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Philosophie politique : démocratie représentative et délibérative

Mini mémoire

La représentation sacrale et l’homo sacer au seuil d’indifférence du nomos et de la physis dans la


théorie hobbesienne relue par Agamben dans le cadre de la démocratie biopolitique : le problème
du rapport d’exclusion-inclusive entre le représentant et les représentés.

Lecture et commentaire des chapitres 1 à 6 de la seconde partie d’Homo sacer

Introduction et problématiques :
1) Comment une représentation politique s’articule-t-elle nécessairement à deux acceptions
spécifiques du sacré chez Hobbes ?
2) Dans quelle mesure, selon la lecture faite par Agamben, l’instance de la représentation sacrée
chez Hobbes revête-t-elle le paradoxe d’une exclusion-inclusive des représentés, soit les citoyens
et les minorités, dans le système nature/culture qui fait écho aux problèmes agonistiques et
biopolitiques de la démocratie moderne ?
3) Quelles sont les limites de cette interprétation agambenienne aux accents très largement
schmittiens ?

I. La sacralité et la sacralisation de la représentation hobbesienne : un artifice politique qui


délimite la sphère de l’interne et la sphère du dehors et institue la logique souveraine.
1. La construction de la représentation sacrale et la logique de toute souveraineté chez Hobbes.
2. La propriété originaire de toute politique : le Ban. La relation au dehors dans le système
hobbesien : le loup et l’agneau, le nomos et la physis
3. La lecture hobbesienne de la démocratie chez Agamben

II. De la sacralité à l’homo sacer : la relation d’exclusion-inclusive paradoxale des minorités ou


de tout citoyen et le pouvoir sur les corps et la mort dans les démocraties modernes biopolitiques
1. Représentant, représentés et seuil d’indifférence : l’entrée en scène de la figure de l’homo sacer
2. Vie nue et mort : le pouvoir biopolitique des démocraties modernes et leur rapport au corps /
comparaison avec le totalitarisme
3. Un commonwealth hobbesien et un non-contrat : état civil et état de nature en puissance. lecteur
schmittien et foucaldien de la politique. Critique de sa vision des droits de l’homme et de la logique
de la souveraineté

Conclusion
Introduction

« Contrairement à ce que la modernité a l’habitude de se représenter, en termes de droits du citoyen,


de libre volonté et de contrat, seule la vie nue est authentiquement politique du point de vue de la
souveraineté. C’est pourquoi chez Hobbes, le fondement du pouvoir souverain consiste moins dans la
cession par les sujets de leur droit naturel, que dans le fait que le souverain conserve son droit naturel
d’agir sans limites vis-à-vis de n’importe qui et de n’importe quoi. »1 nous dit Agamben en réinterprétant
la théorie hobbesienne. Par ce biais, il donne sa lecture de ce qu’il pense être le vrai système politique
tel que Hobbes le pense en son temps. Un système politique où la logique de la souveraineté ne repose
pas entièrement sur le système représentant-représenté, mais bien dans la capacité du souverain à régir
sans limites ses sujets, tout en les maintenant au dehors de sa sphère, délimitant ainsi un cercle sacré
rejetant le profane au dehors tout en gardant pour punie toute possibilité de transgression que viserait un
retour à l’état de nature, état de violence de tous contre tous. Contre une lecture ambiante qui voudrait
de Hobbes le promoteur d’un contrat, Agamben affirme qu’il ne s’agit pas véritablement d’un contrat
mais bien d’une souveraineté ainsi que d’une action de dessaisissement de son droit naturel que nous
oblige à réaliser la raison lointaine qui force l’homme à regarder au futur et sur le long terme la
possibilité de l’acquisition de ses biens, dans une logique qui se veut bien plus pragmatique et prédatrice
que ne le laisse entendre la compréhension classique. Pour Agamben, aucun peuple n’est formé dans la
logique du souverain, il s’agit seulement de gouverner des sujets ingouvernables par eux-mêmes. Le
souverain, dans cette logique, est donc un dieu mortel, une transcendance à même l’immanence qui
rentre dans un schéma d’exclusion-inclusive. Agamben, en effet, en schmittien accompli, pense la
souveraineté hobbesienne sur le modèle d’une souveraineté qui se désapplique en même temps qu’elle
s’applique, c’est-à-dire que le souverain fait toujours figure d’exception en tant que représentant et en
tant que constituant, il est la loi sans que la loi ne s’applique à lui, et il est en même temps à l’extérieur
et à l’intérieur de l’ordre juridique, car à tout moment il peut promulguer l’état d’exception et suspendre
la loi. Ainsi Agamben décide-t-il de faire du système hobbesien un système de représentation en marge
des représentés, en surplomb même pourrait-on dire. Cette thèse, qui ne va pas sans une certaine
référence aux systèmes surpuissants des démocraties libérales et à leur système représentatif douteux
pour Agamben, postule ainsi que le souverain est toujours sur le seuil d’indifférence entre le pouvoir
constituant et le pouvoir constitué. Ni pleinement au dehors, ni pleinement au-dedans, le souverain est
toujours à la limite, sur un fil, d’où sa constitution en homme sacré – c’est-à-dire toujours capable à la
fois du respect et de la transgression, du passage d’un monde à l’autre. Pour pouvoir pleinement relire
Hobbes, Agamben va avoir recours à plusieurs outils théoriques essentiels : d’une part le concept
d’homo sacer, qui est la figure dans le droit romain archaïque qu’on peut tuer sans commettre
d’homicide, mais qui est paradoxalement insacrifiable dans un rituel publique – une vie donc
insacrifiable bien que tuable impunément – et le concept de vie nue qui est la vie qui se situe au seuil
d’indifférence du nomos et de la physis et qui représente la vie au dehors du pouvoir, la minorité, le
citoyen lambda tuable sans commettre de délit. Dans cette perspective, Agamben relie sa lecture du
pouvoir chez Hobbes à sa pensée biopolitique qu’il hérite du contexte foucaldien des années 70-80 : les

