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ANALYSE ET COMMENTAIRE D’ARTICLE

FRIENDS AS ENDS IN THEMSELVES, NEERA KAPEER BADWHAR

PLAN DE L’ARTICLE:
Introduction
1. Ends and means friendships
2. Loving someone as Good to oneself
3. The friend as the unique, Irreplaceable individual
I) Loving a friend as an End vs Unconditional love
1. Agape as Completely unmotivated
2. Happiness as Goal of Love and Happiness an Intrinsic to love
3. Irreplaceability as Criterion of End love in Friendship
4. Agape as motivated by a Necessary Human Worth
II) Loving a Friend as an End vs Instrumental Love
1. The Object of Love in End Friendship
2. The Essential and the Accidental. Two views
3. The historical dimension of Love
Conclusion
I. Structure et rhétorique de l’article : approche thématique

1. Problématique et notions utilisées : les amis comme fin en soi (ou en elles-mêmes)
L’article de Badhwar intitulé « Les amis comme finalités en soi » problématise dans le champ
phénoménologique les enjeux de l’amitié en tant que philia grecque, reprenant entre autres les
positions aristotéliciennes et définissant en premier lieu l’amitié comme « une relation pratique
et émotionnelle de volonté égale et mutuelle, ainsi que d’affection et de plaisir réciproques »
(p.1). En ce sens, l’article pose directement les bases de ce que sera sa problématique
principale : comment concevoir une amitié où l’amour éprouvé serait une fin en soi, tout en
évitant le piège de la position dite « instrumentale », soit celle qui conçoit l’amour selon un
principe utilitariste où chacun des protagonistes de l’amitié doivent être utiles, rendre service ?
Le problème de cet article sera donc de réaffirmer contre toute utilitarisme la notion d’une
amitié où l’amour est qualifié comme essentiel et intrinsèque dans ses effets-mêmes (plaisir,
« bonheur pour soi-même » p.3) et non une amitié où l’on aime l’autre pour ses qualités
accidentelles. Deux problèmes se surajoutent et sont liés directement à cette problématique :
d’une part si l’amour de l’amitié est une fin en soi, peut-on dire pour autant que c’est un amour
inconditionnel, ou doit-on au contraire préserver l’idée que toute amitié se fait ou se défait sous
réserve de conditions préalables et tacites (valeurs morales mutuelles par exemple) ? D’autre
part, dire de l’amitié qu’elle est une fin en soi revient-elle à affirmer que toute amitié est un
agapè, une gratuité qui nous fait aimer l’autre sans réserve et nous mène à l’universel comme
le désir érotique chez Platon ou chez Kierkegaard l’amour-passion ? La question est d’autant
plus difficile qu’il faut déterminer ce qu’on aime exactement chez l’ami : or Badhwar parle
d’aimer des qualités essentielles et non des qualités accidentelles, tout en sachant que la
distinction entre le « par nature, par soi » et le « par accident » est souvent floue. Ces questions
devront être réglées en première instance sous réserve de l’introduction de deux concepts
métaphysiques et phénoménologiques que Badhwar met en scène dès le début : la
remplaçabilité et l’irremplaçabilité autant numérique que phénoménologique ainsi que
l’identité numérique et phénoménologique. En second lieu, il faudra introduire la distinction
entre le résultat et le but, le résultat étant ce qui arrive de fait sans avoir été visé, et le but, ce
qui est visé et utilitaire. Enfin, Badhwar introduira la notion d’identité historiale afin de régler
le problème de l’irremplaçabilité phénoménologique qui consiste à dire que : si on aime
quelqu’un pour ses qualités essentielles, comme chez Platon où le Beau universel qui se loge à
même la personne dans le sensible est recherché dans le désir érotique, alors ne l’aime-t-on de
ce fait que comme médiation utile pour atteindre une valeur plus haute. L’article va donc tenter
grâce à ces notions de montrer l’irréductibilité de la philia à toute conception du don/contre-
don maussien ou encore à toute visée transactionnelle pour faire valoir sa valeur intrinsèque,
soit une philia qui procure par nature bonheur (« intrinsic happiness » p.6) et non par visée, et
une philia qui se noue entre deux identités historiques irremplaçables. Ainsi en amitié j’aimerais
une personne en particulier, irremplaçable pour ses qualités essentielles elles-mêmes prises
dans une histoire, sans pour autant que cet amour soit inconditionnel car je peux ne plus aimer
la personne parce qu’elle a changé (moralement par exemple) et s’inscrit justement dans une
histoire, ce qui reviendra encore à affirmer que toute amitié, quoique portée sur une personne
irremplaçable, ne cherche ni l’universalité ni l’inconditionnalité mais un lien intime soumis à
l’histoire personnel des deux personnes. La position de Badhwar suggèrera donc une
« métaphysique de l’immanence » (p.20) et non de la transcendance où c’est une eidos
platonicienne qui serait recherchée, au-delà de l’Histoire.

