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Bulletin d’analyse phénoménologique XV 1, 2019

ISSN 1782-2041 https://popups.uliege.be/1782-2041/


DOI 10.25518/1782-2041.1051

Vie et nature dans la phénoménologie contemporaine :


vers un enrichissement du naturalisme
Par NICOLAS ZASLAWSKI
Université de Lausanne, Université Jean Moulin Lyon 3

Abstract Prenant acte des développements les plus récents de la tradition


phénoménologique, du côté des sciences cognitives d’une part, et du côté de
la vie, d’autre part, le présent article se propose d’évaluer à quelles condi-
tions ces développements sont susceptibles d’informer la phénoménologie
sur ses propres « pré-conditions ». Montrant comment le projet dit de
« naturalisation » de la phénoménologie et la phénoménologie de la vie dans
sa version barbarassienne convergent en pointant une même insuffisance de
l’effort phénoménologique traditionnel, l’auteur propose, à partir de l’accoin-
tance philosophique, étonnante au premier abord, de ces deux courants de
pensée, d’indiquer comment la phénoménologie peut espérer achever l’en-
quête sur ses propres « pré-conditions » en s’intégrant le cognitif naturaliste
au moyen d’une conception réévaluée de la nature elle-même.

Introduction : vie, nature et phénoménologie au XXIe siècle

Dans un article consacré à Jan Patočka, Ovidiu Stanciu relevait avec lui le
risque d’« enlisement subjectiviste » inhérent à la phénoménologie : celle-ci
s’est toujours trouvée tentée « d’interpréter sa propre découverte —
l’apparaître comme tel, le champ phénoménal — comme une structure
subjective 1. » Afin de pallier cette difficulté, il constate, avec Patočka,
l’exigence de « fournir une fondation » à la phénoménologie, seul moyen de

1
Ovidiu Stanciu (2017). De la manifestation au réel. La phénoménologie asubjective
et son autodépassement. Revue de métaphysique et de morale, 3 (95), p. 304.
1
conférer à celle-ci de quoi « rendre raison de sa propre possibilité 1 ». Ce
geste, relève Stanciu, prend pour point d’appui, chez Patočka, le problème
« de l’inscription du champ phénoménal dans la physis 2. » Il conclut alors en
remarquant que « ces démarches […] visent seulement à suppléer à la
recherche phénoménologique, en fournissant un éclaircissement sur ses pré-
conditions 3 ».
Il ne s’agit pas pour nous d’interroger ici la phénoménologie patoč-
kienne ni même de discuter les analyses conduites par Stanciu à son propos ;
en revanche, ces remarques préliminaires doivent continuer de nous
préoccuper en raison de leur portée indéniable pour la phénoménologie en
général, au-delà de l’œuvre de Patočka. Ces conclusions aboutissent en effet
à un système de problèmes auxquels la phénoménologie n’a que récemment 4
commencé à se confronter et qu’elle ne pourra plus éluder. Il nous importe à
ce titre d’en souligner l’importance et de nous inscrire dans leur continuité.
Les questions soulevées par l’analyse du travail de Patočka par Stanciu
rejoignent en effet les préoccupations centrales du débat phénoménologique
contemporain : là où il dépeint la phénoménologie comme « contrainte de
ménager une place pour une ontologie, sans laquelle elle serait suspendue
dans le vide 5 », Jean-Luc Petit, dans un « bilan » des débats consacrés à
la « naturalisation de la phénoménologie », interrogeait quant à lui le risque,
encouru par le « sujet transcendantal », de « lévitation par rapport au substrat
empirique 6 » ; là où Stanciu pointe, à travers Patočka, la nécessité d’une
« fondation » pour la phénoménologie, Renaud Barbaras soulignait l’impor-
tance d’une « fondation authentique de la conscience dans la vie 7 » que la
phénoménologie aurait selon lui toujours manquée en raison de ses
« présupposés » intellectualistes ; là, enfin, où Stanciu rencontre avec
Patočka la question d’une « physis […] dans sa connexion (de fondation)

1
Ibid., p. 315.
2
Ibid., p. 313.
3
Ibid., p. 316.
4
Stanciu a esquissé une analyse en ce sens dans une communication sur le « tournant
cosmologique » de la phénoménologie à laquelle nous avons assisté lors de l’atelier
« phénoménologies contemporaines » du Center for Subjectivity Research de
Copenhague le 08 mars 2017.
5
Stanciu, art. cit., p. 314 (nous soulignons).
6
Jean-Luc Petit (2015). Présentation. Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg,
(38), p. 13 (nous soulignons).
7
Renaud Barbaras (2008). Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris : Vrin,
p. 232, désormais abrégé IPV.
2

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avec le champ phénoménal 1 », Dan Zahavi soulignait la nécessité « d’opérer
avec une notion plus riche de nature 2 » alors que Barbaras poursuivait son
effort dans le vital en l’inscrivant dans la pensée d’une « φύσις, conçue
comme le procès du devenir de la nature 3 ».
Dans La philosophie en France au XXe siècle, Frédéric Worms nous
offre par ailleurs le moyen de préciser ces convergences. En effet, son
« concept […] de moment philosophique 4 » est présenté par Worms comme
l’instrument méthodologique d’une appréhension sensée du déploiement
temporel des doctrines philosophiques 5, sachant que le « moment » se définit
par des « relations, ouvertes, tendues, entre des œuvres singulières 6 » et qu’il
présente également les caractéristiques de la distinction et de la cohérence 7,
celles-ci étant assurées par l’articulation « des œuvres singulières […] autour
de problèmes communs 8 ». Proposant, à l’issue de son livre, une interroga-
tion de notre modernité philosophique à l’aune de sa pensée du moment,
Worms est singulièrement conduit à « parler de notre moment, en un sens
fort, comme du moment du vivant 9 ». Or de manière tout à fait significative,
il invoque à l’appui d’une telle affirmation « l’extension [contemporaine] du
problème ou du modèle du vivant à tous les domaines du savoir et de la
pratique », extension dont les composantes comportent, entre autres, « des
recherches originales confrontant “phénoménologie et naturalisation”, élabo-
rant de nouvelles phénoménologies de la vie 10 ». En d’autres termes, si l’on
suit Worms, les principes philosophiques guidant à la fois le projet de

1
Stanciu, art. cit., p. 316.
2
Dan Zahavi (2010). Naturalized Phenomenology. Dans Shaun Gallagher & Daniel
Schmicking (éds.), Handbook of Phenomenology and Cognitive Science. Dordrecht :
Springer Science+Business Media B.V., p. 15 ; sauf contre-indication, les traductions
des travaux en anglais dans cet article sont les nôtres.
3
Renaud Barbaras (2015). The Phenomenology of Life : Desire as the Being of the
Subject. Dans Dan Zahavi (éd.), The Oxford Handbook of Contemporary Pheno-
menology. Oxford : Oxford University Press, p. 104, nous soulignons.
4
Frédéric Worms (2009). La philosophie en France au XXe siècle. Paris : Gallimard,
p. 554.
5
Ou, comme dit Worms, comme « un principe pour une histoire possible de la
philosophie ». Ibid., p. 553.
6
Ibid., p. 9.
7
Idem.
8
Ibid., p. 14.
9
Ibid., p. 562.
10
Ibid., p. 562-563.
3

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« naturaliser » la phénoménologie 1 et la phénoménologie de la vie (de
Renaud Barbaras par exemple) entretiendraient des relations à la fois
ouvertes et tendues dans la mesure où ils seraient structurés autour de
problèmes philosophiques empiétant les uns sur les autres, contribuant de la
sorte à esquisser le portrait de notre propre période philosophique comme un
« moment du vivant » ; et force est de constater que la convergence esquissée
ci-dessus, montrant comment un certain nombre de projets phénoméno-
logiques contemporains se structurent à la fois autour du problème de la
fondation de la phénoménologie ainsi qu’autour du besoin d’un concept
phénoménologiquement déployé de la nature, crédibilise largement une telle
suggestion. Le propos de ce travail n’est, quoi qu’il en soit, certainement pas
de discuter la pertinence de cette perspective historique récente sur la
phénoménologie contemporaine en tant que telle ni de compléter la fresque
de notre propre « moment philosophique » 2. Le propos de ce travail est bien
plutôt, s’appuyant sur ce que l’esquisse wormsienne peut avoir d’éclairant,
de souligner la pertinence philosophique des problèmes de la nature et de la
fondation pour la phénoménologie et ses développements à venir. Or si
Worms semble ici, et comme nous jusqu’à présent, inclure dans un même
ensemble théorique le projet de naturalisation de la phénoménologie et les
« phénoménologies de la vie », il faut cependant préciser qu’une telle
inclusion ne va pas de soi. Les pensées que l’on peut appeler « phénoméno-
logies de la vie », d’un côté, et la naturalisation de l’husserlianisme 3, de
l’autre, si elles constituent assurément deux terrains propices à une même
réflexion sur les « pré-conditions » de la phénoménologie, n’en demeurent
pas moins deux gestes qui se pensent comme essentiellement différents, voire

1
Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud & Jean-Michel Roy (éds.) (1999).
Naturalizing Phenomenology : Issues in Contemporary Phenomenology and Cogni-
tive Science. Stanford : Stanford University Press. Désormais abrégé NP.
2
Dans une telle perspective, on devrait évidemment s’interroger sur la place qu’y
occuperaient Evan Thompson et son Mind in Life de 2007.
3
L’utilisation du terme « husserlianisme » pourrait paraître maladroite. Nous en
faisons cependant usage pour des raisons de commodité, dans la mesure où il est
également employé par les éditeurs du volume collectif de 1999 (NP). Il nous servira
à désigner, dans le cadre de cet article, le Husserl pour ainsi dire canonique de la
phénoménologie transcendantale publiée du vivant de Husserl lui-même et son
aversion traditionnellement soulignée pour le naturalisme, tel que le présente par
exemple Dan Zahavi dans ses contributions au débat sur la question. Pour une lecture
divergente de Husserl, on pourra consulter avec profit la contribution de Natalie
Depraz au volume collectif de 1999 intitulée « When Transcendental Genesis
Encounters the Naturalization Project », NP, p. 464-489.
4

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contradictoires 1. S’il nous semble philosophiquement judicieux d’insister sur
leurs accointances, il est nécessaire de justifier une telle opération en mettant
d’abord en évidence ce qui permet de défaire leur opposition.
Dans cette perspective, on rappellera que Barbaras annonce sa phéno-
ménologie de la vie comme devant « mettre en question » « le partage de
l’empirique et du transcendantal 2 ». Or comme l’écrivait récemment Daniel
Andler dans un livre important consacré au naturalisme :

Tant qu’il n’est pas spécifié et mis en œuvre, le naturalisme n’est guère autre
chose qu’une attitude, combinant la méfiance à l’égard de toute hypothèse
divisant le réel en deux régions et la confiance dans la capacité humaine à le
connaître en aiguisant son regard 3.

