L’origine du temps

Mini-mémoire

Le vécu eschatologique et la destinée de l’homme selon Avicenne ou l’émergence d’un

temps préparatoire de l’âme : étude de la genèse et du retour vers Dieu.

CORPUS PRINCIPAL : Livre de la genèse et du retour, Le Shifa, Epitre sur les prophéties.
Introduction et problématiques :
Mise en contexte de l’anthropologie et la métaphysique avicennienne : une conception
aristotélicienne du temps selon l’antérieur et le postérieur.
1. Aristote et Avicenne : deux conceptions du temps similaires à quelques détails près.
2. Anthropologie avicennienne et science naturelle : un hylémorphisme complètement repensé et
fondateur de la destinée de l’homme dans le cadre d’une scolastique arabe.
3. La causalité logique et la causalité temporelle : élaboration de la notion de propédeutique noétique et
des notions d’en puissance et d’en acte.
1) comment Avicenne adhère-t-il à la théorie aristotélicienne du temps tout en la conservant et la
transférant à sa problématique eschatologique d’un vécu spécifique du croyant dans son passage
de la vie à la mort ?
2) comment comprendre les notions de genèse et de retour chères à Avicenne en se recentrant
sur les réalités du corps et de l’âme ? En d’autres termes, en quoi consiste le phénomène
temporel de la préparation du corps et de l’âme à la mort et donc au retour (ma’ad) à Dieu, à
l’éternité divine ?
3) Ce temps eschatologique peut-il avoir une lecture phénoménologique quand on sait
qu’Avicenne est le précurseur de concepts phénoménologiques essentiels comme la rétention et
l’intentionnalité ?

I. Le vécu eschatologique dans la conception avicennienne : un temps préparatoire qui engage

tous les croyants dans leur appréhension des phénomènes du monde sublunaire
1. Retour sur les notions fondamentales de la métaphysique avicennienne
2. Genèse, retour et « temps pauvre » : la puissance des promesses prophétiques
3. Propédeutique et temporalité de l’âme : une expérience métaphysique de la durée

II. Le temps, l’éternité et la phénoménologie : comparaisons avec les appréhensions chrétiennes

du temps.
1. Comparaison avec le temps selon Dietrich de Freiberg
2. Avicenne et Saint Paul : deux temps eschatologiques différents
3. Quelle lecture phénoménologique et quelle place de l’âme dans la constitution du temps ?

Conclusion : le désir d’éternité avicennien.

1
Introduction

« La révélation est un flux, et l’ange est cette puissance reçue et fluante, qui forme sur l’intellect du
prophète un flux joint au flux de l’intellect universel, se divisant à partir de ce dernier, non pas par soi,
mais par accident, du fait de la division du récepteur. Une fois entré dans le monde sublunaire, le flux
met en mouvement les croyants et leur communique la voix de Dieu, et le mouvement est partie
intégrante de la définition du temps, comme tu le sais. »1 nous dit Avicenne dans son Epitre sur les
prophéties. Pour lui en effet, le temps est une structure comme l’a définie Aristote, c’est-à-dire le nombre
du mouvement selon l’antérieur et la postérieur, et même selon la cause, ces trois notions pouvant être
autant d’ordre temporel que d’ordre logique. Dans le contexte de sa métaphysique et même de sa
mystique, cependant, cette définition n’est jamais explicitement modifiée par Avicenne mais elle est
pourtant en partie repensée depuis les catégories qu’avait pensées Aristote lui-même. Le temps, nous dit
Avicenne2, a trois sortes d’être : premièrement il y a l’être dans le temps (zaman) qui est un temps qui a
un commencement et une fin bien distinctes et qui, continuellement, s’écoule, un de ses états mourant
tandis qu’un autre se renouvelle, secondement il y a l’être avec le temps ou l’aion, qui est un temps
embrassé par l’être des sphères célestes qui se meuvent sans cesse du stable au changeant, du passé au
présent au futur, et enfin l’être du temps perpétuel (sarmadi) ou du stable avec le stable qui embrasse en
fait une forme d’éternité Une et inchangée. Ces définitions affinent la conception aristotélicienne car
elles viennent déterminer des degrés ontologiques bien différents. Pour ce qui concerne les hommes et
les croyants, c’est-à-dire les individus ayant en eux joints une âme et un corps, un intellect théorique qui
gère les intellections mentales (l’abstraction mathématique) et un intellect pratique qui gère les
opérations du corps (le reflux sanguin), et donc un principe de séparation à même leur complexion, c’est
le temps de la durée qui s’écoule sans discontinuer et qu’il s’agit de vivre dans toute sa matérialité,
tandis que les autres temps concernent les êtres supérieurs tels les anges et les intelligences divines.
Dans le processus eschatologique d’Avicenne où il est censé y avoir à la fois transmission
d’informations particulières, intellectuelles et sensibles dans le cœur des croyants attendant le message
divin de la vie après la mort selon des modalités strictes - la question de savoir par exemple s’il y a
résurrection des corps ou non et si oui de quelle manière et dans quelle dimension (imaginale ou réelle ?),
est la plus attendue – et en même temps une préparation active de l’intellect humain en puissance à
recevoir les formes de l’Intellect agent que les prophètes ou les anges leur auront destiné, ce sont les
deux types d’être principaux du temps qui sont concernés et qui édifient la métaphysique eschatologique
avicennienne. Car en effet, la réalité eschatologique des croyants est avant tout érigée sous les principes
de genèse et de retour. Ce retour, c’est le retour à Dieu (ma’ad) qui doit se réaliser depuis un monde
sublunaire pauvre ontologiquement car séparé par une grande distance d’avec le principe divin, et où le
temps est une durée dénombrée « d’une existence faible, du fait-même qu’il s’écoule »3. En ce sens, le
temps a un double visage dans le vécu des croyants, il est à la fois génétiquement, si l’on puit dire, une

