Nietzsche Et Pascal. Le Crépuscule Nihiliste Et La Question

NIETZSCHE ET PASCAL.
LE CRÉPUSCULE NIHILISTE ET LA QUESTION

DU DIVIN
Jean Vioulac
Presses Universitaires de France | « Les Études philosophiques »
2011/1 n° 96 | pages 19 à 39
ISSN 0014-2166
ISBN 9782130587231
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21 janvier 2011 - Le Pascal des Philosophes II - J. Vioulac - Etudes philosophiques - 155 x 240 - page 19 / 146
Nietzsche et Pascal.
Le crépuscule nihiliste
et la question du divin
« L’automne, déjà ! – mais pourquoi

regretter un éternel soleil si nous sommes
engagés à la découverte de la clarté divine »
Rimbaud
Tout penseur vraiment grand ne pense jamais qu’une unique ques-

tion, et Nietzsche est le penseur du nihilisme. Aborder le massif nietzs-
chéen n’est possible qu’à partir de cette question : mais elle ne fut
précisément pensée en sa profondeur abyssale que par Nietzsche, et
c’est dès lors en ce cercle qu’il faut s’engager. La difficulté première
d’un accès à la question du nihilisme réside en effet dans l’ampleur

de vue nécessaire pour saisir dans toute son énormité la « catastrophe
nihiliste, qui met un terme à la culture terrestre » 1 : la plupart en effet
non seulement ignorent tout de cette crise historiale qui menace direc-
tement l’humanité comme telle, mais confondent les dernières lueurs
de ce crépuscule avec les promesses d’une aurore, qu’ils saluent avec
des cris de joie. Et cela inévitablement, puisque « cette déchéance et
ce rapetissement de l’homme transformé en bête de troupeau, cette
bestialisation des hommes ravalés au rang de gnomes »2 est le principal
effet de la catastrophe. L’abord de la question du nihilisme impose donc
d’emblée, comme principe méthodologique, de frapper de nullité le
point de vue borné et satisfait de « l’homme apprivoisé, incurablement
débile et navrant [qui] a déjà appris à se prendre pour le but, le sommet
et le sens de l’histoire » 3, ne saurait voir dans le nihilisme que l’avène-
ment de son règne et le triomphe de sa médiocrité, et célèbre comme
« progrès » – « une idée moderne, donc une idée fausse »4 – ce qui n’est
autre que la plus irrémédiable débâcle.
1. Nietzsche, Fragments posthumes (1887), 9 [82], Sämtliche Werke. Kritische

Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, De Gruyter, München-Berlin-New
York, 1980 (désormais abrégé KSA), t. 12, p. 377.
2. Par-delà bien et mal, § 203, KSA 5, p. 127.
3. Généalogie de la morale, Ire Dissertation, § 12, KSA 5, p. 277.
4. L’Antéchrist, § 4, KSA 6, p. 171.
Les Études philosophiques, n° 1/2011, p. 19-39
20 Jean Vioulac
Nihilisme et mort de Dieu
Le pessimisme, la mélancolie et le désespoir qui se manifestent dans la

culture européenne du xixe siècle constituent une première forme de lucidité
sur l’irrésistible montée en puissance du nihilisme, et un phénomène décisif
que Paul Bourget1 le premier sut reconnaître comme tel. Nietzsche, pour-
tant, n’y voit qu’un épiphénomène, plus précisément un symptôme, celui
de la perte du sens. « Le grand danger », écrit-il ainsi en 1885, « ce n’est pas
le pessimisme, mais l’absurdité de tout ce qui arrive ! La véritable, la grande
angoisse, c’est celle-ci : le monde n’a plus de sens »2. L’époque du nihilisme est
celle où s’imposent l’absurdité et la vanité de toute chose, sa formule est un
universel « à quoi bon ? » : le point de départ de Nietzsche, qui lui permet
de conquérir sa pensée propre, consiste ainsi à récuser le pessimisme dogma-
tique de Schopenhauer, qui fait de l’absurdité une caractéristique objective
du monde lui-même, pour penser l’absurdité comme déception d’une inten-
tion de sens. Il oppose à Schopenhauer qu’« il n’y a pas d’état de fait en soi,
au contraire, il faut toujours projeter un sens au préalable pour qu’il puisse
y avoir un état de fait »3. L’avènement de l’universelle absurdité ne doit alors
pas être naïvement pris pour la découverte d’une caractéristique intrinsèque
du réel, mais compris comme ruine du sens qui jusque-là dominait : « le

nihilisme est devant la porte : d’où nous vient ce plus inquiétant de tous
les hôtes ? D’une interprétation très déterminée […] “Rien n’a de sens” : le
caractère inutilisable d’une interprétation du monde à laquelle on a consacré
une force énorme éveille le soupçon que toutes les interprétations du monde
pourraient être fausses »4. La catastrophe nihiliste est la débâcle du sens,
effondrement irrésistible, par pans entiers, de tout ce tout ce qui procurait
une signification à l’existence ; parce qu’elle est caractéristique de la moder-
nité européenne, elle doit être plus précisément conçue comme débâcle
d’un sens, celui par lequel l’Occident se définit, à savoir le rationalisme de
provenance grecque et le monothéisme de provenance judéo-chrétienne.
C’est pourquoi l’événement est véritablement titanesque et passe l’enten-
dement commun : il est catastrophe au sens originel du terme, c’est-à-dire
dénouement d’une tragédie, et cette tragédie est l’histoire occidentale. La
1. Essais de psychologie contemporaine (Baudelaire – Renan – Flaubert – Taine – Stendhal),

Paris, Lemerre, 1883, et Nouveaux essais de psychologie contemporaine (Dumas fils – Leconte de
Lisle – Goncourt – Tourgueniev – Amiel), Paris, Lemerre, 1886. Bourget entend y « rédiger
quelques notes capables de servir à l’historien de la vie morale pendant la seconde moitié du
xixe siècle » et découvre dans la littérature « les symptômes, visibles pour tous ceux qui veulent
regarder sans parti pris, d’une maladie de la vie morale arrivée à sa période la plus aiguë »,
maladie caractérisée par un « esprit de négation et de dépression », « une mortelle fatigue
de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort […] un inutile et morne “à quoi
bon” », qu’il nomme « nihilisme » (rééd. établie et préfacée par A. Guyaux, Paris, Gallimard-
Tel, 1993, p. 438-439). Nietzsche lit ces Essais dès la parution du premier volume, et c’est à
compter de cette date que le nihilisme devient le concept directeur de sa pensée.
2. (1885), 39 [15], KSA 11, p. 625.
3. (1885-1886), 2 [149], KSA 12, p. 140.
4. (1885-1886), 2 [127], KSA 12, p. 125.
Nietzsche et Pascal. Le crépuscule nihiliste et la question du divin 21
crise nihiliste est le désastre de l’Occident, sa faillite historiale, et c’est parce

qu’il sut en saisir la logique que Nietzsche put se faire prophète :
« Je décris ce qui viendra, ce qui ne peut manquer de venir : l’avènement du

nihilisme. Cette histoire peut être dès maintenant contée, car la nécessité même est
à l’œuvre… Toute notre civilisation européenne se meut depuis longtemps déjà dans
une attente torturante qui croît de lustre en lustre et qui mène à une catastrophe :
inquiète, violente, précipitée, elle est un fleuve qui veut arriver à son terme. »1
Parce qu’il constate non seulement la catastrophe, mais sait voir aussi ce
qui s’effondre en elle, Nietzsche peut alors tenter de l’expliquer, par une
enquête archéologique qui consiste à fouiller dans les décombres de ce sys-
tème axiologique ruiné pour identifier la faiblesse de structure qui conduisit
à son écroulement. Sa question directrice est ainsi formulée dans la préface
d’Aurore :
« À quoi tient-il que, depuis Platon, tous les architectes-philosophes de l’Europe
aient bâti en vain ? Que tout ce qu’ils tenaient eux-mêmes sincèrement et sérieuse-
ment pour ære perennius menace de s’écrouler ou gise déjà en ruine ? »2
Platon est en effet le premier bâtisseur de la philosophie, celui qui élabore la


structure portante de la pensée occidentale à l’édification de laquelle tous les
philosophes depuis ont contribué, et il la fait reposer sur le « joug » (ζυγόν)3
de l’idée de Bien, véritable clef de voûte de la métaphysique qui maintient
la cohésion de son appareillage : le destin de l’Occident se joue donc dans
« la pire, la plus invétérée et la plus dangereuse de toutes les erreurs : l’inven-
tion platonicienne de l’esprit pur et du Bien en soi »4. Or Aristote, fidèle en
cela à son maître, a nommé « Dieu »5 ce fondement du système axiologique
occidental, dont l’avènement du christianisme a parachevé la domination
en instaurant un « platonisme pour le peuple »6. L’effondrement total du
système axiologique caractéristique de la civilisation occidentale est alors le
signe d’un événement inouï : la mort de Dieu.
L’ère du nihilisme est celle de la mort de Dieu, et l’Insensé du Gai savoir
tente d’alerter ses contemporains en ces termes : « Ne nous abîmons-nous pas
dans une chute permanente ? N’errons-nous pas comme à travers un néant
infini ? L’espace vide ne répand-il pas son souffle autour de nous ? Ne s’est-il
pas mis à faire plus froid ? Ne fait-il pas continuellement nuit, et de plus en
plus nuit ? » L’époque du nihilisme inaugure le lent glissement de l’humanité
dans le néant, dans le froid et le silence, son abandon à la dérive dans le vide
après que se fut « détachée la terre de son soleil » : Platon pensait l’Idée de
1. (1887-1888), 11 [411], KSA 13, p. 189.

