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Philosophie et histoire de la pensée juive

Mini-mémoire et proposition critique de lecture

Maimonide lecteur d’Avicenne ou la constitution du Livre de la connaissance :


étude sur l’élaboration d’une métaphysique médicale des mœurs.
Une lecture ontologique et éthique du livre I, II, et III sous le prisme du
péripatétisme arabe et du paradigme médical.
INTRODUCTION

« Quiconque se met en l’esprit qu’il va s’occuper de la Loi sans exercer de profession, celui-là profane
le Nom, méprise la Loi, éteint le luminaire de la loi, attire le malheur sur lui-même et s’exclut du monde
futur. » nous dit Maimonide avant de rajouter : « Aime le travail artisanal plutôt que le prestige du
savant, toute étude de la loi qui n’est pas accompagnée d’une profession et d’un agir finit par être stérile
et conduire au péché. ».1 A cette affirmation sèche s’ensuit une série de remarques concernant le maitre
et l’élève et la manière dont la pratique des mœurs, informée par la théorie de la science des principes,
et notamment de Dieu, principe des principes faisant émaner les sphères célestes, se fonde sur une
connaissance légale qui ne doit jamais perdre de vue l’horizon de l’agir. Maimonide, dès le XIIème
siècle, commence de penser et faire germer ce qu’on pourrait appeler une métaphysique des mœurs, bien
que son projet, nous le verrons, n’est que l’embryon de ce que sera l’entreprise kantienne. Toutefois,
dans une œuvre comme le Mishné Torah, dont on parle souvent comme d’un manuel raccourci et un
concentré du Guide des Egarés sans enjeu métaphysique - postulat faux sous bien des aspects, nous le
montrerons - il est curieux de constater que le premier livre intitulé « Des principes fondamentaux de la
Loi » traite quasi exclusivement de questions et de problèmes métaphysiques comme le principe divin,
le principe des sphères célestes, revendiquant l’héritage d’Aristote et des maitres arabes de la Falsafa
afin de faire un exposé théorique convaincant des théories péripatéticiennes, alors même que ce livre
semblait avant tout dirigé vers les croyants et la masse voulant se renseigner rigoureusement sur la
manière de vivre et de pratiquer la loi des hébreux afin d’être un « juste » – terminologie désignant le
bon croyant, c’est-à-dire dans le judaïsme celui qui étudie finement la Loi contrairement au
christianisme qui considère, différence majeure entre les deux religions, que l’action de croire peut
suffire à l’acte de bonté. Il semblerait en réalité qu’en ce lieu-même qu’est le début du Livre de la
connaissance, dont le titre, retranscrit, ne laisse guère de doute sur sa finalité et sa propédeutique
intellectuelle, il apparaisse un enjeu métaphysique d’une grande portée : celui de penser une
métaphysique pratique dont la Loi juive devra être le ciment initiateur et régulateur. Pourquoi proposer
et défendre une telle lecture ? La piste que nous suivons en réalisant une lecture progressive des livres
I, II, et III ainsi que quelques extraits du livre V du Mishné Torah2, n’est pas arbitraire et repose : d’une
part sur l’intuition de l’élaboration d’un système déductif de la théorie vers la pratique que Maimonide
ne cesse de remettre au jour lors de son exposé des règles fondamentales, et d’autre part sur l’idée que,
plus que reprendre la philosophie aristotélicienne dont Maimonide se dit le garant et le défenseur comme
s’y cantonnent beaucoup de commentateurs du philosophe judéo-arabe, il la modifie profondément car
influencé avant tout par un personnage avec qui il aura des liens intellectuels immenses et non
négligeables sous le nom d’Avicenne (Ibn-Sina en arabe). Enfonçant toujours plus le clou sur la manière

1
Maimonide, Le livre de la connaissance (Mishné Torah), livre III, chap. 3, §10, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1961,
trad. N. Nikiprowetsky, A. Zaoui.
2
Respectivement : I. Des principes fondamentaux de la loi ; II. Des attitudes morales et de la Science des mœurs ;
III. L’étude de la Loi.
dont la théorie doit amener l’étudiant juif à respecter d’autant plus les commandements de la loi divine
et humaine, Maimonide pense depuis des racines judéo-arabes aux allures péripatéticiennes une
« science des mœurs », comme est appelée la deuxième partie du Livre de la connaissance - encore une
donnée qu’on ne peut négliger. Plus encore le lien entre Avicenne et Maimonide, dont nous verrons
qu’il a déjà été étudié sous beaucoup de coutures, se prolonge d’autant plus sous le mode d’une même
pensée de la métaphysique comme guérison des vivants et des croyants. Là où Maimonide écrit un guide
pour soigner les égarés, Avicenne édifie quelques décennies auparavant une œuvre immense intitulée la
Métaphysique du Shifa, soit en français le « Livre de la guérison de l’âme ». Maimonide, lecteur
d’Avicenne et fondateur d’une métaphysique de la concrétude, donc, mais pas selon n’importe quelle
modalité puisque Maimonide est un lecteur contemporain d’Avicenne partageant ce que les historiens
ont nommé à cette époque un « paradigme médical ». Maimonide comme Avicenne sont des médecins
et ils édifient leur philosophie depuis un contexte avant tout médical qui prend en ligne de compte des
connaissances de science naturelle sur les tempéraments de l’âme terrestre, la complexion, les humeurs
( etc…). Nous ferons donc deux lectures du Livre de la connaissance qui, chemin faisant, se rejoindront :
en premier lieu une lecture médicale où l’étude du Talmud doit guérir l’âme du perplexe toujours en
proie à l’ignorance et au doute sur le fondement de toute réalité et de Dieu, lecture qui sera en second
lieu rejointe par l’idée que cette guérison de l’âme est aussi un apport de la théorie pour l’agir humain
qui, pris dans une tradition orale judaïque fort complexe, doit pouvoir se convertir vers Dieu et retrouver
son chemin afin de reconnaitre quelles sont les véritables règles et commandements que tout bon fils
d’hébreu doit suivre. Plus encore, Maimonide ne cessera, au fur et à mesure de ses prescriptions morales
et éthiques, d’inverser le chemin en montrant ce que depuis la pratique nous pouvons inférer pour arriver
à la théorie ainsi que de préciser sa pensée d’une connaissance prompte à l’agir et incluant une relation
d’étude entre l’homme et la Torah, le maitre et l’élève, distinguant le mécréant du sage, le mécréant du
juste.
Afin de défendre notre position, nous essayerons de légitimer et de fonder en premier lieu, par une
comparaison entre le Livre I du Mishné Torah et Le Traité de l’engagement (contenu dans Le Livre de
la genèse et du retour et la Lettre au Vizir Abu Sa’d) avicennien, le lien et le partage de paradigme – à
la fois péripatéticien et médical - entre Maimonide et Avicenne afin de comprendre ce qui est entendu
exactement par métaphysique pratique lorsque les deux penseurs nous immergent dans le monde
intellectuel de la connaissance métaphysique. Depuis ces analyses, nous étudierons en second lieu la
signification réelle d’une « science des mœurs » en proposant, chemin faisant, une petite comparaison
d’avec la métaphysique des mœurs kantienne et la mise en place de l’Ethique spinoziste, pour mieux
définir analytiquement la tentative philosophique maimonidienne. Enfin, nous nous engagerons dans
une ultime voie conclusive permettant de penser l’articulation entre l’étude de la loi hébraïque
(l’universel) et la conversion eschatologique du croyant (le particulier). Maimonide instaurerait ainsi un
modèle vertical où de la Loi et de l’intellectualité émanerait un vécu propre au juif, dont on ne sait
paradoxalement jamais s’il est élu par Dieu ou s’il est le visage de tous les hommes inférant devant une
loi universelle – question que nous essayerons d’éclaircir chez Maimonide. Ainsi, par ces analyses, nous
tenterons de répondre à une question principielle sur le plan métaphysico-pratique et médico-moral :
que veut dire être un bon juif et un juste selon Maimonide ?