1
Avicenne, Epitre sur les prophéties, VRIN, 2018, trad. J-B Brenet, p.96 , §14.
2
Avicenne, Gloses, édition Badawi, p141-142
3
Idem.
2
privation du fait de son ancrage dans un monde de la matière, qui rend plus long et plus fastidieux
l’arrivée des informations dans l’intellect des croyants et qui retarde donc par conséquent l’atteinte de
la béatitude finale, et en même temps le principe-même qui permet aux croyants de recevoir le flux de
l’émanation de l’Etre nécessaire. Cette ambivalence cristallise une conception complexe du temps chez
Avicenne puisque le temps est ce qui est vécu comme une privation tout autant que comme une
médiation nécessaire pour l’accès à l’au-delà, dans une dialectique toujours pérenne avec son être
ultime : l’éternité. Mais le temps n’est pas, comme chez Platon, image mobile d’une immobilité parfaite,
mais bien la matérialité propre de l’éternité dans le monde sublunaire. Pas de dédoublement inutile du
réel chez Avicenne, seulement une volonté de montrer le chemin de l’émanation divine au travers d’une
propédeutique de l’intellect humain qui ne peut se faire que dans le temps au sens propre. Le croyant,
qui interprète plus ou moins bien la révélation selon son statut social et son savoir, doit vivre dans le
temps avant d’arriver à l’éternité, et en ce sens sa conversion, sa pérégrination ne peuvent passer que
par le sentiment de vivre le temps selon une certaine attente occupée par la foi et la philosophie. En
d’autres termes, le temps n’est plus comme chez Aristote pure structure en dehors de l’âme – objet de
la physique - puisqu’il semblerait que l’âme soit dans une certaine préparation, c’est-à-dire une attente,
dans l’existence, de l’adventicité des formes et des quiddités. Si bien qu’il va falloir nous demander s’il
n’y aurait pas une coexistence et une collaboration des principes actifs angéliques et des principes actifs
inférieurs où l’âme – ses puissances potentielles - produirait une attente non pas dans le temps nombré
mais bien via la création d’une temporalité qui lui est propre. Ainsi se dessinerait la destinée de l’homme
selon Avicenne, pour reprendre le titre d’une étude de Y. Michot.4
Ainsi par le biais d’un petit corpus de textes – Epitre sur les prophéties, Livre de la genèse et du retour,
les Gloses et quelques passages du Shifa, nous allons nous demander ce qu’est la temporalité des
croyants qui semble impulsée par une certaine intentionnalité psychique de l’âme dans le contexte
eschatologique du passage de la vie à la mort, et donc dans quelle mesure une lecture phénoménologique
est possible de cette philosophie métaphysico-religieuse aux aspects mystiques.

I. Le vécu eschatologique dans la conception avicennienne : un temps préparatoire de l’âme qui

engage les corps de tous les croyants pour recevoir les messages prophétiques.

Afin de faire ressortir les traits essentiels de l’originalité du temps vécu de l’eschatologie chez
Avicenne, il va nous falloir procéder par étapes en reconsidérant les points primordiaux de sa
philosophie, à savoir son hylémorphisme d’une part qui loin d’être aristotélicien entend montrer les
fonctions dépendantes de l’âme et du corps et donc de la matière et de la forme. Et d’autre part, son
anthropologie, qui postule un cosmos où chaque croyant ne vit pas la révélation de la même manière
compte tenu de son niveau intellectuel, de sa science, mais aussi de la puissance de son organisme, c’est-
à-dire la puissance de son intellect pratique qui est le pendant de l’activité du corps et donc aussi de la
puissance intellectuelle puisque le système avicennien considère la jonction perpétuelle de l’âme et du

4
La destinée de l’homme selon Avicenne, Y. Michot, Lovanii Aedibus Peters, 1986
3
corps, jusqu’à postuler l’existence d’un « fonctionnement psychosomatique de la forme sur sa
matière ».5 Enfin il nous faudra aussi faire un rapide retour sur la notion d’existence nécessaire pour
comprendre la différence entre temps et éternité qui n’est pas de nature mais de degré.

1. Retour sur les notions fondamentales de la métaphysique avicennienne

1.1 Hylémorphisme psychosomatique et Intellects : supports du temps.

Tout d’abord, il nous faut replacer les réalités de l’âme et du corps dans le contexte de la métaphysique
avicennienne. Contrairement à Aristote, pour qui l’âme était une forme particulière ayant pour récepteur
n’importe quel corps (le corps étant la matière) bien portant pour l’accueillir pendant le processus de la
vie, Avicenne postule la chose suivante : l’âme ne peut exister et passer à l’acte qu’à partir du moment
où un corps précis, en puissance, et pas un autre, lui a été attribuée, car « ce qui est en puissance ne passe
à l’acte que par quelque chose d’autre en acte »6. L’individuation est donc bien plus ferme et le corps
n’est pas vu comme ce qui est un poids pour l’âme mais bien comme le seul support qui permet à l’âme
immatérielle d’atteindre sa perfection dans le monde sublunaire durant la vie, bien qu’Avicenne finisse
aussi par dire qu’une fois la mort arrivée, l’âme doit se détacher de la « selle » que fut son corps comme
le cavalier se délivre de son cheval7. En ce sens, le corps est un moyen pour l’âme et il est ce qui permet
l’individuation. Il y a donc une certaine dépendance qui s’installe entre les deux réalités, si bien que ce
qui se passe dans l’âme peut se retranscrire, par un processus intellectif et temporel (c’est-à-dire aussi
causal), dans le corps et la sensibilité externe et interne : c’est le psychosomatique. Ainsi, l’âme est
autant support du temps que le corps l’est car ils sont tous deux connectés et inscrits dans la matérialité
du monde sublunaire. Mieux, ce n’est que grâce au corps que l’âme peut intelliger et s’identifier à
l’Intelligence agente qui lui transmet, par le flux de l’émanation divine, les intelligibles et donc les
premières notions universelles et particulières. Les Intellects de l’individu et de l’Agent ne peuvent
procéder à une jonction sans l’intellect pratique qui est celui du corps. Même les anges, selon Avicenne,
doivent se servir de leur intellect pratique, bien qu’ils n’aient pas de corps à proprement parler, pour
transmettre les formes particulières à l’âme humaine, soit au sensible. On n’a donc plus tout à faire à un
hylémorphisme aristotélicien puisque chaque complexion, chaque mixtion élémentaire, est différente
selon le métabolisme et crée un certain équilibre propre à chaque âme et chaque corps individuels.
L’union âme-corps, ou plutôt la dépendance et le voisinage entre les deux réalités, est donc calibrée au
centimètre près et fonctionne selon le modèle des intellects théoriques et pratiques qui sont soit en acte,
soit en puissance. Or le passage à l’acte consiste à donner « l’existence pendant un temps et enlever le
non-être pendant un temps », c’est-à-dire que « celui qui agit après n’avoir pas agi, agit obligatoirement
dans une matière (la corporéité) et par l’intermédiaire d’un mouvement et d’un temps. »8. Nous

5
Avicenne, Métaphysique du Shifa, chapitre 5, Vrin, trad. Anawati, 1986.
6
Avicenne, Métaphysique du Shifa, livre X, §1, trad. Anawati
7
Avicenne, Traité de l’âme du Shifa, chapitre 3, II, trad. Anawati
8
Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Oxford centre for islamic studies, coll. Version exploratoire, trad. Yaha
J. Michot, Oxford, p.55, section II.
4
commençons donc d’introduire le temps dans ce système extrinséciste de la connaissance par le sujet,
ce qui est révélateur.