2. Aurore, Préface, § 3, KSA 3, p. 13.
3. Platon, La République, VI, 509 b.
4. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Préface, KSA 5, p. 12.
5. Aristote, Métaphysique, Λ, 7, 1072 b 25 sq.
6. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Préface, KSA 5, p. 12.
22 Jean Vioulac
Bien en analogie avec le soleil, et la mort de Dieu est comme l’extinction du

soleil qui donnait sens à la vie et au monde. Mais elle est surtout une extinc-
tion à laquelle la plupart n’ont pas pris garde, dont ils n’ont pas encore com-
pris les conséquences vertigineuses. Nietzsche insiste ainsi toujours sur le fait
que cet « événement monstrueux est encore en route et voyage, il n’est pas
encore arrivé jusqu’aux oreilles des hommes »1 : « pour l’essentiel, on est en
droit de dire : l’événement lui-même est bien trop grand, trop éloigné, trop
en marge du pouvoir de compréhension de beaucoup pour que l’on puisse
même simplement affirmer que la nouvelle en est déjà arrivée, et moins
encore que beaucoup savent déjà ce qui s’est produit à cette occasion »2. C’est
pourquoi la mort de Dieu ne saurait se réduire à la progression massive de
l’athéisme dans les sociétés occidentales. La modernité est le crépuscule du
divin3 : l’athéisme définit aujourd’hui la condition de l’homme et l’absence
de Dieu domine, qu’elle soit vécue dans l’effroi, ou le déni, ou la désinvol-
ture. Mais bien loin de pouvoir expliquer la mort de Dieu, l’athéisme est
tout au contraire ce qui rend aveugle à l’événement. « Étant donné qu’il y
avait justement là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il déchaîna
un énorme éclat de rire »4 dit Nietzsche de l’Insensé : l’annonce de la mort
de Dieu n’est jamais faite à des croyants qu’il faudrait détromper, et tout au
contraire, Zarathoustra s’éloigne de l’ermite qui « n’a pas encore appris que

Dieu est mort » pour ne pas le priver de sa joie5. L’annonce de la mort de
Dieu est toujours faite à des athées, qui, précisément, ne voient pas où est le
problème. Bien loin de se réduire à l’opinion commune de sociétés laïcisées,
la mort de Dieu est un secret réservé à quelques-uns, aux rares qui savent
voir et supporter l’effroi de leur vision. Le visionnaire d’un tel événement est
par là même investi d’une responsabilité colossale : conjurer le danger d’un
engloutissement définitif de l’humanité dans le néant. La tâche que se recon-
naît Nietzsche consiste alors, dans une démarche proprement cartésienne de
refondation, à faire table rase du système axiologique ruiné pour en instituer
un nouveau : renverser à la fois le platonisme et le christianisme, détruire
ontologie grecque et théologie chrétienne, c’est-à-dire « surmonter la méta-
physique (die Metaphysik zu überwinden) »6.
Pour mener à bien cette tâche, Nietzsche se reconnut quelques interlocu-
teurs, et parmi eux un interlocuteur privilégié, Pascal. Nietzsche possédait une
1. Le Gai Savoir, § 125, KSA 3, p. 481.

2. Ibid., § 343, KSA 3, p. 573.
3. Ce qu’affirmait récemment le pape lui-même : « en ce moment de notre histoire,
le vrai problème est que Dieu disparaît de l’horizon des hommes », Benoît XVI, Lettre aux
Évêques de l’Église catholique au sujet de la levée de l’excommunication des quatre Évêques consa-
crés par Mgr Lefebvre, 12 mars 2009.
4. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 125, KSA 3, p. 480.
5. Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, § 2, KSA 4, p. 13-14 : « Vite, laissez-moi partir
que je ne vous prenne rien ! »
6. Humain, trop humain I, § 20, KSA 2, p. 41.
traduction allemande des œuvres de Pascal1, son exemplaire est abondam-

ment annoté ; il en recopie maints fragments sur ses carnets ; il connaissait
en outre le texte français puisqu’il lui arrive d’écrire « traduction fausse » en
marge d’un passage. Nietzsche n’évoque cependant Pascal jamais comme un
simple auteur, bien plutôt comme un intime, un ami, un frère : « Quand
je parle de Platon, de Pascal, de Spinoza et de Goethe, note-t-il en 1882, je
sais que leur sang coule dans mes veines. »2 Humain trop humain nomme
ainsi ses huit interlocuteurs essentiels : « Épicure et Montaigne, Goethe et
Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal et Schopenhauer. C’est avec eux qu’il
me faut m’expliquer quand j’ai longtemps marché seul, par eux que j’entends
me faire donner tort ou raison, eux que je veux écouter quand ils se donnent
alors eux-mêmes tort et raison entre eux. Quoi que je puisse dire, résoudre,
imaginer pour moi et les autres, je fixe les yeux sur ces huit-là et vois les leurs
fixés sur moi. »3 De prime abord pourtant Nietzsche, le contempteur du
christianisme, semble ne pouvoir que mépriser un dévot comme Pascal, tout
entier voué à l’apologie de la religion chrétienne. Or à l’inverse Nietzsche
redoute le mépris de Pascal : « Sur moi pèsent le mépris de Pascal et la malé-
diction de Schopenhauer ! Et pourtant, peut-on avoir pour eux des senti-
ments plus dévoués que les miens ? Certes, de ce dévouement de l’ami qui
reste sincère afin de rester un ami et de ne pas devenir un adulateur ou

un bouffon ! »4 Prendre au sérieux l’affirmation selon laquelle l’auteur de
L’Antéchrist n’a jamais écrit que sous le regard de celui des Pensées, tenter de
déterminer qui est Pascal pour Nietzsche, c’est alors se donner une chance
d’accéder au cœur de la question du nihilisme et de la mort de Dieu.
Pascal penseur du nihilisme
L’intime parenté de Nietzsche et Pascal s’impose d’emblée, par le style de

leurs écrits : des fragments posthumes, dont la forme aphoristique pourrait
sembler contingente puisqu’il s’agit des brouillons d’une œuvre inachevée, et
qui revendiquent pourtant l’écriture aphoristique : « vous figurez-vous donc
avoir affaire à une œuvre fragmentaire parce qu’on vous la présente (et ne
peut vous la présenter) en fragments ? »5, disait Nietzsche, et pour affirmer la
supériorité de l’écriture aphoristique, il se réclamait précisément de Pascal :
« Les livres les plus profonds et les plus inépuisables auront sans doute tou-
jours quelque chose du caractère aphoristique et soudain des Pensées de
1. Pascal, Gedanken, Fragmente und Briefe, nach der Ausgabe P. Faugère’s, Deutsch von
Dr. C. F. Schwartz, Leipzig, 1865, 2e éd. (l’édition de Prosper Faugère était parue à Paris
en 1844).
2. (1882), 12 [52], KSA 9, p. 585.
3. Humain, trop humain II, § 408, KSA 2, p. 534.
4. (1880), 7 [191], KSA 9, p. 356.
5. Humain, trop humain II, § 128, KSA 2, p. 432.
24 Jean Vioulac
Pascal. »1 Et en effet, si les Pensées ne sont que les liasses de brouillons d’un
travail en cours, elles n’en revendiquent pas moins le refus de la systéma-
ticité : « j’écrirais ici mes pensées sans ordre et non pas peut-être dans une
confusion sans dessein. C’est le véritable ordre et qui marquera toujours mon
objet par le désordre même » (L. 532)2. Or la question du style et de l’écri-
ture n’est rien moins que formelle : elle met en jeu le statut même de la lan-
gue et de la raison, de la discursivité, c’est-à-dire du λόγος, dans son rapport
avec le réel. Tout écrit qui se déploie selon la logique propre à la langue – et
à ces langues, indo-européennes – suppose que celle-ci recèle la possibilité de
dire l’ordre même du monde, et procède en cela de l’hypothèse ontologique
constitutive de la métaphysique qui postule la concordance entre ce qui est
(τὰ ὄντα) et la rationalité d’un discours (λόγος). L’écriture aphoristique et
fragmentaire est au contraire toujours un constat de l’impuissance de la lan-
gue à dire la plénitude du réel, et dédit constamment ce qu’elle dit en recon-
naissant l’infinie transcendance du réel par rapport au dire. Quels que soient
les accidents qui ont présidé au destin des Pensées, elles affirment continû-
ment la « disproportion » entre la raison et les abîmes infinis de l’univers :
« nulle idée n’en approche » (L. 193), et dès lors « la dernière démarche de
la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent »
(L. 188). L’écriture aphoristique est en cela la marque même de la probité

d’une pensée : elle est la seule façon d’approcher les infinités de l’univers sans
lui imposer un ordre qui n’est pas le sien, de reconnaître ainsi la finitude et
l’impuissance de la raison. Dans Pascal comme dans Nietzsche, l’aphorisme
est l’éclair de lucidité qui éclaire l’abîme dans la soudaineté de l’instant, sans
avoir la prétention intenable de le mener totalement à la clarté du paraître.
C’est alors ce qui explique la place proprement exceptionnelle, et unique,
que Nietzsche attribue à Pascal dans l’histoire de la philosophie. « Il ne s’est
rien passé depuis Pascal : face à lui, les philosophes allemands n’entrent pas
en ligne de compte »3, note-t-il en 1885, balayant ainsi d’un revers de main
des philosophes aussi considérables que Leibniz, Kant ou Hegel. Nietzsche a
certes toujours proclamé sa dette à l’égard de Schopenhauer, mais il affirme
de façon récurrente que Schopenhauer est en réalité un continuateur de
Pascal : « Dans un sens essentiel Schopenhauer est le premier à reprendre le
1. (1885), 35 [31], KSA 11, p. 522.