Ainsi, d’une part, le naturalisme peut très bien s’accommoder du rejet du


« partage de l’empirique et du transcendantal » opéré par Barbaras et il
pourrait même s’en saisir comme de sa condition de possibilité : le geste de
Barbaras constitue bel et bien un refus de diviser a priori la réalité en deux
régimes d’existence, nous y reviendrons. D’autre part, comme l’indique
encore Andler, redoublant l’accointance avec le rejet du « partage » barbaras-
sien, « le naturalisme n’est qu’une intuition vaporeuse, un je-ne-sais-quoi,
tant qu’on ne peut lui assigner une notion de nature », ainsi qu’ « une
stratégie pour en dessiner le périmètre et s’assurer qu’elle embrasse effective-
ment le tout de l’existant 4. » En clair, à son niveau le plus radical, le natura-
lisme exhibe non seulement des similarités conceptuelles fondamentales avec
la phénoménologie de la vie, mais il est aussi eidétiquement exempt de toute
forme d’a priori ontologique : conceptuellement, tout ce que le naturalisme
exige a priori réside dans le refus de la division de la réalité « en deux
régions » ainsi que dans l’objectif que représente un concept de nature
permettant de rendre raison « du tout de l’existant ». Ainsi, il apparaît que la
possibilité d’une accointance philosophique fondamentale entre le projet de
« naturalisation » de la phénoménologie d’une part, et la phénoménologie de
la vie, d’autre part, se joue dans la possibilité qu’offrent ces deux perspec-
tives — hétérogènes de prime abord — d’interroger les « pré-conditions » du

1
Voir Barbaras 1999. Ce qui ne contredit en rien l’analyse de Worms dans la mesure
où, comme il le souligne, les relations entre les travaux philosophiques peuvent
également être oppositionnelles, op. cit., p. 14.
2
IPV, p. 8-9.
3
Daniel Andler (2016). La silhouette de l’humain. Paris : Gallimard, p. 13, nos
italiques.
4
Ibid., p. 333, nos italiques.
5

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régime de pensée phénoménologique, et, plus précisément, de les interroger à
partir du problème ontologique posé par la relation qu’entretiennent le
naturel, ou le vital, et le phénoménal.
Articuler son rapport à l’empirie et rendre compte de ses propres « pré-
conditions », tel est donc le nœud de contraintes que la phénoménologie a
engendré dans le cours de ses développements les plus récents. Notre pro-
blème sera, face à un tel constat, de savoir à quelles conditions une articula-
tion phénoménologique de la vie et de la nature est pensable, si la phéno-
ménologie doit penser son propre rapport à la vie et à la nature, ou si l’une ou
l’autre ne devrait finalement pas revendiquer son autonomie eu égard à la
question des « pré-conditions » de la phénoménologie. Autrement dit encore,
il s’agira de savoir si « la fondation authentique de la conscience » phéno-
ménologique recherchée par Barbaras doit avoir lieu « dans la vie » ou dans
la nature ; l’enjeu sera donc de savoir, enfin, ce que devient une phénoméno-
logie qui achèverait cette démarche sur ses propres « pré-conditions » ainsi
que de mettre au jour les réquisits théoriques d’un tel achèvement. Cet article
entend ainsi non pas proposer un déploiement complet du concept de nature
ou de vie à même de répondre aux questions tout juste soulevées, mais bien
étudier les déterminations conceptuelles qu’ont reçues la vie et la nature en
phénoménologie contemporaine, à la fois dans le but d’en éclaircir la
signification philosophique du point de vue d’une réflexion sur les « pré-
conditions » de la phénoménologie, ainsi que d’esquisser les développements
philosophiques qui devront en découler. De tels efforts s’imposent à notre
sens comme les prolégomènes nécessaires à de futures élaborations
phénoménologiques de la nature ou de la vie et méritent par là même d’être
étudiés afin de comprendre quel devra être le point de départ d’une
conceptualisation de la nature ou de la vie permettant à la phénoménologie
d’être consciente de ses propres « pré-conditions » et de pouvoir ainsi
engager sa propre fondation. Dans cette perspective, nous prendrons un
premier temps de clarification conceptuelle destiné à souligner les enjeux les
plus fondamentaux du débat sur la naturalisation de l’husserlianisme. Dans
un deuxième temps, nous examinerons, sur cette base, comment la
phénoménologie contemporaine a tenté de penser le naturel du projet de
naturalisation et son rapport avec la vie. Nous reviendrons, dans un troisième
temps, sur la portée de telles conclusions à partir de leur articulation avec la
pensée de Barbaras afin d’évaluer, enfin, à quelles conditions la
phénoménologie peut s’articuler à la vie ou à la nature.

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Variations husserliennes I : le projet naturaliste

Le « projet iconoclaste 1 » de Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud


et Jean-Michel Roy (1999) a bien de quoi surprendre 2 : chercher à com-
prendre « comment la phénoménologie husserlienne peut contribuer à la
facette naturalisante de la recherche contemporaine d’une théorie scientifique
de la cognition » et demander « jusqu’où une naturalisation effective de la
théorie de la cognition peut, à son tour, transformer la phénoménologie
husserlienne 3 », ressemble au premier abord, et dans les deux cas, à une pure
et simple « erreur de catégorie 4 ». Il est en effet de notoriété publique que la
phénoménologie husserlienne n’est pas exactement une philosophie natura-
liste :

Ce qui caractérise toutes les formes du naturalisme extrême et radical […]


c’est, d’une part, qu’elles réduisent à un fait de nature la conscience […] et,
d’autre part, qu’elles réduisent à des faits de nature les idées […]. En
naturalisant les idées, cette philosophie s’annule elle-même sans s’en rendre
compte 5.

Au sein des débats contemporains, Dan Zahavi apparaît comme l’une des
plus husserliennes des voix critiques — sans jamais verser dans l’hostilité —
à l’endroit du projet de 1999 ; il rappelait par exemple en 2010 que « selon
Husserl, la limitation décisive du naturalisme réside en ce qu’il est incapable
de reconnaître la dimension transcendantale de la conscience », raison pour
laquelle « un phénoménologue qui embrassait le naturalisme […] aurait cessé
d’être un philosophe 6 ». Ce sont là les conséquences philosophiques, parmi
bien d’autres, de la mise en lumière husserlienne du thème devenu canonique
de « l’“ego cogito” comme subjectivité transcendantale », mise en lumière

1
Wolf Feuerhahn (2011). Un tournant neurocognitiviste en phénoménologie ? Sur
l’acclimatation des neurosciences dans le paysage philosophique français. Revue
d’Histoire des Sciences Humaines, 2 (25), p. 63.
2
Dan Zahavi (2004). Phenomenology and the Project of Naturalization. Pheno-
menology and the Cognitive Sciences, 3 (4), p. 332.
3
NP, p. xiv.
4
Dan Zahavi (2013). Naturalized Phenomenology : A Desideratum or a Category
Mistake ? Royal Institute of Philosophy Supplement, 72 (supplement 1), p. 23-42.
5
Edmund Husserl (2009). La philosophie comme science rigoureuse. Trad. M. de
Launay. Paris : Puf, p. 20.
6
Dan Zahavi, art. cit., 2010, p. 5 et 7. Pour un aperçu synthétique des critiques
husserliennes du naturalisme voir p. 4-7.
7

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exposée avec force dans les Méditations cartésiennes et conduisant notam-
ment Husserl à conclure ces mots bien connus à propos de l’être naturel :

En tant qu’être absolument antérieur, l’être du pur ego et de ses cogitationes


précède en fait l’être naturel du monde […]. Le sol ontologique naturel est
secondaire quant à la validité de son être, il présuppose toujours le sol
transcendantal 1.

Que le naturalisme s’annule lui-même en tant que philosophie est donc


corrélé, selon Husserl, à son statut de discours éternellement voué à la
secondarité ontologique. Dans la mesure où ces problèmes ont été explorés
par une littérature aussi rigoureuse qu’abondante ces dernières années 2, nous
nous en tiendrons à ce bref rappel nécessaire à l’intelligibilité de notre
propos.
Dans la perspective d’une réflexion sur l’articulation phénoméno-
logique de la vie et de la nature, il nous semble en revanche essentiel de
revenir sur les motivations principielles du travail de 1999, dont l’introduc-
tion propose un aperçu aussi clair que conséquent : son point de départ est

l’idée […] qu’une théorie scientifique effective de la cognition doit expliquer


la phénoménalité, c’est-à-dire […] le fait que pour tout un ensemble de
systèmes cognitifs, et pour le système humain en particulier, les choses ont
des apparences 3.

La phénoménalité est rapidement problématisée sur le terrain de la philo-


sophie contemporaine de l’esprit, en regard du

problème de la relation des sciences cognitives aux données phénoméno-


logiques […] Selon l’heureuse expression de Joseph Levine (1983), la crainte

1
Edmund Husserl (2007). Méditations cartésiennes. trad. sous la direction de M. de
Launay. Paris : Puf, p. 61 et 64. Il vaut la peine de rappeler ici que Natalie Depraz
offre par ailleurs de bonnes raisons de revenir sur une telle lecture canonique et à
bien des égards trop rapide de l’ego transcendantal husserlien dans sa propre
contribution à NP, 1999. Notre proposition dans le cadre de ce travail prend
cependant appui sur d’autres bases que les siennes, raison pour laquelle nous nous
permettons de laisser de côté une exploration plus approfondie de ses travaux pour le
moment.
2
On pourra ainsi consulter, outre le volume de 1999, par exemple les travaux de Dan
Zahavi déjà mentionnés ou de Shaun Gallagher, lesquels reviennent parfois sur les
mêmes extraits de l’œuvre husserlienne que ceux que nous convoquons ici.
3
Jean-Michel Roy et al., Beyond the Gap. Dans NP, p. 1.
8

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est que les sciences cognitives souffrent d’un « gouffre explicatif ». […] La
tentative de naturaliser la phénoménologie […] pourrait […] être vue comme
une tentative de fermer ce gouffre explicatif […] 1.

Un exemple de Levine lui-même précisera ce qui est ici en question : nous


savons très bien associer la douleur à un certain ensemble de processus
repérables dans le système nerveux (en l’occurrence « l’activation des fibres
C ») que l’on peut décrire avec une précision tout à fait satisfaisante d’un
point de vue neurocognitif. Pour autant, et c’est ici que s’ouvre le fameux
« gouffre », « ce qui est laissé inexpliqué » par ces processus nerveux est la
question de savoir « pourquoi la douleur devrait être ressentie comme elle
est ressentie ». Autrement dit les processus nerveux n’expliquent pas le
« caractère qualitatif », « l’effet que fait » la douleur, ils n’expliquent pas
« ses propriétés phénoménales 2 ». C’est autrement dit bien, avec le projet de
1999, de la conscience phénoménologique dans sa dimension de vécu du
point de vue de son articulation au cognitif qu’il est question.
Or cette problématisation de la conscience de l’husserlianisme dans les
termes de la philosophie des sciences cognitives et de l’esprit ne va pas
immédiatement de soi 3. En effet, si, pour paraphraser Aristote, la conscience
se dit peut-être relativement à une unité et à une seule nature, elle se dit
d’abord, et surtout, en plusieurs sens 4. Comme l’a souligné Ned Block, « le
concept de conscience est un concept hybride », avec cette conséquence
problématique: « Des concepts très différents sont traités comme un concept
unique », engendrant par là une importante « confusion » et, plus précisé-
ment, une confusion « impliquant le regroupement de deux concepts de
conscience très différents » en particulier : d’une part, « la conscience phéno-
ménale, ou P-consciousness », laquelle « est expérience », c’est-à-dire que
ses « propriétés sont expérientielles », d’autre part, « la notion non phéno-
ménale de conscience […] : la conscience d’accès », dont le contenu « est
représentationnel », c’est-à-dire que ses états « sont nécessairement
transitifs » ou encore « toujours des états de conscience de 5 ». Block propose