1.2 L’existant nécessaire : l’éternité du monde supralunaire

Dans ce contexte, Avicenne postule donc que l’âme et le corps sont les seuls à ressentir et être dans le
temps au sens d’une certaine matérialité, c’est-à-dire une durée qui sans cesse s’écoule et rend en acte
les intellects en puissance, tout en laissant dans le moment présent derrière elle les états passés pour se
tourner vers le futur. Cependant ce fonctionnement du temps dans le monde sublunaire est entièrement
dépendant d’une pauvreté ontologique car situé en bout de course d’une chaine émanatiste qui part du
principe divin pour aller jusqu’aux dix intelligences séparés et angéliques avant que l’intellect agent ne
le rende intelligible aux hommes. Mais le monde supralunaire en lui-même est parfait et éternel,
puisqu’il consiste dans un ensemble de sphères enveloppées dans l’éther et qui ne sont pas dans le temps
mais avec le temps. Il s’agit alors d’une forme supérieure du temps dont la stabilité et l’unité contrastent
avec la multiplicité de la durée sublunaire. En ce sens, lorsque les informations sont délivrées aux
croyants en Terre d’Islam, cela ne peut se réaliser que par un passage du temps éternel au temps humain.
Il faut en cela une conversion, et du supralunaire au sublunaire, un ensemble de médiations organisent
une sorte de passage au SAS afin que l’information éternelle soit délivrée selon les modalités de la durée
et du processus intellectif humain, qui parce qu’il est pauvre ontologiquement et séparé du principe
divin, ne peut intelliger immédiatement les intelligibles mais seulement les acquérir progressivement,
dans le temps justement - c’est la théorie du passage de l’intellect habitus à l’intellect acquis. D’où
l’importance du système causal dans la propédeutique de la connaissance humaine dans le système
avicennien. Ainsi s’opère une distinction de degré et de puissance très nette entre l’éternité et la durée
puisque « l’extrinsécisme complet et extrême de la connaissance »9 chez Avicenne demande que
l’Intellect agent soit continuellement en acte contrairement à l’intellect humain qui n’est qu’un intellect
en puissance et a besoin de la médiation agente pour intelliger et continuer d’être sous le mode de
l’acquisition.

1.3 Anthropologie et âmes des croyants : un élitisme politique

Toutefois, étudiant l’eschatologie, cet exposé des conceptions du temps dans la métaphysique
d’Avicenne n’aurait pas sens si elles n’étaient pas liées à une réflexion sur l’anthropologie qu’il met en
place et sur sa vision politique de la croyance en Terre d’Islam. Nonobstant, Avicenne fait preuve d’un
certain élitisme politique et reprend les considérations présentes dans La République de Platon sur la
différence entre les masses citoyennes et les philosophes pour faire une typologie des différents types
de croyants et donc pour dessiner différentes destinées possibles. Il distingue alors les hommes
conscients, qui possèdent une science parfaite ou insuffisante et qui sont moralement bons ou mauvais,
et les inconscients, qui eux ont soit des croyances religieuses soit n’en ayant pas comme les enfants ou
les handicapés mentaux, et qui sont soit amoraux, soit moraux, soit immoraux. Selon le type de croyant,

9
Meryem Sebti, Avicenne, l’âme humaine, P.51, PUF, 2000
5
Avicenne pense que les âmes vivent différemment le temps de la mort ainsi que son attente de la
délivrance. Les âmes inconscientes, par exemple, sont les âmes qui iront dans un « au-delà imaginal »
où elles s’imagineront (et cela aura un degré de vérité réel puisque l’imaginal est équivalent au réel
ontologiquement) avoir toujours une âme mais une âme placée à l’intérieur d’un corps céleste qui
intellige tout entier comme une chair vivante, indistinguant la séparation de l’âme et du corps. Tandis
que les âmes conscientes iront soit en enfer soit au paradis (selon leur moralité) mais suivront le chemin
classique d’une séparation de l’âme et du corps. Tout ce schéma réside dans une idée principielle
d’Avicenne : les prophètes ont fait en sorte de coder leurs messages afin que l’Ecriture du Livre ne soit
pas bien interprétée ni atteignable par tous les croyants mais seulement par les plus dignes et les plus
intelligents qui savent quand être symboliste et aller ainsi au-delà du sens obvie et à quel moment
recourir à l’allégorie du texte afin de le déchiffrer. Selon le croyant que l’on est, on vivra donc les
processus temporels d’intellection des messages prophétiques différemment et on attendra plus ou moins
la révélation. Nous avons donc posé les bases théoriques du temps avicennien en les liant à son
anthropologie pour bien comprendre désormais en quoi consiste le temps vécu des croyants pieux
conscients ou inconscients.

