Vous êtes sur la page 1sur 59

La pensée du plaisir de Platon à Epicure

Stéphane Marchand
Stephane.marchand@univ-paris1.fr
Code de l’EPI = voluptas

PETIT INDEX DES TERMES GRECS ET LATINS UTILES DANS CE COURS

 Bivium = lorsqu’on est confronté à deux  Hybris = la démesure


voies  Kairos = le sens du moment
 Bonum = bien  Kalos = beauté, avec un sens moral
 Virtus = vertu  Kalos kagathos = le fait d’être beau et
 Adikia = injustice bon
 Agathon = bien  Kinaidos = sodomite
 Akrasia = incontinence  Logisticon = la parie raisonnante de
 Andreia = le courage l’âme
 Apeiron = illimité  Logos = la parole, le discours raisonné
 Aphrodisia = les plaisirs sexuels  Médiocritas = la médiété
 Aretè = excellence  Metron = la mesure
 Dikè = justice  Nomos = convention ou loi
 Dynamis = puissance  Noûs = l’intellect, la raison
 Elenchos = la réfutation  Oikos = la maisonnée
 Emergia = acte  Organon = instrument, outil
 Empéria = expérience  Parrhesia = le franc-parler
 Endoxa = ensemble des positions déjà  Pathè = le fait de subir
adoptées sur un sujet  Pleonexia = désir d’avoir plus
 Entrateia = l’homme qui maîtrise sa vie  Poiésis = construction
 Epithumeticon = la partie désirante de  Polloi = la multitude
l’âme  Praxis = la pratique
 Epithumia = la partie désirante de  Psychè = l’âme
l’âme  Séméion = le signe
 Eraste = le plus vieux dans la relation  Sophia = la sagesse
pédérastique (amant)  Sophrosunè = la prudence, la
 Eromène = le plus jeune dans la tempérance
relation pédérastique (aimé)  Thumos = la partie ardente ou
 Ethos = caractère courageuse de l’âme

Le but, c’est de voir que le problème du plaisir est récurrent dans la pensée ancienne. On doit acquérir
un ensemble de connaissances pour appréhender la philosophie ancienne. Et puis, voir comment la
philosophie de Platon a posé des problèmes qu’on discute ensuite. L’objectif en L3, c’est de lire.
Acquérir les œuvres complètes de Platon. Le Philèbe = assez dur. Platon revoit absolument toute sa
philosophie. Un dialogue qui nécessite la lecture du reste.
La République : Platon pose tout son système dans la République, chez Gallimard.
Bien regarder les références critiques.