I. Maimonide lecteur d’Avicenne et du péripatétisme arabe :


détermination des fondements métaphysiques inscrits dans le modèle biologico-médical
de la guérison de l’âme. (Livre I)

1. Délimiter la sphère divine de la nécessité et des orbes célestes : une cosmologie préalable à
l’étude des lois.
Par la façon dont Maimonide introduit son ouvrage, on remarque qu’il reprend exactement le même
schème d’organisation et de pensée que les péripatéticiens arabes. Commençant par les principes
premiers, c’est-à-dire par le principe divin puis le principe des sphères célestes, intelligences premières,
Maimonide a pour horizon de faire un exposé ayant un ordre vertical : comme n’importe quel traité
avicennien, dont Gad Freudenthal et Mauro Zontha ont commenté les modalités 3 et son influence sur les
penseurs médiévaux juifs comme Maimonide, le traité se doit de commencer par le principe de l’Un
avant de descendre peu à peu de la sphère du monde supralunaire à la sphère du monde sublunaire, dont
la réalité physique est le sujet. En d’autres termes, il s’agit pour tout bon livre ou traité d’opérer une
verticalisation du savoir, c’est-à-dire de comprendre la réalité physique et morale du monde sublunaire
(allant du corps, du mouvement, aux mœurs, aux actes cultuels). Cet ordre d’organisation, formalisé
véritablement par Avicenne, entend comprendre la réalité comme une genèse et un retour, soit comme
un commencement qui, une fois connu, nous permet de faire retour sur notre réalité vécue et notre
pratique. Toute métaphysique, en ce sens, si elle est faite pour connaitre la vérité de l’Un, est aussi un
moyen pour agir. Si chez Avicenne, ce schème a avant tout pour optique un retour vers Dieu dans son
agir, car bien agir nous permet un certain accès au paradis céleste, Maimonide prétend avant tout montrer
ce retour dans le cadre d’une conversion terrestre vers Dieu par l’entremise de l’étude précise de la
Torah et de la pratique exacte des mœurs (jusqu’au plus infime détail, par exemple celui de savoir
comment se nourrir, en quelle quantité). En ce sens, le Livre de la connaissance de Maimonide est
polymorphe et multiforme car il entend tout d’abord enseigner les principes aristotéliciens avant même
de parler de tout sujet plus concret. Mais cette entreprise n’est pas accidentelle et Maimonide ne fait pas
cela seulement pour réexposer au croyant l’existence de Dieu. Au contraire, il s’agit bien d’une
entreprise nécessaire car avant d’agir et plus précisément de dire comment agir – ce qui est le but de ce
traité – il faut circonscrire. C’est ce que fait Maimonide. Dès le paragraphe 2 du chapitre premier, il dit :

3
Peter Adamson (dir.), Interpreting Avicenna: critical essays, part 3, chapter 2: the reception of Avicenna in jewish
cultures, UK, Cambridge university press, 2013.
« Que si tu admets en ta pensée que cet Être premier n’existe pas, aucune autre chose
ne pourra exister. ». (p. 32)

Plus qu’une assertion métaphysique faisant l’équivalence entre Dieu et la vérité, cette assertion est
méthodologique et épistémologique, et elle admet un principe déontologique simple : si l’on ne croit pas
en Dieu et que l’on ne le postule pas comme existant, alors tout ce qui va suivre dans ce livre concernant
les règles fondamentales du Talmud, sera caduque. La cosmologie et la science de l’être premier, dans
cette perspective, sont préalables à toute connaissance d’ordre pratique. Mieux encore, il s’agit déjà ici
pour Maimonide, par la mise en place de connaissances vraies et éternelles, de commencer une forme
de guérison du perplexe en lui inculquant la voie du salut, en le purifiant de ses fausses connaissances.
Parallèlement, une telle entreprise, qui accorde au principe premier une primordialité autant ontologique
qu’épistémologique, n’est pas sans rappeler les premières phrases du Traité de l’engagement
avicennien :

« Le plus grand effort consistera à épurer tout ce qu’ils se seront représentés et qu’ils
auront reconnu comme tel. Tous deux consacreront leurs efforts à purifier leur âme dans
la mesure de ce qui est leur est donné comme puissance à l’un et à l’autre, de manière à
faire sortir de la puissance vers l’acte, en la faisant devenir un des mondes de l’intellect,
en lequel se trouve, abstraite de la matière, la disposition du Tout et le principe du tout,
afin que la substance de l’âme s’unisse aux principes et se délivre, par l’éternité et dans
l’agir, de la perdition. »4

A la manière d’Avicenne, donc, Maimonide semble adhérer à l’idée que tout bon traité d’éthique, de
morale ou d’enseignement doive tout d’abord exposer les vérités fondamentales qui viendront par la
suite justifier la Loi de la Torah. Si bien évidemment les deux penseurs partagent avant tout un fidéisme
envers les connaissances aristotéliciennes, et non envers la même religion ni le même livre, Maimonide
s’inspirant et justifiant exclusivement ses thèses par la citation du livre des hébreux, ils se rejoignent
toutefois également dans leur approche méthodologique. Cette entreprise de délimitation a pour envers
et conséquence une injonction à l’étude. Le bon juif est celui qui, s’il n’a pas tout compris de la Torah
ni des propositions métaphysiques premières, fait tout de même l’effort de l’étude dans la mesure où
pour Maimonide, aucun prophète n’existera plus et Dieu ne se révèlera plus aux hommes comme il s’est
révélé à Moise sur le Mont Sinaï : il va donc falloir étudier pour le comprendre, interpréter les messages
codés par l’allégorie. Et même Moise, pense Maimonide, n’a pu voir Dieu de face ni tout connaitre ou
comprendre des lois d’un seul tenant. Si bien qu’il est affirmé dès les premières pages de ce traité d’une
part que « cependant le Saint, béni soit-il, révéla à Moise ce que personne avant lui n’avait su et qu’après
lui ne connaitra personne, et d’autre part que : « Tu verras mon Dos, mais ma Face ne sera pas vue. »

4
Avicenne, Lettre au Vizir Abu Sa’d, Appendice II : traité de l’engagement, p. 125, Beyrouth, Al-bouraq, coll.
Sagesses musulmanes 4, 2000, trad. Y. Michot.
(Exode, XXXIII, 23). Ainsi Maimonide inscrit-il le peuple des juifs dans un paysage historique et
contingent où les prophètes ont disparu, obligeant et nécessitant une étude assidue à la fois des principes
métaphysiques premiers, et des lois fondamentales émises par Dieu. Nous ne ferons pas l’inventaire de
toutes les assertions et de toutes les connaissances métaphysiques célestes que Maimonide avance – en
passant de l’existence nécessaire de Dieu à son émanation qui a crée les sphères célestes intelligentes
qui sont des thèses aristotéliciennes et surtout avicenniennes puisque Maimonide admet comme lui une
division en douze parties de la neuvième sphère et l’existence de l’intellect agent (« Les savants anciens
ont divisé en douze parties la neuvième sphère qui environne l’ensemble des autres. » p.51, Livre I) –
mais nous indiquerons que Maimonide, suivant toujours un ordre progressif et vertical, insiste sur la
matérialité sublunaire et l’existence de quatre éléments permettant à l’âme de s’inscrire comme forme
dans la matière et de l’individuer en sujet, c’est-à-dire que Maimonide commence déjà de traiter de la
question du lien entre les principes incorporels et les principes corporels ainsi que leur nécessaire
adéquation. Autre signe, encore une fois, de la délimitation indispensable des principes métaphysiques
pour arriver à la pratique et aux affaires terrestres de l’ici-bas, en témoigne le titre du chapitre IV du
Livre I :

« Que toutes les créatures d’ici-bas sont composés de quatre éléments :


l’âme de l’homme et la forme de l’homme, leur lien avec le corps.
Différence entre le récit du char et le récit de la création. » (p.55).