1
Agamben, Homo sacer, 1997, partie 1, chap.6, §2, trad. Marilène Raiola.
démocraties et les pouvoirs d’aujourd’hui se définissent originairement en s’appuyant sur cette vie nue,
tuable impunément, ainsi que sur ce contrôle des corps. La vie et la mort deviennent les prises-mêmes
de tout pouvoir, indifférenciant ainsi toujours la bios (vie dans la polis) et la zoè (vie naturelle). La
relation originaire de tout citoyen ou de tout sujet est alors celui du Ban, c’est-à-dire celui du retrait par
rapport au représentant, et non celui de la participation ou de la liberté. En ce sens : comment une
représentation politique s’articule-t-elle nécessairement à deux acceptions spécifiques du sacré chez
Hobbes ? Dans quelle mesure, selon la lecture faite par Agamben, l’instance de la représentation sacrée
chez Hobbes revêt-t-elle le paradoxe d’une exclusion-inclusive des représentés, soit les citoyens et les
minorités, dans le système nature/culture qui fait écho aux problèmes agonistiques et biopolitiques de
la démocratie moderne ? Quelles sont les limites de cette interprétation agambenienne aux accents très
largement schmittiens ?
Pour ce faire, nous verrons en premier lieu les modalités dans lesquelles se construit l’artifice sacré
et personnifié de l’Etat chez Hobbes, permettant de voir une relation du politique à son dehors bien
particulière, pour ensuite considérer en un second temps comment la figure de l’homo sacer permet de
rendre compte de l’ambivalence du rapport au dehors de tout pouvoir représentatif et d’édifier le pont
qui relie cette logique souveraine aux démocraties modernes biopolitiques qui ont comme fondement
originaire le droit sur les corps et la vie nue.
***

I. La sacralité et la sacralisation de la représentation hobbesienne : un artifice politique qui


délimite la sphère de l’interne et la sphère du dehors et institue la logique souveraine.

En premier lieu, il va nous falloir expliquer comment Agamben relit Hobbes de telle sorte qu’il lui
associe très vite l’idée de l’édification d’un pouvoir sacré qui institue une relation du politique et du
représentant à son dehors – citoyens, minorités – particulière puisqu’il entend faire de la figure du
représentant une sorte d’indistinction entre nomos et physis, entre droit et violence capable de soumettre
les corps des représentés et d’avoir droit de vie et de mort dessus. En ce sens la logique de sa souveraineté
est pleinement celle de l’exception car, nous dit Agamben : « Le souverain ne décide pas tant du licite
et de l’illicite qu’il n’implique originairement le vivant dans la sphère du droit. »2

1. La construction de la représentation sacrale et de la logique de toute souveraineté chez Hobbes

Sans rentrer dans tous les détails bien connus de la théorie hobbesienne, il nous faut comprendre tout
d’abord comment est créé un certain artifice sacral de l’Etat. Ce sacré dont nous parle Agamben n’est
tout d’abord pas un sacré de fondement. Dans les lois de nature – à savoir la loi de conservation et la loi
de la recherche de tout Bien apparent se rapportant à cette conservation – aucune théorie de la sacralité
n’est mise en place. Dans le contrat non plus, aucune mention de sacralité n’est offerte au souverain qui
médiatise la signature et le dessaisissement de tous par la menace des armes. Le souverain en effet n’est
là que pour rendre Une la multitude, et pour instaurer un pouvoir qui permettra aux sujets d’avoir les
moyens d’acquérir quelque bien apparent futur. En ce sens, le contrat n’excède pas les contractants,