2. Les références à Pascal renvoient toutes à Pascal, Œuvres complètes, édition Lafuma, Le
Seuil, Paris, 1963 (abrégée L. suivi du numéro de la pensée quand nous citons les Pensées, OC
suivi de la page pour tout autre référence). Les Pensées sont de fait un recueil de fragments, et
c’est à ce titre qu’elles ont exercé leur influence, notamment sur Nietzsche. La tentative pour
reconstituer une œuvre « en soi » est extrêmement problématique, autant pour Pascal que
pour Nietzsche ou Héraclite. D’abord parce qu’elle réduit une pensée à un matériau à consti-
tuer par les concepts et catégories d’une philologie scientifique que précisément cette pensée
récuse. Ensuite parce que l’exigence première de l’herméneutique consiste à prendre les textes
tels qu’ils se donnent, puisque cette donation – à savoir la transmission (traditio) – constitue
précisément l’histoire que l’étude de ces textes tente de penser : l’histoire de la philosophie,
en son historialité.
3. (1885), 44 [2], KSA 11, p. 705.
mouvement de Pascal. »1 Nietzsche voit donc en Pascal le penseur cardinal

de la modernité, par rapport auquel les Allemands ne constituent que des
épiphénomènes d’importance secondaire. Et en effet, dès lors que l’époque
de l’absurdité a révélé la vacuité du système conceptuel propre à la méta-
physique, la systématisation d’une pensée dans sa grammaire et sa logique
ne saurait avoir une quelconque valeur de vérité : les grandes constructions
systématiques de la philosophie allemande ne sont que de nouveaux écha-
faudages branlants d’idées mortes, de « grands columbariums de concepts »2
voués à la ruine. La finitude de la raison, son impuissance radicale à totaliser
l’infini dans l’élément du concept, est la thèse fondamentale de Nietzsche :
« La raison, même au sens le plus large, est l’exception : le chaos, la nécessité
et le tohu-bohu des étoiles, voilà qui est la règle. »3 En découle aussitôt « un
concept rigoureux et circonspect de la connaissance : on ne peut pas connaître
du tout »4. Or c’est cette thèse centrale que Nietzsche retrouve en Pascal, qui
constatait notre « impuissance à connaître les choses » (L. 199) et même
notre impuissance à raisonner puisqu’« il se peut faire qu’il y ait de vraies
démonstrations, mais cela n’est pas certain » (L. 521), et en concluait que
« cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison, qui voudrait
juger de tout » (L. 110). Et le soupçon que Pascal fait porter sur la rationa-
lité prend la voie même qui sera celle de Nietzsche : à savoir la contestation

frontale de la méthode cartésienne, récusée à sa racine même par la réfutation
de la certitude du cogito5. Nietzsche voit donc en Pascal celui qui avant lui a
su accuser la présomption qu’il y a pour les hommes à prétendre connaître
l’univers, « présomption aussi infinie que leur objet » (L. 199), et à la contes-
ter au nom de la « disproportion » entre eux.
Mais si la connaissance n’est pas à notre portée et passe notre mesure,
une question nouvelle s’impose : pourquoi cet effort millénaire pour savoir ?
Dès lors qu’est découverte l’impuissance de la raison à connaître, c’est le
projet même de la science qui doit être repensé : la recherche de la vérité par
laquelle elle se définit masque de plus inavouables motifs. La question de
la science, c’est-à-dire la mise au jour de sa fonction une fois qu’est récusée la
probité de sa démarche, constitue le cœur de La Naissance de la tragédie : « le
problème de la science ne peut pas être compris sur le terrain de la science »6,
il suppose que soit mis au jour un autre niveau de réalité, que Nietzsche
localise dans les profondeurs nocturnes et chaotiques de la vie. La question
de la science exige que soit exhumé l’affect qui la motive, et Nietzsche l’iden-
tifie à la peur : la quête éperdue de connaissance est une fuite panique face à
1. (1887), 9 [182], KSA 12, p. 445.

2. Vérité et mensonge au sens extramoral, KSA 1, p. 886.
3. (1882-1883), 4 [5], KSA 10, p. 110.
4. (1885-1886), 2 [140], p. 138, KSA 12, p. 136.
5. Sur le débat de Nietzsche avec Descartes, cf. par ex. Par-delà bien et mal, § 16, § 17
et § 191, KSA 5, p. 29-31 et p. 113, (1881-1882), 11 [330], KSA 9, p. 569, (1885), 40 [10],
KSA 11, p. 632. Sur la critique pascalienne du cogito, cf. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphy-
sique de Descartes, § 24, Paris, puf, coll. « Épiméthée », 1985, p. 343.
6. La Naissance de la tragédie, Préface, § 2, KSA 1, p. 13.
26 Jean Vioulac
l’infinité des abîmes, et si les Grecs firent de l’étonnement le fondement de la

philosophie, Nietzsche soupçonne que « l’étonnement est une peur atténuée.
Le connu inspire confiance. Est “vraie” une chose qui suscite un sentiment de
sécurité »1. Alors la nature même de la scientificité peut être mise au jour : les
scientifiques ne recherchent jamais la règle que pour le sentiment de sécurité
qu’elle procure, « mais derrière cette sécurité intellectuelle, il y a l’apaisement
de l’anxiété : ils veulent la règle, parce qu’elle dépouille le monde de son
caractère terrifiant. La terreur de l’incalculable comme arrière-instinct de la
science. »2 L’essence originaire du monde, qui ne se laisse deviner que dans
l’instant d’un frisson d’effroi, est cet incalculable, auquel Nietzsche donne
son nom grec originaire, son nom tragique, celui de chaos3. Le calcul, la
mathématique et la logique sont impuissants à dévoiler le réel, mais en réalité
ce n’est pas leur fonction : ils servent tout au contraire à le dissimuler métho-
diquement. Alors s’élève le soupçon que « la scientificité ne serait que peur
et fuite face au pessimisme, une défense subtile contre – la vérité »4. Non
seulement la science est impuissante à dévoiler le réel, mais elle a pour fonc-
tion expresse de le recouvrir de son réseau logistique : elle se présente comme
quête sereine du savoir alors qu’elle est besoin éperdu d’illusion, elle a pour
fonction première de calmer l’angoisse face à l’incalculable. La science est un
anxiolytique : celui que le « médecin » Socrate prescrivit à ses « malades »5.

En terme pascalien, elle est un divertissement, et c’est précisément ainsi que
Nietzsche la présente : le savant « est entouré, lui qui n’a reçu que quelques
heures de vie, des gouffres les plus horribles, chaque pas devrait lui rappeler :
à quoi bon ? Où vas-tu ? D’où viens-tu ? Mais son âme s’enflamme à comp-
ter les étamines d’une fleur ou à briser les cailloux du chemin, et il investit
dans cette tâche tout son intérêt, tout son plaisir, toute sa force, tout son
désir. […] Ainsi Pascal estime que les hommes ne sont aussi assidus à leurs
affaires ou à leurs études que pour échapper aux questions essentielles qui
les assailliraient dans la solitude ou dans le véritable loisir : à quoi bon ? Où
vas-tu ? D’où viens-tu ? »6
Nietzsche voit ainsi en Pascal le seul à avoir posé avant lui une ques-
tion aussi intempestive au xviie qu’au xixe siècle : à quoi bon connaître ? Les
Pensées disent en effet sans cesse l’« inutilité » de la science, et cette remise
en question prend une envergure d’autant plus considérable qu’elle est le
fait d’un des plus grands savants du xviie siècle, contemporain et acteur de
la révolution scientifique qui inaugure la modernité. La lettre à Fermat en
est le plus significatif témoignage : « car pour vous parler franchement de la
géométrie, je la trouve le plus haut exercice de l’esprit, mais en même temps
je la connais pour si inutile que je fais peu de différence entre un homme qui
1. (1885-1887), 7 [3], KSA 12, p. 255.