1
Ibid., p. 3.
2
Joseph Levine (1983). Materialism and Qualia : The Explanatory Gap. Pacific
Philosophical Quartelry, 64 (4), p. 357. Cf. NP, p. 11.
3
Voir Bitbol, 2006, art. cit., p. 137, et Zahavi, 2004, art. cit., p. 332 et suivantes.
4
Aristote. Métaphysique, Livre Γ, 1003a 30-35 (trad. Marie-Paul Duminil & Annick
Jaulin, Flammarion). David Woodruff Smith propose une configuration du problème
de la naturalisation à partir des catégories d’Aristote, voir NP, p. 85-87.
5
Ned Block (1995). On a confusion about a function of consciousness. Behavioral
and Brain Sciences, 18 (2), respectivement, p. 227-228, 230-232. Pour une mise en
9

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en d’autres termes une clarification des différents sens de la conscience qui
en passe par une distinction entre l’être phénoménalement conscient et l’être
représentation de.
Si une telle analyse a le mérite de clarifier en quoi la conscience peut
se dire en plusieurs sens, reste à savoir en quoi ces différents sens peuvent se
dire relativement à une seule nature. Quel est le statut exact de l’articulation
de la conscience phénoménale et de la conscience d’accès (puisqu’elles
« interagissent » 1) ? Si l’introduction du volume de 1999 ne passe pas
complètement à côté d’une telle distinction conceptuelle entre les différents
sens de la conscience, force est pourtant de constater que la question de leur
articulation effective ne sera pas véritablement explorée dans la mesure où
les éditeurs choisissent d’accorder une attention plus particulière à la
question de l’explanatory gap 2.
En effet, ceux-ci ne tardent pas à mettre en avant l’enjeu essentiel qui
caractérise leur projet : « le cœur du problème de la naturalisation » est
spécifié avant tout comme un « problème ontologique » :

selon la définition tout juste donnée, le problème de la naturalisation peut être


considéré comme un cas particulier d’un processus plus général de recatégori-
sation des divisions ontologiques de la réalité récurrentes dans le développe-
ment des idées scientifiques 3.

Il s’agit bien, en d’autres termes, de problématiser depuis la question de la


naturalisation de l’husserlianisme le « hard problem de la conscience » de
David Chalmers. Ce dernier écrivait en effet que « le problème réellement
difficile de la conscience est le problème de l’expérience », lequel trouve sa
formulation la plus claire comme suit :

pourquoi le traitement [cognitif] physique devrait-il absolument donner


naissance à une riche vie intérieure ? [...] Si un problème se qualifie comme le
problème de la conscience, c’est celui-là.

perspective différente de cette même distinction voir Étienne Bimbenet (2015).


L’invention du réalisme. Paris : Cerf, Ch. II.
1
Block, art. cit., 1995, p. 231. Voir Shaun Gallagher & Dan Zahavi (2012). The
Phenomenological Mind. London : Routledge, p. 136. Désormais abrégé TPM.
2
NP, p. 7-11. Comme l’indique en effet Jean-Michel Roy (2000) : « Ce texte intro-
ductif ne pose pas explicitement l’opposition entre ce qui est pour x selon x et ce qui
est simplement pour x ». Argument du déficit d’explication et revendication
phénoménologique. Intellectica, 2 (31), p. 60 (note 35).
3
NP, p. 46.
10

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Et, précise Chalmers, il s’agit bien d’une reformulation du problème de la
conscience phénoménale 1.
On peut ainsi conclure que le débat consacré à la naturalisation de
l’husserlianisme est largement dominé par la question de la naturalisation de
la conscience « phénoménale » au détriment de la conscience « d’accès ». En
effet, ce geste va être repris par la majorité des discussions qui vont émerger
du projet de 1999 2. Or, et c’est d’une certaine manière là tout le problème, la
phénoménologie pose précisément la conscience phénoménale (au sens de
Block) comme étant tout à la fois une conscience d’accès, ou la conscience
d’accès comme étant tout à la fois une conscience phénoménale 3.
La phénoménologie est bien « une expression de l’appréhension d’un
être pour par celui-là même qui l’appréhende 4 ». C’est là le thème-étendard
de l’intentionnalité phénoménologique comme « conscience de quelque
chose » dont Sartre à proposé une formulation aussi concise que précise :
« toute conscience positionnelle d’objet est en même temps conscience non-
positionnelle d’elle-même 5 » ; dire que la conscience est « positionnelle »
signifie qu’elle « se transcende pour atteindre un objet, et elle s’épuise dans
cette position même : tout ce qu’il y a d’intention dans ma conscience
actuelle est dirigé vers le dehors 6 ». Et, cependant, une telle direction vers le
dehors ne saurait suffire : une explication de l’intentionnalité comme simple
conscience d’accès serait « absurde » puisqu’elle « serait […] une conscience
qui s’ignorerait soi-même, une conscience inconsciente 7». L’intentionnalité
phénoménologique est donc conscience de quelque chose et en même temps

1
David Chalmers (2010). Facing up to the Problem of Consciousness. Dans David
Chalmers, The Character of Consciousness, Oxford : Oxford University Press, p. 5.
2
Zahavi, art. cit., 2013, p. 24. Voir entre autres le numéro de revue édité par Carel et
Meacham en 2013 (Royal Institut for Philosophy Supplement), ou Sebastjan Vörös
(2014). The Uroboros of Consciousness. Constructivist Foundations, 10 (1), p. 97.
Roy donne cependant de bonnes raisons de contester l’assimilation de ce « foisonne-
ment terminologique » au sujet du « déficit d’explication » qui cache une « situa-
tion » « passablement complexe », art. cit., p. 45.
3
« Il n’est pas possible d’expliquer l’intentionnalité de mon expérience sans expli-
quer également l’aspect phénoménal de l’expérience, et il est impossible d’expliquer
l’aspect phénoménal de l’expérience sans en référer à son intentionnalité. » TPM,
p. 136. Voir également Evan Thompson (2007). Mind in Life. Cambridge : Harvard
University Press, p. 264 (désormais ML).
4
Roy, art. cit., p. 62.
5
Jean-Paul Sartre (2003). L’être et le néant. Paris : Gallimard, p. 19, nos italiques.
6
Ibid., p. 18.
7
Idem.
11

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« rapport immédiat et non-cognitif de soi à soi », en d’autres termes, « il y a
un cogito préréflexif qui est la condition du cogito cartésien 1 ». Ma
conscience actuelle de mon espace de travail devant moi, mon écran
d’ordinateur, mon chat qui dort au milieu de mes livres entassés, est
conscience de mes livres, de mon ordinateur, de mon chat, elle est bien
conscience d’accès se transcendant vers eux, mais elle est bien, en quelque
façon, en même temps conscience phénoménale puisque mon espace de
travail fait en ce moment même partie de mon expérience, elle est bien en
même temps saisie non-thétique ou « préréflexive » d’elle-même.
La phénoménologie permet en d’autres termes de penser l’articulation
des différents sens selon lesquels on peut dire la conscience 2, Gallagher et
Zahavi ont donc raison d’insister sur la nécessité d’une approche « inté-
grée » :

Toute discussion de la conscience intentionnelle qui laisserait de côté la


question de la conscience phénoménale (et vice versa) serait sévèrement
déficiente. […] Lorsqu’on en vient à l’intentionnalité consciente, nous avons
besoin d’une approche intégrée 3.

Outre les éditeurs du projet de 1999, de nos jours, c’est Zahavi 4, aux côtés de
Gallagher, Petit, Bimbenet, Thompson, Bitbol, ainsi que de Depraz 5, qui s’est

1
Ibid., p. 19.
2
Ce que montre TPM. Ainsi, comme l’a par exemple souligné Michel Bitbol, « le
simple fait de l’apparaître » doit être distingué « aussi bien de la conscience de soi
réflexive que d’une simple fonction d’accès » Une science de la conscience équi-
table. Intellectica, 1 (43), p. 137. Cependant, « c’est [bien] la conscience non ré-
flexive, écrit Sartre, qui rend la réflexion possible » Op. cit., p. 19.
3
TPM, p. 138.
4
Nous tenons par ailleurs à signaler que nos analyses dans cette section sont
redevables de son travail ((2014). Self & Other. Oxford : Oxford University Press)
ainsi que de son livre écrit avec Shaun Gallagher (TPM), lequel propose une
discussion de la « pertinence » de la phénoménologie pour la philosophie contem-
poraine de l’esprit et les sciences cognitives et en particulier à propos de la
conscience phénoménale ; le lecteur y trouvera, entre autres, une analyse étendue et
clarifiante du préréflexif en phénoménologie, notamment à partir de Sartre, Husserl
et Merleau-Ponty.
5
Pour Shaun Gallagher, on mentionnera parmi ses écrits : (1997). Mutual enlighten-
ment : recent phenomenology in cognitive science. Journal of Consciousness
Studies, 4 (3), p. 195-214 ; (2005). How the Body Shapes the Mind. Oxford : Oxford
University Press (2015). On the Possibility of Naturalizing Phenomenology. Dans
Dan Zahavi (éd.), The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology. Oxford :
12

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fait le phénoménologue porte-parole spécialiste de ces problèmes d’intégra-
tion des différentes dimensions de la conscience et d’articulation des théories
phénoménologiques avec la philosophie analytique de l’esprit et des sciences
cognitives. En effet, reprenant ces problèmes de constitution d’un « niveau
préréflexif » d’analyse de la conscience en dialogue avec la philosophie de
l’esprit, il débouche, suivant principalement Husserl, Sartre et Merleau-
Ponty, sur le concept de « soi expérientiel », précisément pensé dans son
articulation à l’intentionnalité positionnelle de la conscience : « l’expérience
de soi est simplement une question d’être pré-réflexivement conscient de sa
propre conscience, et le soi expérientiel en question est précisément défini
comme la subjectivité même de l’expérience. » De plus, cette « égoïté
expérientielle » caractérise « le caractère auto-présentatif de l’expérience » et
« le caractère perspectif de l’expérience qui y est impliqué ». Ainsi, « une
forme minimale d’égoïté est un élément intégré à la vie expérientielle 1 ».
Pour autant, si ce passage par la phénoménologie traditionnelle et ses
actualisations contemporaines nous a fait gagner en clarté relativement à la
question des différents sens selon lesquels on peut dire la conscience et sous
quelles modalités doit être pensée leur articulation (dans un « soi expérien-
tiel » préréflexif), nous semblons avoir perdu de vue la question de l’unique
nature relativement à laquelle tous ces différents sens peuvent être dits. Ce

Oxford University Press, p. 70-93 ; (2018). Decentering the Brain : Embodied


Cognition and the Critique of Neurocentrism and Narrow-Minded Philosophy of
Mind. Constructivist Foundations 14 (1), p. 8-21. Pour Jean-Luc Petit, outre l’écrit
déjà référencé ou sa contribution au volume de 1999, on mentionnera : Alain Berthoz
& Jean-Luc Petit (2006). Phénoménologie et physiologie de l’action. Paris : Odile
Jacob. Pour Evan Thompson, on insistera sur son Mind in Life, op. cit., pour Michel
Bitbol sur La conscience a-t-elle une origine ?, op. cit. Pour Natalie Depraz, outre
ses travaux déjà cités, on mentionnera : (2004). Le tournant pratique de la
phénoménologie. Revue philosophique de la France et de l’étranger, 129 (2), p. 149-
165 ; (2014). Attention et vigilance. À la croisée de la phénoménologie et des
sciences cognitives. Paris : Puf ; Natalie Depraz & Thomas Desmidt (2015). Cardio-
phénoménologie. Les cahiers philosophiques de Strasbourg, 38, p. 47-83. Natalie
Depraz, Maria Gyemant & Thomas Desmidt (2017). A First-Person Analysis of
Using Third-Person Data as a Generative Method : A Case Study of Surprise in
Depression. Constructivist Foundations, 12 (2), p. 190-203. Pour Étienne Bimbenet,
dont on indiquera que les travaux analysent ces problèmes d’intégration depuis la
question de la constitution d’une « anthropologie philosophique », on mentionnera :
(2011). Le philosophe et les neurones miroirs. Dans Après Merleau-Ponty. Études
sur la fécondité d’une pensée. Paris : Vrin, p. 209-229 ; (2015). L’invention du
réalisme. Paris : Cerf.
1
Zahavi, op. cit., 2014, respectivement p. 24, 28 et 88.
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n’est pas un hasard. Zahavi est sur ce point à l’origine d’un geste à notre sens
problématique: « on peut défendre la notion de conscience préréflexive de soi
tout en restant tout à fait neutre vis-à-vis du problème de la naturalisation 1. »
Plus clairement encore, dans Self & Other, Zahavi écrit :

Lorsque je parle […] de la métaphysique du soi […] je ne me préoccupe pas


de la question de savoir de quelle sorte d’ « étoffe » un soi pourrait ultime-
ment être fait, et je ne suggère pas qu’une investigation phénoménologique du
soi peut par elle-même résoudre cette dernière question 2.