Page 1 sur 59
Introduction
Un parcours qui va aller de Platon à Epicure, Epicure connu comme le défenseur de l’hédonisme, c’est-
à-dire la pensée philosophique qui considère le plaisir comme le bien supérieur. Ce parcours qui va de
Platon à Epicure se centre sur deux siècles, le IVe et le IIIe siècle.
Socrate meurt en - 399, Platon en - 348, Aristote en - 322, et Epicure en – 270. Il y a une continuité
entre ce que l’on appelle la période classique (jusqu’à la prise de pouvoir d’Alexandre) et la période
hellénistique. Ce sont des petits royaumes qui assurent la structure du pouvoir (s’achève avec l’avènement
d’Auguste). La réalité de l’approche du plaisir de Platon va perdurer jusqu’à chez Augustin, qui détermine
sa pensée par rapport à celle de Platon. Il y a une rencontre entre la pensée chrétienne, et d’autre part
des problèmes anciens / athéniens. Saint-Augustin, père de l’Eglise et lecteur de Cicéron, se trouve à la
confluence de ces deux situations. On retrouve également le même type de problèmes chez Sénèque
(Lettres à Lucilius) ou chez Cicéron. Choisir la question du plaisir, c’est réfléchir sur une question morale.
Au fond, la question du plaisir est d’abord assez simple : en quel sens on peut dire que le plaisir est un
bien. Une question qui a des débouchés, des conséquences dans plusieurs sous-domaines : l’éthique,
l’épistémologie (qu’est-ce que le plaisir ?). Socrate se demande, dans le Philèbe pourquoi on appelle
plaisir des choses aussi divergentes (plaisir intellectuel, plaisir du corps), quel est le rapport entre le plaisir
esthétique et le plaisir sexuel ? Comment on peut trouver une matrice commune ? Est-ce que le plaisir est
un mot-valise ? Mais aussi une dimension politique, se demander quels sont les effets d’un régime politique
uniquement soumis au plaisir de ses gouvernants, ou bien seulement ayant pour but d’assouvir le plaisir
des gouvernés. Dans l’ensemble de ces approches, ce qu’on pourrait faire, c’est montrer qu’il y a une
grande unité dans le traitement du plaisir par les anciens.
On va essayer de prendre du recul, et montrer que bien que les auteurs ne soient jamais d’accord entre
eux, il y a dans les polémiques quelques points communs. Ces traits communs permettront de caractériser
une « approche antique du plaisir ». Ensuite, on pourra aller dans les différences. L’approche ancienne,
en éthique notamment, est reprise par les penseurs contemporains. L’éthique de la vertu, par des auteurs
comme Annas ou Nussbaum. Pour l’éthique de la vertu, ce qui est important, c’est la disposition de la
personne qui agit, il s’agit de comprendre comment la personne se forme un caractère. Au fond, il y a un
retour à l’antiquité qui vient de cette approche particulière du plaisir. C’est une approche éthique. Au
fond, elle va s’opposer à une approche morale. Ces approches ne supposent pas que tous les philosophes
anciens sont d’accord, c’est une communauté de façons de poser un problème, mais ce n’est pas une
communauté de thèses. Pour montrer la divergence possible des réponses, on peut prendre deux
exemples :
[1] Diogène Laërce est un doxographe. Il raconte les thèses des autres. Il raconte la vie, la sexualité de
tous les philosophes, énormément d’anecdotes, de trucs rigoureux. Vie et doctrine des philosophes illustres.
Il nous transmet tout un tas de thèses de petits auteurs qui n’écrivaient pas mais qui avaient une importance
philosophique. Il rapporte des thèses de socratiques que nous ne connaissons pas. Platon est simplement
un socratique qui a réussi.
Antisthène est dans une position de rejet total du plaisir, le plaisir est destruction de la raison, encore
moins rationnel que la folie. On ne peut pas dire que toute la pensée grecque est hédoniste. Il y a des
positions que l’on pourrait considérer ascétiques, des considérations de rejet du plaisir. Et puis, de l’autre
côté de l’échiquier, un texte sur les Cyrénaïques, notamment Aristippe. Une sorte d’épicurien radical. Pas
de différence entre les plaisirs, du point de vue des plaisirs, tout est souhaitable. Le calcul des plaisirs
fait entrer la dimension temporelle, en fait tout plaisir est bon.
Une réhabilitation des plaisirs du corps, une réhabilitation des plaisirs honteux. S’il y a une communauté
d’approches du plaisir, en revanche, les réponses qui sont produites à ces questions sont toutes différentes.
Il y a deux communautés d’approches : la première est l’opposition entre une approche éthique propre
à l’antiquité à une approche plus morale, qui est liée à la modernité. Ce qui fait la caractéristique de la
position ancienne, c’est de penser le plaisir non pas dans le cadre d’une morale qui interdit, mais dans le
cadre d’une éthique qui régule. Faire la différence entre le bien qui s’opposerait au mal, et le bon qui

Page 2 sur 59
s’opposerait au mauvais. La philosophie ancienne réfléchit à ce qu’il y a de bon et de mauvais sur le
plaisir.
La pensée ancienne fait de la question du plaisir une question qui n’est pas simplement théorique, c’est
une question qui est également pratique, une question qui relève du choix de vie. Lié à la question de
savoir comment je me décide à vivre. La réflexion sur le plaisir est toujours une façon de nous mettre au
pied du mur et de nous demander comment il faut vivre. On exigera du philosophe qui a telle ou telle
pensée du plaisir une cohérence. C’est tout le motif de la philosophie comme mode de vie. Le plaisir est
un problème propre à l’homme au sens où il convient de se demander quelle décision nous devons prendre
par rapport au plaisir. L’idée que la philosophie est un mode de vie est défendue de façon magnifique
par Pierre Hadot dans Qu’est-ce que la philosophie antique ? Un livre fait par un grand spécialiste de
philosophie ancienne. On ne perd pas de temps à lire ça, c’est simple et c’est juste.