2. (1885-1887), 5 [10], KSA 12, p. 188.
3. Cf. la formule qui parodie Spinoza : « chaos sive natura » (1882), 11 [197], KSA 9, p. 519.
4. La Naissance de la tragédie, Préface, § 1, KSA 1, p. 12.
5. Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate », § 10 et § 11, KSA 6, p. 72.
6. Première considération intempestive, § 8, KSA 1, p. 203.
n’est que géomètre et un habile artisan. Aussi je l’appelle le plus beau métier
du monde ; mais enfin ce n’est qu’un métier »1. Au moment même où elle
devient la méthode et l’organon de toutes les sciences, Pascal affirme que
« la mathématique » est « inutile en sa profondeur » (L. 694), et bien loin de
se féliciter du fulgurant progrès des sciences, il entend « écrire contre ceux
qui approfondissent trop les sciences » (L. 553). Il ne s’agit donc pas pour
Pascal d’affirmer simplement l’impossibilité de la connaissance – ce qui serait
simple scepticisme –, mais bien plus fortement de reconnaître la « vanité des
sciences » (L. 23). Or la destitution de la science au nom de sa vanité est
incomparablement plus radicale que la remise en question de sa possibilité :
elle consiste en effet à évaluer la science selon un critère autre que celui de
la vérité par lequel elle s’évalue elle-même. Le nom de Descartes circonscrit
dans les Pensées cette configuration de la rationalité, et Descartes est selon
Pascal « inutile et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n’es-
timons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine » (L. 83). La
thèse est cruciale en ce qu’elle ne se contente pas de contester la vérité du dis-
cours philosophique, mais conteste la valeur de la vérité même. Plus précisé-
ment, elle conteste la vérité telle que la métaphysique l’entend et la poursuit :
comme « science des choses extérieures » (L. 23). Si l’univers entier, « tous les
corps, le firmament, les étoiles, la terre et les royaumes » (L. 308) ne relève

que du premier ordre, alors c’est déchoir que de se vouer à lui : la quête
incessante d’une parfaite adéquation de la raison avec le monde – qui définit
la vérité en métaphysique – n’est autre qu’un obscurcissement de la raison, et
un obscurcissement où « je me fais une idole de l’obscurité séparée de l’ordre
de Dieu » (L. 926). À ce régime de vérité qui recherche l’adéquation entre
le λόγος et les ὄντα, et définit le projet même de la métaphysique comme
ontologie, Pascal oppose alors la vérité chrétienne définie par la charité, et
peut alors récuser la métaphysique comme idolâtrie : « On se fait une idole
de la vérité même, car la vérité hors de la charité n’est pas Dieu, et est son
image et une idole qu’il ne faut point aimer ni adorer » (L. 926).
Alors en effet l’interrogation pascalienne atteint une radicalité qui ne se
retrouvera qu’en Nietzsche : c’est la philosophie comme telle qui est frap-
pée de vanité. « Quand un homme serait persuadé que les proportions des
nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d’une pre-
mière vérité en qui elles subsistent et qu’on appelle Dieu, je ne le trouverais
pas beaucoup avancé pour son salut » (L. 449) : cette fondation de la ratio-
nalité sur une vérité première « qu’on appelle Dieu » est la structure même
de la métaphysique telle qu’inaugurée par Platon, et c’est tout l’édifice de la
métaphysique qui est ici récusé par Pascal. Et cela d’autant plus radicalement
que le projet de la philosophie consiste à apporter la béatitude et le salut par
le savoir : toute la philosophie, écrit Nietzsche dans le Crépuscule des idoles,
est « née de cette équation socratique : raison = vertu = bonheur, la plus
1. Pascal, OC, 282.

28 Jean Vioulac
bizarre des équations possibles »1. Affirmer que la philosophie « ne vaut pas
une heure de peine », c’est contester qu’elle puisse parvenir à ce but : c’est
surtout constater qu’elle est incapable d’y parvenir. Au moment même où
Spinoza reprend tel quel le projet philosophique du salut par la raison, Pascal
esquisse comme un bilan des vingt siècles d’effort de la philosophie : « Il faut
voir si cette belle philosophie n’a rien acquis de certain par un travail si long
et si tendu » (L. 76). Une fois reconnue l’inutilité de la connaissance, la phi-
losophie est évaluée par nouveau critère, non plus la vérité mais la guérison :
« Les philosophes […] ont-ils trouvé le remède à nos maux ? » (L. 149). La
philosophie n’apporte aucun réconfort, elle n’offre que « la vanité des vies
philosophiques » (L. 694), et la conclusion s’impose : « les philosophes vous
l’ont promis et ils n’ont pu le faire » (L. 149).
Et non seulement la connaissance ne remplit pas sa promesse, mais elle
aboutit au contraire du but recherché : bien loin de sauver l’homme de
son misérable état, elle l’humilie et le plonge dans l’effroi. « Voilà où nous
mènent les connaissances naturelles. Si celles-là ne sont véritables, il n’y a
point de vérité dans l’homme, et si elles le sont, il y trouve un grand sujet
d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’une autre manière » (L. 199) : la
science des choses extérieures découvre en effet l’infinité de l’univers, et ne
fait rien d’autre qu’accroître continûment la disproportion entre l’homme et

les abîmes de l’infini. Les sciences ramènent l’homme à un point insignifiant
dans l’immensité, elles sont en outre elles-mêmes infinies, faites d’une « infi-
nité d’infinités de propositions à démontrer » (L. 199). La seule certitude que
peut nous apporter la science est celle du « néant de notre être » (L. 806). Les
sciences, donc, anéantissent l’homme : « car enfin, qu’est-ce qu’un homme
dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant,
un milieu entre rien et tout » (L. 199). L’homme est néant, un néant qui
n’est plus contraire de l’être, mais qui constitue un mode d’être, celui de la
finitude, de la misère et de l’ennui2. Ne se vouer qu’aux choses extérieures, et
ne se fonder que sur les sciences naturelles, c’est alors pour l’homme se vouer
au néant, et ressentir son néant. L’ennui est pour Pascal l’autre nom de la
condition humaine parce qu’il est cette évidence de son propre néant : alors
l’homme « sent son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance,
son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui,
la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir » (L. 622).
Nietzsche définit le vécu du nihilisme par un tel « sentiment creusant du
“rien” »3, et c’est ce rien que creuse inlassablement la science en l’homme. Dès
1. Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate », § 4, KSA 6, p. 72.
2. Le sens du mot néant est en effet radicalement nouveau chez Pascal, parce qu’il n’est
plus employé au sens mystique de l’annihilatio, où le néant est toujours « suressentiel » et
désigne la transcendance de Dieu par rapport à l’être même : s’anéantir, pour l’homme,
c’est alors gagner en essence puisque c’est rejoindre Dieu. Dans Pascal au contraire, le néant
désigne le mode d’être de l’existence pensée en sa finitude : voir V. Carraud, « Pascal », dans
J. Laurent et C. Romano (dir.), Le Néant. Contribution à l’histoire du non-être dans la philoso-
phie occidentale, Paris, puf, « Épiméthée », 2006, p. 354.
3. (1887-1888), 11 [228], KSA 13, p. 89.
lors, la révolution scientifique du xviie siècle ne constitue pas un quelconque

progrès, elle n’est autre que l’avènement même du nihilisme. C’est pour-
quoi Pascal « trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »
(L. 164) qui ne peut que radicaliser la réduction de l’homme à néant dans
l’infinité de l’univers, et c’est en Copernic que Nietzsche localise le moment
décisif de l’histoire du nihilisme :
« Depuis Copernic, écrit-il dans la Généalogie de la morale, l’homme semble sur

la mauvaise pente – il roule désormais de plus en plus vite loin du centre – jusqu’où ?
jusqu’au néant ? jusqu’au sentiment taraudant de son néant ? Toute science (et pas
seulement l’astronomie, au sujet de l’effet décourageant de laquelle Kant a fait un
aveu remarquable : “elle anéantit mon importance”…), toute science vise actuelle-
ment à dissuader l’homme du respect qu’il se portait jusque-là, comme si ce respect
n’avait été qu’une présomption saugrenue »1.
Nietzsche voit ainsi en Pascal le seul à avoir atteint le niveau de radicalité de

sa propre pensée : non seulement Pascal nie le projet propre à la philosophie
du salut par le savoir, mais il y voit encore une cause directe de désespoir, qui
montre à l’homme son néant et le condamne à l’effroi d’être abandonné dans
« le silence éternel de ces espaces infinis » (L. 201). Or pour dire cette soli-
tude immense de l’homme dans l’infini que lui découvrent les sciences natu-

relles, Pascal affirme : « la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu
perdu, et dans l’homme et hors de l’homme » (L. 471). Se vouer à la science,
lui confier la vérité et son essence, c’est alors se condamner à la mort de Dieu.
Foi et nihilisme
À la question : « Qui est Pascal pour Nietzsche ? », il faut répondre :

Pascal est le premier penseur du nihilisme, et avant lui le seul. Il donne
au concept de néant le sens radicalement nouveau qui sera le sien dans la
problématique du nihilisme, et impute cet anéantissement aux sciences
naturelles, qui abîment l’homme dans les infinis d’un univers déserté. Pascal
récuse ainsi le projet même de la philosophie tel qu’il se déploie depuis les
Grecs, et y voit la source principale de l’humiliation et de l’anéantissement ;
il récuse la configuration métaphysique de la rationalité : « Cette belle raison
corrompue a tout corrompu » (L. 60), et tout le propos des Pensées est alors
apologétique, il vise à restaurer la raison en son essence originaire. Non seule-
ment donc Pascal établit le même diagnostic, mais il se reconnaît la tâche qui
sera celle de Nietzsche : celle du dépassement de la métaphysique par la voie
d’une « raison restaurée »2. Pour Pascal cependant, la restauration de la rai-
son ne peut prendre qu’une seule voie. Les Pensées sont les brouillons d’une
apologie de la religion chrétienne, et Pascal entend y montrer que la misère
1. Généalogie de la morale, IIIe dissertation, § 25, KSA 5, p. 404.

2. Crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs », § 2, KSA 6, p. 89.
30 Jean Vioulac
de l’homme se change en grandeur sitôt qu’il se tourne vers Dieu. « Ce n’est
point par les superbes agitations de notre raison, mais par la simple soumis-
sion de la raison » (L. 131) que passe le salut : la raison doit se soumettre à
ce qui la transcende et l’illumine, se transir d’infini, s’en faire le miroir. Le
propos de Pascal consiste alors à montrer que ce qui transcende la raison est
Dieu, que seul le Christ « venu avec l’éclat de son ordre » (L. 308) « dans
son avènement de douceur » (L. 149) accomplit sa restauration, et que la
rationalité est impuissante et misérable par rapport à l’ordre de la charité : le
christianisme est pour Pascal ce qui excède la métaphysique.
Pascal est ainsi celui qui est allé le plus loin dans la pensée du nihilisme
et de son dépassement : il a cependant échoué à l’ultime étape, cruciale,
de la mise au jour d’une altérité au nihilisme. Le christianisme est en effet
pour Nietzsche un platonisme populaire, une métaphysique à destination
des masses : le christianisme est en cela une des formes du nihilisme, et
non son autre. Dès lors, abandonner la métaphysique pour le christia-
nisme, c’est tomber de Charybde en Scylla : c’est fuir le nihilisme pour son
double. Autrement dit, Pascal dépasse l’ontologie pour la théologie, mais
demeure prisonnier de l’ontothéologie : il ne fait que changer de place à
l’intérieur du système de la métaphysique. Nietzsche reconnaît en Pascal le
seul à s’être donné la tâche de surmonter la configuration métaphysique de

la rationalité ; il identifie ainsi sa place dans l’histoire de la métaphysique :
« 1. Abélard voulait introduire la raison dans l’autorité de l’Église ; finale-
ment Descartes découvrit que toute autorité était exclusivement dans la raison.
2. L’autosurmontement (die Selbst-Überwindung) de la raison, problème
intime de Pascal – au profit de la foi chrétienne. »1 Aussi l’échec de Pascal
est-il achevé, puisqu’il a cru pouvoir restaurer la raison en la ramenant à la
source même de sa corruption : « La perversion de Pascal, qui croyait à la per-
version de sa raison par le péché originel alors qu’elle n’était pervertie que
par son christianisme »2 est l’« exemple le plus lamentable » de la nature cor-
ruptrice de l’Église. « La foi de Pascal ressemble de manière terrifiante à un
continuel suicide de la raison »3 : au lieu d’accomplir l’autodépassement de
la raison, Pascal n’a pu qu’accomplir son autodestruction. Le destin tragique
de Pascal est d’avoir échappé au nihilisme pour son double, et c’est pourquoi
Nietzsche voyait en lui une victime : « Je ne me contente pas de lire Pascal,
je l’aime, et vois en lui la victime la plus instructive du christianisme. »4 Le
christianisme a barré à Pascal la voie à un véritablement dépassement du
nihilisme, que sa lucidité lui avait pourtant permis, et à lui seul, de voir en
un siècle aveuglement confiant en la science, et c’est ce que Nietzsche ne
pardonne pas au christianisme, « d’avoir gâté beaucoup d’esprits pleins, par
exemple Pascal et avant lui Maître Eckhart »5.
1. (1885), 34 [35], KSA 11, p. 431.

3. Par-delà bien et mal, § 46, KSA 5, p. 66.
4. Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 3, KSA 6, p. 285.
5. (1884), 26 [3], KSA 11, p. 151.
Et pourtant, malgré cette fin de non-recevoir opposée à ce qui constitue

l’objet même des Pensées, Nietzsche fait de Pascal l’un des rares interlocu-
teurs à la mesure de sa tâche. C’est qu’en effet, le refus nietzschéen du chris-
tianisme n’est certainement pas caution donnée à l’athéisme hédoniste du
« dernier homme », qui est l’aveuglement résolu de celui qui ne veut pas voir
que tout s’écroule autour de lui. La disparition de la foi n’est donc pas ce qui
laisserait enfin la place nette et délivrerait l’homme d’un fardeau insuppor-
table, elle n’est pas la promesse d’un éden laïque : elle demeure une menace
portant sur la viabilité même de la vie. Renoncer au clair-obscur de la foi
pour les Lumières de la raison, c’est plonger dans les eaux glacées du nihi-
lisme, et c’est bien ainsi que Nietzsche comprenait le rationalisme moderne :
« “sans la foi chrétienne” prétendait Pascal, vous serez pour vous-mêmes,
comme la nature et l’histoire, “un monstre et un chaos”. Cette prophétie, nous
l’avons accomplie : après que le xviiie siècle débilement optimiste eut enjolivé
et rationalisé l’homme à l’excès »1. Si donc Nietzsche peut reprocher à Pascal
d’avoir échoué à dépasser l’ontothéologie métaphysique parce qu’il ne fait
que passer de l’ontologie et la théologie, il ne prend même pas la peine de
débattre avec ceux pour lesquels le refus de la théologie ne sert qu’à garantir
la domination ininterrogée de l’ontologie – il n’a jamais considéré les liber-
tins comme des interlocuteurs sérieux, et affirmait au contraire : « Je traite les

philosophes connus jusqu’ici comme de méprisables libertins. »2
Bien loin de conjurer le nihilisme, l’évacuation de la foi par le rationa-
lisme scientiste en est le mode de déploiement commun : elle est surtout
parfaitement fallacieuse. La généalogie nietzschéenne de la rationalité méta-
physique le mène en effet à la fonder, non pas sur les motifs probes et désinté-
ressés qu’elle revendique, mais sur une quête de salut ; à l’époque de Socrate,
« la rationalité fut pressentie comme salvatrice »3. La rationalité scientifique
constitue elle-même une foi et non le contraire de la foi : elle est une foi en
la raison, qui identifie raison et salut. « La science aussi repose sur une foi »,
et « c’est encore et toujours sur une foi métaphysique que repose notre foi en
la science. »4 Il est vain en cela de se croire quitte de toute foi : le positivisme
constitue le culte sévère et pointilleux de la Raison – et c’est pourquoi l’ins-
tauration d’un culte de la Raison par les révolutionnaires français de 1793
demeure l’un des événements politiques le plus significatif de la modernité
européenne –, et d’une Raison à laquelle sont sacrifiés, sur l’autel des faits,
toute consolation, tout réconfort, toute illusion. « La volonté d’en rester au
factuel, au fait brut, ce fataliste des “petits faits” (ce petit faitalisme, comme
je l’appelle), cette renonciation totale à l’interprétation… » n’est alors autre
que la piété propre à la « foi en la vérité »5 : l’athéisme scientiste n’est pas
une incroyance, c’est un fondamentalisme, qui n’admet d’autre autorité que
1. (1887), 9 [182], KSA 12, p. 445.