2. Moyens et techniques argumentatives : le recours aux objections, aux distinctions et à la


tradition philosophique.

Afin d’arriver à cette position finale, Badhwar procède de manière très rigoureuse en se
confrontant à des théories qui lui donneraient tort, tout en faisant de ces théories des tremplins
pour affiner sa position au fur et à mesure qu’elles se présentent. Nous allons donc procéder de
manière thématique en montrant comment chaque position est soit complètement réfutée soit
en partie conservée dans certaines de ses nuances, tout en apportant une critique à ces approches
en les expliquant en détail et en montrant le bien fondé de chacun de ces adversaires contre la
théorie de l’auteur, tâche que nous reprendrons encore plus sérieusement avec Kierkegaard et
Platon dans la seconde partie. Il s’agira donc de procéder par dégradés sachant que les auteurs
utilisés abondamment pour leurs théories bien distinctes sont les suivants : Platon pour sa
théorie du désir érotique dans le Banquet et le Phèdre, Kierkegaard pour sa théorie de l’agapè
et de l’amour gratuit, inconditionnel, chrétien (d’où aussi le recours à Augustin), Georges
Nakhnikian pour sa théorie utilitariste de l’amitié. L’usage d’Aristote est lui plus limité, car
l’auteur reprend en grande partie à son compte sa théorie d’une amitié comme fin en elle-même.
Cependant il est toujours sous-jacent d’un propos qui trouvera finalement une solution
phénoménologico-historique au problème. On voit donc bien comment notre auteur confronte
les traditions philosophiques autant grecques, chrétiennes que contemporaines.

2.1 Contre Nakhnikian et l’utilitarisme en général

Nakhnikian est le premier auquel s’attache Badhwar pour contrer l’utilitarisme en amitié et
confronter l’amitié comme fin en soi et l’amitié comme moyen ou bon procédé (« means
friendship »). En effet, l’auteur soutient qu’en amitié on aime quelqu’un pour sa nature, comme
le dit Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, livre VI, et non pour ses atouts ou ce qu’il pourrait
rapporter, donner. Mais Nakhnikian soutient justement qu’en amitié on ne cherche jamais que
l’utilité même si cette utilité n’est qu’indirectement présupposée. Par exemple, quand on parle
d’une amitié comme fin en soi, on présuppose souvent que l’amitié serait procuratrice de
bonheur, de plaisir, mais ces commodités et ces sentiments de bien-être sont peut-être
recherchés pour eux-mêmes, il n’en est pas moins qu’indirectement, toute amitié semble
demander du résultat, en quelque sorte, puisque ce n’est pas tant l’amitié qui est importante
sinon ce qu’elle nous rapporte indirectement : du bonheur, de la joie. Nakhnikian théorise donc
que toute amitié, bien qu’en apparence tout à fait autotélique, autosuffisante, n’en est pas moins
soumise en vérité par des dons/contre-dons, des transactions : je t’aime bien en tant qu’ami car
tu me rapportes du plaisir et tu me permets de me sentir bien. Ici, on comprend bien le
problème : Nakhnikian n’a pas une position banale où il partirait du présupposé d’une amitié
par intérêt où il est clairement dans l’intention d’un des deux protagonistes de soutirer des
choses de l’autre (par exemple un homme qui serait ami avec un autre homme pour son argent
et le confort de vie qu’il peut lui rapporter), au contraire l’auteur se situe bien plutôt sur le
terrain tacite d’une amitié qui se proclame sainement autosuffisante en s’aimant, par exemple,
parce que tel ami est « admirable » (p.4). Pour répondre à cette théorie, Badhwar va distinguer
comme Aristote l’objet (ce qui est l’objet de ma recherche par exemple) et la visée (focus) qui,
elle, recherche bien utilitairement quelque chose, qui a une finalité qui n’est pas une finalité en
soi. Badhwar soutient que le résultat de l’amitié est le bonheur, mais que ce n’est pas sa visée
instrumentale. Plus tard, Badhwar affinera sa position dans le contexte de la réfutation de
l’amitié comme agapè en montrant que si le bonheur existe en amitié, il n’existe que comme
résultat indéniable et non comme but (goal, p.5) parce que tout bonheur est non pas accidentel
mais essentiel à l’amitié, et même intrinsèque. C’est-à-dire que le bonheur n’est que le
déploiement analytique du concept d’amitié et non sa visée. Ainsi Badhwar entend-il montrer
ce qu’il appelle une « fin en soi », soit une fin qui n’est fin que par nature. Il dit même ensuite
que je peux bien aimer et dire qu’une personne est admirable (par exemple aimer « la musique
de Mozart » p.4) sans jamais prendre du plaisir et recevoir du bonheur avec cette personne parce
que, justement, elle n’est pas mon ami. L’amitié semble donc pouvoir échapper à toute visée
instrumentale. Toutefois, la position de Nakhnikian ne peut logiquement jamais être évitée et
reste en suspens, voire est contournée dans l’argumentation car celle-ci pointe bien la définition
ambiguë donnée à toute qualité intrinsèque et toute fin en soi qui, en elle-même, se dit comme
telle alors qu’elle peut très rapidement être soumise à autre chose et se cacher comme fin pour
quelque chose, feignant d’être inutile, autotélique - ce qui fait écho à la fameuse distinction
kantienne utile pour soi/utile pour autre chose qui met en relief l’omniprésence de l’utilité dans
tout rapport, aussi interne et nécessaire soit-il, par exemple quand on parle d’une science
théorétique qui, bien que n’ayant rapport qu’à elle-même, reste utile et non inutile à son propre
compte et se donne ses propres armes pour mener à bien son enquête, son but. Nakhnikian est
donc un adversaire sérieux face à la position aristotélicienne de l’amitié qui ne doit pas être
négligé dans sa démarche car il ouvre la voie à toute critique pointue de l’intrinsécisme voulant
réfuter l’utilitarisme, en proposant un utilitarisme autant interne qu’externe contaminant tout
rapport intentionnel ou non-intentionnel (la technoscience comme les mathématiques sont utiles
mais différemment). On n’échappe donc pas à l’utilité aussi facilement et la question continuera
d’être posée, bien qu’abandonnée par Badhwar pour faire valoir l’intrinsécisme de fait (ce qui
est du certainement au parti pris aristotélicien de l’auteur dès le départ, parti pris qui n’est jamais
rejustifié par la suite ni réexpliqué dans sa complexité.)