A. L’approche éthique du plaisir


Différence éthique et morale : Brochard a écrit un article dessus. Il a opposé la morale des modernes
avec Kant, et Aristote le représentant des anciens. Selon lui, il faut opposer deux régimes de discours
normatifs. Le discours moral consiste à produire des normes d’action. Au fond, Brochard souligne qu’il y
a deux types de discours normatifs :
- Le premier, c’est de produire des impératifs, un « tu dois ». Voir les Fondements de la
métaphysique des mœurs. Une différence entre le discours normatif universel qui s’incarne dans
une loi et le discours éthique qui produit des conseils que l’on pourrait appeler de prudence, qui
consiste toujours à mettre en balance une finalité et un moyen. La plupart des éthiques anciennes
= ne consiste pas à agir comme cela parce qu’on doit, mais parce que c’est la meilleure façon
de vivre.
- Comme le disent Brochard et Kant, l’éthique des anciens ne produisent que des impératifs
hypothétiques, les normes sont orientées vers le bonheur. A part pour les Cyrénaïques, les
éthiques anciennes sont eudémonistes.
Socrate dit qu’il faut sauver un orphelin, mais pour des raisons complètement différentes, « qui serais-je
si je n’agissais pas comme ça ? ». [3] Le traité sur les devoirs de Cicéron est plutôt un traité sur la façon
de bien se comporter en société, c’est un livre consacré à l’étude de l’utile. Suffit à montrer combien la
différence entre les grecs et les romains et grandes. La parénétique = le conseil, l’éthique grecque se
présente toujours sur ce mode-là. Tout le discours moral au sens large qui dit qu’il faudrait « plutôt » se
comporter comme ceci ou comme cela. Personne n’est obligée en rien, mais l’action est toujours
conditionnée à la volonté d’atteindre tel ou tel état. L’éthique des anciens est centrée sur la question de
l’accès à un équilibre maintenant. Critique implicite d’une morale chrétienne qui ferait d’une récompense
post-mortem le but d’une action bonne pendant la vie. La morale kantienne n’est jamais faite en vue
d’une rétribution, c’est en quelque sorte une éthique immanente. On doit au fond récolter le fruit de notre
action. Platon, lorsqu’il écrit ses mythes, il dit bien que ce sont des mythes. Les mythes chez Platon arrivent
lorsqu’on ne parvient pas à persuader l’autre. Lorsque Socrate dit qu’il vaut mieux subir les injustices que
les commettre, c’est parce qu’il pense qu’on est plus malheureux en tant que tyran qu’en tant que victime.
Quand on parle d’éthique des anciens, on parle d’une situation où la norme de l’action est liée à la
réalisation d’une vie bonne. Eudémonisme signifie cela. Bonheur, ou bien vie bonne. On n’a pas à faire
ici à une morale du sacrifice. Le bien est nécessairement avantageux. [4] Socrate, dans le Criton. On
pense que cette proposition est favorisée par Athènes elle-même, la plupart des Athéniens sont convaincus
que la condamnation à mort de Socrate est injuste. Socrate prend assez mal la proposition de Criton
pour qu’il lui propose de s’évader. Socrate sera plus heureux en obéissant aux lois d’Athènes, qu’en leur
désobéissant. Le devoir, dans Le Criton, ne renvoie pas à une conscience morale. L’idée, c’est que la mort
n’est pas un mal et que parfois, il vaut mieux mourir bien que vivre mal. Tout le Criton consiste à montrer
quelle serait la vie de Socrate en fuite. Une vie qui refuse tous les principes qu’il a défendu, une vie
incohérente. A la fin du Criton, on a une allégorie des lois. L’obéissance aux lois d’Athènes se fait en vertu
de l’intérêt même de Socrate. Ce que dit le texte, c’est que fuir n’est ni meilleur ni plus juste ni plus pieux
que de ne pas fuir, et ça ne l’est ni pour soi ni pour ses amis. Socrate explique qu’il a intérêt à rester. Il