2. Avicenne et Maimonide ou providence religieuse et typologie eschatologique : de la destinée


anthropologique du croyant dans le monde sublunaire

On retiendra donc de notre première analyse le lien intrinsèque et revendiqué comme tel entre théorie
et pratique, entre métaphysique et étude du talmud. Deux plans qui, somme toute, construisent les
fondements de l’apprentissage de la loi, soit l’ensemble des pratiques. On retiendra tout autant le lien
établi avec Avicenne et la connaissance aristotélicienne en tant que telle, qui joue le rôle d’une
métaphysique préalable et d’un postulat primordial pour l’étude de la Torah et des us et coutumes.
Cependant, il nous faut aller au-delà du plan simplement métaphysique au sens le plus formel d’une
connaissance des premières causes afin de fonder d’autant plus et rendre consistante la filiation entre
Avicenne et Maimonide. Pour cela, il nous faut nous fixer sur la pensée religieuse des deux auteurs qui,
toutes deux, instaurent une forme de typologie des croyants et une terminologie afin de construire une
eschatologie originale. Ainsi, nous allons devoir nous concentrer sur une pensée concrète de l’ici-bas
des croyants autant dans la perspective avicénnienne que dans la perspective maimonidienne – ce qui
nous permettra par le même temps de comprendre la différence entre la destinée eschatologique du juif
et du musulman. Premier fait notable entre Maimonide et Avicenne : une typologie des différents types
de personnages religieux est dressée. Ainsi, chez Avicenne, comme le rappelle Y. Michot dans son
ouvrage La destinée de l’homme selon Avicenne, 5
l’auteur arabe fait preuve d’un certain élitisme
politique et reprend les considérations présentes dans La République de Platon sur la différence entre
les masses citoyennes et les philosophes pour faire une typologie des différents types de croyants et donc
pour dessiner différentes destinées possibles. Dans Le Livre de la genèse et du retour6, p. 18, note 70,
puis section III, 4 sur les hommes et la puissance des messages prophétiques, il distingue alors les
hommes conscients, qui possèdent une science parfaite ou insuffisante et qui sont moralement bons ou
mauvais, et les inconscients, qui eux ont soit des croyances religieuses soit n’en ayant pas comme les
enfants ou les handicapés mentaux, et qui sont soit amoraux, soit moraux, soit immoraux. Selon le type
de croyant, Avicenne pense que les âmes vivent différemment le temps de la mort ainsi que son attente
de la délivrance. Les âmes inconscientes, par exemple, sont les âmes qui iront dans un « au-delà imaginal
» où elles s’imagineront (et cela aura un degré de vérité réel puisque l’imaginal est équivalent au réel
ontologiquement) avoir toujours une âme mais une âme placée à l’intérieur d’un corps céleste qui
intellige tout entier comme une chair vivante, indistinguant la séparation de l’âme et du corps. Tandis
que les âmes conscientes iront soit en enfer soit au paradis (selon leur moralité) mais suivront le chemin
classique d’une séparation de l’âme et du corps. Tout ce schéma réside dans une idée principielle
d’Avicenne : les prophètes ont fait en sorte de coder leurs messages afin que l’Ecriture du Livre ne soit
pas bien interprétée ni atteignable par tous les croyants mais seulement par les plus dignes et les plus
intelligents qui savent quand être symboliste et aller ainsi au-delà du sens obvie et à quel moment
recourir à l’allégorie du texte afin de le déchiffrer. Selon le croyant que l’on est, on vivra donc les
processus temporels d’intellection des messages prophétiques différemment et on attendra plus ou moins
la révélation. Telle est donc la vision d’Avicenne qui est semblable à la typologie de Maimonide : celui-
ci en effet distingue plusieurs figures dont celle du sage, celle du juste, celle de l’ignorant ayant une
bonne volonté de savoir, et enfin celle de l’ignorant qui agit tel un mécréant. Selon son statut, on accède
ainsi plus ou moins à la perfection et au savoir pour enfin être relié à Dieu. Mais le plus pertinent à
retenir est que selon son statut, on respecte plus ou moins bien les pratiques et ce sont notre apparence,
nos actes cultuels, qui définissent notre éminence :

« De même que le Juste ou le Mécréant, le Sage se distingue par sa sagesse et


son caractère qui le tirent hors du vulgaire, mais pas seulement, il est nécessaire
aussi qu’il soit reconnaissable à ses actes, à sa façon de manger, de boire, de
copuler, de faire ses besoins, de parler, de manger, de se vêtir, de régler ses
affaires ou de commercer. » (p. 137, chapitre 5)

Plus qu’un rapport à la connaissance qui serait plus qualitatif, le rapport du sage aux actes est essentiel
car ses actes définissent son statut, son être-même. Du point de vue doctrinal et anthropologique, cette

5
Y. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne : l’imagination et le retour à Dieu, Bruxelles, Lovanii Aedibus
Peeters, 1986
6
Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Oxford University, 2002, trad. Y. Michot.
affirmation a de quoi surprendre au sens où son originalité se situe dans le fait que chaque type de
croyant possède un rapport à l’agir qui diffère. On ne se situe donc pas seulement sur le plan de la
transcendance mais aussi sur le plan de l’immanence, le Sage étant celui qui agit et se présente au mieux
dans son image et ses actions, tout cela l’auréolant d’une certaine sacralité. Nous ne ferons pas la même
présentation pour le Juste et l’ignorant, mais on remarque d’ores et déjà que les statuts des croyants sont
attribués à la fois selon un critère intellectualiste mais aussi selon un critère pratique. L’homme sage est
celui qui étudie sagement mais aussi celui qui mange sagement. Cette indistinction entre les deux plans
montre bien leur égale importance du point de vue anthropologique et religieux. Comme Avicenne donc,
Maimonide reprend une terminologie qui lui permet de faire la classification entre différentes attitudes
religieuses et irréligieuses, ainsi que de pointer du doigt l’horizon vers lequel tendre : celle du Juste et
celle du Sage, tous deux connus pour leur parfaite connaissance pratique et leur étude rigoureuse de la
Ghemarra. La seule différence entre les deux auteurs étant qu’Avicenne admet l’existence toujours tacite
de prophètes qui, par leur complexion équilibrée, peuvent envoyer des messages et relayer la parole de
Dieu et des anges à tout moment.

Ainsi en est-il dans Le Livre de Science, parce que les prophètes ont « une âme assez
puissante qui puisse exercer une action considérable sur les corps de cet univers, - par
leur imagination et leur volonté, de sorte que, sous l’effet de cette cause, les corps de ce
monde subissent un changement profond dans le temps, portant particulièrement sur
leur chaleur, leur froid et leur mouvement. De là procèdent tous les miracles. »7

Autant dans la pensée islamique d’Avicenne que dans la pensée judaïque de Maimonide, une même
providence et un même destin sont promis aux bons croyants et aux mauvais croyants, bien que cette
dialectique du bon et du mauvais n’est absolument pas caricaturale et requiert des critères d’ensemble
spécifiques. On pourrait cependant faire valoir que l’élitisme politique de Maimonide n’est pas aussi
puissant que celui d’Avicenne, Maimonide ayant justement pour objectif dans le Livre de la
connaissance de fournir un abrégé des questions métaphysiques et pratiques pour tout le peuple juif.
Mais on comprend que les deux auteurs partagent une même anthropologie complètement liée à leur
pensée religieuse qui consiste dans une typologie des différents types d’humanités et de leur puissance
biologique – question que nous allons désormais traiter.

3. Métaphysique, médecine et biologie ou l’héritage de l’interdisciplinarité assumée du


péripatétisme arabe et juif : la métaphysique pouvant guérir les troubles de l’âme.