2. Genèse, retour et « temps pauvre » : la puissance des promesses prophétiques

Dans cette perspective, nous allons maintenons voir comment les croyants vivent le temps de la vie
avant la mort. Car en effet, la vie du croyant ne consiste pas seulement soit dans la vie pratique de la
prière à la Mosquée, soit dans la vie intellective de l’étude, par exemple de la philosophie ou encore de
la géométrie, de la médecine. Pour Avicenne, un système d’épiphanie créatrice et de flux divin se met
en place durant tout le long de la vie du croyant à partir du moment où sa jonction avec l’Intellect agent
est relativement stable, c’est-à-dire à partir de la maturité intellectuelle et même corporelle. Toute genèse
des formes essentielles et particulières réside dans le fonctionnement continuel des intelligences
séparées qui relaient l’éternité divine du monde et de la création. Le croyant, lui, est un être temporel
qui se doit d’activer en lui l’en puissance de ses facultés intellectives, à savoir la fonction estimative
(l’observation), la fonction imaginative, la fonction judicative et la fonction intellective d’abstraction.
L’appréhension des phénomènes de la réalité sublunaire mais aussi des formes essentielles de la réalité
supralunaire sont ainsi intelligés depuis ces fonctions qui se réalisent elles-mêmes selon l’antérieur et le
postérieur, selon la cause et le causé. Une seule nuance peut être émise à propos de cette noétique de la
connaissance : Avicenne admet que pour certains grands esprits saints capables d’atteindre la bonté
prophétique du fait de leur complexion qui est encore mieux équilibrée, une intuition des formes est
possible plutôt qu’une intellection temporelle. Cela ne concerne pas le commun des mortels mais on
voit encore de cette manière l’élitisme politique et anthropologique dont fait preuve notre auteur. Ainsi,
le retour à Dieu, soit la mort, n’est pas dans l’ensemble une effectivité immédiate, puisqu’avant même
que cela se produise, il est de guise de préparer l’âme à une telle séparation d’avec le corps en la
disposant de telle sorte qu’elle intellige et se perfectionne dans le temps et grâce au corps les premiers
intelligibles, et dans une même perspective, les messages prophétiques. Comment Avicenne conçoit-t-
il cette diffusion des messages des prophètes ? De deux manières principalement et selon un système
6
qu’on peut bien dire être un système de miroirs concentriques, chaque individu devenant à lui seul un
monde intellectuel qui est un parfait reflet poli de la divinité, si bien qu’au « je » advient l’identité
immortelle du divin, qui se parachève sur le modèle d’une génération accidentelle et non substantielle,
Avicenne refusant pour des raisons logiques de parler de devenir mais bien d’advenir. La réalité
sublunaire en effet n’est pas unitaire et comprend plusieurs manifestations « tantôt en sa matérialité
physique ou tantôt en sa sensibilité pour l’Ange (le temps comme nombre ou comme aion), tantôt en
son intelligibilité et en sa sensibilité pour nous (le temps comme vécu, durée) »10. En ce sens seulement,
les intelligences angéliques diffusent des messages prophétiques dans l’esprit des croyants selon un
fonctionnement en miroir et selon un système épiphanique qui font jaillir les formes particulières depuis
différents points de vue. Si l’ange transmet le message depuis une éternité qu’il considère en son
intelligibilité comme une infinité, qui est le réel-même, l’absolu, l’homme, lui, ne reçoit le message que
dans le cadre d’une durée qui créera, chemin faisant, une attente. Car l’intellection est d’une part lente,
et d’autre part, une fois l’information transmise, elle crée une ivresse chez les hommes pieux qui réside
dans le désir de la réalisation de la bonté divine. Les anges, transmettant leur message depuis leur
intellect pratique (et non depuis leur intellect théorique car l’intellect pratique consiste dans l’envoi de
messages moraux, pratiques, et donc de la Loi divine) dans l’esprit des croyants, selon un modèle
émanatiste, sèment en effet des sortes de savoirs suprêmes dans les esprits humains, qui créent le
manque. Ces messages sont souvent transmis dans des moments particuliers, où justement, le temps est
comme vécu dans toute son étrangeté : les songes et les rêves. Dans Actions et Passions, p.5, édition al-
Mûsawi, Avicenne écrit : « les inspirations se multiplient et diminuent et les songes sont véridiques et
mensongers suivant la puissance et la faiblesse de la préparation des âmes humaines. ». Selon le degré
de préparation de l’âme, l’homme peut ainsi plus ou moins bien intelliger les promesses prophétiques
dans des moments de songes qui sont comme des rêves lucides où les anges en profitent pour provoquer
des « visions » qui procurent la connaissance de deux catégories de l’inconnu (ghayb) : les faits passés
et le faits futurs. En d’autres termes, le vécu eschatologique est un vécu autant mémoriel que prophético-
imaginal, c’est-à-dire une faculté d’ultralucidité où le réel-même du futur dans toute sa singularité
ontologique nous est comme révélé. Il s’agit de se tourner vers la genèse du passé – notre création en
tant que créature à l’image de Dieu - pour mieux considérer le retour qu’il va s’agir pour nous d’effectuer
au moment de la mort et du retour au paradis divin où la béatitude et le plaisir nous sont promis de
manière éternitaire. Les réalités de la vie et de la mort ne sont plus alors à comprendre dans une
dialectique où l’un serait le contraire de l’autre mais seulement d’une part comme une codépendance et
une coexistence du sens, d’autre part comme une relation de contrariété où un passage est requis de l’un
à l’autre grâce au temps.

3. Propédeutique et temporalité de l’âme : une expérience métaphysique de la durée

Depuis ces considérations s’impose un constat net concernant l’eschatologie avicennienne : ni relation
purement intellectuelle entre le ciel et l’homme, ni relation purement imaginaire ou pratique entre ce