Page 3 sur 59
sera plus heureux en mourant. Ce n’est pas une proposition morale, ce n’est pas un sacrifice, quelque
chose au nom du devoir, mais c’est un sacrifice.
Question du suicide du sage : Un célèbre, celui de Sénèque. Il se suicide en 65 après Jésus-Christ. Il était
le conseiller de Néron, et Néron est devenu complètement fou. Sénèque et Néron n’étaient pas en bons
termes, et Néron a cru que Sénèque était à l’origine de la conjuration de Pison qui visait à l’assassiner. Il
envoie la garde prétorienne chez Sénèque pour lui dire qu’il faut mourir. Une façon de laisser Sénèque
mourir en philosophe. Un suicide totalement cohérent avec la doctrine philosophique de Sénèque et des
stoïciens. Le sage est quelqu’un qui se réalise en dehors des circonstances extérieures. Pour le sage
stoïcien, la seule chose qui est mauvaise, c’est le vice ou le mal agir. Ce qui dépend de moi, c’est le
pouvoir que j’ai d’agir bien. C’est la raison pour laquelle le stoïcien peut se suicider, puisque dans
l’adversité, il lui reste toujours la possibilité de mourir. Ce qui fait l’homme, c’est la possibilité de mourir,
le moyen de disposer de sa propre existence. Sénèque fait finalement œuvre de liberté. Cette position
elle tient dans une affirmation des Lettres à Lucilius. C’est une position qui n’est pas stoïcienne, mais
épicurienne. [5] « Ce qui est mauvais, c’est de vivre dans la nécessité, mais il n’y a aucune nécessité à
vivre dans la nécessité ». Pour les stoïciens, l’esclave est esclave par choix.
Dans l’antiquité, le discours moral, l’éthique, est une réflexion sur la meilleure façon de vivre mieux et de
se réaliser. A donné lieu à des lectures esthétisantes. Pour Sartre, le Dandy voulait faire de son existence
une œuvre d’art, et c’est une thèse qui semble bien s’appliquer à la philosophie antique. Une dernière
implication de la différence entre éthique et morale. La vertu est polysémique. La question moderne
pense la vertu comme une obéissance au devoir, alors que la virtus et son équivalent grec aretè, ne
désigne pas le fait d’agir bien, mais l’excellence. L’être vertueux n’est pas celui qui réalise un acte moral,
mais c’est celui qui travaille à son excellence.
Cette aretè a une origine aristocratique. Elle désigne la force, l’ardeur au combat du guerrier, et elle
désigne également l’homme de qualité, qui va se réaliser mieux que les autres. Le but de l’éthique n’est
pas de dresser des normes inconditionnelles d’action mais de dresser des normes le mieux possible. Le
problème est de savoir dans quelle mesure mon plaisir participe à cette réalisation. La question n’est pas
de savoir s’il faut absolument condamner le plaisir, mais de savoir dans quelle mesure mon plaisir peut
me servir de principe de réalisation. En quoi suivre mon plaisir pourrait être une façon d’atteindre
l’excellence.
Une œuvre qui a mis l’approche ancienne du plaisir au centre de son propos. Michel Foucault a consacré
L’usage des plaisirs à la question des plaisirs dans l’antiquité. Il y a une histoire de la sexualité. Une
approche qui est très intéressante, avec les limites qu’elle a. C’est une approche qui est essentiellement
axée sur les plaisirs sexuels. Ici, ce sont les aphrodisia, son problème étant celui de l’usage des plaisirs
des corps. L’usage des plaisirs est donc un sous-titre de son histoire de la sexualité. C’est l’histoire de la
constitution des catégories de la sexualité. Comment se constitue le discours normatif sur la sexualité.
Lorsqu’il fait son histoire de la sexualité. Alors qu’il était parti d’une histoire de l’aliénation, des dispositifs
qui enferment, il découvre qu’il faut faire la généalogie du sujet du désir, et produire une herméneutique
du sujet. On peut lire l’usage des plaisirs, et puis L’herméneutique du sujet. L’idée de Foucault, c’est de
montrer qu’au fond, la constitution de la catégorie de sexualité est liée à son envers chrétien qui est le
discours sur la chair. Foucault va essayer de décrire le basculement entre la constitution de la théologie
chrétienne par les pères de l’Eglise, un basculement qui va du discours parénétique sur la sexualité à un
discours d’interdit sur la chair. Le discours antique n’était pas un discours sur la faute. Le discours sur la
sexualité chez Socrate n’est jamais lié à la faute. Chez Socrate, il est question d’équilibre et de maîtrise
de soi. Il réfléchit à la constitution d’un discours moralisateur sur la sexualité. Il utilise plein de textes
intéressants, notamment dans le Banquet, où Alcibiade raconte comment il a essayé de débaucher Socrate
une nuit, et pourquoi Socrate s’est refusé. Ce que fait apparaître Foucault, c’est que l’abstinence de
Socrate repose sur 2 idées : il y a une sorte de malentendu entre eux, Alcibiade voit en Socrate quelque
chose que Socrate n’est pas, propose à Socrate quelque chose qu’il ne veut pas. Ici, l’asymétrie ne convient
pas à Socrate. Et puis, un discours sur la question vraiment majeure de la maîtrise de soi. Dans quelle
mesure on est dépassé par ça. De l’autre, un discours de l’interdit, qui n’est plus un discours sur le
désaccord entre les partis, ou bien sur la question de la mesure, mais un discours sur la chute, dans le