Nous avons donc vu comment Avicenne et Maimonide pouvaient être liés par des thèmes
conjoints autant dans le traitement fait dans le monde supralunaire et métaphysique au sens premier du

7
Avicenne, Livre de Science, section « Science naturelle », paragraphe sur « Les miracles ». Paris, les Belles
Lettres, trad. Mohammad Achena, Henri Massé, 1986, p.87
terme, que dans le traitement fait des hommes dans le monde sublunaire, invoquant ainsi une accointance
dans leur pensée religieuse. Notre dernier propos concernant leur lien ne sera pas seulement de l’ordre
d’un partage des opinions, mais plutôt de ce qui sous-tend cette accointance entre leurs opinions. Leur
fond commun, en somme. Car en effet, si les pensées religieuses d’Avicenne et de Maimonide sont si
proches, c’est parce qu’elles sont toutes deux inséparables d’une métaphysique qui est elle-même
indissociable d’un rapport à la médecine. Avicenne et Maimonide sont des médecins et leur
connaissance médicale transpire dans leurs œuvres, au sens où cette médecine est liée à une pensée
métaphysique de la forme et de la matière, la santé étant ce qui est dans la forme de l’homme et non
dans le médicament lui-même. Pour Maimonide comme pour Avicenne, l’homme a toujours en
puissance la forme de la santé. Refusant l’innéisme, Avicenne insiste par exemple sur la gestion de la
maladie , sur la manière dont l’âme est un composé, à l’image de tout remède ou potion. Le médecin
doit s’attacher, par induction, à observer la maladie particulière, à diagnostiquer la pathologie, à préparer
la mixture que le contexte impose, sans jamais se détacher d’une connaissance noble de l’être à partir
de laquelle il pourra enfin soigner l’âme. Ainsi, dans sa vision, l’âme rationnelle requiert le sensible –
auquel elle accède par la médiation du corps – afin que son intellect se dispose à la jonction avec
l’intellect agent. La médecine s’appuie donc chez les médiévaux arabes sur cette noétique particulière
où l’âme est vue comme ce qui doit être guéri continuellement du fait de son inscription dans le monde
(c’est la différence entre créateur nécessaire et créature contingente). Le vivant baigne dans l’élan vital
chez Avicenne tout autant que dans la mort imminente. L’âme n’est pas tombe. Elle biologise le corps,
tout en lui offrant la pensée, confrontant alors Platon et sa foi évidente dans l’âme comme principe de
connaissance ayant eu une vie parfaite avant le corps. La liaison de l’âme au corps est en fait essentielle
dans son processus de guérison et de vitalité. L’âme est ainsi substance spirituelle, mais elle ne peut
avoir des idées innées, elle doit s’entrainer aux facultés (sensation, imagination, mémoire) qui
demandent un corps afin d’être en intelligence avec l’intellect agent. Nulle saisie intuitive pour penser
l’universel, il faut le sensible, il faut le corps. M. Sebti dans son ouvrage médiéviste Avicenne et l’âme
humaine, fait l’hypothèse que la mixtion de l’âme et du corps ne cesse de se défaire, et que la
composition de l’âme en intellect théorique et pratique ne cesse de la rendre à nouveau possible. La
véritable perfection de l’âme ne peut être atteinte que dans un corps. Avicenne est donc un des premiers
à comprendre la racine psychique des problèmes corporels, et faire l’étude des problèmes
psychosomatiques comme « liaison continue de l’âme sur son principe matériel : le corps » , amenant à
disposer chaque patient à la guérison avant toute intervention. Ainsi, chez les médiévaux, on guérit le
corps en guérissant l’âme et réciproquement. Toutefois jamais le corps ne peut commander à l’âme sa
guérison car aucune substance matérielle n’a de prise sur une substance immatérielle. C’est l’âme qui
prend le corps en instrument d’adaptation pour réaliser sa perfection en tant qu’acte de la connaissance
et de l’activité vitale. Dans le cas d’Avicenne on peut alors parler d’un vitalisme. Ainsi, penser une
métaphysique médicinale dans le cadre d’une comparaison entre Maimonide et Avicenne, c’est donner
une concrétude à celle-ci et ne pas la séparer absolument des autres savoirs autant techniques que
pratiques. Les oeuvres autant de Maimonide que d’Avicenne sont pétris elles-même d’un lexique
médical quand il s’agit d’aborder des questions premières telles que la puissance d’intellection de l’âme.
L’homme se doit d’être son propre médecin en étant philosophe : il doit s’attacher à ôter le voile qui
l’empêche d’être comme un miroir parfaitement poli où le monde intelligible se reflète dans sa totalité,
de la même manière que le médecin ôte le voile de la cataracte qui recouvre l’œil et l’empêche de voir.
J. Jolivet, dans La pensée religieuse d’Avicenne, Introduction, relie l’action de guérir chez Ibn-Sina à sa
vision théosophique. Celle-ci s’inscrit dans une métaphysique de la création : pour Avicenne la forme
est dans la chose. Il n’y a que l’agent (intelligence donatrice) et la cause finale qui lui sont extérieures,
jamais le reste. L’âme est donc cause formelle et finale du corps, de la même manière que la forme de
la santé, qui est dans l’esprit du médecin, est cause de la guérison du malade. Cette présentation de la
pensée médico-métaphysique d’Avicenne nous permet de montrer un même modèle chez Maimonide
pour qui l’âme est la seule à pouvoir commander la guérison du corps et de ses méfaits et pour qui la
connaissance de la métaphysique, reliée à l’agir, permet de guérir l’âme du mécréant et de l’ignorant.
Savoir, c’est pouvoir. Au chapitre IV de la partie II, Maimonide développe longuement cette idée en
expliquant comment et pourquoi il faut bien se nourrir :

« C’est suivre les voies de Dieu et de l’âme que d’avoir un corps sain et intact,
puisqu’on ne saurait en étant malade acquérir aucune des notions et
connaissances qui forment la connaissance de Dieu. Aussi faut-il fuir toutes les
habitudes préjudiciables au corps et s’attacher à un régime salutaire de santé. »
(Chapitre IV, Principes de diététique, d’hygiène et de savoir-vivre.)

Ainsi peut-on postuler un même paradigme dans lequel baignent Avicenne et Maimonide et qui est un
paradigme médical. Un bon métaphysicien est aussi un bon médecin, qui connait le corps à la perfection,
si bien que Maimonide prescrit des lois d’hygiène du corps au sein même d’un traité sur les lois
fondamentales. Le traitement du corps est ainsi rangé dans l’ordre des fondamentaux. Cela n’est
évidemment pas du au hasard car comme le rappelle Benmakhlouf 8, le « paradigme médical » est
politique. Il est l’expression d’un souci de soi et donc d’un souci des autres. Reprenant Foucault,
Benmakhlouf va plus loin en admettant une métaphysique de la médecine chez les penseurs autant
islamiques que judéo-arabes : soit une éducation vectrice d’une pratique vécue. L’hypothèse d’une «
communauté biologique » articulée autour d’un souci politique prendrait alors tout son sens puisque
guérir l’âme, c’est guérir non une unité (il s’agit en fait d’une filiation car l’âme reste immatérielle par
rapport au corps) mais une relation, et donc être toujours dans le souci de savoir gouverner la liaison de
l’âme et du corps, par extension la cité, la civilisation et les relations entre les humains. On vise alors
l’aspect le plus principiel : la gouvernance de l’homme sur lui-même. La réflexion politique et médicale
de Maimonide s’articule ainsi autour d’une expérience métaphysique. Être soigné autant que soigner

8
Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes ?, chapitre V, Paris, Albin Michel, 2009
ouvre une voie par laquelle le sens des choses est remodelé par l’idée d’un cosmos unifié, où l’harmonie
est à préserver. L’égalité règne : le médecin possède l’habitus, le savoir de la pathologie, et le patient,
lui, doit être mis dans de bonnes dispositions pour supporter sa guérison. Tout cela relève d’une
appréhension fine du psychosomatique et d’un « mode de vie réfléchi à soi, à son corps, à la nourriture,
à la veille et au sommeil, à l’environnement » que seul un médecin aguerri des nouvelles connaissances
sur le corps et l’esprit peut avancer. Penser l’âme et le monde au travers de la pratique médicale serait
ainsi une expérience métaphysique au sens où la pensée philosophique agirait comme un noumène
régulateur d’une expérience du vivant et d’une appréhension particulière de la nature, d’où le parallèle
possible avec la métaphysique des mœurs kantienne, que nous développerons sous peu. Il s’agit alors
de comprendre l’alchimie de la pensée et de la main, par où des savoirs aujourd’hui considérés comme
dissidents, empiriques ont pu servir de matrice et être la chaire-même des sciences (physiologie,
botanique, anatomie). Physiologie, psychosomatique, et médecine des âmes sont ainsi les maitres mots
afin de comprendre le lien sous-jacent à la pensée des deux auteurs qui, chacun leur tour, tentent en
premier lieu de guérir l’âme au moyen de la connaissance vraie. Car sans connaissance vraie, il devient
impossible de développer un agir qui serait honorable – la pensée maimonidienne étant d’autant plus
intéressante que, comme Avicenne, elle tente de donner à la Loi et à son peuple une dimension
biopolitique évidente, bien que ce mot soit anachronique. La judaïté n’est ainsi pas seulement un
ensemble de règles partagées, de corpus de textes connus, ou encore un ensemble de principes premiers :
c’est une identité métaphysique obtenue par voie de guérison grâce au Vrai, d’où s’ensuit un agir
rigoureux et une attitude particulière face au réel.