2.2 Contre Kierkegaard et la tradition chrétienne de l’agapè

Par la suite, Badhwar doit réfuter la tradition chrétienne de l’agapè en distinguant l’amitié
comme finalité en soi et l’amitié inconditionnelle, universelle. L’agapè postule deux principes
que la théorie de Badhwar va s’attacher à battre en brèche tout en montrant cependant qu’elle
est plus tenable que celle de l’utilitarisme. Ces deux postulats sont que : j’aime d’une part
inconditionnellement une personne peu importe ses actions, méfaits, ou ce qu’il vient à être, si
bien que d’autre part, j’aime en lui non pas tant la personne qu’il est singulièrement dans son
identité mais bien ce à quoi il renvoie, c’est-à-dire Dieu et son amour. Quand j’aime une
personne chez Kierkegaard par exemple, je souhaite avant tout reconnaitre en elle l’amour
inconditionnel de Dieu qui nous aime pour ce que nous sommes. Ainsi, l’agapè serait une sorte
d’amour gratuit qui est à l’image de l’amour de Dieu, et qui postule une immotivation totale.
L’amour en amitié serait immotivé, sans mobile, et nous amènerait à nous lier à l’universel
divin, dans une métaphysique qu’on peut bien nommer « transcendante » bien que tenant lieu
dans la champ de l’existence chez Kierkegaard – dimension qui nous permettra plus tard de
critiquer l’approche de Kierkegaard par l’auteur et d’en montrer les limites rhétoriques et
argumentatives (cf II, 1). Cette élaboration d’un « amour éperdu » (p.10) qu’est l’amour
chrétien, tend à faire de l’amitié quelque chose qui serait sans condition. Mais Badhwar va
justement pouvoir nous montrer ce qu’il entend par « fin en soi » en contrant la théorie de
l’agapè par deux moyens. Le premier moyen consiste dans la réfutation de l’amitié comme
atteinte de l’universel et de l’amour de Dieu, car si tel était le cas, la personne aimée serait
remplaçable numériquement et phénoménologiquement étant donné qu’elle ne serait pas vue
comme hétérogène, ayant des qualités particulières, mais plutôt comme le reflet de l’Unique
(concept kierkegaardien qui fait de l’individu le réceptacle de Dieu, qui est Un). Or quand on
aime une personne, selon l’auteur, on l’aime comme irremplaçable. Si bien qu’il y a
incommensurabilité entre les êtres aimés. On ne peut mesurer une amitié par des qualités
accidentelles ou essentielles qu’on aimerait universellement, auquel cas je pourrais remplacer
n’importe quel ami X par un ami Y sans y voir une différence. Sauf qu’empiriquement et en
pratique, cela n’est jamais possible. Imaginons que je devienne ami avec Y qui a la même
qualité que X avec qui je ne suis plus ami, l’amitié en question pourtant n’aura plus rien à voir.
Donc il ne s’agit pas de se joindre à l’Unique en amour, comme le propose Kierkegaard, mais
bien d’avoir un ami irremplaçable autant numériquement que phénoménologiquement. Sinon,
comme le montre l’étude des jumeaux, je pourrais aimer en amitié un ami X et son jumeau X2
de la même manière puisqu’ils sont identiques numériquement et remplaçables l’un l’autre, ce
qui n’est pas tenable. Le deuxième moyen consiste dans la destitution de l’idée d’une
inconditionnalité. Selon l’auteur en effet, le sujet phénoménologique est inscrit dans une
histoire et donc une identité en devenir, si bien que je peux très bien ne plus aimer quelqu’un
avec le temps, sinon on appellerait ça de la routine et non de l’amour. Exemple : j’aimais cette
personne pour telle qualité essentielle (l’empathie) mais comme cette personne perd son
empathie pour causes diverses, je peux très bien soit m’adapter à la personne et aimer les
changements qui la constituent, ou ne plus reconnaitre en cette personne celle que j’aimais.
Ensuite, imaginons un dilemme moral où la personne que nous connaissions devient immorale
pour tel ou tel délit, alors il se peut bien que le contrat tacite de l’amitié motivé par des valeurs
communes, disparaisse. Le contrat étant rompu, l’amitié se mue, voire s’éteint. Dans cette