C’est autrement dit sur un refus de la dimension ontologique de l’explanatory


gap que s’édifie la clarification phénoménologique des différents sens selon
lesquels on peut dire la conscience 3. Le problème cardinal de la philosophie
de l’esprit (le hard problem) n’est donc pas — ou en tous les cas pas
immédiatement — celui de la phénoménologie 4. Ces affirmations confirment
ainsi le diagnostic posé par Stanciu, à savoir la difficulté de la phénoméno-
logie à penser ses propres « pré-conditions 5 ». Ainsi, ce que nous gagnons
avec la phénoménologie en précision descriptive et en capacité d’articulation
des différents sens de la conscience, gain dont témoigne entre autres la
finesse des analyses phénoménologiques portant sur le préréflexif, nous le
perdons en aplomb ontologique, c’est-à-dire en capacité à répondre à la
question de la fondation et de l’articulation au naturel et au vital dont nous
avons fait mention ; en clair, nous le perdons en capacité à juguler le risque
de « lévitation » et risquons de laisser l’analyse phénoménologique « suspen-
due dans le vide ».
Ainsi, le geste de Petitot, Varela, Pachoud, Roy et des contributeurs
ultérieurs au débat consistant à problématiser la phénoménalité husserlienne
sur le terrain de la philosophie contemporaine de l’esprit et des sciences
cognitives pose à la phénoménologie une question importante puisqu’elle a
trait aux « pré-conditions » même de la phénoménologie : l’horizon promis
par le livre de 1999 n’est autre que celui de la réunion « naturelle » du hard

1
TPM, p. 63.
2
Zahavi, op. cit., 2014, p. 18.
3
Il y a bien entendu des exceptions : Natalie Depraz, Francisco Varela et Pierre
Vermersch (2011). À l’épreuve de l’expérience. Bucarest : ZetaBooks, et sa « portée
ontologique de l’expérience subjective, à savoir le mode d’inscription du sujet dans
le monde » ou son « ontologie transcendantale » p. 265.
4
Ce qu’ont explicité Shaun Gallagher et Dan Zahavi, TPM, p. 27-28.
5
Stanciu a également indiqué une ambivalence chez Patočka à propos de l’ontologie,
art. cit., p. 310 et 314.
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problem avec celui de la description de l’intentionnalité 1. Ces clarifications
notionnelles effectuées, il convient à présent d’évaluer les propositions
philosophiques issues de ce débat à l’aune de la question du rapport de la
phénoménologie à la vie et à la nature. Nous nous tournerons ainsi vers la
tentative la plus élaborée de naturalisation de la phénoménologie pour en
questionner la signification, avant d’en proposer une articulation à la
« phénoménologie de la vie » de Barbaras et d’en évaluer ainsi la portée du
point de vue d’une réflexion sur les « pré-conditions » de la phénoménologie.

Variations husserliennes II : la nature.

Si Zahavi refuse de mêler la phénoménologie à une quelconque ontologie de


la conscience, on trouve pourtant chez lui des indications précieuses relatives
à la question de la naturalisation de l’husserlianisme :

En discutant la relation entre la phénoménologie et le naturalisme, nous ne


devrions pas faire l’erreur de laisser le concept de nature inexaminé. Selon un
geste parallèle, on pourrait faire une remarque similaire à propos de la notion
de transcendantal 2.

Ce double réexamen programmatique nous exhorte en premier lieu à


« repenser le concept même de nature » et cette indication pointe bien —
presque paradoxalement — en direction d’un travail ontologique :

Peut-être devrions-nous réaliser qu’il est nécessaire d’opérer avec une notion
plus riche de nature, une qui ait de la place pour des problèmes tels que le
sens, le contexte, les perspectives, les affordances et les sédiments culturels 3.

Il s’agit là de la spécification la plus précise et la plus stimulante du


problème : Zahavi dit ici clairement ce que bon nombre d’auteurs ont esquis-
sé parfois trop rapidement 4. À l’inverse de cette frilosité, Sebastjan Vörös et

1
« l’intentionnalité a un aspect de première personne qui en fait une partie du hard
problem » TPM, p. 136 ; cf. David Morris (2013). From the Nature of Meaning to a
Phenomenological Refiguring of Nature. Royal Institute of Philosophy Supplement,
72 (supplement-1), note 1, p. 317-318.
2
Dan Zahavi, art. cit., 2010, p. 15.
3
Idem, nos italiques.
4
On trouve en effet de nombreuses circonvolutions autour de l’idée formulée ici
clairement par Zahavi depuis un certain nombre d’années, à commencer par l’ou-
vrage de 1999 lui-même. Voir Vörös, art. cit., p. 96 note 1.
15

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Shaun Gallagher ont pris cette injonction très au sérieux. Pour le premier, en
examinant « le problème de la naturalisation de la phénoménologie [comme]
complémentaire de la phénoménologisation de la nature », cette
complémentarité est pensée comme un « échange dialectique », lequel doit
conduire, indique Vörös — suivant ici Zahavi —, à « une reconceptua-
lisation radicale du concept de nature 1 ». Pour autant, et malgré des
développements très informés, l’auteur avoue n’avoir pas véritablement
dépassé le stade de la déclaration d’intention philosophique 2. Pour le second,
un article très récent promet — dès son titre (« Repenser la nature : la
phénoménologie et une science cognitive non-réductionniste 3 ») — une
reconceptualisation de ce même concept de nature depuis une perspective
philosophique de la plus haute importance, celle de « la notion de réduction
scientifique » dans son rapport « à une conception scientifique classique de la
nature ». Dans une telle perspective, suivant Gallagher, « repenser le concept
de nature lui-même » à travers la phénoménologie « sape le programme
réductionniste et redéfinit ce que signifie pour la phénoménologie d’être
naturalisée 4 ». Dans la mesure où de tels développements nous semblent
absolument essentiels à la compréhension du problème que nous abordons
dans le cadre de cet article, nous leur réserverons une considération plus
attentive au moment d’interroger la direction que devrait prendre la question
de la naturalisation de l’husserlianisme 5. Il faut néanmoins déjà insister ici
sur l’importance d’une telle idée d’enrichissement de la nature ou de
complémentarité des gestes de naturalisation et de phénoménologisation. Elle
nous semble en effet être la seule direction philosophiquement viable pour
que la phénoménologie puisse penser ses propres « pré-conditions ».
Or il se trouve qu’Evan Thompson s’est approprié, en 2004, la
question de la naturalisation de la phénoménologie par un geste qui non

1
Vörös, art. cit., respectivement p. 96 et 101. Il vaut la peine ici de mentionner les
formulations de Natalie Depraz dans sa contribution au collectif de 1999, elle
mentionne en effet une « nature revisitée par la phénoménologie », c’est-à-dire une
« dénaturalisation de la nature et une déspiritualisation de l’esprit ». Dans NP, p. 470
et 471.
2
« la nature exacte de cette reconceptualisation […] n’est […] pas claire, mais
certaines propositions faites par Varela […], Thompson (2007, 2011) et Barbaras
(2008, 2012, 2013) […] semblent offrir un point de départ prometteur. » Ibid.,
p. 114.
3
Shaun Gallagher (sous presse). Rethinking nature : Phenomenology and a non-
reductionist cognitive science. Australasian Philosophical Review.
4
Idem.
5
Voir infra.
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seulement relance la question posée par le livre de 1999 sur son terrain initial
(depuis le hard problem) mais inscrit également directement cette relance
dans la perspective de quelque chose comme une phénoménologisation de la
nature ; il insiste en effet sur l’importance de comprendre la question comme
une « refonte des termes du hard problem », refonte guidée par « l’idée d’une
forte continuité de la vie et de l’esprit 1. » De cette intention va naître, en
2007, son Mind in Life qui en est à bien des égards un substantiel appro-
fondissement 2. L’importance de la « refonte » y est en effet étayée ainsi :

le hard problem n’est […] pas tant difficile qu’impossible. […] [Il] ne peut
être résolu aussi longtemps que la conscience et la vie sont conceptualisées
d’une manière telle qu’elles s’excluent intrinsèquement l’une l’autre 3.

Thompson va ainsi déboucher sur une conclusion sur le statut de la nature qui
résonne harmonieusement avec Zahavi et Vörös :

la conception physicaliste de la nature […] ne règne plus, et à la place la


nature est réexaminée depuis un angle phénoménologique. De cette manière,
nous nous trouvons dans le besoin d’utiliser certains concepts, […] qui sont
essentiellement mixtes ou hétérogènes, au sens où ils ne peuvent être pris en
compte au sein des catégories dichotomiques du physique et du phénoménal,
ou de l’objectif et du subjectif 4.

Autrement dit, la phénoménologisation de la nature est ici pensée à partir


d’un double rejet : celui du physicalisme naturel ainsi que des dichotomies
qui lui sont conceptuellement associées. Cette phénoménologisation
uniquement négative (double rejet) pourrait cependant être le motif d’une
inquiétude et celle-ci trouve de quoi se légitimer dans la démarche de
Thompson : celui-ci ne prend en effet jamais la peine d’éclairer véritable-
ment le sens de cette hétérogénéité constitutive de la nature. Elle ressemble
de ce fait beaucoup trop pour qu’on puisse la prendre au sérieux à ce que
Merleau-Ponty appelait « mauvaise ambiguïté », c’est-à-dire à une ambiguïté
qui ne clarifie en rien le statut véritable de l’objet qu’elle circonscrit (ici, la

1
Evan Thompson (2004). Life and mind : From autopoiesis to neurophenomenology.
Phenomenology and the Cognitive Sciences, 3 (4), 2004, p. 385.
2
ML; on pourra consulter Zahavi, art. cit., 2013, p. 39-40 pour une synthèse efficace
du geste de Thompson.
3
ML, p. 225.
4
Ibid., p. 359.
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nature hétérogène) 1. Thompson nous laisse autrement dit en plein malaise
explicatif qu’il « se borne à subir » et qui, par là même, « s’appelle équi-
voque 2 ». Alva Noë a récemment pointé le nœud de cette équivoque dans la
tentative de Thompson. En effet, soulignant, avec Thompson, que « la
conscience et la cognition sont eux-mêmes des aspects du développement de
la vie », Noë demande si cela ne revient pas, à la fin, à simplement
« substitu[er] un gouffre explicatif par un autre », c’est-à-dire à substituer le
problème de l’explanatory gap par celui « des origines de la vie 3 ».
En d’autres termes, bien qu’il puisse être lu comme une authentique
tentative d’assimilation phénoménologique de la nature, Mind in Life semble
en définitive largement insuffisant pour enrichir la prise en charge
philosophique de la nature ou pour « phénoménologiser » la nature. Il nous
semble essentiel de ce fait de nous tourner vers le travail de Barbaras et en
particulier vers son Introduction à une phénoménologie de la vie, dans
laquelle il rencontre un système de problèmes qui concernent directement les
questions abordées ici, tout en proposant une prise en charge de ceux-ci tout
à fait soucieuse de ne pas rester dans l’équivoque.