2
Idem, partie 1, chap.1, §1.
c’est le politique lui-même qui s’extériorise à l’égard des contractants eux-mêmes en étant plus qu’eux.
Par conséquent le pouvoir politique est l’agglomération des pouvoirs individuels rendus Un par un
consentement à un pouvoir unique et coercitif. Cependant, si la sacralité n’apparait jamais dans les
modalités du contrat, en témoigne le fait que le contrat se réduit surtout à une fonction de représentation
visant à arrêter toute socialité violente et tout désir qui réinstituerait la guerre de tous contre tous, elle
viendra à apparaitre selon Agamben a posteriori, dans l’effet-même du contrat. Agamben postule que le
contrat produit plus que ce qu’il n’avait prévu et qu’il va en venir à se phénoménaliser de manière sacrale
en instituant un domaine du sacré et un domaine du profane, le souverain étant par sa transcendance
sacré à même l’immanence de la société civile. Un pouvoir va être ainsi comme crée de manière
totalement factice à partir d’un contrat qui était fondé lui-même sur une représentation extrême puisque
les contractants autorisent un pouvoir, abandonnent le leur au nom d’une raison sur le long terme, d’un
calcul, et d’une loi de nature qui contient en elle-même des conditions d’associations et un rapport
intersubjectif3, pour enfin adhérer à l’avance à tout ce que l’instance politique dira et fera en son nom.
Le souverain dès lors ne passe pas contrat, mais il est une garantie, une constitution qui fait que les
gouvernés sont censés se gouverner eux-mêmes médiatement. Sauf que, nous rappelle Agamben, le
pouvoir existe ensuite de manière sacrale en s’étrangéifiant et en devenant l’exception puisqu’il ne passe
pas lui-même contrat d’une part et que d’autre part, il finit par s’autonomiser en devenant séparé des
membres qui l’avaient institué. En d’autres termes, on peut voir chez Hobbes la constitution d’une
représentation sacrale dans la mesure où l’abandon fait au profit du souverain crée par rétroaction la
nécessité d’une absoluité de la souveraineté qui viendrait instituer l’état d’exception : c’est-à-dire le
sacré. Cependant ce sacré n’est pas fondé dans un héritage in illo tempore et dans des coutumes
religieuses, mais bien surajouté au pouvoir en second lieu et tire sa légitimité d’une efficacité de son
action car en effet, la souveraineté permet au futur d’assurer la conservation. Il y a un certain dynamisme
du sacré puisque nous avons à faire à un sacré de fonction qui se construit dans une réélaboration du
pouvoir politique qui est censé, par la suite, contraindre par la force. En ce sens, ajoute Agamben, la
représentation est sacrée car elle se phénoménalise dans les esprits des sujets du peuple comme une
force qu’on admire et que l’on craint (tremendum/fascinans) car il faut pouvoir assurer que tous les
hommes respectent les lois du souverain étant donné que l’état de nature n’a pas disparu mais a en réalité
demeuré en puissance et reste une menace permanente. Le souverain doit donc pouvoir se faire respecter
sous peine de revoir l’état de nature surgir dans l’état civil. Un rapport agrégatif est donc institué entre
le sacré et la souveraineté, la souveraineté réalisant alors sa pleine mesure : être toujours dans
l’exception, être le pouvoir constituant tout en n’étant pas soumis au pouvoir constitué. La souveraineté
pensée ainsi est dans une vision schmittienne un concept théologique sécularisé : ici la toute-puissance
divine.

2. La propriété originaire de toute politique : le Ban

Cette accession de la souveraineté à un rang sacré et la logique de l’exception qu’elle institue


notamment au travers de l’idée que « l’exception souveraine est la présupposition de la référence

3
En effet, au chapitre 16 du Léviathan, Hobbes parle d’une association avec des « personnes, des auteurs et des
êtres personnifiés » afin de pouvoir appliquer la loi de nature de la conservation sur le long terme.
juridique dans la forme de sa suspension » (chapitre 2, §1) du fait que la souveraineté tire l’origine de
sa toute-puissance sur la forme de toute loi qui est en puissance – c’est-à-dire qu’elle est surtout
puissance de ne pas passer à l’acte – applicable tout en se désappliquant, dessine une sphère du souverain
au seuil de l’indifférence entre la nomos et la physis. Le représentant est alors cette puissance de ne pas
être dans la loi et d’en être l’exception, si bien que les représentés sont alors considérés être le dehors
de cette sphère d’exception. Dire qu’ils sont au dehors, c’est affirmer leur marginalité et leur inaction
dans un système politique où le souverain peut tout sur leur corps, sur leur identité. Agamben globalise
donc cette vision de la représentation hobbesienne à celle des démocraties modernes : le représenté, sous
tous les statuts et toutes les formes qu’il peut acquérir, devient celui qui reste au seuil de la loi, et au
seuil de tout pouvoir. « Le Ban est alors le point originaire de toute relation politique entre le
représentant et le représenté » (chapitre 4, §3). Ce Ban est défini comme une relation d’exclusion-
inclusive, c’est-à-dire que le souverain autant que le représenté sont au seuil d’indifférence car l’être se
suspend lui-même en se maintenant dans une structure qui se désapplique à lui. C’est pourquoi Agamben
fait le lien avec le système représentatif et la manière dont le pouvoir constituant a toujours un rapport
d’extériorité par rapport au représenté. Tout représenté, pour le représentant, devient l’Autre avec un
grand A, soit l’étranger avec qui il ne doit pas avoir de rapport, ce qui est paradoxal dans la mesure où
le représentant était censé normalement avoir des liens avec le représentant puisqu’il a été décidé par un
contrat que ce serait lui et pas un autre qui serait désigné. En ce sens, le souverain devient un visage
double : à la fois il représente, et en même il exclut les représentés au nom de sa nature-même de
souverain qui consiste à suspendre toute effectivité de la loi et à s’isoler de manière royale. Le
représentant hobbesien est donc, pour Agamben, l’exemple-même de l’homme-loup et de son
ambivalence. Dans le chapitre « Le Ban et le loup », Agamben prolonge sa lecture d’Hobbes en montrant
que l’espace de la politique débute sur bord-même de la négativité puisque l’ambiguïté réside dans une
relation d’exclusion-inclusive. Cela se comprend en effet par une décision exemplaire du souverain :
l’exécution. Le souverain est le seul à pouvoir décider de la vie ou de la mort d’un sujet, mais faisant
ainsi il l’exclut donc du champ politique car il ne le considère plus comme sujet. Mais en excluant ainsi
celui-ci, il l’inclut paradoxalement comme celui qui a commis un crime contre la sacralité. En excluant
ainsi son dehors, la souveraineté par-là même inclut celui-ci dans le vrai espace politique entendu
comme exception et comme indifférence entre nomos et physis, entre loi et nature.