perspective, on ne peut accepter selon Badhwar l’idée d’une inconditionnalité et d’une
immotivation totale. L’amitié comme fin en elle-même ne suppose pas une immotivation mais
bien une motivation contractuelle elle-même condition intrinsèque du bonheur, du « Good for
oneself », si bien que si un ami devient suite à un événement, ingérable, méchant, voire ne fait
que rabattre existentiellement sa misère sur nous, alors nous pouvons très bien juger que le
contrat du bonheur et du « Goodwill » (p.16) est rompu et que par là-même l’amitié n’existe
plus et n’est plus une fin pour elle-même, car le critère du « human worth » (valeur humaine ou
humanité) a été transgressé. Ici l’auteur souhaite concilier la position d’une philia conditionnée
par une valeur humaine universelle ayant intrinsèquement des fins, et une philia où l’objet aimé
(et non la « target » comme Vlastos en fait la distinction dans The individual as object of Love
in Plato’s theory) est l’unique, soit l’irremplaçable et non l’individuel transcendant comme le
suggère la théorie chrétienne d’Augustin d’un amour universel de Dieu débordant par tous les
pores du créateur et qui clame la création dans chaque individu particulier, les rendant par-là
même des universaux. Cependant, sans revenir tout de suite sur la critique faite de Kierkegaard,
on peut remarquer un flou conceptuel qui repose sur l’indistinction, durant tout le long de
l’article, entre l’amitié et l’amour – indistinction certainement due à l’ancrage dans le champ
phénoménologique de ces notions, les rendant poreuses dans le champ de l’immanence.
Badhwar en effet, substitue toujours des analyses sur l’amitié à des analyses sur le sentiment
amoureux et sa motivation, ce qui montre une certaine fragilité théorique dans la mesure où on
pourrait arguer que, si on suit la logique de Badhwar et son rejet d’un amour de type agapè,
alors on est bien obligés de faire des distinctions entre l’amour dans l’érotisme et l’amour dans
l’amitié, ainsi que de se demander si l’amour est une amitié de plus faible intensité que
l’érotisme mais de même nature, ou bien simplement d’une tout autre nature. Ici semble
s’esquisser une indistinction entre sentiment amoureux, aussi haut soit-il via la conception de
l’amour comme historicité, et sentiment amical qui fragilise le rejet de l’apagè qui était
justement motivé par le fait que l’amour n’est pas une structure fondée sur l’Unique et sur
l’universalité, mais bien sur de la chair, de la peau, de l’individuel. D’où la nécessité de
comprendre ce que l’amitié a de différente vis-à-vis de la structure érotique. Cette indistinction
est de plus dommageable en tant qu’elle retombe dans le piège de l’agapè et fait de la réalité de
ces deux notions les deux faces d’un même processus répétable et universel, effritant la
concrétude de la démarche de l’auteur et son envie d’un ancrage paradigmatique dans l’histoire
qui aurait pu au contraire avancer, à la manière d’une théorie sur les formes symboliques telle
que la propose Panofsky reprenant Cassirer dans son Essai sur l’homme, que l’amour et l’amitié
sont de manière paradigmatique redéfinis et vécus différemment selon les cadres perceptifs et
le savoir préétabli, matriciel, d’une époque. Pas qui n’est jamais franchi par l’auteur et qu’on
peut donc critiquer par une démarche qui refuse l’universalité et l’inconditionnalité chrétienne
sans pour autant éviter le piège d’une phénoménologie universalis en voulant concilier la
l’irremplaçabilité de l’individu du fait de qualités essentielles, et l’accidentalité historique de
ces qualités (or des qualités essentielles historiques devraient être appelées « accidents
inséparables » et non des essences). Voyons cependant la justification de cette position qui, tout
en posant des problèmes, ouvre un champ des possibles conceptuel et moderne concernant les
notions d’amour et d’amitié.