Variations husserliennes III : la vie

Ce n’est pas par hasard si nous le retrouvons à ce stade de notre investiga-


tion : au pays des phénoménologues en lévitation, Barbaras est une exception

1
Maurice Merleau-Ponty (1962). Un inédit de Maurice Merleau-Ponty. Revue de
Métaphysique et de Morale. Année 67 (4), p. 409. Sur la « mauvaise ambiguïté »
merleau-pontienne, voir Renaud Barbaras (1990). De l’être du phénomène.
Grenoble : Jérôme Millon, qui la décrit comme un geste consistant à « demeurer au
plan descriptif, se contenter de mettre à jour un domaine qui reste à penser. » p. 36.
C’est en ce sens qu’il désigne les œuvres du premier Merleau-Ponty « comme des
œuvres archéologiques » (p. 59). Voir également Étienne Bimbenet (2004). Nature et
humanité. Paris : Vrin, p. 31. Sur les problèmes posés par le raisonnement seulement
négatif voir Renaud Barbaras (2001). Merleau-Ponty et la psychologie de la forme.
Les Études Philosophiques, 2 (57), p. 151-163.
2
Maurice Merleau-Ponty (1989). Éloge de la philosophie. Paris : Gallimard.
3
Alva Noë (2004). Action in Perception. Cambridge-London : MIT Press, p. 230-
231, p. 249 pour la note qui signale la dette à l’égard de Thompson. Noë indique
qu’il a eu accès à un livre « Radical Embodiment (à paraître) » de Thompson qui
développait « l’hypothèse de la continuité esprit-vie » p. 249. Nous faisons ici
l’hypothèse qu’il s’agissait d’une version antérieure de Mind in Life.
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d’un aplomb des plus newtonien 1. En effet, refusant d’abord catégoriquement
la non-prise en charge de l’ontologie par la phénoménologie, à travers la
question du « sens d’être » de la subjectivité phénoménologique dans l’œuvre
de Merleau-Ponty, il dénonçait sa traditionnelle « insularité » solipsisante 2.
Après un séjour dans La Nature 3, interrogeant là encore son « sens d’être »,
pour réaffirmer que « la philosophie de la nature qui affleure chez le denier
Merleau-Ponty » pourrait bien être le « signe » du « mode d’accomplisse-
ment le plus exigeant » de l’investigation phénoménologique et non de son
« abandon 4 », son parcours va donner lieu, en 2008, à un retour

au projet constitutif de la phénoménologie pour tenter de comprendre en quoi


elle est confrontée sans cesse à une question qu’elle ne peut pourtant prendre
conceptuellement en charge.

Ce qui est ici en question n’est autre que « la difficulté de la phénoménologie


à regarder en face et à définir en propre cette vie dont elle ne cesse pourtant
de parler ». Un tel projet revient à « interroger le sens d’être de la vie pour
lui-même », ce qui implique notamment de demander « quel est le sens d’être
de la vie en tant qu’elle est susceptible de se faire conscience. »
Barbaras nous propose bien, en d’autres termes, une immense plongée
au plus profond du « sens originaire du vivre », lequel « n’est autre que
l’exister du sujet. » À l’issue d’une traversée des grandes pensées qui
abordent ce « problème de la vie » Barbaras va chercher à « dépasser le
dualisme ontologique 5 ». Ce dépassement s’éclaire à la lumière d’une idée
jonassienne qu’il prend très au sérieux, celle d’« ontologie de la mort 6 » qu’il
s’agit pour lui de « suspendre 7 », en un sens fort :

1
Il ne s’agit pas ici d’instruire un procès mais d’insister sur une tendance qui nous
semble problématique.
2
Renaud Barbaras, De l’être du phénomène, op. cit. ; (1998). Le tournant de
l’expérience. Paris : Vrin, 1998.
3
Maurice Merleau-Ponty (1995). La Nature, Cours du Collège de France, notes.
Paris : Seuil.
4
Renaud Barbaras (2000). Merleau-Ponty et la Nature. Chiasmi International, 2,
p. 60.
5
IPV, p. 11, 20, 62, 128, 266 et 311.
6
Ibid., p. 134, c’est-à-dire une ontologie « où la vie elle-même est ressaisie sous
l’horizon de la mort » ainsi « la vie n’est pas comprise selon son sens d’être
véritable ». Idem.
7
Ibid., p. 258.
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on n’est en mesure d’accéder au sens d’être de la vie qu’à la condition
d’effectuer une époché de la mort, sous la double forme d’une suspension de
la mort à laquelle la vie est exposée et de l’ontologie naturaliste dont procède
cette définition de la vie 1.

En effet, selon lui, cette « ontologie de la mort […] n’est […] que l’autre
nom de l’ontologie réaliste ou naturaliste 2 ».
Le dépassement du dualisme est donc assuré par un point de départ
dans le vital lui-même qui installe la méditation spéculative hors du
« vocabulaire de la dualité 3 ». Pour autant, précise Barbaras, ce dépassement
« ne peut être au profit d’un [simple] […] monisme ontologique » mais bien
d’ « un monisme que nous pourrions qualifier de phénoménologique », en
tant qu’il « met en avant l’irréductibilité du champ phénoménal et tente de
penser ses conditions à partir de ce champ lui-même 4 ». Quoi de plus
logique, si le concept de vie qui autorise ce dépassement a été lui-même
conçu précisément comme une alternative aux ontologies réalistes et
naturalistes ? Il s’agit bien, en effet, d’éviter à tout prix « la réification »,
« tentation presque inévitable de la pensée 5. » Ici, en fin de compte,
conscience phénoménale et conscience d’accès trouvent leur unité dans la
vie.
Ce monisme phénoménologique pose cependant un problème massif
que Bitbol a sobrement et néanmoins lucidement relevé. En effet, au cours de
son investigation attentive de « l’expérience », ou « singularité organique de
l’éprouvé 6 », il adresse à Barbaras un reproche direct mais non dénué de
pertinence :

Barbaras a lui aussi fini par choisir un nom de substitution : la vie, reconduite
en-deçà du clivage entre vécu et corps vivant […]. Mais la vie ne fait pas
exception à la règle d’airain de la détermination ; comme toute chose
désignée, elle est différenciée-de ; elle se différencie pour sa part du non-
vivant, du cadavre, de l’inerte, de l’objet des sciences physico-chimiques 7.

1
Ibid., p. 230.
2
Idem.
3
Ibid., p. 265.
4
Ibid., p. 311.
5
Ibid., p. 313. Voir également, (2012). Sauver d’une réification de la conscience la
tâche de la phénoménologie. Les Études philosophiques, 1 (100), p. 49-63.
6
Michel Bitbol (2014). La conscience a-t-elle une origine ? Paris : Flammarion,
p. 295.
7
Ibid., p. 298.
20

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Nous laisserons ici ouverte la question de savoir si le concept barbarassien de
vie peut être si abruptement déclaré coupable de détermination (synonyme,
chez Bitbol, de « réification ») : le soin porté par Barbaras à la vie dans le but
d’en conceptualiser l’intrinsèque non-objectalité nécessiterait qu’une telle
accusation soit beaucoup plus étayée qu’elle ne l’est ici. En revanche, la
conséquence de cette accusation est plus préoccupante : Bitbol souligne à
juste titre que la vie ainsi conceptualisée semble rendre impossible la prise en
charge philosophique du « non-vivant ». C’est autrement dit bien l’ensemble
de la nature non-vivante qui semble avoir été évacuée hors du concept par
« l’époché de la mort » barbarassienne et qui n’est, en l’état, pas réintégrable
à celui-ci : la suspension de l’ontologie naturaliste réalisée par Barbaras
semble bien l’empêcher d’atteindre conceptuellement les objets inertes qui
peuplent notre univers ; une fois passée la lisière du vital, comment rendre
raison, dans un tel régime théorique, de phénomènes aussi courants que
l’ébullition de l’eau ou aussi spectaculaires que les éruptions volcaniques ? Il
est donc nécessaire de reposer ici le problème que Stanciu découvrait avec
Patočka, à savoir, celui qui consiste à demander comment inscrire le
phénoménal même au sein d’une physis. En effet, si Barbaras semble bien
avoir commencé exactement là où Thompson s’était arrêté, il n’est pour le
moment pas certain que nous ayons significativement progressé quant au
problème de substitution des explanatory gaps que pointait Noë, dans la
mesure où le problème de la possibilité philosophique d’une non-vie pour
une phénoménologie vitale semble finalement n’être qu’une autre manière de
pointer le problème de l’origine de la vie.
Dans un texte de 2015 intitulé « La phénoménologie de la vie », on
trouve cependant de quoi nuancer cette lecture. Il s’agit cette fois pour
Barbaras de reprendre la question initiale de la vie à partir de la « profonde
parenté ontologique entre le sujet et le monde », laquelle est considérée
« comme le véritable fondement de la relation entre sujet et monde » :

au-delà du sujet et du monde, au-delà de la vie du sujet et des mouvements


qui prennent place au sein du monde, il y a un archi-mouvement des proces-
sus « naturels » (au sens de φύσις) […].

Autrement dit, dans un geste qu’il situe à la suite de Patočka, Barbaras


cherche à « conférer à la nature, au sens aristotélicien de φύσις, une portée
phénoménologique 1. » Seulement, bien loin de maintenir un tel cap qui
pourrait nous conduire vers le concept adéquat de nature phénoménologisée,

1
Barbaras. The Phenomenology of Life. Dans op. cit., p. 102-104.
21

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c’est encore la vie qui va devoir se porter garante de la nature : « Il y a une
vie du monde dans le sens qui est évoqué par la compréhension aristo-
télicienne de la φύσις, une vie des choses. »
Même si Barbaras se défend de toute naïveté vitaliste, force est de
constater que cette vie — désormais pensée comme « archi-vie » — repose
exactement le problème soulevé par Bitbol à propos du « non-vivant », a
fortiori lorsque Barbaras écrit : « Comme Canguilhem l’a souligné, […] la
vie ne peut être un empire dans un empire ; la vie est le seul empire. » Plus
clairement encore : « En vérité, “Vie” est le nom donné au sens de l’Être :
rien qui prétend être ne peut se tenir hors de son étreinte 1. » Il est ici difficile
de résister à la tentation d’objecter à une archè par une autre et de remarquer
qu’à l’image du « corrélationisme » dénoncé par Quentin Meillassoux 2, la
pensée de « l’archi-vie » semble incapable de faire droit à ce qu’il nomme
« archifossile », c’est-à-dire « les matériaux indiquant l’existence d’une
réalité ou d’un événement ancestral, antérieur à la vie terrestre 3. » Doit-on en
effet comprendre, chez Barbaras, et selon un exemple cher à Meillassoux,
que la formation de notre globe terrestre est l’œuvre de « l’archi-vie » ? Si
rien ne doit échapper à « l’empire » de la vie, la réponse semble aussi claire
qu’elle est difficile à accepter.
Ainsi, vouloir procéder à l’enrichissement zahavien de la nature ou à
sa phénoménologisation en ne passant que par la vie s’avère au fond
inefficace parce qu’en définitive « la vie ne se quitte pas ; elle ne peut
rencontrer le réel qu’en le projetant depuis ses propres ressources 4 », une
thèse déployée par Étienne Bimbenet dans L’invention du réalisme dans
toutes ses implications anthropologiques et qui trouve ici l’occasion d’une
application épistémologique. En d’autres termes, la phénoménologie de la vie
ne nous donne qu’une nature dépossédée de toute « ancestralité 5 » et de toute
non-vie (l’ébullition de l’eau, l’éruption volcanique) et elle semble incapable
de s’y réarticuler après la suspension délibérée de « l’ontologie de la mort ».
Ainsi, si la Vie des phénoménologues contemporains permet de comprendre
pour quelles raisons et dans quelle direction il est nécessaire de « phénomé-
nologiser » la nature, il semble qu’un tel projet soit voué à buter éternelle-
ment sur les mêmes limites philosophiques telles que les révèlent les