II. Métaphysique pratique et science des mœurs : le modèle théorico-déductif et la


tentative philosophique originale de Maimonide.

Suite à notre exposé sur le lien entre Avicenne et Maimonide, nul doute que leur point commun
essentiel réside dans l’idée que la métaphysique est au service d’une guérison et est vectrice d’un agir.
Dans une dialectique toujours prégnante de l’âme et du corps, Maimonide va alors penser une forme de
métaphysique pratique et une science des mœurs vectrices d’une attitude morale parfaite. Le personnage
du juif est alors pris dans une Histoire dans laquelle il doit exister via l’application de pratiques légales
elles-mêmes issues d’une métaphysique (soit principalement une psychologie et une cosmologie) pour
penser le monde. Au travers de la tentative maimonidienne de proposer une métaphysique pratique,
reliée à l’action des hommes sur terre déférant au ciel, c’est plus qu’une métaphysique scolastique
classique qui nous est proposée, où il s’agirait alors de définir les attributs de Dieu, sa toute-puissance,
de débattre sur la liberté : c’est en effet peut-être ici une sorte d’essence de la pensée et de la
métaphysique juives qui nous est délivrée et qui semble se caractériser par l’importance de l’agir et de
la loi, première innovation de la Torah et du Talmud. Ainsi, tout en étant archaïque, car cette
métaphysique s’appuie sur le Livre et son autorité in illo tempore - Maimonide citant très souvent les
prophètes - elle est aussi résolument moderne et traite avec beaucoup de simplicité des questions
principales du libre-arbitre et de Dieu pour mieux se concentrer sur les règles exactes de l’Ethique juive.
Certes exclusive, cette métaphysique n’en est pas moins paradoxalement universelle dans sa manière de
proposer un système théorico-déductif que Spinoza ou Kant ne manqueront pas de développer
ultérieurement. D’où la tentative de comparaison que nous ferons entre ces auteurs.

1. Les déterminations de la loi comme principe du Bien : du métaphysico-théorique au vécu


quotidien du croyant. Revivification du topos du juif à l’étude et de sa singularité.

Dès les premières pages du Livre II et par la suite dans le Livre III sur l’Etude et ses modalités,
Maimonide laisse de côté les questions métaphysiques étant donné qu’elles ont été traitées avec la plus
grande rigueur : c’est pourquoi il lui faut maintenant changer de plan. Du plan du créateur et des
personnages suprahumains tels que les prophètes traités dans le dernier chapitre du Livre I, il faut passer
au plan de la créature et de son tempérament apte à agir, ce que Maimonide fait remarquer dès le début
du Livre II.
« Chaque créature humaine a reçu en partage des dispositions morales
nombreuses qui varient extraordinairement d’une personne à une autre. Il est
des hommes enclins à la fureur et qui toujours s’irritent, d’autres au contraire
d’esprit rassis, qui ignorent la colère. » (Chapitre 1, Livre II, « Que les Traits du
caractère humain sont très variés et que le juste milieu dans le comportement
est l’idéal à atteindre. Moyen d’y parvenir. »)

Revendiquant ainsi une certaine connaissance du tempérament plus ou moins équilibré des âmes,
Maimonide constitue une première approche spécifique de sa métaphysique pratique qui est toute entière
liée à la relation de l’âme et du corps. Un homme irascible aura bien du mal à respecter la Loi telle
qu’elle est prescrite dans le judaïsme. Pareillement un homme trop doux oubliera certains impératifs. Si
bien que Maimonide suggère une sorte de tempérament équilibrée qui renvoie en miroir à la théorie
aristotélicienne du mélange des corps et des âmes. Il faut trouver le juste milieu de l’âme pour qu’elle
puisse se comporter correctement, et être en adéquation parfaite avec l’agir qui lui est prescrit. La
détermination de la Loi est ainsi vectrice et s’origine dans le Principe du Bien. Mais ce Bien ne peut être
atteint qu’à condition que l’homme, dans le rapport de l’âme à son corps, trouve la bonne configuration
afin d’être un homme juste. Ici, on se rend bien compte du déplacement auquel opère le philosophe juif
puisque passant du plan supralunaire au plan sublunaire et anthropologique, il fait de l’âme et du corps
les opérateurs théoriques idéals pour faire la jonction entre les deux mondes. L’âme est l’outil qui, bien
utilisé et bien équilibré, permet à l’homme d’entendre la loi divine et d’y déférer sagement. En ce sens,
le corps est un moyen pour l’âme et l’âme est une essence qui doit être bien équilibrée pour le corps, si
bien que reprenant Galien et sa théorie du biotope, il prescrit les lois de la diététique du corps et de l’âme
selon le lieu.

« Ne pas manger jusqu’à panse pleine, mais s’en tenir aux trois quarts environ de la
capacité de son estomac. (…) Suivre un régime analogue selon que l’on se trouve en un
pays froid ou un pays chaud en se conformant partout à ce qui convient au lieu. » (p.129)

Cette conception, quasi biologique, de la métaphysique pratique et de la pensée juive de Maimonide, ne


peut être abordée que depuis le point de vue d’un médecin. Car Maimonide comprendre une chose
nouvelle pour son époque : le psychosomatique. Une bon esprit est un esprit qui est aussi en bonne santé
dans le corps qu’il habite. La voie droite du croyant juif est donc une voie obtenue par décantation et
par soin de son propre corps, qui est le destrier de l’âme. Ainsi en va-t-il du fait que l’étude, et la relation
maitre-élève, doit être une relation de santé comme un médecin avec son patient. C’est pourquoi on a
coutume de dire que « le juif étudie, tandis que le chrétien croit », c’est-à-dire que la religion juive
impose un rapport expert au savoir et un rapport sain aux textes qui doit résider dans ce que Maimonide
a nommé une herméneutique du Livre sacré. Mais pour réaliser une bonne herméneutique et comprendre
le sens caché des choses et de la loi, encore faut-il bien se disposer en étant dans le juste milieu des
choses.
« La voie droite est la voie intermédiaire passant entre les extrêmes opposés que
comporte chaque disposition de l’âme humaine. Elle se maintient éloignée
d’une égale distance de l’un et l’autre de ces extrêmes et ne se rapproche
d’aucun des deux. Voilà pourquoi les Sages, nos ancêtres, ont recommandé à
l’homme d’exercer un contrôle rigoureux sur ses dispositions morales. » (p.113)