10
Y. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne, chap. 2, p.87, Lovanii Aedibus Peeters, 1986
7
qui est demandé au croyant de croire et ce qui lui est demandé par conséquent de faire - être moralement
bon pour atteindre le firmament - nous avons bien là à faire à une métaphysique spécifique où le temps
est une expérience de la durée et de l’attente. L’âme vit ce qu’on pourrait dénommer un « temps
préparatoire », et en ce sens, cette configuration remet en question les définitions du temps aristotélicien
chez Avicenne. En effet, comme le rappelle Meryem Sebti dans L'analogie de la lumière dans la
noétique d'avicenne11, Avicenne ne conçoit pas son système extrinséciste comme l’équivalent d’une
pure passivité de l’âme. Au contraire, l’âme doit absolument se préparer à recevoir les messages autant
de l’Intellect Agent que des Anges. En témoigne la capacité d’interprétation qui consiste dans le fait
« d’inférer depuis des imaginaux oniriques ce que l’âme a contemplé du monde du mystère et que la
puissance imaginative a imaginé en une image différente de lui. »12. Plus encore, l’âme se prépare à ce
que les messages divins soient crus et compris dans leur bonne intention, si bien que l’âme est capable
d’une visée vers l’objet qu’elle souhaite connaitre, même si cet objet lui arrive de manière passive et
contemplative. Cette capacité est évidemment explicable notamment par le fait que l’âme, située entre
vie contemplative et vie pratique, est le seul principe immatériel présent dans le monde sublunaire, mais
aussi de ce même fait par la puissance de ses fonction imaginatives et mémorielles qui consistent toutes
deux dans l’imitation et la création et qui ont donc une grande valeur épistémologique puisque grâce à
elles, c’est le temps lui-même qui est abstrait pour devenir atemporel. Depuis le cadre du temps, un
retour devient possible, et ce temps est comme abstrait de toute sa puissance pour être compris
intellectuellement. Cependant, cela ne veut pas dire qu’il disparait, mais seulement que l’âme est
capable, paradoxalement, de conserver de la durée pour la rendre atemporelle et en disposer quand bon
lui semble, et ce en dépit d’un fonctionnement intrinsèquement temporel des facultés d’intellection.
L’âme est donc capable, dans cette seule mesure où l’écoulement du temps est faible ontologiquement
et inscrit seulement dans le monde sublunaire, de contrôler le temps et le processus d’attente en étant
plus ou moins puissant dans son intellection. Mais ce mouvement de l’âme n’est lui-même motivé que
pour la raison que le corps reçoit des signaux « désidératifs » qui sont compris comme des intuitions
que le Vrai n’est pas dans le temps et doit être découvert dans l’éternité de l’émanation divine.
Cependant, tout le contexte dans lequel l’homme applique à faire de son âme une arme contre la
contingence du temps et l’infra-rationnel qui en découle (les préjugés, les opinions fausses dues à la
condition historique de l’homme) se fait paradoxalement dans une durée souvent indépassable car elle-
même ressentie et produite par l’homme. Car la durée n’est pas le temps physique mais bien une
temporalité propre à l’âme qui a effectué, depuis le temps selon l’antérieur et le postérieur et depuis les
visions prophétiques du passé et du futur, une conversion du temps comme structure extérieure en un
temps comme structure au-dedans. Cela n’empêche aucunement que l’intellection du sensible par
exemple chez Avicenne se fasse selon une synthèse du Sens commun, sorte de sixième sens qui unifie
la perception et la rend atemporelle, car l’atemporel n’est pas l’intemporel ni l’éternité. L’atemporel
n’est qu’une rétention brève de l’information sans son contexte historique, là où la mémoire ferait une

11
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 2006/1 (Tome 73), pages 7 à 28
12
Avicenne, Epitre sur les divisions des sciences, p.66, trad. Michot
8
rétention temporelle justement du souvenir. Tout n’est alors qu’une question de visée et
d’intentionnalité, qui de plus, est spécifique chez le croyant et notamment chez le croyant inconscient -
pour qui on le rappelle un corps céleste est promis - qui s’imagine sa vie future une fois la mort arrivée
depuis des cadres spatio-temporels. Ainsi le corps céleste lui envoie-t-il l’image d’une éternité qui est
acte pur du temps dans ce qu’il a de plus indivisible. Si on voulait résumer ainsi la situation, on pourrait
dire que là où une conception classique voudrait considérer que nous sommes inscrits dans le temps, on
peut dire qu’avec Avicenne commence déjà à émerger l’idée que nous ne sommes pas seulement inscrits
dans le temps, puisque le temps est une condition de la connaissance et une expérience de l’âme, mais
nous sommes aussi certainement et surtout par le temps, ce qui n’est pas sans rappeler la conception du
temps selon Kant comme intuition universelle et forme a priori de la sensibilité dans la Critique de la
raison pure13. D’où alors il nous est possible de comprendre la faculté de l’âme comme productrice d’un
temps autant passé que futur puisque, comme nous le montre Michot, « les âmes gardent leur
individualité après la mort, et s’attendent à comparer leur représentation passée de la divinité, à la
contemplation pure qu’ils feront de lui une fois arrivées au paradis céleste, passant ainsi d’une vision
temporelle à une vision éternelle. ». Plus encore, seule une âme, intellect doué de volition et d’une
puissance désidérative, peut permettre de passer du pouvoir naturel (mouvement vers le lieu naturel) au
mouvement non-naturel, psychique (l’attente et le retour)14. Tant et si bien qu’entre la réalité physique
du temps et la réalité animique, il n’y a qu’un pas car il s’agit pour le croyant d’effectuer un mouvement
et de le dénombrer afin de rejoindre son lieu naturel où s’effectue toute genèse : le paradis céleste. Le
retour à Dieu est donc un retour psychique et physique, une expérience du temps vue sous l’angle d’une
naturalité intellectuelle puisque l’âme du croyant fait en sorte de rallier le lieu qui l’a vu naitre et qui
l’attend après la mort : un au-delà spirituel. Ainsi Avicenne part-il de la conception physique du temps
pour penser une conception métaphysique sans que ces deux visions ne soient contradictoires mais bien
causalement liées. Si la conception avicennienne est très emprunte d’une « idolâtrie métaphysique »15
en tant qu’elle destitue toute matérialité et donne à l’âme un pouvoir incommensurablement intellectuel
et imaginaire, il faut aussi saisir l’originalité d’une vision qui fait du temps une expérience vécue que
l’âme du croyant s’approprie et vit, non comme une privation, mais bien comme un cheminement
nécessaire de la vie jusqu’à la mort, puis à la vie après la mort, puisqu’après celle-ci advient l’éternité,
qu’on peut dire être dans l’imaginal du croyant une nouvelle temporalité, ni plus ni moins. Ce que
Michot nous confirme par le Livre de la genèse et du retour16 : « Cependant pour les âmes inconscientes,
cet être-en-soi, spirituel, n’a d’autre rôle que de cautionner l’existence de leur au-delà. C’est leur
inconscience, c’est-à-dire un être-pour-soi théoriquement mortel au même titre que la corporéité, qui
survit – une deuxième humanité, un deuxième temps. »

13
Kant, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, II, PUF, 2007.
14
Le Livre de la genèse et du retour, Traité 1, chap. XXI, p.25, trad. Michot : « Il est que la volonté, en elle, se
renouvelle, et de la nature de laquelle il est d’imaginer les localisations particulières ; une telle chose se nomme
« âme ». puis p.38 « l’agent prochain du mouvement est une âme et que le ciel est un vivant qui obéit à Dieu. »
15
Corbin, Imagination créatrice, p.108
16
Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Traité 3, §2, trad. Y. Michot
9
 II. Approches comparatives et phénoménologiques : la différence d’avec le temps et l’éternité
chrétiennes

Cette conception du temps dans la philosophie arabe et dans le contexte de la Révélation du Coran
interprétée par Avicenne n’est pas sans avoir des points communs et des différences avec la tradition
chrétienne où le temps est le sens-même de l’intériorité de l’âme. Ce qui nous amène alors d’autant plus
à considérer une lecture phénoménologique du temps chez Avicenne, surtout quand on sait la place qu’il
donne aux notions d’intention, d’âme disposée et de perception (ou encore de rétention). Comme si
l’âme était ce concept physique aristotélicien dont Avicenne avait voulu poursuivre les conséquences
dans le cadre d’une existence religieuse et mystique où le récit visionnaire prenait la place, ou plutôt
faisait muer, le discours philosophique.