1
Ibid., p. 106, 107 et 110.
2
Quentin Meillassoux (2006). Après la finitude. Paris : Seuil, p. 168.
3
Ibid., p. 26.
4
Bimbenet, op. cit., 2015, p. 120-121.
5
C’est-à-dire de « toute réalité […] antérieure à toute forme recensée de vie sur la
Terre ». Meillassoux, op. cit., p. 25-26.
22

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remarques d’Alva Noë et Étienne Bimbenet. On le constate chez Renaud
Barbaras : la vie comme « seul empire » semble bien rendre obsolète la
question des « origines de la vie » posée par Alva Noë, et pourtant, une telle
question refait surface dès le moment où se pose le problème de l’« ances-
tralité ». Pour le dire autrement, il nous semble, à la lumière de ces analyses,
que « naturaliser la phénoménologie » ou « phénoménologiser la nature », ne
pourra aboutir qu’à la condition que la vie soit architectoniquement
secondaire par rapport à la nature, ce qui revient à dire que la « fondation
authentique de la conscience » recherchée par Barbaras devra s’opérer, non
pas « dans la vie », mais bien dans une nature dont la définition et l’enri-
chissement paraissent à ce titre de plus en plus urgents. Pourquoi, dans ce
cas, s’astreindre à une telle exploration du geste barbarassien ? Bien loin de
considérer que nous aurions pu nous en passer, la pensée de Barbaras permet
à notre sens de tracer le chemin d’un enrichissement adéquat de la nature,
pour peu qu’on accepte de l’articuler au projet naturaliste de 1999.

Ruyer et le projet naturaliste

Que peut, malgré tout, nous apporter la vie barbarassienne du point de vue de
la question qui est la nôtre ? Si la suggestion peut paraître surprenante, il
nous semble pourtant qu’une réponse constructive à cette question doit en
passer par une mise en perspective de son effort avec le projet de 1999.
D’une certaine manière, une telle perspective de dialogue était laissée
ouverte par Barbaras lui-même puisqu’il conclut sa contribution au volume
de 1999 en indiquant que « la naturalisation de l’intentionnalité fait sens à la
condition que la nature soit “désobjectivée” » 1.
Qu’est-ce que cette nature non-objectale que pointe ici Barbaras ?
Lisons-le encore : « L’essence de l’intentionnalité implique son appartenance
à une Nature », cela ne revient pourtant pas à « une réhabilitation de quelle
que forme de naturalisme que ce soit ». Plus encore, « la Nature au sein de
laquelle l’intentionnalité prend place est la négation même de toutes les
dimensions de l’idée classique de Nature », c’est même « une anti-Nature 2 ».
La mise en perspective ici proposée n’était donc pas donnée d’avance, le
refus du naturalisme étant on ne peut plus clair. Pour autant, une telle
opposition nous semble pouvoir être défaite assez rapidement. D’abord, en

1
Barbaras. The Movement of Living as the Originary Foundation of Perceptual
Intentionality. Dans NP, p. 538.
2
Ibid., p. 537.
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raison du geste que ces deux projets partagent de mise en cause des
sécessions fondamentales de la réalité que nous avons souligné. Ensuite,
parce que le geste de Barbaras n’est pas sans rappeler l’exigence d’une
conception « plus riche » de la nature réclamée par Zahavi. Enfin, parce
qu’on rappellera que le naturalisme n’implique pas nécessairement la
conception classique de la nature rejetée par Barbaras 1, ce dont la définition
d’Andler témoigne nettement. En clair, non seulement la pensée de Barbaras
n’est, en son point de départ, pas incompatible avec le naturalisme, même si
elle s’y oppose dans ses conclusions, mais encore, elle semble nous
promettre exactement la possibilité de penser cette « notion plus riche de
nature » qui nous fait encore défaut : « désobjectivée », « effective et
dynamique négation de toute positivité ou entité », « potentielle » comme
« ce qui implique toute chose et donne naissance à toute chose 2 », la nature
de Barbaras tend bien vers un concept à même de faire droit aux réquisits
annoncés comme essentiels par Zahavi en vue d’un enrichissement
naturaliste de la nature ou sa phénoménologisation.
On objectera que cette nature était déjà, en 1999, pensée à partir de la
vie 3, peut-être ; rien ne nous empêche pourtant de quitter à présent cette
dernière pour tenter de penser la nature directement et depuis la non-
objectalité 4 et sans devoir en passer par la vie. Il nous semble que Raymond
Ruyer devra nous permettre d’explorer avec profit une telle perspective.
Celui-ci a en effet constitué une philosophie qui répond exactement à
l’exigence zahavienne d’enrichissement de la nature. Selon Ruyer, centrale-
ment, « tout existant actuel, par définition, actualise, c’est-à-dire travaille 5 »

1
Zahavi propose une remarque similaire dans art. cit., 2010, p. 15, ajoutant que le
naturalisme a bien tendance à « monopoliser » la nature en un tel sens classique.
Voir également art. cit., 2013, p. 33. De même Thierry Hoquet a récemment proposé
en ce sens de « travailler le naturalisme de l’intérieur » dans (2015). L’alter-
naturalisme. Comment travailler le naturalisme de l’intérieur. Esprit, janv. (1), p. 48.
2
Barbaras, The Movement of the Living. Dans NP, p. 538.
3
Idem.
4
Nous nous dirigeons ainsi dans la direction que Steven Crowell a désignée comme
celle d’un « naturalisme transcendantal », lequel est structuré par l’exigence de
« développer un concept transcendentalement viable de nature ». Si ces désignations
nous semblent verbalement adéquates, nous n’endosserons pas le contenu pratique-
ment constructiviste que Crowell leur assigne. Steven Crowell (2015). Transcen-
dental Phenomenology and the Seduction of Naturalism. Dans Dan Zahavi (éd.), op.
cit., p. 41 et 43.
5
Raymond Ruyer (2012). Néo-finalisme. Paris : Puf, p. 12.
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et un travail s’effectue toujours « selon une norme 1 ». Or une telle caractéri-
sation ne s’applique pas en premier lieu à la vie ou à la conscience
phénoménale, mais bien à la nature ou aux entités naturelles :

Un atome n’est pas une mécanique toute montée, et qui fonctionne. Il est
activité incessante ; il « se forme » sans arrêt. Or, une activité, ou une
formation active, est indissociable d’une norme 2

et, faut-il crucialement ajouter, d’une conscience. Une précision est impéra-
tive ici :

ces « consciences primaires » qu’envisage Ruyer ne se confondent pas avec la


conscience réflexive de l’homme, […] elles sont donc, quoique parfaitement
déterminées, aveugles, et naturellement privées des fonctions supérieures qui
caractérisent l’homme 3.

En d’autres termes, c’est bien d’une pensée s’exposant, ainsi que le regrette
Barbaras et que nous estimons au contraire nécessaire, comme « un
dépassement de la vie proprement dite au profit d’un mode d’être ultime qui
est celui des êtres primaires, auto-unifiées (atome, molécule, cellule, tissu,
organe, organisme, etc.), dont le vivant n’est qu’un exemple 4 » qu’il est ici
question, c’est-à-dire finalement d’un panpsychisme en un sens bien
particulier 5, puisque chez Ruyer, il est structuré par une équivalence
philosophique bien précise :

Toute définition de l’existence et de la liberté qui ne postule pas


implicitement ce rapport : liberté = existence = travail, est creuse. Supprimer
un de ces trois termes, c’est supprimer les deux autres. Un être n’est authen-
tique […] que dans la mesure où il fait un effort laborieux 6.

Or en une vingtaine d’années de discussions sur la naturalisation de la


phénoménologie, le panpsychisme n’aura été nommé explicitement qu’une

1
Ibid., p. 19.
2
Ibid., p. 173.
3
Fabrice Colonna (2007). Ruyer. Paris : Les Belles Lettres, p. 249.
4
IPV, p. 180. Ce qui conduit Barbaras à abandonner précisément ce chemin esquissé
par Ruyer pour des raisons exposées à la suite de ces quelques lignes.
5
On pourra lire les éclairantes analyses de Fabrice Colonna dans son Ruyer pour
plus de précisions sur ces questions à peine introduites ici.
6
Ruyer, op. cit (2012), p. 12. Voir Colonna (2007), op. cit., p. 170-171 sur « l’équi-
valence ».
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seule fois — et trop rapidement 1. C’est d’autant plus préjudiciable que la
pensée ruyérienne se présente exactement comme une solution aux pro-
blèmes qui nous occupent :

Cette solution peut être énoncée en peu de mots : le problème posé par la
dualité de la conscience et du corps […], est un problème apparent, pour
l’excellente raison qu’il n’y a pas de corps [au sens classique]. Le « corps »
résulte, comme sous-produit, de la perception d’un être par un autre être.
L’être perçu est perçu par définition comme objet […]. Il apparaît, d’autre
part, comme indépendant de l’observateur, ce qui conduit à le substantialiser 2.

En d’autres termes, point d’explanatory gap à l’horizon, et cette pensée


s’impose ainsi à notre sens comme un passage obligé pour les questions qui
nous concernent : d’une part, elle semble bien nous offrir la possibilité de
penser l’enrichissement d’une nature non-objectale comme nature « d’acti-
vité incessante », d’autre part, elle est exactement, si l’on s’en tient à la
définition d’Andler, une pensée naturaliste ; « il est [même] possible de
désigner la pensée de Ruyer comme un matérialisme d’après la révolution
quantique » bien que « Ruyer récuse explicitement cette appellation en raison
des équivoques réductionnistes qu’elle charrie encore 3. » Par ailleurs, plus
significativement encore, Ruyer offre exactement la possibilité de penser
ensemble, en l’occurrence au sein d’une nature non-objectale, une description
cognitive et une fixation du phénoménal, dans la mesure où la considération
ruyérienne du système nerveux le conduit à l’envisager à la fois, bien
évidemment, comme le lieu propre du cognitif, mais également, tout à la fois
comme le lieu même de la conscience phénoménale : en effet, tout comme
l’atome, le système nerveux est le lieu d’une « activité incessante » de
formation, c’est-à-dire, finalement, d’une activité subjective ; plus encore :

Nous n’avons pas un troisième œil pour voir notre aire visuelle occipitale, ni
de troisième oreille pour entendre notre zone auditive temporale. Il faut bien
que, finalement, la conscience soit unie d’une façon immédiate au cerveau en
tant que tissu vivant, pour que la conscience sensorielle paraisse être une

1
Morris, art. cit., p. 322. Son effort entre directement en résonnance avec le nôtre :
« le hard problem n’est pas de comprendre l’esprit, mais de reconfigurer la nature »
(p. 319), reconfiguration opérée à l’aide d’une « étude de l’embryogenèse » (p. 321),
très ruyérienne en son principe. Cependant, c’est chez lui la vie qui vient « recon-
figurer la nature » et ce problème nous incite à reléguer sa stimulante tentative à cette
note.
2
Ruyer, op. cit., p. 92. Voir IPV, p. 159 et suivantes.
3
Colonna, op. cit., p. 251.
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propriété du cerveau en tant qu’organe disposé macroscopiquement pour la
réception sensorielle 1.