3. L’amitié comme fin en elle-même : position finale de l’auteur et limites

Toutes ces pérégrinations nous amènent à la position finale de l’auteur et les limites qu’elle
revête et qui sont affirmées par Badhwar elle-même. La position finale est la suivante : l’amour
en amitié consiste dans le fait que l’individu historique et historial est irremplaçable par quelque
universalité justement parce qu’il fait partie phénoménologiquement d’une histoire et possède
des qualités essentielles forgées à même cette histoire. Autrement dit, l’amitié comme fin en
soi doit absolument différer de l’amitié utilitaire. Deux études de cas en attestent : si j’ai face à
moi quelqu’un qui se définit comme instrument d’une fin, je ne pourrais l’aimer car sinon
j’aimerais sa personnalité elle-même dite instrumentale, donc je l’aimerais comme instrument ;
et si j’ai face à moi une personne qui n’a de valeurs que par imitation des autres, alors si je
l’aime ce n’est pas elle que j’aime car il est instrument des autres. Aimer quelqu’un c’est l’aimer
pour ses qualités essentielles et non accidentelles développées dans son histoire. L’objet aimé
est donc un sujet historique avec lequel s’institue une intersubjectivité. L’amour en amitié n’est
en ce sens pas transférable car l’amitié formée n’est possible qu’à partir d’une création mutuelle
des caractéristiques. C’est en présence de l’un l’autre que les deux sujets historiques vont se
forger le long de leur histoire l’un par rapport à l’autre, d’où l’apparition de certains traits de
caractère eux-mêmes issus d’une accoutumance à l’amitié en question. L’amitié est donc un
rapport émotif et de connaissance. Ces deux canaux de représentation façonnent la fin en soi et
tentent de concilier à la fois le téléologique et le déontologique puisque j’aime une personne
affectivement comme une fin en elle-même m’apportant intrinsèquement du bonheur
uniquement parce que c’est cette personne-là particulière et nulle autre que j’aime, et en même
temps parce que cette amitié est liée par un pacte d’acceptabilité et d’humanité forgé tacitement
à travers leur histoire. Cette position ne peut être possible que dans une métaphysique de
l’immanence. Mais c’est justement sur ce point que l’auteur admet lui-même une limite
essentielle : la distinction métaphysique entre qualités accidentelles et essentielles est poreuse
et jamais résolue. Chez Platon on parle de « proton philon » dans le Banquet, soit un objet aimé
pour ce à quoi il renvoie et non pour ce qu’il est : le Beau, et donc le Bien, idée des idées dans
la dialectique. Platon institue ainsi pour Badhwar un amour instrumental où on prend comme
instance directe la personne pour atteindre une qualité essentielle absolument séparée de
l’individu. Mais l’auteur entend, quant à lui, par qualité essentielle, d’une part ce que nous
sommes - valeurs, buts – et ce que nous voudrions être – aspirations, idéaux -, bien qu’il finisse
par réduire cette catégorie à ce que nous sommes et comment nous l’exprimons, ce qu’il nomme
« le style ». Ainsi un homme exprime au travers de son histoire ses qualités avec un certain
style et c’est cela qui est aimé comme qualité essentielle, bien que ces qualités, ancrées dans
une histoire, puissent soit perdurer soit disparaitre. Car pour autant qu’une qualité essentielle
disparaisse, elle n’en est pas moins essentielle en tant qu’elle reflète l’identité, à un moment
distinct, d’un individu particulier. Elle est ce qui est son être et ce qui est dans son être.
Contrairement à l’amour instrumental, qui devait remplir un manque et répondre à un besoin,
l’amour comme finalité en elle-même consiste à connaitre essentiellement l’Autre.

II. Approfondissements et limites de l’approche phénoménologique de l’amitié

Bien que nous ayons déjà critiqué certaines positions par leurs insuffisances, notamment du
point de vue de la critique de l’utilitarisme et de l’inconditionnalité, il va s’agir maintenant pour
nous d’approfondir deux thèmes de l’article qui, à notre avis, ne sont pas assez développés alors
qu’ils constituent des points d’achoppement essentiels. A savoir : le problème de l’amitié
comme contrat moral et de bonne volonté qui peut être rompu par le temps et les changements,
ainsi que le problème de l’amitié inscrite dans une phénoménologie historique de l’immanence
et donc dans les catégories peu déterminés de l’essentiel et de l’accidentel.