1. Comparaison avec le temps selon Dietrich de Freiberg

Avant d’expliquer dans quelle mesure une lecture phénoménologique pourrait être faite du temps chez
Avicenne, il faut d’abord montrer ses différences par rapport aux perspectives chrétiennes. Tout d’abord,
nous avons vu qu’Avicenne allait plus loin qu’Aristote, car si Aristote évoquait bien sûr la nécessité de
l’âme comme puissance qui dénombre, divise, compte le mouvement naturel des choses lui-même régi
par le mouvement universel et objectif des sphères célestes, si bien que les pèlerins sardes, dormant, ne
savent combien de temps ils ont dormi à leur réveil car leurs âmes étaient éteintes, Avicenne garde cette
théorie tout en faisant la typologie de différents types d’être du temps - l’écoulement de la durée faisant
partie d’un temps vécu par le croyant, d’un temps qu’on a dit être préparatoire et destinal. L’homme
attend son salut en progressant dans les processus d’intellection afin de recevoir du mieux possible les
informations des sphères angéliques en acte. La thèse de Dietrich de Freiberg, pour qui, dans son De
tempore, le temps est constitué par l’âme et tire sa genèse de l’âme, et qui bien que psychique de par
son origine, demeure quelque chose de réel permettant de mesurer les étants naturels de la physique, est
très proche de celle que nous faisons sur Avicenne car il y a ici une sorte de conciliation ou de synthèse
faite entre le temps aristotélicien et le temps augustinien, voire néoplatonicien. Le temps serait produit
par l’âme et nous vivrions par le temps les événements, c’est-à-dire dans leur succession et non dans
leur simultanéité, tout en projetant ce temps sur les étants naturels. Toutefois c’est dans le processus
générique et génétique qu’une distinction doit être faite entre les deux auteurs : contrairement à Dietrich
de Freiberg, pour qui le temps est pensé d’abord comme provenant radicalement de l’âme puis comme
se projetant à la manière d’une catégorie kantienne sur les étants naturels, Avicenne élabore sa théorie
par le chemin contraire. En aristotélicien convaincu, Avicenne considère en premier lieu que le temps
tire son origine de la nature et n’est autre que le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur,
mouvement naturel lui-même issu de la perfection des sphères célestes et du monde supralunaire, mais
c’est depuis cette configuration naturelle qu’il entend montrer l’effet du temps sur l’âme qui reçoit cette
structure et la fait sienne dans les processus d’intellection de saisie des intelligibles et du sensible, afin
de produire l’expérience d’un écoulement, d’une attente. L’âme fait sien un processus naturel et le vit
comme une modalité de son attente de la vie après la mort, dans l’au-delà. La physique et la
10
métaphysique sont ainsi conciliées, et le retour à Dieu est une nouvelle genèse, un mouvement naturel
du psychisme pour retourner vers son lieu idéal, soit son lieu naturel traduit psychiquement, sans quoi
il n’y aurait pas mouvement ni temps puisque tout mouvement, entrainant un changement, est une
« violence, une volonté ou une nature pour retourner vers son lieu naturel »17. Pour Avicenne
certainement, il n’y aurait pas de sens à affirmer, comme Dietrich de Freiberg le fait, que le temps est
une catégorie appartenant à la puissance de l’âme puisque le temps n’est qu’une catégorie objective
subjectivable et non une catégorie subjective objectivable si l’on puit dire ainsi. L’âme ne prescrit pas
ses lois à la nature, elle transforme en elle les phénomènes du mouvement pour les vivre singulièrement,
d’où l’angoisse du croyant face au jugement dernier qui l’attend puisque l’angoisse n’est rien d’autre
qu’un mouvement contracté, une peur que la fin des temps ne fasse voir, derrière elle, aucun autre temps
heureux ni aucune éternité. Avicenne sera notamment attaqué par la postérité de la scolastique arabe et
plus particulièrement Al-Ghazali18 pour avoir fait du monde une éternité constante et pure où nulle
création ni commencement dans le temps ne peut être avancé, et pour avoir par conséquent fait du temps
un mobile ne conditionnant que les hommes et la nature du monde sublunaire, ce qui montre bien à quel
point le temps est le privilège de la psychée humaine pour Avicenne, surtout quand il est vécu comme
tel comme une sorte d’attente insupportable de la douce vie du musulman qui arrivera après la mort.
Dans des ouvrages postérieurs, on verra se creuser le fossé d’avec la conception chrétienne
puisqu’Avicenne écrira des ouvrages mystiques où l’homme sera vu comme un « oiseau » pouvant voir
le futur avec une certaine densité et se confondre avec le temps comme simultanéité des visions autant
passées, présentes, que futures. C’est déjà le privilège qu’accorde Avicenne aux prophètes dans Le Livre
de Science, parce qu’ils ont « une âme assez puissante qui puisse exercer une action considérable sur les
corps de cet univers, - par leur imagination et leur volonté, de sorte que, sous l’effet de cette cause, les
corps de ce monde subissent un changement profond dans le temps, portant particulièrement sur leur
chaleur, leur froid et leur mouvement. De là procèdent tous les miracles. »19, d’où alors s’induit une
puissance naturelle de toute âme prophétique et sainte sur les corps humains et sur la temporalité elle-
même qui est comme ralentie, pliée, le temps de pouvoir transmettre les messages et les actions à faire
aux croyants bientôt délivrés de leur condition historique.