Ce qui doit retenir notre attention est tout d’abord que la voie de la bonne application des lois est une
voie quasi géométrique, à la manière dont Spinoza pouvait se le représenter. L’égale distance entre deux
humeurs est ainsi caractérisée comme le juste milieu propre aux Sages, tout comme chez Spinoza la
vérité connue à propos de l’âme et du corps comme deux même choses sous deux rapports différents
(pensée et étendue) permet au croyant de suivre une éthique qui est celle du contrôle de ses affects. Nous
reviendrons plus sur cette comparaison mais ici, il est primordial de souligner que les premières
déterminations de la science des mœurs maimonidienne sont encore une fois, et de manière plus discrète,
des déterminations métaphysiques et physiques dont la morale et l’éthique tiennent lieu de conséquence.
Plus encore, le plan de la morale est ici celui d’un rapport du croyant à lui-même : se sentant en bonne
santé, celui-ci peut se mettre à apprendre. Sinon, il doit abandonner, sous peine de mal apprendre. On a
ici presque à faire à une pensée cartésienne avant l’heure car Maimonide affirme, notamment dans le
Livre III sur l’étude et la déontologie scolaire, qu’une âme qui a été indigne envers les autres et envers
elle-même, par exemple en bafouant sa propre santé par la boisson ou une nourriture trop copieuse, ne
mérité pas tout de suite un enseignement vers le salut. L’apprentissage et la connaissance doivent donc,
à l’instar de Descartes, être fondées en bien et avoir préalablement de bonnes dispositions. Auquel cas
ce n’est pas un savoir bien appris. On retrouve ici le paradigme métaphysique du besoin de fondement
et le paradigme du juif à l’étude comme homme de bon aimant son prochain et ayant acquis la sagesse
du Livre. Une connaissance non fondée, quoique vraie, ne mérite pas qu’on la retienne tout comme un
croyant, aussi érudit soit-il, s’il se comporte mal, doit n’être pas écouté. D’où le fameux modèle de
l’adéquation de la théorie et de la pratique. Un homme intelligent doit aussi être un homme bon et « l’on
n’enseigne pas la Loi à un disciple indigne. » (titre du chapitre IV). Dans cette perspective, on comprend
ce que la tradition a voulu désigner lorsqu’elle a parlé de la « conversion quasi impossible du juif vers
son Dieu » (expression générique de Malebranche) car la conversion vers la voie de la sagesse juive est
une voie d’une rigueur exceptionnelle et sans concessions se fondant sur le fait que la Loi est un privilège
et qu’elle ne peut être connue de tous sous peine qu’elle soit démystifiée. C’est pourquoi dès le Chapitre
VII du Livre II, Maimonide réserve les sorts les plus terribles pour la Médisance et la Calomnie, signes
de la crapulerie des hommes mauvais :

« Les Sages ont dit : trois transgressions attirent le châtiment sur l’homme dans ce
monde et l’excluent du monde à venir : ce sont l’idolâtrie, les unions illicites, l’effusion
de sang. Mais la malice de la langue est aussi grave qu’elles trois prises ensemble. » (p.
160)

En inventoriant les crimes les plus graves, Maimonide montre en réalité ce qui, dans l’agir, peut
disqualifier tout accès à l’étude. Cela montre bien que ce n’est pas que depuis une métaphysique
préalable que se fonde l’agir mais aussi depuis des actes quotidiens que le juif édifie constitue sa propre
métaphysique. Cependant, un ensemble de bonnes actions (mitzvoth) peut racheter le passé du mécréant
par le respect renouvelé à la Loi des hébreux. La déontologie scolaire est ainsi très stricte et elle met en
place un rapport unique au savoir qui est un rapport de mérite. Le caractère méritoire de l’étude et de la
possibilité d’apprendre la Loi met en relief d’emblée l’importance de la connaissance des actions
prescrites pour tout homme de bon. Nous conclurons donc cette première approche de la métaphysique
pratique maimonidienne en disant que le monde d’ici-bas est un monde sujet à l’imperfection et dans
lequel seuls une poignée d’élus peut prétendre à l’accès au savoir premier de la Loi. Si bien que le
rapport préalable et la propédeutique corporelle et intellectuelle de l’âme et du corps qui est proposée
par Maimonide débouche directement sur une pensée typiquement juive d’une sorte d’élitisme politique
et d’innéisme moral qui constitue la frontière entre la rigueur de la Torah, le peuple élu, et les autres
approches religieuses.
« Certaines attitudes morales sont inhérentes aux hommes dès l’origine et sont
conformes à la nature de leur être, d’autres sans leur être innées, présentent des affinités
telles avec le naturel. » (p. 112, Chapitre I, Livre I, « Traits du caractère humain ».)

Bien que ce constat sera postérieurement remis en chantier étant donné que d’une part il réside toujours
un paradoxe entre un peuple élu par Dieu et un Dieu prétendant tout de même à une Loi universelle, et
que d’autre part Maimonide sait bien que le vulgaire ne peut prétendre à la sagesse et ne pas être
inconséquent tout en maintenant pourtant un certain respect envers la loi. Ainsi Maimonide propose-t-
il même à la manière de Descartes ou de Spinoza une forme de possibilité de morale provisoire le temps
d’atteindre la sagesse en proposant la possibilité d’un salut en dépit des erreurs passés par l’étude
approfondie et le rachat progressif des fautes, et même parfois par le recours à des dispositions extrêmes
de l’âme :

« Mais, dans de rares cas et pour certains mécréants, il est des dispositions de l’âme
pour lesquelles la voie moyenne est interdite à l’homme qui s’en éloignera en passant
d’un extrême à l’extrême opposé. Tel est le cas de l’orgueil. Pour être dans la bonne
voie, l’homme ne doit pas, en effet, se contenter d’être modeste. Il lui faut avoir un esprit
humilié et une âme mortifiée. » (p.117, Chapitre II, Livre II, « Qu’il est des cas où il est
nécessaire de recourir aux extrêmes »)

2. Le monde d’ici-bas et la métaphysique des mœurs : de la manière dont Le Livre de la


connaissance prescrit les lois et les coutumes admises depuis des postulats.

Nous voilà donc arrivés au cœur même de notre lecture personnelle sur Le Livre de la connaissance
de Maimonide : la lecture d’une métaphysique pratique. Dans la conception kantienne, la métaphysique
pratique est d’abord une révolution de la métaphysique classique où la pensée est désormais au service
de l’agir – ce que Kant nomme « métaphysique des mœurs », qui fait suite à la critique de la raison pure
et de la raison pratique. Mais c’est aussi, d’un point de vue technique et épistémologique, le fait de
postuler des objets métaphysiques, pour mieux réguler son agir et introduire une morale. Cela est réalisé
chez Kant – pour qui il existe trois facultés : la sensibilité, l’entendement, l’imagination – depuis une
sous-faculté de l’entendement qui est la raison. La raison a pour vertu d’être régulatrice, c’est-à-dire
qu’elle admet des postulats – les plus connus étant les antinomies de la liberté et de Dieu – qui ne peuvent
être prouvés rationnellement car nous ne pouvons pas accéder aux choses en soi, mais qui peuvent être
postulés à même l’immanence des phénomènes comme des idées régulatrices. On ne peut prouver Dieu
rationnellement mais on doit le postuler en tant qu’idée régulatrice de l’agir. Car postuler Dieu, c’est
aussi postuler une morale et en arriver à l’impératif catégorique par voie de déduction. Pareillement
postuler le libre-arbitre, cela est nécessaire pour penser l’agir humain. Ainsi en va-t-il donc dans les
grandes lignes de l’entreprise kantienne et de sa pensée des postulats qui sont aussi nommés des
noumènes. Suite à cela, notre but ne sera pas de dire que Maimonide pense une entreprise identique à
celle kantienne, puisqu’en vérité l’entreprise de Kant est certainement le point d’arrivée prolongé de
cette tentative et non son même, mais notre objectif sera de montrer dans quelle mesure Maimonide peut
être précurseur de ce genre de pensée à propos d’une métaphysique pratique. Une première chose que
nous pouvons remarquer est que, tel que nous l’avons exposé plus haut, Maimonide commence son livre
par des postulats métaphysiques : l’existence de Dieu, de l’âme, et des intelligences supérieures. Plus
encore, il est significatif qu’au livre V sur la conversion du juif vers Dieu, qui doit prolonger d’autant
plus le point nodal entre la conversion intellectuelle et la conversion pratique, Maimonide postule
l’existence au chapitre V, avant dernier chapitre du Livre, l’existence du libre-arbitre :

« A tout homme a été donné le libre-arbitre. S’il désire s’engager dans la voie du bien
et être un juste, il ne tient qu’à lui. S’il veut, au contraire s’engager dans la voie du mal
et être un méchant, il lui est tout loisible également. C’est là ce que signifie le verset de
la Loi : Voici que l’homme est devenu comme un être unique quant à la connaissance
du Bien et du Mal » (Genèse, III, 22) »