1. Le problème de l’amitié et de son amour dans la durée : un contrat moral et de bonne


volonté ayant pour finalité intrinsèque le bonheur

Tout d’abord, une grande difficulté réside dans la place de l’amitié dans la durée. En effet,
Badhwar nous dit que l’amitié peut être brisé pour différentes raisons que nous avons déjà
explicitées : le problème moral d’une part (mon ami a fait un délit qui entre en contradiction
totale avec mes valeurs) et le problème de la bonne volonté d’autre part (mon ami ne m’apporte
plus de bonheur car il est malheureux, aigri, et donc le contrat tacite est brisé.). Sans dire que
l’auteur retombe en quelque sorte dans le piège de l’utilitarisme car quoique le bonheur soit dit
comme résultat intrinsèque et comme but visé dans l’amitié, le postulat selon lequel une amitié
doit nécessairement et analytiquement procurer du bonheur semble limiter une approche de la
notion d’effort. Un bref approfondissement de cette notion nous éclaircira sur la possibilité
d’une amitié résistant dans la durée. Pour ce faire, nous allons utiliser la conception
kierkegaardienne critiquée par Badhwar elle-même, et plus particulièrement le texte de La
reprise. Ce texte, matriciel chez Kierkegaard, problématise entre autres la possibilité d’une
réactualisation au présent de l’amour autrefois acquis, et donc du contrat relatif à toute relation
invoquant la possibilité d’une affection particulière pour un individu particulier. S’il est
indéniable que Kierkegaard se place du côté d’un amour inconditionnel en lien direct avec la
bonté divine, atteinte dans le mouvement de l’amour, celui-ci suppose pour autant un ancrage
dans le temps et un effort particulier. Kierkegaard met en scène un homme qui est tombé fou
amoureux d’une femme et qui, pétrifié par cet amour, se ressouvient sans cesse de l’amour-
passion (amour « intéressant » des premiers jours) qu’il a vécu avec elle, si bien qu’il ne l’aime
plus pour ce qu’elle est mais pour ce qu’elle lui rappelle. Le ressouvenir est pour Kierkegaard
un héritage grec de la notion héraclitéenne de « mouvement » où la pensée est toute entière
tournée poétiquement vers le passé. Vient alors la position de Kierkegaard qui montre que ce
jeune homme ne fait pas le bon mouvement dans le temps car, loin de devoir se ressouvenir
d’un amour et d’une qualité essentielle que la personne aurait eu à une époque, il s’agit bien
plutôt d’effectuer une reprise, soit un mouvement vers l’avant où se rencontre dans le présent
l’éternité. L’auteur parle notamment « d’une épouse aimée dont on ne se lasse jamais et avec
laquelle une amitié est toujours possible » car la reprise consiste dans le fait d’aimer quelqu’un
dans la continuité et le temps, ce qui fait que l’amour se fait inconditionnel. Mais il ne peut être
inconditionnel que parce que j’effectue ce mouvement dans le temps présent. Pour faire bref,
une fois qu’enfin j’atteins le statut de « personne » chez Kierkegaard et que je gagne en
maturité, j’apprends à aimer une personne dans l’effort d’un mouvement temporel. Ainsi
Kierkegaard voulait-il, après avoir quitté l’amour de sa vie Régina Olsen, reprendre contact
avec elle et même forger une amitié avec cette dernière. Car la reprise consiste dans la
réappropriation heureuse du passé et non dans le ressouvenir mélancolique d’une perte. Pour le
dire simplement, je ne vais pas arrêter d’aimer quelqu’un pour quelque changement durable car
par cet amour dans le temps, j’apprends à atteindre l’Unique et donc l’amour de Dieu. Mais ce
mouvement vers le transcendant n’est possible qu’en passant par le particulier, par l’immanence
d’une personne précise historique dont je tombe amoureux. L’approche de Kierkegaard résonne
d’autant plus avec les considérations phénoménologiques de Badhwar que celle-ci s’inscrit dans
l’existence, la reprise étant une « expérience psychologique ». Cela remet en doute plusieurs
conceptions de l’auteur comme d’une part celle qui avançait que chez Kierkegaard l’individu
aimé était remplaçable car n’étant que médiation vers le transcendant, ce qui, nous l’avons vu
est certainement faux bien qu’on puisse passer du singulier à l’universel, de l’histoire à l’éternel.
D’autre part cela contredit le fait que tout amour ou toute amitié, selon Badhwar « may not
perdure » (l.19) pour causes de changements dans le temps rompant un contrat tacite puisque
le contrat est lui-même sujet à reprise et non éternellement gravé dans le sol. Il faut donc
remettre en avant une effectivité de l’effort, sans pour autant tomber dans le lieu commun selon
lequel quand l’effort s’installe dans l’amour, alors ce n’est plus l’amour mais une « routine »
(p.18). Au contraire, il n’y a peut-être d’amour et d’amitié quand dans le mouvement du temps.
A ce titre-là, l’inconditionnalité est bien possiblement introduisible dans un système
phénoménologique comme le conçoit Badhwar. En ce sens, que ce soit la dimension du
changement, de la bonne volonté et de la morale, un contrat peut toujours changer et même
faire face aux imprévus. Aimer un ami seulement s’il respecte un contrat intrinsèquement lié
au bonheur, revient peut-être à réidentifier l’amour comme fin en soi à un amour semi-utilitaire.
Si la Reprise de Kierkegaard ne règle pas le problème moral, car il est vrai que la valeur partagée
de l’humanité semble indubitable en amitié (et Kierkegaard certainement aurait fait valoir une
humanité partagée des créatures de Dieu même dans le démoniaque), si bien que j’aurais du
mal à rester ami et pardonner une personne qui par exemple a tué une autre personne
volontairement - encore que cette affirmation sous-tend en seconde main l’idée qu’une
méchanceté immorale puisse exister, ce qui serait discutable selon la conception platonicienne
du « nul n’est méchant volontairement » mais par ignorance et mauvaise organisation de sa
psuché, l’épithmétikon dominant le logos et le thumos - elle règle au moins le problème du
devenir de l’amitié et de son contrat tacite afin qu’elle soit vécue comme satisfaisante. La seule
difficulté réside alors dans le fait de savoir si nous devons aller au bout du processus en
qualifiant l’amitié et l’amour comme gratuits, auquel cas le problème moral et de bonne volonté
ne se pose plus, puisqu’à la manière de Jésus pardonnant ses bourreaux, j’aime la personne
quoiqu’il arrive sans attente de respect d’une valeur ou d’une motivation, et ce même si la
personne vit des épreuves difficiles, ne m’apporte plus de bien, ou si au contraire il faut
préserver l’idée d’une motivation intrinsèque à l’amour. Cependant, si nous préservons cette
motivation inconsciente et dans la durée, ne peut-on pas montrer qu’en réalité, les qualités dites
essentielles que nous disons aimer chez la personne dans son devenir historique (style, valeurs)
ne sont que des accidents contingents, et auquel cas elles ne seraient pas tant dignes d’amour
que ce que Badhwar entend montrer ?