2. Avicenne et Saint Paul : deux temps eschatologiques différents

A cette comparaison avec Dietrich de Freiberg, dont nous avons vu qu’elle pouvait nous apporter des
nuances essentielles, surtout quand notre recherche se fait sur un auteur dont la mystique et
l’eschatologie n’ont jamais été totalement aboutis ni bien affirmés, en particulier en ce qui concerne les
conceptions du temps, il faut ajouter une comparaison féconde avec la conception du temps

17
Genèse et retour, chap.XX, p.22 : « quant au mouvement volontaire de l’âme, comme celui naturel, ses causes
sont des affaires volontaires universelles et des volitions postérieures l’une à l’autre, dues à des représentations
postérieures l’une à l’autre. »
18
Al-Ghazali, l’Incohérence des philosophes, GF, 2012
19
Avicenne, Livre de Science, section « Science naturelle », Paris, les Belles Lettres, trad. Mohammad Achena,
Henri Massé, 1986, p.87
11
eschatologique chez saint Paul. Dans son ouvrage Le temps presse20, Manuel Dieudonné nous rappelle
cette fameuse phrase de saint Paul aux chrétiens de Corinthe : « chers chrétiens, le temps presse. » Le
temps presse alors de deux manières : il presse parce qu’il faut courir et se presser car la parousie est
proche et qu’il faut accueillir saintement le retour du christ sur terre, et il presse parce qu’il compresse
les croyants et rend compacte et étouffante leur temporalité. Les Epitres de saint Paul conseillent alors
de demeurer en paix du fait même de la fin des temps et d’un avenir désormais écrit, dans une durée
paradoxale où une épreuve fondatrice est demandée aux chrétiens. Cette proclamation de la venue du
Christ modifie ontologiquement la temporalité et pose la question essentielle : comment vivre un temps
qui finit ? Si plusieurs réponses chrétiennes se tournent vers la liberté, l’existentialité et l’histoire en
montrant que le temps vécu des chrétiens doit être un temps de paix autant que d’angoisse car de liberté
– en effet, le croyant doit faire le choix ou non d’attendre la parousie, de croire ou non saint Paul, et doit
se faire à l’idée ou non d’une discontinuité totale au moment du retour du messie sur terre – les approches
avicenniennes montrent bien plutôt leur versant coranique en montrant que le temps eschatologique vécu
par le croyant est un temps embrassé par la nécessité, non pas de croire, mais de recevoir le flux divin.
Dans un système émanatiste où la nécessité et la providence régissent la visée divine, le temps vécu ne
peut être qu’un temps où le possible de l’intellect en puissance devient nécessairement en acte par le fait
qu’il serait absurde que Dieu agisse sur un homme et pas sur un autre puisque l’existant possible devient
toujours existant nécessaire par autre chose chez Avicenne, car il lui faut préserver l’idée que toute
créature, quoique contingente, en vient à être si une cause nécessaire (Dieu) la fait être - en cas contraire
Dieu ne serait pas nécessaire, ce qui serait absurde. Nulle liberté donc, dans le temps vécu du croyant
musulman. Il s’agit plutôt d’accepter sa providence qui est la mort, la résurrection, dans une historicité
toujours paradoxale car à la fois contingente et en même temps préparation au vécu de l’éternité. Ainsi
le temps ne presse pas chez Avicenne, il enfle et est comme une ligne droite qui grossit à mesure que
l’Intellect reçoit les formes particulières l’informant de la Loi divine et de ce que l’Un lui réserve. Ici se
ressent la complète singularité de la voie historique de l’Islam en miroir de celle chrétienne pour laquelle
la liberté est indispensable d’un certain vécu du croyant dans la durée. Si le croyant musulman comme
le croyant chrétien sont dans un temps d’attente, les fonctions attribuées à l’âme dans les deux cas ne
sont pas les mêmes car l’âme avicennienne n’est que la compagne des émanations divines et donc le
réceptacle d’un ensemble d’intelligibilités qui la contraignent au Vrai et à la Nécessité de sa future
condition. C’est pourquoi la durée chez Avicenne n’est pas un temps hasardeux pour le croyant où tout
pourrait arriver : c’est une destinée.

3. Quelle lecture phénoménologique et quelle place de l’âme dans la constitution du temps ?

Que ce soit l’approche faite sur saint Paul comme l’approche faite sur Dietrich de Freiberg, celles-ci
avaient pour point commun d’avec Avicenne qu’une lecture phénoménologique pouvait en être faite.
Mais il faut comprendre dans quelle mesure. Si on reprend l’approche husserlienne du temps21, et

20
Manuel Dieudonné, Le temps presse : une lecture phénoménologique de saint Paul, Hermann, 2016
21
Husserl, Leçons sur une phénoménologie de la conscience intime du temps, Lyon, PUF, coll. Epiméthée, trad.
Alexandre Lovit, 1996
12
notamment entre autres la conception de la conscience rétentionnelle, il semble que le sujet
transcendantal soit à l’origine d’une unification des différentes notes qui constituent une mélodie par la
puissance de sa rétention, dans un système temporel qu’il nomme l’antéro-à-la-fois. En ce sens,
l’intentionnalité du sujet, sa capacité à réaliser une épochè, permet une certaine perception et constitution
du temps non comme devenir héraclitéen sinon comme continuité harmonieuse, ce qui n’est pas sans
rappeler par ailleurs le rôle de la raison dans le système de Dietrich de Freiberg qui collabore avec
l’imagination pour faire du ressenti du passage du temps quelque chose de continu.. La question du
temps, nous dit Husserl, est certainement la plus difficile de toute la phénoménologie en ce sens que
l’âme produit une structure - la durée d’une mélodie - qui, par rétroaction, se fait ressentir comme
extérieure à nous et naturelle, mondaine en somme, selon le point de vue de la perception naïve. Dans
la conception d’Avicenne, on retiendra notamment, pour construire un tel lien historico-philosophique,
que le développement de l’intellect en puissance qu’est notre âme liée à notre corps, ne peut se produire
que par une « intentio ». C’est-à-dire qu’il faut qu’advienne à l’âme une certaine puissance motrice pour
qu’elle puisse ensuite extérioriser cette intentio et viser à son tour les intelligences premières qui sont
sources de sa connaissance. Comme toute chose portée dans l’existence chez Avicenne, elle lui faut
l’intentio de l’existence qui l’accompagne car l’essence, dans son indifférence ontologique, n’est
aucunement le plan de l’existence qui, elle, n’est qu’une position dans l’espace et le temps à laquelle
s’adjoint une intention. Dans cette perspective, donc, la perception par l’âme du temps ainsi que les
processus intellectifs qu’elle demande par nature sont indissociables d’une visée de l’âme, d’une part,
et non, comme on peut être porté à le croire par la fable des anges venant visiter les hommes dans leur
sommeil, d’une visée des intelligences premières car il y a une distinction faite, chez Avicenne, entre le
causé qui doit viser pour agir et produire, intelliger, et la cause qui ne peut viser le causé qui est inférieur
à elle car tout être atteint sa perfection par plus bon que lui, et non par le plus vil – on retiendra alors ce
passage du Livre de la Genèse et du Retour22 qui préfigure l’attitude phénoménologique du sujet : « Pour
toute visée, dirons-nous, il y a un objet visé. La visée intellectuelle est celle dans le cas de laquelle
l’existence de l’objet visé à partir de celui qui vise vaut mieux, pour ce sujet qui vise, que son inexistence
à partir de lui. Sinon, ce serait insensé. Or quelque chose qui vaut mieux pour une chose procure à cette
dernière une certaine perfection : s’il en va selon la réalité, une perfection réelle ; s’il en va selon
l’opinion, une perfection de l’ordre de cette dernière. Mériter la louange, par exemple, manifester sa
puissance, voir son souvenir demeurer, ces choses et ce qui leur ressemble sont des perfections de l’ordre
de l’opinion. Un gain par contre, la santé, le contentement de Dieu, l’au-delà, ces choses et ce qui leur
ressemble sont des perfections réelles qui ne s’achèvent pas par celui qui vise seul ». Et indissociables,
d’autre part, d’une catégorie existentielle du temps comme sentiment d’attente qui se phénoménalise et
se concrétise par des actions pratiques : la prière, le développement intellectuel, la politique, l’éducation.
Ensuite la portée phénoménologique pourrait être élargie au néoplatonisme d’Avicenne qui fait du corps
et de l’âme, pour le croyant inconscient qui vient à lier son âme à un corps céleste dans la réalité

