la   dépendance  
religieuse  des  évêques  à  l’égard  du  patriarche.    
 
 

                                                                                                               
101
L. Villecourt, “Le livre du chrême”, Le Museon 71, 1928, p. 53-54.