2. Le problème de l’essentiel, de l’accidentel et de la valeur dans l’amitié

Cela nous amène au deuxième point de notre critique qui est le flou conceptuel de l’essentiel
et de l’accidentel auquel l’auteur ne répond pas de manière satisfaisante. En effet, si j’aime des
qualités essentielles, inscrites dans l’histoire de l’individu, ces réalités peuvent-elles être
nommées ainsi alors même qu’elles peuvent disparaitre dans le temps et donc être séparables ?
Dans Les Pensées, Pascal nous montre justement que nous n’aimons que des qualités chez les
personnes, et ces qualités sont identifiables à des accidents (la beauté, la laideur par exemple)
et non à un moi, à une substantialité. Mais ces accidents ne sont pas des qualités essentielles, et
Pascal le dit bien, alors que Badhwar semble les ramener, au nom d’une phénoménologie de
l’immanence où l’apparaitre est tout entier dans l’apparaissant, à des qualités historiques qui
font la personne - on pourrait presque appeler ces qualités essentielles des « accidents
séparables » comme on le faisait dans la scolastique avicénnienne, et non des accidents
inséparables. Cette pensée de l’essentiel est d’autant plus difficile que si on prend l’exemple
des valeurs, on peut dire que si on les ramène à une universalité de l’humanité (human worth)
aucun problème n’est posé et ce sont des qualités essentielles et exprimées au dehors de soi,
mais si on pose que ces valeurs elles-mêmes sont ancrées dans des métaphysiques pratiques
déplaçables, alors le raisonnement tombe. Le critère de l’irremplaçabilité des qualités
essentielles comme les valeurs morales semble alors ne pouvoir être maintenu dans la mesure
où, si les valeurs morales elles-mêmes se déplacent selon une norme ou selon la métaphysique
préalable pensée - être sceptique moralement ne ressemble en rien à une morale de la
responsabilité post-moderne par exemple, ni à quelque morale kantienne – alors je ne peux
aimer une personne pour quelque chose qui serait par nature, par soi, ou par une injonction qui
serait l’infinité de la loi morale comme chez Kant. En d’autres termes, si Badhwar suivait
pleinement la logique d’une métaphysique de l’immanence, alors il serait bien obligé de
destituer l’idée d’une loi morale universelle qui lierait les deux individus tacitement dans leur
amitié. Plus particulièrement, c’est l’idée-même d’une immanence qui rebuterait à de tels
critères qui régiraient notre capacité ou non d’être ami. Cette critique s’inscrit en fait dans une
logique plus large où l’auteur semble faire de l’amitié un contrat toujours mutuel et tacite alors
même qu’il n’est pas sûr que l’amitié soit en tous temps cet accord mutuel. Une amitié peut par
exemple non pas se fonder mais évoluer dans un désaccord de quelque ordre qu’il soit, si bien
que : de deux choses l’une, si un ami X décide de ne plus adresser la parole à un ami Y pour x
raisons et pendant n temps, ou si un ami n’est plus d’accord avec les valeurs de l’autre mais
continue de lui être lié, peut-on pour autant parler d’une non-amitié parce qu’il y a à présent
non-reconnaissance des qualités essentielles, alors que cette amitié a eu un commencement, a
évolué dans la durée, et en dépit d’une perte de mutualité de la part de l’un, a conservé chez
l’autre une constante affection ? En réalité, une amitié peut ne pas être mutuelle provisoirement,
et auquel cas, c’est encore une fois toute la notion de contrat, d’évolution historique et
contingente, qu’il faut réévaluer à la lumière du fait que l’objet de l’amour en amitié, soit