3. Agamben et la lecture hobbesienne de la démocratie

Moyennant quelques rapprochements théoriques sur le système représentatif et son envers, Agamben
esquisse ainsi en creux un lien avec les démocraties libérales. La notion d’Etat n’est alors rien d’autre
que le principe théologique transposé de la toute-puissance divine dans un contexte démocratique où
c’est le concept de souveraineté qui a été sécularisé. Ainsi l’Etat n’est-il en un sens qu’une instance
sacrée qui délimite en miroir le champ du profane. Hobbes construirait à la manière des démocraties aux
Etats-Unis un commonwealth où le pouvoir absolu de la souveraineté du représentatif est assuré par
cette indifférence entre la violence de l’état de nature et la loi qui la prolonge puisque la mise en place
du Léviathan consiste surtout dans la prolongation des lois naturelles - il s’agit toujours de conserver les
individus et d’assurer la loi de conservation mais par des moyens à long terme, soit la cessation de toute
violence au profit de la dissuasion et de la punition en cas de non-respect des lois du dit contrat. Cette
loi punitive, nous dit Agamben dans le chapitre sur Hobbes et la forme de la loi4, n’est que ce qui apparait
comme la survivance de l’état de nature au cœur-même de l’Etat. C’est pourquoi, comme dans toute
démocratie, Agamben argumente qu’il n’y pas véritablement de contrat chez Hobbes, mais bien un pacte
souvent indistinct et flou où la violence souveraine elle-même n’était pas postulée dans le contrat
originaire. Le loup habite de façon stable la cité et il n’existe aucune rationalisation normative de la loi,
sans que cela demande aucun contrat. L’état social représente le loup parce que l’état de nature, état
d’exception toujours en puissance, peut à tout moment revenir car il est virtuellement dans tous les
sujets. C’est pourquoi le pacte représentatif n’est pas si transparent que ne le disaient les commentateurs
de Hobbes, si bien qu’Agamben fait le lien entre ce pacte indistinct et la gestion, dans les démocraties,
des minorités, du dehors. La ban-lieue, en effet, donne comme exemple Agamben, est l’une des
nouvelles modalités contemporaines de cette condition politique du Ban – et même en vérité du camp
comme nomos puisque s’établit un droit d’incarcération et de relégation des populations dans le nom-
même qui est donné à ces quartiers et ces infrastructures - car elle montre bien l’extériorité du pouvoir
à ses citoyens relayées en marge de toute sphère sacrée tout autant qu’elle démontre que la modernité a
pris comme modèle le camp, soit un modèle autrefois connu comme une exception rarissime, pour
nouvelle manière penser la politique et leur rapport au corps de la cité, et même aux corps biologiques,
nous le verrons par la suite. Pareillement, les traitements des minorités et des étrangers dans les
politiques des Etats démocratiques comme par exemple les politiques des frontières sur les migrants
mettent en relief cette relation d’exclusion-inclusive où la souveraineté fait toujours face à son propre
dehors tout en l’incluant en son dedans par son rejet-même. C’est donc un modèle très paradoxale qui
est avancé par Agamben pour expliquer le fonctionnement des sociétés contemporaines.

Ainsi nous avons exposé les manières dont la représentation devenait sacrée et instituait une relation
de Ban avec ses représentés. Mais cette dimension politico-juridique de la souveraineté du représentant
dans les démocraties modernes, que nous avons commencé à explorer, ne peut être pensée sans le
deuxième pendant de la pensée d’Agamben : celle de l’homo sacer et de la vie nue, figures clés pour
expliquer les processus nouveaux de la démocratie et du pouvoir biopolitique qui s’y adjoint.