En un sens, le naturel se trouve ici philosophiquement enrichi par voie de


phénoménologisation, puisque le système nerveux central est toujours-déjà
conscientiel ; autrement dit, le cognitif et ses processus que décrivent les
recherches naturalistes existe de facto toujours-déjà comme conscience
phénoménale, c’est-à-dire que ce phénoménal lui est non seulement intrin-
sèque, mais également essentiel d’un point de vue fonctionnel. En d’autres
termes, ceux de Barbaras, « l’être du corps vivant impose d’y reconnaître
l’œuvre d’une conscience 2 ». Dans le cas contraire, indique en effet cruciale-
ment Ruyer, l’analyse du système nerveux serait confrontée à une régression
à l’infini :

Si le mode de causalité dans les domaines cérébraux était semblable à celui


des cheminements ou des propagations dans les réseaux mécaniques, dans les
systèmes artificiels de circuits électriques, si le cerveau était une machine à
calculer électrique, la conscience serait inutile — mais aussi, il n’y aurait pas
d’arrêt dans la régression à l’infini 3.

Classiquement, cela signifie qu’il n’y aurait pas, pour reprendre l’exemple
ruyérien ci-dessus, d’arrêt dans la série des questions consistant à demander :
comment les processus s’actualisant dans notre zone auditive donnent-ils lieu
à l’audition phénoménale elle-même (le fait même d’entendre tel ou tel
son) ? Si l’on répond au moyen d’une entité tierce (Ruyer parle d’une
« représentation du cerveau dans le cerveau »), alors la question se repose de
savoir comment cette entité tierce peut donner lieu à l’audition phénoménale
à partir des processus neuraux, et ainsi de suite. Si, au contraire, on décide de

1
Ruyer, op. cit., p. 45. C’est-à-dire, comme l’a souligné André Conrad, que « la
subjectivité doit […] être identifié à l’aire cérébrale ». (2014) Repenser la finalité.
Critique, LXX (804), p. 397. Voir également Jean-Pierre Louis (2017). L’intériorité
n’est-elle qu’un mythe ? Philosophia Scientiæ, 21 (2), p. 123-138 sur le « fonction-
nel » : « L’état phénoménal […] joue bien un rôle causal ». En effet, « l’état mental
et l’état cérébral ne font qu’un », le premier est « une propriété intrinsèque » du
second, ce qui conduit Louis, de manière intéressante, à montrer qu’il n’est pas
nécessaire de « concéder à Wittgenstein que l’abîme entre le cerveau et la pensée ne
résulte que d’une erreur grammaticale, ni que l’intériorité ne soit qu’un mythe dont il
faudrait nous débarrasser par une analyse du langage. » P. 133, 135 et 137.
2
IPV, p. 161.
3
Raymond Ruyer (1964). L’animal, l’homme, la fonction symbolique, Paris : Puf,
p. 80.
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s’en tenir strictement aux processus observés dans notre zone auditive, alors
on s’interdit purement et simplement de rendre raison de l’audition phéno-
ménale elle-même, ce qui est absurde (puisque nous entendons effectivement
des sons toute notre vie durant grâce à cette même zone auditive). Pour parler
dans un langage plus contemporain, l’enrichissement du cognitif naturel que
nous permet de penser Ruyer est non seulement philosophiquement heuris-
tique mais également logiquement asséné par une démonstration par l’ab-
surde : nier cet enrichissement phénoménal du cognitif ou le déléguer à une
entité tierce conduit en effet soit à une aberration, soit à une régression à
l’infini. Comme l’a sobrement indiqué Barbaras à propos de ce même
mouvement de pensée ruyérien, « la subjectivité est une propriété du champ
[auditif] lui-même : elle ne renvoie pas à une entité à laquelle le champ
phénoménal serait relatif mais à sa phénoménalité même 1 ». Ainsi, avec
Ruyer, pour reprendre les termes de Stanciu par lesquels nous avons ouvert le
présent travail, c’est en un sens la perspective d’une physis au sein de
laquelle le champ phénoménal n’est pas seulement inscrit qui est rendue
pensable, mais bien une physis dont la phénoménalité constitue à la fois la
densité même (la zone auditive comme lieu de l’audition phénoménale) et le
principe de fonctionnement (la zone auditive comme lieu du cognitif de
l’audition) 2. Cette physis s’annonce de ce point de vue bien comme
« désobjectivée », niant « toutes les dimensions classiques de l’idée de
Nature » et, d’une certaine manière, également comme « une anti-Nature ».
Or il faut souligner, avec Andler, qu’une telle physis prétend bien embrasser
« effectivement le tout de l’existant » et refuser de diviser « le réel en deux
régions 3 », c’est-à-dire qu’elle permet, selon les termes de Thierry Hoquet,

1
IPV, p. 161. On pourra par ailleurs consulter l’ensemble du chapitre (p. 157-181)
consacré à Ruyer revenant très clairement sur la question de la régression à l’infini et
lui conférant une importance capitale dans le dispositif ruyérien. En effet, selon
Barbaras cette mise au jour, montrant que « le champ visuel [ou auditif] a ceci de
propre qu’il est sa propre conscience », conduit Ruyer à penser une « solidarité
essentielle de la conscience et de l’étendue », que Barbaras qualifie comme étant la
« découverte centrale de Ruyer » p. 162-163. Sur la régression à l’infini comme
« analyse de type logique » voir Colonna (2007), op. cit., p. 40-41.
2
C’est d’ailleurs ce que Barbaras a accompli (art. cit., 2015, p. 104) : « Parler de
φύσις […] ce n’est pas réduire la phénoménologie à une philosophie de la nature. Au
contraire, c’est conférer à la nature, au sens aristotélicien de φύσις, une portée
phénoménologique. » Nous pourrions nous en satisfaire au-delà de la simple
formulation si la physis n’était ici pas secondaire par rapport à la Vie.
3
Voir supra.
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de « travailler le naturalisme de l’intérieur » pour le « repenser 1 » à partir du
non-objectal et de « l’activité incessante » décrite par le ruyérisme 2.
Par ailleurs, la phénoménologie contemporaine commence à prendre
conscience des possibilités offertes par une telle entreprise : Gallagher vient
en effet tout juste de proposer « de repenser le concept de nature » une
proposition qui, inévitablement, « redéfinit ce que signifie pour la phénomé-
nologie d’être naturalisée 3. » Un tel geste conduit Gallagher, avec Merleau-
Ponty et la physique contemporaine à travers Niels Bohr principalement, vers
une « nature relationnelle », « dynamique », une « conception non classique
de la nature », c’est-à-dire un rejet de la « nature comprise partes extra
partes 4 » ainsi que du « réductionnisme ». Dans un lexique et un projet qui
ne sont pas sans résonnance avec les conclusions que nous avons atteintes
dans le cadre de ce travail, Gallagher précise que

Cette nature relationnelle, irréductible au cerveau et à l’objet, est la nature que


la science doit expliquer. Ce concept de nature va de pair avec l’idée que les
phénomènes à expliquer sont irréductibles. Repenser en ce sens la nature et le
réductionnisme veut également dire que nous avons à repenser la science —
pas seulement la science telle qu’elle est pratiquée par le scientifique
expérimentaliste, mais notre conception théorique de la science, ou la science
telle que nous la connaissons. 5

1
Thierry Hoquet (2015), art. cit., respectivement p. 41, 42. Il nous semble cependant
important de remarquer que si, verbalement, la nécessiter de repenser le naturalisme
propre à Hoquet nous semble essentielle, la direction prise par ce dernier nous
semble, en revanche, moins évidente à suivre. En effet, lorsqu’il écrit que
« l’alternaturalisme est toujours problématique : c’est un naturalisme sceptique,
accueillant la diversité et susceptible d’être autrement qu’il n’est », ou encore, lors
qu’il indique que « d’un point de vue théorique, l’alternaturalisme tente un anti-
essentialisme qui ne soit pas un anti-réalisme » (p. 51), nous craignons, en définitive,
de ne pas pouvoir identifier de quoi il est véritablement question et en particulier de
ne pas comprendre quel pourrait bien être le concept de (alter)nature propre à
« l’alternaturalisme ».
2
Anne Sauvagnargues a développé cette idée dans un article actuellement soumis
pour publication intitulé « Le dynamisme organisateur et son œuf. Ruyer, et sa
théorie molaire des multiplicités ».
3
Gallagher (sous presse), art. cit. Texte aimablement fourni par Sh. Gallagher lui-
même, que nous remercions.
4
Ibid., p. 7, 6, 3 et 5, nos italiques (excepté pour la locution latine).
5
Ibid., p. 7. Voir également ses remarques dans Shaun Gallagher (2018). Dynamics
and Dialectics. Postscript. Constructivist Foundations, 14 (1), p. 116-117.
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En d’autres termes, par un geste dans lequel nous nous inscrivons sans
réserve, Gallagher a récolté les fruits du problème de la naturalisation de
l’husserlianisme que nous entrevoyons dans l’enrichissement zahavien de la
nature et la nécessité de « phénoménologiser » celle-ci, afin, selon un célèbre
vocable hégélien, d’ouvrir une nouvelle figure de la question de la
naturalisation de la phénoménologie depuis la nature et dans un dialogue
avec la physique contemporaine. Or un tel dialogue nous semble encouragé
par la physique elle-même plutôt qu’autre chose : en plus des éléments
discutés par l’article de Gallagher lui-même, on mentionnera les conclusions
tirées de ses lectures de la physique contemporaine par Étienne Klein, et en
particulier celle qui nous indique qu’ « une particule quantique n’est pas un
corpuscule 1 », qu’en physique quantique, « les notions mêmes d’objet et de
trajectoire […] deviennent problématiques 2 », ce qui conduit Klein à
conclure à une « matière […] déchosifiée 3 », laquelle nous semble renforcer
la nécessité de penser une physis comme « anti-Nature ». Dans cette
perspective, on rapportera également que, selon Klein, « la notion de cause,
au sens fort du terme, a posé tant de problèmes aux physiciens qu’ils ont fini
par quasiment l’abandonner 4 ». Qui plus est, à propos de « l’intrication
quantique 5 », Klein conclut qu’« en physique quantique, la connaissance des
parties, si loin qu’elle soit poussée, semble insuffisante à fournir une
connaissance du tout 6 », ce qui l’amène à préciser :

La paire formée par les deux particules a des propriétés globales que n’ont pas
les particules individuelles. En somme, le tout qu’elle forment d’une part n’a
pas de localisation précise, d’autre part est plus que l’ensemble de ses
parties 7.