l’irremplaçable selon notre auteur, n’est pas qu’un irremplaçable provisoire, pris dans la
contingence de ce qui advient de ses qualités essentielles qui sont en fait bien plutôt des
accidents, mais un irremplaçable qui, pour le sujet aimant, ne doit être vu que comme un
ensemble d’accidents qui ne perdurent pas éternellement mais auquel je dois être indifférent,
puisque cet ami est irremplaçable justement. Il n’y a pas de condition d’irremplaçabilité et on
doit en revenir à la phrase paradigmatique de Montaigne sur son amitié avec De La Boétie :
« parce que c’était lui, parce que c’était moi » qui n’est pas un slogan mais s’accorde à l’idée
sceptique paradoxale d’une amitié ne regardant pas l’opinion préalable que l’un a de l’autre -
puisque le sujet montaignien est justement celui balloté chaque jour par des opinions contraires
et inconsistantes, tant et si bien que les qualités des choses ont peu de valeur à ses yeux – mais
préserve une éthique stabilisatrice dans les relations en société et en amitié motivée non par des
qualités mais une promesse non-inconséquente, dans la durée, tout sachant que le changement,
le passage est paradigmatique. En d’autres termes, il ne servirait à rien d’aimer des qualités
essentielles alors même que cela n’existe pas et est fluent. Toutefois, on peut pour Montaigne
se stabiliser, se conformer en société et dans ses relations en aimant la personne pour ce qu’elle
est – et dont on ne connait pas l’origine ni les propriétés car cette connaissance est toujours
dubitable - catégorie bien différente de l’idée de qualité essentielle à laquelle il faut renoncer.
Le sceptique montaignien procède en quelque sorte à une épochè sextéeene des qualités
essentielles et suspend tout fondement d’un amour dans des propriétés car l’histoire c’est
justement le passage et se fonder dessus serait ne pas comprendre l’enjeu de toute éthique
sceptique qui souhaite se stabiliser dans un conformisme chrétien. Pour revenir sur l’approche
de Badhwar, on peut dire que paradoxalement, si on parle d’irremplaçable du point de vue
identitaire et phénoménologique, dans le contexte d’une métaphysique de l’immanence et non
de la transcendance, alors on doit le faire dans le cadre d’accidents non-essentiels auxquels la
personne aimant doit être capable de s’adapter. Auquel cas, il n’y aurait peut-être pas de vrai
amitié ou d’amitié sincère car être aimé , « lovable », ne consiste pas à être « valuable » comme
ne renonce pas d’y penser Badhwar en se rapprochant, malgré sa thèse d’une amitié comme fin
en elle-même, comme autosuffisance, des thèses de l’amitié comme utilité.

Bibliographie (outre les ressources de l’article lui-même)

Article source :

Neera Kapur Badhwar, “Friends as Ends in Themselves”, International Phenomenological


Society, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 48, No. 1 (Sep. 1987), pp. 1-23,

Stable URL: http://www.jstor.org/stable/2107703.

Littérature secondaire :

Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, coll. Philosophie, trad. Richard Bodeüs,
2004

Amélie Rorty, Explaining emotions, University of California press, coll. Philosophy, 1980

Kierkegaard, La reprise, Garnier Flammarion, coll. Philosophie, trad. Nelly Viallaneix, 2008

Kierkegaard, Works of love, Harder perennial modern classics, coll. Thought, ed. George
Pattinson, 2009

Pascal, Les pensées, Paris, Points, coll. Essais, éd. Louis Lafuma, 1962

Platon, Le Banquet suivi de Le Phèdre, Garnier Flammarion, coll. philosophie, trad. Emile
Chambry, 1993

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