***

II. De la sacralité à l’homo sacer : la relation d’exclusion-inclusive paradoxale des minorités ou de


tout citoyen et le pouvoir sur les corps et la mort dans les démocraties modernes biopolitiques

Reprenant les théories schmittiennes, Agamben fait preuve d’une lecture quelque peu anti-
constitutionnaliste et aux allures anarchistes de la théorie hobbesienne. Mais sa démarche ne s’arrête
pas là puisqu’il va y adjoindre fortement une dimension foucaldienne de la politique : la biopolitique,
qui serait un certain rapport de pouvoir de la souveraineté et de l’Etat moderne sur les corps (non le
corps de la polis qui se dirait bios mais le corps naturel qui se dit zoè), les critères qui déterminent ce
qu’on nomme la vie et ce qu’on nomme la mort. Pour réaliser cette synthèse entre Schmitt et Foucault,

4
Agamben, Homo sacer, partie 2,chap.4, §6
et expliquer cette indistinction entre nomos et physis, Agamben va avoir recours au concept clé de toute
sa philosophie politique : l’homo sacer.

1. Représentant, représentés et seuil d’indifférence : l’entrée en scène de la figure de l’homo sacer

Dans le droit archaïque romain, l’homo sacer est un statut particulier accordé à celui qui a commis un
crime puni par la population qui a pour autorisation de tuer impunément cet individu mais certainement
pas de le sacrifier dans un processus ritualisé ni de le juger publiquement. En tant justement que cet
homme est sacré, il doit être considéré comme insacrifiable bien que tuable sans aucune crainte d’être
réprimandé. L’homo sacer, dans cette perspective, est celui qui ne pourra jamais faire partie de la loi ou
du droit, car il est son dehors en étant situé sur un seuil d’indifférenciation entre le nomos et la physis,
entre l’état de nature et l’état civilisé. Il représente le dehors et la réversibilité de toute loi pour laquelle
le souverain peut déclarer la suspension et l’état d’exception à tout moment. Autrement dit, l’homo sacer
est l’exemple et le miroir de toute logique souveraine, il révèle le mécanisme douteux de la toute-
puissance de la représentation en en désignant sa faille principale et paradoxale : tout souverain
représentant est lui aussi, à son tour, pour ses représentés, un homo sacer. Car il est justement celui qui
se tient toujours dans l’indifférence entre le nomos et la physis en ayant le pouvoir de suspendre toute
loi et toute juridiction. C’est pourquoi, interprète Agamben, durant les révolutions qui ont amené à la
démocratie en France et au système parlementaire en Angleterre, il ne s’agissait jamais de sacrifier le
roi devant un autel mais bien de le tuer impunément sur la place publique et aux yeux de tous car le
souverain est justement l’homo sacer le plus éminent puisque tout souverain est autant extérieur à son
pouvoir qu’un véritable dehors comme les citoyens. On voit donc bien que si l’homo sacer est au départ
considéré par Agamben comme l’équivalent dans les démocraties de tout dehors du pouvoir telle la
figure du « migrant »5 ,comme il l’expose dans son chapitre sur les droits de l’homme et la biopolitique,
c’est-à-dire un pur dehors de la souveraineté sur lequel la loi ne s’applique pas nous avons à faire,
quasiment, à un être apolitique, il n’en est pas moins qu’Agamben élargit son champ de recherche. Par
l’entremise de l’introduction de la notion de « vie nue », Agamben en effet écrit que « nous sommes
tous en puissance des homines sacri » car dans le champ politique moderne, et notamment depuis
l’épisode du nazisme et des camps de concentration, nous sommes tous considérés comme des vies nues,
c’est-à-dire des vies sans cesse exposées à la mort, mais à une mort inexpugnable, sans rituel sacralisé
de le sacratio. Nous sommes donc tous des corps sur lesquels le pouvoir politique a une main mise. Il
faut donc évaluer que l’homo sacer, chez Hobbes autant que dans les systèmes politique de
représentation modernes, est le modèle-même d’une modernité politique où « l’extériorité – le droit de
nature et le principe de conservation de la vie propre – est en vérité le noyau le plus intime du système
politique, dont celui-ci vit, de la même manière que, selon Schmitt, la règle vit de l’exception. ». L’homo
sacer, c’est l’exception, mais c’est l’exception qui exhibe la vraie loi, et la toute-puissance de tout
système représentant. D’où, dès lors, on peut comprendre la méfiance de tout système représentant
envers la figure de l’homo sacer puisque celle-ci révèle toutes les arcanes du pouvoir, et pointe du doigt
le souverain lui-même comme homo sacer et donc comme cible pouvant être tué à tout moment s’il ne