Ce passage, somme toute classique quand on fait le tour des métaphysiques médiévales, n’en est pas
moins à replacer dans son contexte pour comprendre toute son importance. S’appuyant sur le Livre
comme d’une source de postulats issus d’une croyance spécifique, le peuple hébreu étant élu et
échappant donc à une forme d’universalisme, Maimonide postule le libre-arbitre à son maximum et
rejette le paradigme platonicien du « nul n’est méchant volontairement. » Cette entreprise, à laquelle il
ne faut pas enlever sa gageure, postule donc une liberté tout azimut où on peut délibérément se
désolidariser d’un agir moral. La voie du Bien n’est donc pas partagée par tous, si bien que le libre
arbitre, en tant que postulat, vient expliquer les chapitres précédent du livre sur la possibilité du mal et
la légitimité de la punition. On voit ici un fossé se creuser par rapport l’Ethique spinoziste qui, elle,
rompra sa croyance dans une existence objective d’un bien et d’un mal par l’usage d’un autre postulat :
celui du déterminisme et de l’antifinalisme. Ainsi Spinoza pensera-t-il une éthique et non une morale,
contrairement à Kant qui gardera comme postulat le Dieu et sa bonté. Maimonide, en postulant le libre
arbitre dans ce qu’il a de plus absolu, engage en vérité une voie nouvelle pour la métaphysique où tout
agir sera déterminé par une vision morale ou immorale du monde. Le juif cependant ne pourra être
immoral, il doit savoir les prescription morales de la Loi afin de parfaire son éthique, c’est-à-dire son
agir dans l’immanence. Ainsi, on comprend pourquoi dans chaque chapitre, Maimonide précise avec
beaucoup de dextérité chaque commandement, aussi profane et anodin parait-il être au premier abord,
car si on postule Dieu et le libre-arbitre, on doit exiger du croyant qu’il soit conscient de la règle exacte
à respecter et de chaque règle prise indépendamment qui revêt quoiqu’il en tienne un caractère sacré –
le sacré étant cette ambivalence entre respect et transgression. De multiples exemples sont prononcés
tout le long du livre, que ce soit sur la diététique, dont nous avons déjà cité un passage, mais aussi sur
des choses concrètes du langage : on ne doit par exemple jamais nommer Dieu puisqu’il n’est pas
connaissable et ne peut véritablement faire l’objet d’une recherche métaphysique sinon négativement
(encore un point commun d’avec la position kantienne). Aussi il ne faut jamais faire preuve d’idolâtrie
et d’anthropomorphisme. Au début de la quatrième section, Maimonide liste même les interdits
concernant ces domaines :

« Ne pas se détourner vers l’idolâtrie. Ne pas blasphémer. Ne


pas faire d’image taillée de la divinité à son usage personnel
etc… » (p. 220)

Ainsi, une fois le devoir d’étudier la loi prescrit dans tous ses détails, ce qui est la mission du Livre III
du Mishné Torah, Maimonide se réserve dans les dernières sections de son livre les maximes par
lesquelles le juif devra à la fois régir sa croyance – maximes qui devront être éloignées des cultes
primitifs et païens – et en même faire de cette croyance un vecteur de pratiques cultuels : ainsi en va-t-
il de la confession, de la prière, du mariage. L’étude n’est jamais dissociable de toutes ces tâches
quotidiennes et inversement ces tâches quotidiennes ne peuvent être réalisées sans une étude préalable
de la signification exacte des lois du Talmud comme, exemple quotidien et banal, la nourriture avec la
cacherout (nous renvoyons ici à la toute première citation de notre étude sur la nécessité de garder une
tâche manuelle pendant l’étude intellectuelle de la Torah). Ces pratiques cultuelles et non seulement
culturelles, qui sont le pendant de la conversion vers un judaïsme orthodoxe et rigoriste, organisent et
schématisent le vécu moral et éthique du croyant juif dans les plus infimes détails et supposent une
métaphysique austère et abrupt empreinte de directives et de remarques – les règles étant d’une grande
rigueur dans l’ensemble bien qu’elles s’adaptent aussi aux coutumes du temps présent. Cependant, le
véritable point commun d’avec la métaphysique pratique kantienne ne tient pas simplement dans un
fonctionnement régulateur des principes métaphysiques, mais également dans une même pensée
universalisable. On le sait, la principale ambiguïté de la religion juive est d’être à la fois le monothéisme
de tous, l’origine-même des croyances en un Dieu unique, et en même l’élection, par ce Dieu, d’un
peuple élu voué à réaliser des prouesses et posséder la terre de Cann’an, et voué à ouvrir les portes du
Machiah, cité secrète. Mais l’entreprise de Maimonide, influencé en tous points par la philosophie au
sens le plus aristotélicien du terme, ne peut s’empêcher de tenir d’un seul tenant cette ambiguïté en
faisant de la Loi juive la Loi fondamentale, la loi pour les justes et pour tous. Maimonide universalise
la Torah et le Talmud à chaque page. Il demande même l’assimilation des païens et des autres religions
à la seule Vérité philosophique qui soit : la loi des hébreux. Cette dialectique du singulier et de
l’universel vient ainsi renforcer une sorte de tentative précurseur de Kant de fonder une morale
universelle. Morale universelle qui devra, une fois respectée, récompenser l’humanité dans un au-delà.
La pensée de Maimonide pense ainsi plus loin que la théorie ou que l’agir, elle se situe en effet tout
autant sur le plan eschatologique. C’est-à-dire que l’agir lui-même sera pas la suite, une fois fondé de la
transcendance vers l’immanence, soumis à un monde futur qui sera un retour à l’origine. Maimonide
réussit de ce fait, en constituant le Livre de la connaissance et le Guide des Egarés, à maintenir sur un
même plan une métaphysique de la concrétude et une métaphysique de l’au-delà terrestre.

« Le bonheur réservé aux justes est la vie du Monde à venir que n’habitent ni la
mort ni le mal. (…)C’est un monde qui tout entier n’est que durée et c’est le
monde à venir. (…) Dans le monde à venir n’existent ni matière ni corps. » (p.
411, chapitre VIII, Livre V, Des rétribution dans le monde à venir. Que ce
monde n’est pas corporel. )

Les justes seront ainsi récompensés, l’agir moral et universel sera quoiqu’il arrive remercié par Dieu
avec le même amour et la même crainte pour n’importe quel croyant. Une humanité est ainsi conçue
chez Maimonide comme une sorte d’immense communauté universelle dont les actes seront le produit
de la Loi du fondement de toute réalité. On a donc analysé dans quelle mesure le tentative
maimonidienne avait cela de particulier qu’elle partageait un fond commun d’avec la métaphysique des
mœurs de Kant. Celle-ci en effet tend à la fois à passer du singulier à l’universel, et en même temps à
faire de la métaphysique un savoir pour le terrain du concret, pour la réalité des croyants. C’est pourquoi
cette morale, qui n’est pas une morale uniquement religieuse, partage avec Kant la particularité de revêtir
un caractère législatif et rendre cohérent une loi à la fois historique et universelle. Cette loi est donc non
seulement une morale mais aussi une éthique, un droit, qui doit pouvoir être récompensée et jugée à
l’aune de l’équilibre de la balance de la justice. Bien sûr notre approche aura tenté le plus possible de
créer un pont entre les deux auteurs là où, en vérité, la philosophie kantienne aura prolongé
considérablement cette pensée d’une métaphysique pratique.

3. Etude de cas de la colère et de la joie au quotidien : les guérisons de l’âme établies depuis un
modèle psychosomatique ; comparaison avec Spinoza et le fond commun de la pensée juive.