22
Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Oxford centre for islamic studies, coll. Version exploratoire, trad.
Yaha J. Michot, Oxford, p.47 §2.
13
imaginale, une seule et même chose, et donc une réalité qui sent et pense le temps même dans l’au-delà
et l’éternité, ce qui reviendrait à montrer que tout temps n’est que l’apparaitre de l’éternité,
l’apparaissant étant irréductible à cet apparaitre car il cache en lui l’étantité de l’objet. Par le biais de la
vision eschatologique du temps, Avicenne viserait donc aussi à montrer le temps comme phénomène et
comme chose en soi, le croyant pouvant revenir à l’origine même des choses, à la genèse de toute
temporalité, comme le veut le projet d’Husserl. D’où la notion alors de genèse et de retour dans la
mystique et dans la métaphysique avicennienne. Le croyant vivrait dans le temps et vivrait par le temps
dans la mesure où c’est celui-là même qu’il va s’agir de rencontrer sous différentes formes autant durant
sa quête terrestre que céleste. L’éternité est alors le point d’arrivée de cette philosophie intellectualiste.
Bien évidemment, cette lecture phénoménologique reste donc partielle bien que fondée en partie car
Avicenne est considéré comme un des précurseurs les plus importants de la phénoménologie dans la
mesure où c’est la visée intentionnelle de l’âme et une manière particulière de recevoir les formes
sensibles et intelligibles du monde qu’il invente via une conception qui mélange aristotélisme et
néoplatonisme.

Conclusion : le désir d’éternité avicennien

Ainsi si Avicenne parle d’un temps pauvre dans la réalité sublunaire et s’il caractérise différents être
du temps (être dans le temps, être avec le temps, être par le temps, être du stable), c’est aussi parce que
le temps est un phénomène dont le degré ontologique aspire à être, au fur et à mesure que le croyant
chemine vers la vrai vie - la vie après la mort - le vrai temps. C’est-à-dire une éternité cosmologique,
une stabilité de tout devenir et de toute béatitude. De cette façon se trouvent reliés le temps comme vie
de l’âme et le temps comme phénomène naturel. L’eschatologie d’Avicenne repose donc bien sur un
désir conscient d’éternité que l’histoire de la métaphysique n’aura pas fini de ressasser ultérieurement,
et sur une double acception du temps qui prend, dans le contexte eschatologique, plus que dans sa
physique, toute son ampleur. Le temps devient, dans cette pleine mesure du temps phénoménologique
des croyants attendant la mort et le nouveau commencement, la nouvelle vie, et une des conditions
paradoxales de « la délivrance de la mort », pour reprendre un titre d’un petit traité d’Avicenne dans
lequel, parlant du temps comme expérience humaine nous amenant vers l’au-delà et nous délivrant de
sa crainte, il écrivait : « Le temps fait oublier les douleurs, éteint les vengeances, apaise la colère et
étouffe la haine ; alors le passé est comme s'il n'eût jamais existé.23 »

23
Avicenne, Traité de la délivrance de la crainte de la mort, Vrin, 2016, trad. LUCHETTA.
14
 BIBLIOGRAPHIE
Textes sources :

Avicenne, Métaphysique du Shifa, livres I à V, Paris, Vrin, coll. Etudes Musulmanes 1986, trad. Anawati
Avicenne, Livre de science, Paris, Les Belles Lettres, 1986, trad. Achena et Massé
Avicenne, Epitre sur les divisions des sciences, 1987, trad. Michot
Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Oxford University, 2002, trad. Y. Michot.
Avicenne, Epitre sur les prophéties, Vrin, Paris, 2016, trad. J.B Brenet
Avicenne, Traité de la délivrance de la mort, Vrin, Paris, 2016, trad. Luchetta

Littérature secondaire:
Al-Ghazali, L’incoherence des philosophes, Chicago, University of Chicago press, coll. Islamic
translation series, trad. Michael E. Marmura, 2002
Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris, Entrelacs, 2006
Dietrich de Freiberg, De tempore, 2020, trad. provisoire Decaix.
Husserl, Leçons sur une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF, coll. Epiméthée, 1996,
trad. A. Novit
Kant, Critique de la raison pure, Flammarion, coll. GF, 2006, trad. Alain Renault.
Manuel Dieudonné, Le temps presse : une lecture phénoménologique de saint Paul, Hermann, 2016
Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne, Bruxelles, Lovanii Aedibus Peeters, 1986
Sebti, Avicenne : l’âme humaine, Paris, PUF, coll. Poches, 2000

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