5
Idem, partie 3, chap.2, §5
réalise pas la mission qu’on lui a confiée. Aucune dimension positive du droit, donc, dans une vision
schmittienne, ce qui amène par voie de conséquence à penser que tous les représentés sont situés sur le
seuil de la cité, ni à l’intérieur, ni complètement à l’extérieur. Ils sont ces homines sacri faisant figure
du double exception dans les démocraties modernes car là où on aurait pu penser que toute loi était avant
tout destinée aux plus fragiles, aux gens du dehors qui doivent être inclus dans la cité pour être protégés
car sont des créatures de Dieu, ils font en réalité figure à capturer et à abattre afin de ne pas mettre en
doute les décisions souveraines. L’homo sacer serait donc cette créature de Dieu insacrifiable et exclue
quoiqu’incluse paradoxalement dans la communauté dans la forme du meurtre licite. Mais l’homo sacer,
au-delà du droit pénal, représente la figure originaire « de la vie prise dans le ban souverain et garde
ainsi la mémoire de l’exclusion originaire à travers laquelle s’est formée la dimension politique. »6. En
d’autres termes, Agamben refuse tout lien de sympathie et d’empathie entre les représentants et les
représentés puisque, pour lui, le modèle autant hobbesien que contemporain tire sa genèse d’une forme
radicale d’extériorité-inclusive entre les deux, tant et si bien que toute vie que doit représenter le
représentant est aussi une vie exposable à la mort. L’Etat ne nait donc jamais d’un lien social mais bien
d’une déliaison avec celui-ci. Agamben insiste donc encore sur l’inexistence du contrat hobbesien.

2. Vie nue et mort : le pouvoir biopolitique des démocraties modernes et leur rapport au corps /
comparaison avec le totalitarisme

Cette dimension exceptionnelle du sacré qui apparait dans le droit romain et qui perdure pour
Agamben dans tout système politique, doit nous faire réfléchir sur le paradigme nouveau de la modernité
qui, en quelque sorte, est l’achèvement-même de ce raisonnement. Agamben en effet introduit l’idée de
vie nue, c’est-à-dire une vie exposable à la mort et toujours menacée par l’exception souveraine. Dans
cette mesure seulement, l’auteur peut relier la théorie hobbesienne à la théorie à la fois schmittienne et
foucaldienne : l’homo sacer serait le symbole-même de la modernité biopolitique qui aurait comme
fondement un pouvoir infini sur les corps et sur les critères de la vie et de la mort. Cela se figurerait
directement dans l’introduction des droits de l’homme et du citoyen en 1789 puisque « la citoyenneté,
dont on se demande par ailleurs si elle est la même réalité que l’homme, ne définit plus simplement un
assujettissement générique à l’autorité royale ou à un ensemble de lois, mais au passage à la souveraineté
nationale et à l’assujettissement au corps politique de la nation, passage motivé lui-même par le fait que
nous naissons, article 1, tous libres et égaux en droits. ». Ainsi, la vie naturelle et sacrée entre
directement dans les considérations politiques qui ont par la suite la volonté de contrôler les corps de la
société. Parler de corps de la nation, c’est enfermer dans la vie naturelle (zoè) dans le corps politique
(bios) afin d’avoir droit de vie et de mort sur ces corps. C’est bien ce processus complexe qu’Agamben
appelle, après Foucault, biopolitique. C’est par ailleurs ce nouveau paradigme, poussé à l’extrême, qui
amène au système totalitariste du camp fondé sur la pureté du sang. Enfermer les juifs dans des camps,
pour Agamben, c’est dire quelle vie naturelle a le droit ou non de vivre. Il y a des vies qui ne mériteraient
donc pas de vivre dans la logique nazie, et qui sont pourtant paradoxalement représentées et incluses
politiquement dans le fait-même de leur négation, de leur statut d’homines sacri. Revenant à Hobbes,

6
Idem, partie 2, chap. 1, §2
l’auteur suggère bien qu’une des tentatives paradoxales de ce système du Léviathan est de vouloir unifier
une multitude en un peuple dont la seule caractéristique pour être dit « peuple » réside uniquement dans
l’idée d’un corps naturel devenu politique. Pour Agamben donc, il n’existe qu’une différence de degré
dans la manière de traiter les corps entre le totalitarisme biopolitique et la démocratie libérale
biopolitique puisque « dans tout Etat moderne, il existe un point qui marque le moment où la décision
sur la vie se transforme en une décision sur la mort et où la biopolitique peut ainsi se renverser en
thanatopolitique. » . En politisant la vie et la mort, le représentant de la démocratie moderne ouvre la
voie à un ensemble de conflits agonistiques où les vies naturelles ne sont pas mesurées selon le même
ordre de valeur, et ce afin de faire preuve de « préférence nationale ». Mais cette préférence est elle-
même perverse puisqu’elle ouvre en creux l’idée que toute vie est facilement réévaluable selon
l’arbitraire du pouvoir, ce qui en outre ouvre la voie à l’idée que tout citoyen est en puissance un homo
sacer. L’homo sacer n’est donc pas que le migrant ou encore la minorité qui vit dans un pays, mais bien
l’ensemble de ses citoyens. C’est pourquoi, alors, Agamben pense la démocratie comme un agôn où
l’humanitaire et le social se trouvent comme incapables de contrer la téléologie naturelle de toute
biopolitique. Parlant des réfugiés en Europe dans les années 70, Agamben écrit : « L’essentiel est que,
lorsque ces homines sacri (les réfugiés) ne représentent plus des cas individuels mais un phénomène de
masse, malgré l’invocation solennelle des droits sacrés et inaliénables de l’homme, les organismes
(ONG) se sont révélés incapables de contrer les décisions biopolitiques de l’Etat. ». En un certain sens,
l’auteur ne fait qu’insister sur un phénomène qui est aujourd’hui monnaie courante dans le système de
la démocratie indirecte : la séparation de la sphère citoyenne et de la sphère politique, cette dernière
ayant, en tant qu’Etat-nation et même Etat-providence, le monopole de la santé humaine. C’est donc à
une vraie lutte intestine et secrète que nous avons à faire dans nos démocraties représentatives dans le
cadre de la modernité biopolitique.