Afin de mener à bien la fin de notre étude, nous voudrions à présent terminer sur une étude de cas
illustrant autant que faire se peut l’importance du postulat métaphysique de la liaison de l’âme et du
corps en tant qu’il permettrait la jonction entre une pensée fondamentale et un agir quotidien du croyant
juste. Chemin faisant, nous comparerons cette tentative d’instaurer une éthique morale du corps et de
l’âme avec la tentative spinoziste de redéfinir ces deux réalités et leur lien via la pensée d’une Ethique
ayant pour but de contrôler les affects de l’homme. Au Livre II du Mishné Torah en effet, Maimonide
procède à l’analyse des affects humains. La colère et la joie sont alors au cœur d’une étude médicale et
métaphysique fort novatrice au sens où ces deux sentiments ne sont aucunement renvoyés à une sorte
de conséquence seulement psychique mais bien à une relation vue sous deux aspects de l’âme et du
corps. La colère ne vient à l’âme que parce que sous l’aspect du corps se produit la montée d’une « bile
noire » qui est la cause des maux les plus sévères au niveau de l’estomac et du foie. C’est pourquoi on
peut parler de « fiel » pour désigner la colère. Une même analyse est faite pour la joie dont la cause ne
peut être trouvée que dans la segmentation progressive des fluides bienfaisants comme le miel. L’amer
et le doux sont alors plus ou moins vécues différemment selon le tempérament et la mixtion corporelle
dont est issue chaque homme. Plus la mixtion est équilibrée, plus les extrêmes de la joie et de la colère
se révèleront puissants. Au-delà d’une analyse psychosomatique, dont nous avons déjà évoqué les
contours un peu auparavant, il est nécessaire de réaliser que Maimonide conditionne l’agir et ses
modalités ( et donc le respect de la loi par-là même ) selon des rapports entre âme et corps qui ne sont
pas sans rappeler les positions spinozistes. Le propos de Spinoza consiste en effet dans la réévaluation
des rapports de l’âme et du corps, ces deux réalités étant du point de vue métaphysique exactement la
même chose mais vue sous deux angles différents : l’étendue et la pensée. Le corps est l’étendue et son
équivalent dans la pensée est l’âme. D’où une communication perpétuelle puisque nous avons à faire à
une même réalité selon deux attributs. Lorsque dans l’Ethique III, Spinoza explique que « la haine n’est
que la tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure » et que celle-ci peut être interprétée selon
l’étendue comme une dépression du corps qui se relâche et se perd dans cette extrême dépression et
selon la pensée comme une tristesse qui se dissimule comme colère, il permet à l’homme de lui-même
rendre compte de ses affects et de les maitriser une fois objectivés. A cela, il faut ajouter que Spinoza
n’entend jamais faire passer le corps pour une matière irrévérente puisque le corps est attribut des modes
de Dieu, contrairement à Maimonide qui, lui, arrête sa réflexion à l’idée d’une faiblesse de la matière
qui doit disparaitre après la mort. Point de vue qui peut être qualifié de spiritualiste sans pour autant être
dénué d’originalité puisque Maimonide, à l’instar de Spinoza, pense la possibilité de contrôler ses affects
et donc de mieux réguler ses actions par l’acquisition d’une connaissance experte de l’âme et du corps,
laquelle devrait nous enseigner comment agir au quotidien pour concilier le débordement des émotions
et la rigueur de la loi. Pourquoi entreprendre une comparaison avec Spinoza ? Pour essayer, si cela se
peut, de dégager les avancées de la pensée juive en métaphysique puisqu’il semble que Maimonide et
Spinoza peuvent être considérés comme des penseurs juifs dans la mesure où leur rapport à la Loi
hébraïque, qu’elle soit négative ou positive – Spinoza refuse notamment de faire des commandements
un fondement législatif - ,les engagent tous deux dans la même voie de la constitution d’une éthique
humaine universelle. Comme Maimonide, Spinoza commence son ouvrage par les principes
métaphysiques avant d’en déduire peu à peu les conséquences éthiques. L’intérêt d’une métaphysique
concrète de l’agir a ainsi une place privilégiée dans les métaphysiques des deux auteurs, bien que cela
se fasse sous deux formes différentes puisque Maimonide prend lui comme fondement la Loi du Livre
et admet avant tout un point de vue moral. Chez Spinoza, l’Ethique n’est pas une morale : elle est son
équivalent rationnel dans un monde désormais dénué de Bien en soi et de Mal en soi au profit du bon
pour soi et mauvais pour soi. La pensée métaphysique juive aurait ainsi pour particularité, bien que cela
ne soit qu’une lecture partielle, de circonscrire le champ d’action des hommes sous l’égide d’un rapport
de croyance qui est aussi un rapport de vérité, si bien que le rapport au Livre chez Maimonide n’est pas
qu’un rapport d’autorité mais aussi un rapport métaphysique – fait intéressant dans la mesure où Kant
lui-même dit devoir laisser place à la croyance pour penser sa critique de la métaphysique de la raison
pure. Pareillement dans la pensée spinoziste, le rapport à l’Ethique est un rapport de connaissance qui
doit suivre la voie de la raison et du premier genre de connaissance, lequel diffère du deuxième genre et
du premier genre qui se caractérisent par le « ouï dire » et « l’inférence » plutôt que la déduction. Chez
Spinoza, on retrouve comme chez Maimonide un système avant tout théorico-déductif, à ceci près que
Maimonide, ne procédant jamais selon un système more geometrico, gagne en quelque sorte plus de
liberté et va parfois jusqu’à inverser le modèle théorico déductif en remontant analytiquement de l’agir
à la métaphysique. Ainsi il donne parfois à penser comment pourrait se fonder une métaphysique depuis
l’immanence de l’action. Le principe du libre-arbitre est essentiel dans cette réflexion car, comme nous
l’avions constaté, celui-ci montre comment le choix délibéré d’une action permet ou d’inférer aux ordres
de Dieu, ou de lui désobéir, et auquel cas c’est toute une métaphysique de la morale qui est donnée de
penser au croyant ou au pêcheur lisant l’ouvrage.

Conclusion : la pensée juive de Maimonide

En définitive, Maimonide est un penseur juif qui a hérité de nombreuses traditions, notamment
péripatéticienne et arabe, ce qui lui permet d’enrichir sa pensée d’un exposé métaphysique des lois de
la Torah et du Talmud. Ces us et coutumes en effet se trouvent citées et reconfigurées dans le contexte
d’une métaphysique pratique elle-même environnée par un paradigme médical ambiant : celui de la
guérison de l’âme et du corps. En se positionnant comme celui qui cite le Livre et rien que le Livre, et
en faisant en sorte de vêtir le rôle du malfato de l’âme, Maimonide repense en partie la manière de
produire et d’adresser un ouvrage métaphysique – de la même manière qu’il le fera dans le Guide des
Egarés – et construit son modèle théorico-déductif selon trois points clés : la relation d’étude maitre-
élève, la nécessité de poser le libre-arbitre, l’idée de la conversion intellectuelle et pratique vers Dieu.
Par-là même, Maimonide fournit dans le Mishné Torah tout l’équipement nécessaire pour suivre la voie
métaphysique de la vérité et de la loi, et devenir le Juste, le statut du Sage étant réservé à des êtres
uniques fort rares à trouver, dont la complexion corporelle est parfaitement équilibrée. En proposant
cette lecture du Livre de la connaissance, nous avons aussi voulu mettre en lumière la manière dont la
philosophie juive médiévale a préparé certaines grandes théories de la modernité métaphysique – en
témoignent Kant et Spinoza, mais nous aurions pu faire notre comparaison avec bien d’autres auteurs.
Maimonide serait donc un penseur pratique, au même titre qu’Avicenne, dans la mesure où leur
métaphysique a pour conséquence de déterminer et de circonscrire avec précision les contours de la
réalité en tant qu’elle serait concrète. Car entre l’essence et l’existence réside autant chez Maimonide
qu’Avicenne la différence entre la connaissance indifférente des choses et son application dans l’agir.
Voilà où se situerait le véritable engagement ontologique du penseur juif : dans la possibilité d’une
liaison entre l’esprit et la main.
BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages principaux :
Maimonide, Le livre de la connaissance (Mishné Torah), Paris, PUF, coll. Quadrige, 1961, trad. N.
Nikiprowetsky, A. Zaoui.

Avicenne, Lettre au Vizir Abu Sa’d, Appendice II : traité de l’engagement, Beyrouth, Al-bouraq, coll.
Sagesses musulmanes 4, 2000, trad. Y. Michot.

Avicenne, Livre de la genèse et du retour, Oxford University, 2002, trad. Y. Michot.

Avicenne, Livre de Science, Paris, les Belles Lettres, 1986, trad. Mohammad Achena, Henri Massé.

Littérature secondaire :
Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes ?, Paris, Albin Michel, 2009.
Gardet (dir. Jolivet), La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, coll. Etudes de philosophie
médiévale, 2013
Kant, Critique de la raison pure, Flammarion, coll. GF, 2006, trad. Alain Renault.
Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne : l’imagination et le retour à Dieu, Bruxelles, Lovanii Aedibus
Peeters, 1986.

Sebti, Avicenne : l’âme humaine, Paris, PUF, coll. Poches, 2000