Ces principes issus de la physique contemporaine ont à l’évidence une portée


pour la tentative de constitution d’une physis comme « anti-Nature » que
nous voulons penser au titre de l’ensemble des « pré-conditions » de la
phénoménologie. En effet, l’abandon de la cause et les conclusions tirées par

1
Étienne Klein (2018). Matière à contredire. Essai de philo-physique. Paris : Les
éditions de l’Observatoire, p. 155 (note 1).
2
Étienne Klein (2016). Petit voyage dans le monde des quanta. Paris : Flammarion,
p. 11.
3
Étienne Klein (2018). Op. cit., p.139.
4
Ibid., p. 109.
5
Voir, Klein (2004). Op. cit., ch. 6.
6
Ibid., p. 93.
7
Étienne Klein (2018). Op. cit., p. 162.
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Klein de « l’intrication quantique » permettent bien d’esquisser une physis
non vitale comme « négation même de toutes les dimensions de l’idée
classique de Nature » et semblent bien abonder dans le sens du rejet
gallagherien du partes extra partes ainsi que dans le sens du concept ruyérien
de « surfaces absolues » et leur essentielle « dé-localisation » 1. Il ne s’agit
cependant bien là, pour le moment, que d’esquisses, et il nous paraît de ce
fait essentiel d’indiquer plus précisément quelle direction philosophique
devra prendre la nouvelle figure de la naturalisation de l'husserlianisme que
nous décrivons 2.

1
Raymond Ruyer, L’animal, l’homme, la fonction symbolique, op. cit., p. 84. Les
possibilités d’articulation du ruyérisme avec la physique contemporaine ont été
plusieurs fois soulignées, notamment par Élie During dont on pourra consulter
l’article qui insiste sur l’importance de la « non-localité » chez Ruyer : Survoler le
temps : l’espace-temps comme schème, mythe et thème. Revue de métaphysique et
de morale, soumis à la revue. On lira également avec profit le travail de François
Brémondy (2007). Ruyer et la physique quantique ou le cadeau royal de la physique
contemporaine à la philosophie ». Les études philosophiques, 1 (80), p. 39-62, et
notamment ses remarques sur l’importance de la « physique contemporaine » pour le
ruyérisme et son concept de « survol ». On soulignera enfin que ce qu’Étienne Klein
a récemment nommé « philo-physique » (2018, op. cit., sous-titre) n’est pas sans
rappeler la « Philosophie-Science » de Ruyer lui-même : (2007). Raymond Ruyer par
lui-même. Les Études philosophiques, 1 (80), p. 3-14.
2
Lors d’une Summer School du Center for Subjectivity Research de Copenhague à
laquelle nous avions assisté, Galen Strawson, panpsychiste contemporain, remarquait
en répondant aux questions après sa conférence que sa compréhension de la
« conscience » n’était à son avis pas incompatible avec le « pré-réflexif » des
phénoménologues et en particulier avec celui de Dan Zahavi. Une telle suggestion
n’est pas sans importance pour nos préoccupations présentes et mériterait
indéniablement d’être étayée, nous ignorons si tel a été le cas depuis l’événement en
question. Par ailleurs, dans son chapitre de 2010, Dan Zahavi remarquait dans une
note qu’« il devrait être remarqué que certains prétendent que les pleines
implications théoriques de la révolution en physique d’Einstein et Bohr doivent
encore être réalisées. » S’appuyant sur Ryckmann, Zahavi indique alors qu’Herman
Weyl, décisif pour « la théorie de la relativité générale et le champ de la mécanique
quantique, non seulement s’est abondamment servi de la critique du naturalisme de
Husserl, mais était également profondément influencés par l’idéalisme transcendan-
tal de Husserl ». Zahavi conclut alors indiquant que « certains développements
décisifs en physique théorique » ne semblent pas incompatibles avec le projet
phénoménologique en général, p. 17.
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Conclusion : vers un naturalisme enrichi

Une relecture ruyérienne du problème de la naturalisation de l’husserlianisme


paraît ainsi engageante à plus d’un titre, en particulier parce qu’elle laisse
entrevoir l’exacte convergence philosophique des consciences phénoménale
et d’accès, non plus dans une « Vie », mais bien dans une physis non-
objectale ; une telle convergence dans une nature qui ne soit pas toujours-
déjà vitalisée par « l’empire » de la « Vie » nous semblant en effet être la
seule possibilité pour la phénoménologie d’achever l’enquête sur ses « pré-
conditions ». Un tel projet que nous ne pouvons préciser plus avant ici et qui
nous guidera à l’avenir devra cependant faire face à deux difficultés
importantes que nous ne pouvons éluder. En effet, nous avons montré que
Ruyer offre la possibilité de penser un naturel en un sens phénoménologisé,
mais ce naturel ne peut être considéré comme phénoménologisé, pour le
moment, qu’en un sens uniquement :
Premièrement, Colonna a déjà montré que « quant à la phénoméno-
logie, Ruyer en est fort distant […]. Elle est [selon lui] dénuée de sens
cosmique […]. Elle ne tient jamais compte du fait que l’homme percevant
possède un cerveau et un système nerveux », ainsi, « l’intentionnalité risque
[…] de flotter dans une région à part, sans jamais toucher le réel 1 ».
Deuxièmement, si la conscience phénoménale peut cesser de nous obséder
avec Ruyer, sa capacité d’accès est beaucoup plus problématique. Barbaras a
en effet séjourné suffisamment longtemps dans le ruyérisme pour l’écarter
définitivement, constatant, chez Ruyer, « le sacrifice pur et simple de la
dimension intentionnelle de la conscience et, partant, l’incapacité de rendre
compte de manière satisfaisante de la conscience perceptive 2. » Pour le
moment, la physis ne peut donc être considérée comme enrichie que
partiellement : si la conscience ruyérienne semble permettre d’enrichir le
cognitif cérébral et plus largement le naturel, c’est pour le moment unique-
ment au moyen de sa dimension phénoménale (au sens de Block), autrement
dit, le cognitif est enrichi d’une conscience qui n’est pas encore en même
temps la conscience de quelque chose des phénoménologues.
En d’autres termes, la relecture ruyérienne de la naturalisation de
l’husserlianisme que nous proposons, si elle peut parfaitement prétendre se

1
Fabrice Colonna, « Un panpsychiste dans le siècle » entretien avec Élie During
publié dans (2014). Critique, LXX (804), p. 436. Ainsi, « entre Ruyer et Merleau-
Ponty l’échange confine au dialogue de sourds ». Fabrice Colonna (2014). Merleau-
Ponty et le renouvellement de la métaphysique. Paris : Hermann, p. 288.
2
IPV, p. 180.
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défaire de l’accusation selon laquelle la phénoménologie ne prendrait pas en
compte le système nerveux central de l’être humain, devra anticiper le risque
philosophique majeur que constitue le sacrifice de l’intentionnalité. Nous
avons cependant de bonnes raisons de penser qu’un tel problème peut être
pallié. En effet, le sacrifice déploré par Barbaras nous semble étayé sur une
lecture partiellement injuste de l’œuvre ruyérienne : ce fait critiqué par le
phénoménologue repose sur une lecture du Néo-finalisme à l’aune de travaux
plus anciens que ce dernier et pour lesquels cette critique est vraisemblable-
ment valide 1. Pour autant, il nous semble que la situation est différente dans
Néo-finalisme et qu’elle autorise de ce fait une lecture divergente. Le
problème pointé par Barbaras n’en disparaîtrait pas pour autant, mais pourrait
être rediscuté, avec, à terme, la possibilité de penser un cognitif participant
d’une physis enrichie d’une authentique conscience intentionnelle.
En définitive, si la question de la naturalisation de l’husserlianisme
veut trouver sa réponse dans un enrichissement et une phénoménologisation
de la nature, elle devra se confronter à l’immense effort philosophique
ruyérien 2. Si la phénoménologie tient à s’assimiler la nature, ce ne sera qu’à
la condition d’intégrer dans son déploiement le cognitif, le neuronal et plus
largement le naturel comme autant de ses « pré-conditions ». En nous
donnant les moyens naturalistes non plus d’une « refonte du hard problem »
mais bien du constat de sa qualité de « problème apparent », en nous
proposant une nature enrichie par voie de « formation active » « selon une
norme », et non selon la Vie, Ruyer nous promet la perspective d’une
phénoménologie articulée au naturel capable d’ « ancestralité » et susceptible
de penser la non-vie avec la vie. Accompagnée de Ruyer, il semble que la

1
IPV, deuxième partie, premier chapitre.
2
Nous signalons que nous sommes redevable des excellents cours d’André Conrad
sur Néo-finalisme, lequel signalait entre autres ses doutes quant à l’impossible
pensée de l’intentionnalité chez Ruyer pointée par Barbaras et la pertinence du
ruyérisme pour la philosophie contemporaine de l’esprit et la philosophie de la
physique contemporaine, nous encourageant en ce sens à nous informer du travail
d’Étienne Klein. Le lecteur pourra consulter l’efficace Introduction au numéro
d’Alter consacré à la nature par Jean-Claude Gens et Grégori Jean, insistant sur les
raisons d’une tendance de la phénoménologie à se penser comme « paradigme “anti-
naturel” » ; par exemple, on trouve dans la « tradition française » quelque chose
comme « une nouvelle architectonique philosophique fondée sur des instances
(l’Autre, la Vie) », laquelle ménage « peu de place à la nature » et lui confère « une
place […] secondaire et dérivée ». Jean-Claude Gens et Grégori Jean (2018). Intro-
duction. Alter, 26, p. 10-11.
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phénoménologie trouvera ainsi, en poursuivant sur son chemin naturaliste
emprunté ces dernières années, son « sens cosmique ».

Remerciements. Ce texte a bénéficié des relectures, conseils de remanie-


ments et demandes de précisions d’Étienne Bimbenet que nous remercions
pour son aide aussi précieuse que déterminante ainsi que pour son soutien et
son encadrement en général en tant que co-directeur de thèse ; Benjamin
Berger a également relu une version antérieure de ce travail et nous le
remercions pour ses remarques. Des versions antérieures de cet article ont été
présentées lors de la journée d’étude du séminaire de la revue Alter, aux
Archives Husserl de Paris (CNRS – UMR 8547) en décembre 2016, lors du
« Copenhagen-Leuven-Paris Workshop » au Center For Subjectivity
Research de l’Université de Copenhague en mars 2017, au colloque « Embo-
diment, Neuroscience and Neuropsychiatry : A Multidisciplinary Conference
with Shaun Gallagher » à l’Université de Lausanne en novembre 2017 et
enfin dans le cadre de la journée d’étude « Les sciences cognitives et leurs
philosophies : cartésianisme, phénoménologie, pragmatisme » de l’Université
de Franche-Comté. Nous remercions les organisatrices et organisateurs de
ces événements ainsi que les participants pour leurs remarques, critiques et
échanges, qui nous ont permis de progresser dans l’écriture de ce texte. Ce
texte est également redevable des échanges que nous avons pu avoir avec
Rémy Amouroux — dont l’encadrement et le soutien en tant que co-directeur
nous ont été essentiels —, Shaun Gallagher, Dan Zahavi, Laurence Kauf-
mann, Mathieu Arminjon, Ovidiu Stanciu, Françoise Schenk, Élodie Boublil,
Marine Kneubühler et Hugues Poltier qui nous ont permis d’enrichir notre
compréhension des problèmes qui sont les nôtres. Enfin, nous tenons à
adresser des remerciements appuyés à Jean-Michel Roy : nos collaborations
diverses, nos échanges fréquents et substantiels, ses conseils de lecture, ses
remarques éventuellement critiques, sa considération et son soutien ont été
très précieux pour nous et nous ont permis d’affiner et de consolider nos
propres conceptions ; ce texte lui est redevable en ce sens.

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