2. (1888), 22 [24], KSA 13, p. 594.
3. Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate », § 10, KSA 6, p. 72.
4. Le Gai savoir, § 344, KSA 3, p. 577.
5. Généalogie de la morale, IIIe dissertation, § 24, KSA 5, p. 399.
32 Jean Vioulac
le texte des faits, qu’il renonce à interpréter, et refuse d’ailleurs à considérer

comme un texte. Et non seulement le positivisme procède lui-même d’une
foi, mais l’athéisme est la conséquence de cette foi : l’« athéisme », conclut la
Généalogie de la morale, « n’est donc pas du tout en contradiction avec l’idéal
ascétique, malgré les apparences ; il n’est plutôt que l’une des ultimes phases
de son évolution, une des formes finales et de ses conséquences intérieures,
il est la catastrophe, qui impose le respect, d’une discipline bimillénaire en
vue de la vérité, qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu »1.
L’athéisme n’est donc en rien une sortie hors de la métaphysique, il en est la
conséquence logique, et c’est pourquoi « l’avènement du nihilisme est désor-
mais nécessaire […] parce que le nihilisme est la logique poursuivie jusqu’à
son terme de nos grandes valeurs et de nos idéaux »2. Nietzsche revendique
certes l’athéisme, jamais cependant celui des « blêmes athées, antéchrists,
immoralistes, nihilistes, ces sceptiques, éphectiques et fébriles hectiques
de l’esprit » qui croient sans le savoir, mais « l’athéisme absolu et probe »3
qui sait la foi dont il procède, et admet que « nous aussi, chercheurs d’au-
jourd’hui, sans Dieu et antimétaphysicien, notre flamme nous l’empruntons
encore au brasier qu’une foi millénaire a allumé »4. Le savant croit qu’il sait,
le croyant sait qu’il croit : la naïveté, la crédulité et la superstition sont en
vérité du côté de la science. Si le rapport à Pascal demeure pour Nietzsche

crucial, c’est que sa destitution de la philosophie, de la métaphysique et de
la science doit être maintenue jusqu’au bout : la question du nihilisme ne
se pose dans toute son énormité que lorsqu’on a irrémédiablement renoncé,
avec Pascal, aux pseudo-certitudes de la science et aux assurances de la raison,
mais que dans le même temps, contre Pascal, on se refuse à voir dans la foi
chrétienne une voie de salut. Ainsi pour Nietzsche assumer tout Pascal, sauf
le christianisme, c’est conduire radicalisation hyperbolique de la question du
nihilisme, qui se ferme toute porte de sortie connue et impose le saut dans
l’inouï.
Un tel saut dans l’inconnu impose l’abandon de tout fond assuré, il est
sans fondement et sans raison et ne procède que de l’espérance du renou-
veau, un tel saut relève lui-même de la foi : « Nous ignorons encore vers quoi
nous sommes poussés depuis que nous nous sommes ainsi coupés de notre
sol ancestral. Mais ce sol même nous a inculqué la force qui nous pousse
maintenant au loin, à l’aventure, qui nous jette dans l’absence de rivage, dans
l’inconnu et dans l’inexploré – nous n’avons plus le choix, nous devons être
des conquérants, puisque nous n’avons plus de pays où nous soyons chez
nous, où nous souhaitons “maintenir une pérennité”. Non, vous le savez
fort bien, mes amis ! Le Oui secret est plus fort en vous que tout Non et tout
Peut-être, ces maux dont vous souffrez et dépérissez avec votre époque, et
1. Ibid., § 27, KSA 5, p. 409.

2. (1887-1888), 11 [411], KSA 13, p. 190.
3. Généalogie de la morale, IIIe dissertation, § 24 et § 27, KSA 5, p. 398 et p. 409.
4. Le Gai savoir, § 344, p. 577.
s’il vous faut prendre la mer, ô migrants, c’est une foi qui vous y force… »1
Nietzsche ne reproche donc pas à Pascal de dépasser la métaphysique par la
foi, mais de la dépasser par cette foi, la foi chrétienne. Le débat véritable n’est
pas entre raison et foi – la métaphysique est l’idolâtrie de la Raison – mais
entre l’ancienne et la nouvelle foi. Ce que reproche Nietzsche à la Pascal,
c’est d’identifier toute foi à la foi chrétienne : « même Kant, si indigente
qu’apparaisse son âme auprès de celle de Pascal, nourrit une arrière-pensée
identique dans tous les mouvements de son esprit : détrôner l’intelligence,
décapiter le savoir – au profit de la foi chrétienne. Et il faudrait que ce soit
précisément la foi chrétienne ! comme si, une fois le savoir décapité, toutes les
sortes de foi ne devenaient pas accessibles ! »2 Le projet de Nietzsche consiste
alors à libérer la foi de sa configuration chrétienne, pour faire ainsi déferler
dans toute la violence de son immédiateté l’immensité originaire et sauvage
du Sacré.
Dionysos ou le Christ
L’usage du concept de foi n’est pas seulement métaphorique : la reléga-

tion sans retour de l’ontothéologie, bien loin d’en finir avec le divin, per-

met en effet de le retrouver dans ce que Pascal nommait « la vérité de son
essence » (L. 149). L’athéisme « absolu et probe » que revendique Nietzsche
est précisément ce qui permet de frapper de réduction les formes anciennes
de foi pour libérer cette révélation : « Le Dieu christiano-moral n’est pas
défendable : en conséquence, “athéisme” – comme s’il ne pouvait pas y avoir
d’autres sortes de dieux ! »3 Libérer la foi, c’est par suite libérer l’essence ori-
ginaire du divin, et ce fut là en effet la tâche – proprement surhumaine – que
se reconnut Nietzsche : « et combien de nouveaux dieux sont encore pos-
sibles ! Moi-même, moi en qui l’instinct religieux, celui qui donne figure à
Dieu, cherche parfois à revivre, avec quelle diversité, quelle variété, le divin
s’est à chaque fois révélé à moi ! »4. Si donc Pascal fut une victime du chris-
tianisme, c’est parce que celui-ci lui a imposé une « figure » déterminée du
divin. Nietzsche reproche au christianisme, non pas d’avoir inventé la fiction
1. (1885-1886), 2 [207], KSA 12, p. 168.

2. (1880), 7 [34], KSA 9, p. 325.
3. (1885-1886), 2 [107], KSA 12, p. 114.
4. (1888), 17 [4], KSA 13, p. 525. Nietzsche établit ici une différence entre le divin
(Göttliche) et « l’image » (Bild) qu’en procure à l’homme son « instinct de former-une-image-
des-dieux » (gottbildende Instinkt) : Maître Eckhart concevait de même une distinction entre
d’une part « la déité » (gotheit) et d’autre part « l’image (bilde) de la déité imprimée dans
l’âme », dont il s’agit précisément de « se déprendre » puisque « Dieu est si grand et si caché
qu’il ne peut se configurer (sich erbilden) dans l’entendement, car tout ce qui peut se confi-
gurer, cela est comme inégal à Dieu » (Sermon 50, DW 2, p. 454 ; trad. fr. par G. Jarczyk et
P.-J. Labarrière, Dieu au-delà de Dieu, Paris, Albin-Michel, 1999, p. 140-141). On pourrait
relire l’œuvre de Nietzsche à partir de la parole d’Eckhart : « Je prie Dieu qu’il me déprenne
de Dieu » (Sermon 52, DW 2, p. 502 ; trad. fr. p. 159).
34 Jean Vioulac
de Dieu dont il faudrait aujourd’hui se débarrasser, mais d’avoir confisqué

son Nom, de l’avoir réduit à son étiage :
« Presque deux millénaires et pas un seul Dieu nouveau ! Mais, encore et tou-
jours, et comme s’il existait de droit, comme un ultimatum et maximum de pou-
voir de donner figure à Dieu (gottbildende Kraft), du creator spiritus en l’homme,
ce pitoyable Dieu du “monotono-théisme” européen ! cet hybride produit de la
déchéance, fait de nullité et de concepts abstraits… »1
C’est là la thèse de fond de L’Antéchrist, qui jette l’anathème sur le christia-

nisme pour avoir opéré « une telle réduction du divin », avoir « dénaturé
le concept de Dieu » et « faussé le concept de Dieu », où il accuse le prêtre
d’« abuser du nom de Dieu » et de « s’arroger le concept de Dieu »2. Il y pré-
cise ainsi, contre « la libre penserie de nos messieurs naturalistes et physiolo-
gistes » que « ce qui nous distingue, nous, ce n’est pas de ne retrouver aucun
Dieu, ni dans l’histoire, ni dans la nature – c’est de ressentir ce que l’on a
vénéré sous le nom de “Dieu” non comme “divin” mais comme pitoyable,
comme absurde »3. Nietzsche reproche finalement au christianisme d’avoir
adoré un dieu « encore trop peu divin »4. L’accusation nietzschéenne est donc
spécifiquement religieuse : elle est une accusation de blasphème et d’idolâ-
trie, puisque non seulement le christianisme a invoqué en vain le Nom, mais

il a imposé l’adoration de l’Adversaire : « Dieu dégénéré en antithèse de la
vie au lieu d’être sa transfiguration et son Oui éternel ! »5 L’Antéchrist est un
« attentat » contre « les théologiens et tout ce qui a du sang de théologien
dans les veines – toute notre philosophie »6 : Nietzsche y accomplit la des-
truction de la théologie que Pascal n’a pas su accomplir après sa destruction
de l’ontologie. L’essentiel est alors l’acte d’accusation portée contre la théo-
logie, et il s’agit d’une accusation de meurtre : « Dieu a été asphyxié par la
théologie. »7 C’est la mort de Dieu que Nietzsche reproche au christianisme.
Mais si la « mort de Dieu » est l’effritement du masque métaphysique qui
voilait sa face, elle est promesse de l’avènement de la vérité de son essence.
C’est pourquoi, alors même que le visionnaire de la mort de Dieu peut se
faire « l’annonciateur d’une monstrueuse logique de terreur, le prophète d’un
assombrissement et d’une éclipse de soleil qui n’a vraisemblablement pas
encore eu son pareil sur terre », il demeure, pour lui-même, confiant et plein
d’espoir : c’est qu’il « se sent, à l’annonce que le “vieux dieu” est “mort”,
comme baigné par les rayons d’une nouvelle aurore »8. L’événement est certes
catastrophique, parce que l’édifice entier qui dépendait de cette clef de voûte