3. Le commonwealth hobbesien et la démocratie représentative moderne : une critique de la vision


schmittienne d’Agamben.

Si la vision d’Agamben a cela de plaisante qu’elle semble réussir à synthétiser, au travers du concept
d’homo sacer, les différentes pensées philosophico-politiques sur la souveraineté en passant de Hobbes
pour aller vers les droits de l’homme de 1789 – qui ne sont plus considérés comme des « proclamations
gratuits de valeurs éternelles et de droits juridiques assurant une représentation juste »7 - et enfin pour
finir avec Schmitt et Foucault, elle n’en est pas moins fondée sur des principes métaphysico-politiques
difficilement défendables. Une première critique pourrait être adressée à l’analyse qu’il fait du pouvoir
hobbesien et notamment de sa mise en sacralité. Pour Agamben en effet, la sacralisation du pouvoir
hobbesien repose sur le transfert de principes théologiques qui sont désormais sécularisées, cachant donc
une certaine continuité entre le pouvoir religieux et l’Etat souverain. Or, une analyse plus poussée
pourrait nous montrer que ce n’est pas le cas. Au chapitre 29 du Léviathan, Hobbes lui-même affirme
que le facteur principal qui risque d’engendrer la guerre civile et donc le retour à l’état de nature toujours
virtuellement présent, est l’ambition d’un pouvoir religieux qui viendrait concurrencer la souveraineté

7
Homo sacer, partie 2, chap. 2
humaine, alors que ce pouvoir religieux doit être entièrement subordonné. On voit ici la marque
historique qu’ont laissée les guerres de religions sur l’écriture de l’ouvrage du Léviathan puisqu’on a à
faire ici à un rejet de toute collaboration entre la souveraineté et les principes religieux. Le sacré de
fonction institué par la transcendance du représentant hobbesien, dont on sait qu’il est représenté par un
Léviathan du fait qu’à l’époque la mer commence à être ressentie comme un endroit terrifiant comme
l’avance Dominique Weber 8, affirme une corporéité de Dieu sans jamais parler d’un principe
théologique. Le sacré est donc à distinguer à divin, et est seulement l’affirmation d’une univocité de
l’étant. De plus, ce caractère sacré et donc terrifiant du représentant envers ses représentés n’est pas
nécessairement à comprendre comme une toute-puissance divine puisqu’au contraire l’Etat doit
invoquer la peur du fait-même qu’il est fragile et peut à tout moment être renversé par l’état de nature.
Un Etat n’est donc sacré que parce qu’il est sujet à pathologie. Il est même tout aussi fragile et exposé
que l’homo sacer. La deuxième critique, non moins liée à la première, porte quant à elle sur les
fondements théoriques de l’homo sacer puisque la réutilisation et l’universalisation d’un principe
juridique romain très spécifique, sur les systèmes représentatifs des démocratiques, semble relever d’une
lecture souvent méfiante de la notion d’Etat. S’il est indéniable que l’Etat moderne et donc l’organe de
la représentation a un pouvoir sur tout représenté qui est citoyen libre – un pouvoir sur le corps en
particulier – cette particularité ne semble cependant pas aller jusqu’à l’idée d’une vie toujours exposée
à la mort. Le risque en effet d’une conception aussi extrême serait de désacraliser l’idée-même d’une
représentation politique en tant qu’elle est ce qui protège et unifie. Dans le dernier chapitre du Contrat
Social, Rousseau, après avoir mis en exergue l’immanence-même du contrat et des contractants et
critiqué le système de représentation, avait par la suite rajouté une forme de transcendance à même
l’immanence du peuple sous la forme d’un amour de la religion civile. Mais cette religion civile
représentait une forme de sacré de respect dont l’irrespect aurait valu à son opposant la mort, non pas
parce que l’Etat a pouvoir sur les corps, mais au contraire parce que l’Etat se doit, dans sa mission et
sous peine de devoir échouer, de protéger les représentés de la manière la plus efficace possible. La
religion civile, à l’instar du droit et du récit de la cité dans le Traité théologico-politique de Spinoza,
n’est qu’un moyen afin d’acquérir un bien futur et une bonne manière de dissuader les représentés
d’entrer en guerre civile et d’être à l’origine de conflits irréversibles. Car le but de tout système
démocratique est justement de s’édifier dans la paix et non dans une menace perpétuelle sur les corps.
Que ce soit Foucault ou Agamben, portés vers une forme d’anarchisme politique et d’inquiétude quant
à la puissance de la souveraineté, il semble que les formes résiduelles de sacré et de biologie qu’ils
désignent à l’intérieur-même de l’organe représentatif ne soient que des formes marginales et non le
centre-même de l’activité politique souveraine. D’autant plus que le système hobbesien est en partie
incomparable avec la modernité étant donné l’adoption de la pensée libérale qui a eu lieu au seuil de la
modernité. Par le libéralisme, dont le but était justement de faire de chaque individu un atome amené à
échanger horizontalement, l’Etat n’apparait pas comme étant le maitre à penser et comme ayant le
monopole, sauf temps de crise, des choix individuels et des corps, mais bien plutôt comme un simple
régulateur de ces échanges, comme le pense Locke dans son Second traité du gouvernement civil. Ce