2. Ibid., respectivement § 17, § 25, § 26, § 44, KSA 6, p. 184, p. 194, et p. 219.
3. Ibid., § 8 et § 47, KSA 6, p. 174, et p. 225.
4. (1882), 3 [1] no 148, KSA 10, p. 70.
6. Ibid., § 8, KSA 6, p. 174.
7. (1882), 3 [1], § 7, KSA 10, p. 54.
ne peut qu’inéluctablement s’effondrer : mais cet effondrement même est

alors révélation d’une immensité que l’étroitesse de l’édifice dissimulait. La
destruction méthodique de la religion dégage un nouvel espace sacré, et
Nietzsche peut ainsi écrire : « Ce n’est qu’après la mort de la religion que
pourra de nouveau proliférer l’invention du divin. »1 L’aurore attendue par
Nietzsche est alors cet avènement de « Dieu pensé comme l’être-devenu-libre
à l’égard de la morale, condensant en soi la plénitude des antagonismes de la
vie, les rachetant, les justifiant dans un divin tourment »2. La mort de Dieu
est sa libération de l’emprise de la métaphysique : « Vous dites “destruction
de Dieu par lui-même” quand il ne s’agit en fait que de sa mue : il se défait
de sa peau morale ! Et d’ailleurs, vous ne tarderez pas à le retrouver, par-delà
bien et mal. »3 Elle est finalement le desserrement, la dislocation du « joug »
de l’idée de Bien auquel Platon avait assujetti la totalité de l’étant, et subju-
gué le divin lui-même. Si donc Nietzsche accuse la métaphysique – conçue
comme platonisme chrétien – d’avoir tué Dieu, il se donne comme tâche,
en détruisant de fond en comble le système de la métaphysique, de rendre
possible sa résurrection.
Toute la pensée de Nietzsche se tend alors dans l’attente et la préparation
d’un événement qui permette de surmonter l’impasse du « dernier homme »
pour instaurer le règne du « surhomme ». Mais le surhomme (Übermensch)

est précisément celui qui vient après le surmontement (Überwindung) de
l’histoire ancienne ; il présuppose la métamorphose de l’humanité, dans et
par l’avènement de « l’homme rédempteur [qui] apporte le salut à la réalité »4,
c’est-à-dire d’un homme capable de « ressentir l’histoire des hommes dans
son ensemble comme sa propre histoire […] de supporter cette formidable
somme d’afflictions, […] de détenir enfin tout cela au sein d’une seule âme
et le condenser en un seul instant » et parvenir ainsi à « un bonheur de dieu,
débordant de puissance et d’amour »5 : l’événement rédempteur est ainsi
conçu comme une récapitulation de l’humanité dans une seule âme par là
même divinisée, il est l’avènement d’un dieu, « le dieu automnal de la réca-
pitulation »6. D’où l’effacement progressif du personnage de Zarathoustra.
Zarathoustra est en effet d’abord et avant tout un athée, un sans-dieu : il ne
croit pas et ne peut pas croire, parce qu’il se définit par la mort de l’ancien
dieu qu’il a pour mission d’annoncer. Nietzsche le précise : « Zarathoustra
dit bien qu’il pourrait croire – mais Zarathoustra ne croira pas. »7 Si cette
impossibilité est problématique, c’est que Zarathoustra n’a rien à voir avec
l’athéisme commun : l’athéisme de Zarathoustra demeure l’expérience
d’un rapport au divin – le « dernier pape » lui dit : « Quelque dieu en toi
1. (1880), 6 [359], KSA 9, p. 288.

2. (1887), 10 [203], KSA 12, p. 581.
3. (1882), 3 [1], KSA 10, p. 105.
4. Généalogie de la morale, IIe dissertation, § 24, KSA 5, p. 336.
6. J.-F. Marquet, Singularité et événement, Grenoble, Jérôme-Millon, 1992, p. 45.
7. (1888) 17 [4], KSA 13, p. 526.
36 Jean Vioulac
t’a converti à ton impiété. N’est-ce pas ta piété elle-même qui ne te fait plus
croire en Dieu ? » Il y a en cela une contradiction intenable qui fait le per-
sonnage de Zarathoustra – et qui en même temps fonde la tension qui habite
la pensée de Nietzsche –, entre d’une part la tâche d’en finir avec le dieu
ancien, et l’exigence d’être pour cela le plus radicalement athée, et d’autre
part la tâche d’accueillir la nouvelle configuration du divin, et l’exigence
d’être pour cela « le plus pieux de tous ceux qui ne croient pas en Dieu »1.
Zarathoustra est donc bien prophète : il prépare le chemin de celui qui doit
venir. Il se définit intégralement par celui qu’il annonce : en Zarathoustra,
écrit Nietzsche, « mon concept de “Dionysien” s’est fait suprême action ».
L’âme de Zarathoustra « est le concept même de Dionysos »2, et c’est ainsi que
Nietzsche définit la foi susceptible d’ouvrir à de nouvelles espérances : « une
telle foi est la plus haute de toutes les fois possibles. Je l’ai baptisée du nom
de Dionysos »3.
Le « concept de Dionysos » (der Begriff des Dionysos) est donc le concept
crucial de la pensée de Nietzsche, celui en lequel se rassemble, jusqu’en ses
insoutenables tensions, tout son itinéraire et en lequel se joue la possibilité
d’un surmontement du nihilisme. Son démembrement est le sacrifice d’un
« dieu souffrant et se magnifiant »4 qui par son « martyre » offre la rédemp-
tion : « Dionysos mis en pièces est une promesse d’accès à la vie : il renaîtra

éternellement et réchappera de la destruction. »5 Le concept de Dionysos
est alors, d’abord et avant tout, celui d’un acquiescement illimité à la vie,
qui délivre de toute négation, de tout esprit réactif et de tout ressentiment :
« L’énorme et illimité dire-Oui et Amen […] est le concept de Dionysos »6, il
désigne ainsi la « divinisation de la chair, cette acmé de la joie où l’homme
se sent lui-même tout entier une forme divinisée et comme la justifica-
tion que la nature se donne d’elle-même », il est, dit Nietzsche, le « nom
divin » d’une divinisation de la chair : « À cette divinisation de la chair,
cette acmé de la joie où l’homme se sent lui-même tout entier une forme
divinisée et comme la justification que la nature se donne d’elle-même, les
Grecs donnaient ce nom divin : Dionysos. »7 L’avènement de Dionysos
est alors le véritable « jugement dernier »8 qui devra accomplir la prophé-
tie formulée dès La Naissance de la tragédie : « Tout ce que nous appe-
lons culture, formation, civilisation, comparaîtra un jour devant le juge
infaillible : Dionysos. »9 Si donc Nietzsche récuse Pascal quand celui-ci
voit dans le Christ la voie du salut, c’est pour lui opposer, très précisément,
un anti-Christ, un contre-Christ, c’est-à-dire une figure qui en reprend
1. Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « Hors service » ; KSA 4, p. 325.

2. Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 6, KSA 6, p. 344.
3. Crépuscule des idoles, « Divagations d’un “Inactuel” », § 49, KSA 6, p. 152.
4. La Naissance de la tragédie, § 8, KSA 1, p. 63.
5. (1888), 14 [89], KSA 13, p. 267.
6. Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 6, KSA 6, p. 345.
7. (1884-1885), 41 [6] et (1885), 41 [6], KSA 11, p. 680 et p. 680.
8. À Georg Brandes (brouillon), décembre 1888, BKG III.5, p. 502.
9. La Naissance de la tragédie, § 19, KSA 1, tr. fr. p. 131.
trait pour trait les caractéristiques et occupe ainsi sa place : le « concept de

Dionysos » en lequel se récapitule toute la pensée de Nietzsche est la reprise
en négatif du concept chrétien de rédempteur.
Dionysos et le Christ
Nietzsche s’oppose à Pascal dans l’exacte mesure où il oppose Dionysos

au Christ1. Tout l’enjeu de leur confrontation repose alors sur le sens de cette
opposition, et Nietzsche lui-même sentit la nécessité de la préciser. Alors
que le sacrifice de Dionysos est assentiment illimité à la vie, celui de Jésus est
ressentiment systématique : « Dionysos contre le “Crucifié” : la voici bien,
l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyre – mais celui-ci a
un sens différent »2. Si les deux rédempteurs s’opposent en dépit de la res-
semblance de leur figure, ce n’est donc que par le sens de leur martyre : or la
question du sens est éminemment problématique dans une pensée de la pers-
pective et de l’interprétation, pour laquelle « il faut toujours projeter un sens
au préalable pour qu’il puisse y avoir un état de fait » et selon laquelle « nos
valeurs sont des interprétations projetées dans les choses. Y a-t-il un sens dans
l’en-soi ? Le sens, précisément, n’est-il pas nécessairement un sens relation-

nel, une perspective ? »3. C’est pourquoi, alors même qu’il maintient jusqu’au
bout l’antagonisme entre Dionysos et le Christ, il s’interroge, dans le même
moment, sur l’origine de cette interprétation de la vie et de la mort de Jésus.
Tributaire en cela de la distinction établie par Overbeck entre la « christia-
nité » (Christlichkeit) originaire et un « christianisme » (Christentum)4 compris
comme dénaturation de cette foi par la théologie patristique, Nietzsche
oppose alors de plus en plus radicalement la personne même de Jésus à l’in-
terprétation qui en fut faite : « l’histoire du christianisme est celle de l’incom-
préhension progressive et nécessairement toujours plus grossière d’un symbolisme
sublime. […] Le platonisme paulinien, augustinien : jusqu’à ce qu’enfin cette
impudente caricature de philosophie et de rabbinisme ait été achevée, la
théologie chrétienne »5. Le texte de Nietzsche où est établie l’opposition entre
les « deux types : Dionysos et le Crucifié » est suivi de notes où Nietzsche
reprend cette distinction : « on ne doit pas confondre le christianisme avec
1. L’étude du face à face de Dionysos et du Christ dans la pensée de Nietzsche impose-
rait une discussion avec J.-L. Marion, L’Idole et la distance, Paris, Grasset, 1977 ; P. Valadier,
Jésus-Christ ou Dionysos. La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche, Paris, Desclée, 1979,
D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris, puf, coll. « Épiméthée », 1998, et B. Stiegler,
Nietzsche critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, Paris, puf, coll. « Épiméthée », 2005.
2. (1888) 14 [89], KSA 13, p. 265.
3. (1885-1886), 2 [82], 2 [77] et 2 [149], KSA 12, p. 100, p. 97 et p. 140.
4. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Leipzig, 1873.
Franz Overbeck était collègue de Nietzsche à l’université de Bâle, et restera l’un de ses corres-
pondants réguliers. Nietzsche est également influencé par sa lecture de Tolstoï, Ma religion,
Paris, 1885.
5. (1887-1888), 11 [356], KSA 13, p. 156.
38 Jean Vioulac
cette unique racine qu’évoque son nom : les autres racines dont il est issu
ont été de loin plus puissantes, plus importantes que son noyau central ;
c’est par un abus sans égal que ces abominables monstruosités et résidus de
dégénérescence qui se nomment “Église chrétienne”, “foi chrétienne”, “vie
chrétienne” se parent de ce Saint Nom. »1 Nietzsche voit même dans la pré-
dication de Jésus un « attentat contre tout ce qui est prêtre ou théologien » :
« Je n’arrive pas à voir ce contre quoi d’autre était dirigée l’insurrection dont
Jésus est l’instigateur si ce n’est contre l’Église juive – Église au sens exact où
nous entendons ce terme. C’était l’insurrection contre les “bons et les justes”,
contre les “saints d’Israël”, contre la hiérarchie de la société, c’était l’incré-
dulité à l’égard des “hommes supérieurs” au sens ecclésiastique, un attentat
contre tout ce qui est prêtre ou théologien […] Ce saint anarchiste incitait
le bas peuple, les exclus et les pécheurs à contredire la “classe dominante”,
et cela dans un langage qui aujourd’hui encore conduirait son auteur en
Sibérie. »2 Dans L’Antéchrist, Nietzsche va jusqu’à opposer Jésus à ses propres
disciples, leur reprochant de n’avoir rien compris, précisément, au sens de
son martyre : « Visiblement, la petite communauté n’a pas du tout compris
le point capital, le caractère exemplaire de cette façon de mourir, la liberté, la
supériorité sur toute espèce de ressentiment. »3 La destruction méthodique et
systématique de la théologie chrétienne par Nietzsche le mène ainsi à élabo-

rer sa propre figure du Christ, vu comme « un “esprit libre” » qui « ne croit
qu’à la vie et au vivant » et « se tient hors de toute métaphysique (steht auße-
rhalb aller Metaphysik) »4 et au-delà de toute morale5. Et s’il se tient par-delà
morale et métaphysique, s’il est un « esprit libre » et que l’acceptation de la
Croix démontre sa libération à l’égard du ressentiment, alors le sens même de
son opposition à Dionysos perd son tranchant et se brouille.
Si donc Nietzsche continue à redouter le regard et le mépris de Pascal,
c’est que le rapport de Dionysos au Christ demeure pour lui-même énig-
matique et labyrinthique, dépendant qu’il est de l’interprétation donnée du
martyre de l’un et de l’autre : les deux visages du rédempteur attendu tout
à tour se distinguent et se confondent, dans une incessante et vertigineuse
oscillation, de plus en plus insoutenables, que Nietzsche ne put soutenir6.
1. (1888), 16 [87], KSA 13, p. 517.

2. (1887-1888), 11 [280], KSA 13, p. 106-107.
4. (1888), 11 [368], KSA 13, p. 164.
5. « Jésus dit aux hommes : “Aimez Dieu comme je l’aime, moi qui suis son fils : que
nous importe la morale à nous autres, les fils de Dieu !” » (1882-1884), 3 [1], KSA 10, p. 61.
6. Si Nietzsche est « devenu fou », c’est peut-être pour avoir tenté de récapituler en lui-
même les deux figures de Dionysos et du Christ. Les ultimes écrits de Nietzsche sont ces billets,
dits « de la folie », écrits à Turin aux premiers jours de janvier 1889 : ils sont signés soit « le
Crucifié », soit « Dionysos », et une lettre non signée à Cosima Wagner (du 3 janvier 1889)
opère l’identification en sa personne (anonyme, donc) de Dionysos et du Crucifié : « J’arrive
tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fête… Les cieux se réjouissent
que je sois là… J’ai aussi été pendu à la Croix… » (BKG III.3, p. 573). L’achèvement de l’iti-
néraire de Nietzsche est son sacrifice consenti pour devenir Dieu : « Finalement, je préférerais
de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ; mais je n’ai pas osé pousser si loin mon égoïsme
Pour que cet antagonisme soit tranché, clair et distinct, et tenable jusqu’au
bout, il eut fallu en effet que Dionysos et le Christ fussent absolument irré-
ductibles l’un à l’autre. Or Hölderlin déjà, porté et habité par la même ques-
tion que Nietzsche, et sous la tension de laquelle il succomba également,
voyait dans le Christ un « frère »1 de Dionysos, et, bien plus, le dieu qui par
sa venue « accomplit / Ce qui manquait aux autres pour / Que la présence des
Divins fût totale »2. C’est là ce que Pascal répondrait à Nietzsche : le Christ
est celui qui, après que « le grand Pan est mort » (L. 343), non seulement
ressuscite le divin, mais en outre récapitule, incarne et révèle la vérité cachée
dans le dionysisme3. Dans le « débat » qui « attirait » Hölderlin, et qui attira
également Nietzsche, se joue alors la possibilité même d’un surmontement
du destin du nihilisme : dans la reconnaissance de la parenté de Dionysos et
du Christ, disait Heidegger dans l’un de ses derniers cours, « s’annonce un
rassemblement informulé jusqu’ici de l’ensemble du destin occidental. C’est
grâce à ce rassemblement seul que l’Occident, le Pays du Soir, peut affronter
les décisions à venir – peut-être pour devenir, d’une façon tout autre, le pays
d’un Matin »4.
Jean Vioulac
jeanvioulac@yahoo.fr
privé que, pour lui, je me dispense de la création du monde. Vous voyez, il faut se sacrifier »
(à Jakob Burckard, 6 janvier 1889, BKG III.5, p. 578).
1. Hölderlin, L’Unique, vers 48-55, GSA 2.1, p. 154 ; trad. fr. Œuvres, P. Jaccottet (éd.),
Paris, Gallimard, « bibliothèque de la Pléiade », 1967, p. 864.
2. L’Unique. Fragment de la troisième version, GSA 2.1, p. 169 ; trad. fr. p. 867.
3. Dans son interprétation de la transformation de l’eau en vin et de la présentation
du Christ comme « vraie vigne » (Jean, ii, 1-12 et xv, 1-10), Benoît XVI souligne qu’il est
possible de « voir transparaître dans l’histoire de Cana le mystère du Logos et de sa liturgie
cosmique dans laquelle le mythe de Dionysos est complètement transformé tout en étant
conduit à sa vérité cachée » (Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007, p. 281).
4. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, GA 8, p. 112 ; trad. fr. p. 112.

Nietzsche Et Pascal. Le Crépuscule Nihiliste Et La Question

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LE CRÉPUSCULE NIHILISTE ET LA QUESTION

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« L’automne, déjà ! – mais pourquoi

Tout penseur vraiment grand ne pense jamais qu’une unique ques-

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1. Nietzsche, Fragments posthumes (1887), 9 [82], Sämtliche Werke. Kritische

Nihilisme et mort de Dieu

Le pessimisme, la mélancolie et le désespoir qui se manifestent dans la

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1. Essais de psychologie contemporaine (Baudelaire – Renan – Flaubert – Taine – Stendhal),