8
Dominique Weber, Hobbes et le corps de Dieu, Paris, Vrin, 2009
système libéral est justement un système sans sacré, ou tout du moins sans logique de l’exception comme
règle. Le bord négatif sur lequel Agamben voudrait faire commencer toute démocratie – jusqu’à parler
du camp comme véritable espace politique de la modernité - semble donc se résorber à mesure qu’une
lecture plus moderne est faite du système de la représentation comme organe protecteur plutôt que
comme organe menaçant, d’autant plus dans plusieurs démocraties aujourd’hui comme celle de la
France, l’organe représentatif de l’Assemblée doit être distinguée de l’organe de l’exécutif qui ne
légifère pas nécessairement. En ce sens, il y a différentes strates de représentation afin de permettre le
débat et l’espace agonistique de se développer, et non une seul organe souverain dont le but serait d’avoir
un pouvoir entier sur la vie et la mort. Cette approche, biologisante et quelque peu antiétatique, tend à
effacer subrepticement la véritable logique du droit positif : si un représentant ne respecte pas ses
engagements envers ses représentés, il ne sera pas réélu et sera destitué de son pouvoir sans faire
exception à la règle.

Conclusion

En définitive, la lecture agambenienne de Hobbes et de la représentation affirment trois points


essentiels : la relation politique originaire est le ban, soit l’état d’exception en tant que zone
d’indifférence entre extérieur et intérieur, exclusion et inclusion, l’acte fondamental du pouvoir
souverain est la production de la vie nue en tant qu’élément politique originel et seuil d’articulation entre
nature et culture, le paradigme des démocraties modernes est celui de la biopolitique. Nous avons bien
évidemment critiqué cette théorisation en en montrant in fine les limites. Toutefois, nous avons aussi
reconnu l’efficacité théorique d’un tel dispositif dont le protagoniste principal -l’homo sacer – tenait
lieu de synthèse séduisante pour expliquer les dérives des systèmes représentatifs modernes, notamment
en ce qui concerne les abus de pouvoir et les traitements des minorités qui remettent en cause les droits
de l’homme et du citoyen dans leur dimension la plus universelle pour se transformer en un ensemble
d’actions sur la vie naturelle qui font le procès des catégories fondamentales de la démocratie et de la
philosophie politique : à savoir la citoyenneté, la souveraineté populaire, ainsi que l’idée-même de
démocratie comme lieu de pouvoir autonome. De cette façon, la biopolitique réinstaure le problème
politique premier des critiques anarchistes : comment faire confiance à l’Etat et à la loi alors qu’il a droit
de vie et de mort, et qu’il se forme sur la déliaison de tout lien social 9 ?

BIBLIOGRAPHIE

Textes sources :

Agamben, Homo sacer, Paris, Seuil, coll. l’ordre philosophique, trad. Marilène Raiola, 1997.

Hobbes, Le Léviathan, Folio, coll. folio essais, trad. Gérard Mairet, éd. 2000.

9
Homo Sacer, partie 2, Vitae necisque potestas, chap.3.
Littérature secondaire :

Foucault Michel, Histoire de la sexualité III : Le souci de soi (chapitre 7 : naissance de la biopolitique),
tel Gallimard, coll. philosophie, 1996.

Rousseau Jean-Jacques, Contrat social (1762), Paris, Livre de poche, coll. Classique de la philosophie,
1996.

Schmitt Carl, La notion de politique, théorie du partisan, Flammarion, coll. champs classiques, trad.
Marie Louise Steinhauser, 2009.

Spinoza Baruch, Traité théologico-politique, Garnier flammarion, coll. philosophie, trad. Charles
Apphun, éd. 1997.

Weber Dominique, Hobbes et le corps de Dieu, Paris, Vrin, coll. Histoire de la philosophie, 2009