Page 4 sur 59
rapport sexuel on se rapporte à une nature qui ne sera pas la nôtre. C’est Alcibiade qui raconte ce que
Socrate lui a dit. Le refus de Socrate vient du fait que le processus d’échange est déséquilibré. Au fond,
Socrate refuse cet échange parce que cet échange ne lui apporte rien. Relation entre quelqu’un de plus
vieux (l’eraste) et le plus jeune (l’eromène). C’est une relation qui n’est jamais uniquement sexuelle, une
relation de formation. Ici, ce qui est intéressant, c’est de voir que le refus de Socrate procède d’un discours
qui n’est pas sans interdit et qui consiste à repenser les relations entre Socrate et Alcibiade. [7] Une
éthique de la tempérance, de la modération, quand c’est une éthique de l’abstinence chez les chrétiens.
Socrate n’est pas purifié de tous les désirs, le désir existe encore. Opposition entre l’ascèse antique et
l’ascèse chrétienne est une opposition entre un projet de compréhension du désir, de modération du désir,
et d’autre part le discours de condamnation du désir. Ça, on le voit bien dans le modèle de sagesse
proposé par les anciens. Idée qu’on est plus fort quand on surmonte les épreuves. Le vrai sage, c’est celui
qui s’éprouve, et donc résiste.
Foucault parle de « technique de soi », dans le « soin de soi », on cherche à montrer comment le discours
éthique va dans le sens de l’élaboration de soi. Foucault décrit ainsi deux régimes normalistes, d’un côté
le régime ancien, et de l’autre le régime chrétien. Il essaie de comprendre ce qu’il y a de tendance à
l’excès dans les aphrodisia. Les désirs sont hyperboliques, mais cela ne doit pas amener à éradiquer le
plaisir ou le désir. Nous, on se situe directement du côté de cette volonté de se saisir dans les plaisirs de
ce qui nous réalise, et arriver à distinguer ce qui permet de nous réaliser et ce qui menace de nous
détruire. Pour effectuer ces différences, il faut essayer de comprendre comment le plaisir peut être
dangereux, qu’est-ce qu’il fait qu’il menace en nous quelque chose comme une mesure. Foucault fait
référence à un texte très intéressant de ce régime de discours sur le plaisir, un texte culturellement hyper
chargé, un texte qui vient de Xénophon (Les mémorables de Xénophon). C’est un élève moins doué de
Socrate. Un récit des paroles mémorables et des discussions dignes de souvenir de Socrate.
Pour réfuter Aristippe qui défend une vie de plaisirs, Socrate utilise l’apologue de Prodicos. Prodicos est
un sophiste qu’on voit dans le Protagoras. Prodicos raconte une histoire d’Hercule. Hercule qui se trouve
à la croisée des chemins, qui se retrouve à choisir entre la voie du vice et la voie de la vertu. Ce qui est
intéressant dans le tableau de Raphaël, c’est de voir que les deux voies sont présentées comme tout à
fait avenantes. Cette situation mise en récit par Prodicos, c’est la situation du bivium. Le texte est assez
long. Ces deux voies parlent. Le choix du vice et du plaisir est incarné par une femme charmeuse, potelée,
qui promet le chemin le plus agréable et plus facile. Dans cette voie, on n’a pas d’efforts à faire, pas de
guerre, pas d’épreuve. C’est la voie de l’immédiateté. Cette voie-là, c’est celle d’un certain rapport au
bonheur, une certaine projection sur notre propre bonheur. En face, on a une autre conception du bonheur.
On est encore une fois dans une optique eudémoniste. Le chemin de la vertu considérée comme agréable
à voir et d’une beauté simple et pure. Ce chemin de la vertu défend la nécessité de l’effort. Hercule ne
peut pas se satisfaire d’un bonheur tout fait, il doit s’efforcer. De la même façon, le plaisir est lié à cet
effort. Une conception du plaisir comme un effet immédiat des sens, et de l’autre, l’idée que le rapport
au plaisir se construit. Cette voie de la vertu se présente comme plus équilibrée. La condamnation chez
Xénophon n’est pas morale, le problème n’est pas de chercher le plaisir. Le problème, c’est que le plaisir
que l’on va chercher ne répond à aucun besoin. Ce sont des plaisirs sophistiqués, qui ne sont pas naturels.
Le problème de cette vie de plaisir, c’est qu’elle provient d’un dérèglement. La condamnation de
l’homosexualité, c’est qu’elle est liée à une vie tournée uniquement vers la recherche du plaisir rapide. La
recherche de la vertu, c’est assigner le plaisir à sa véritable place. C’est la raison pour laquelle pour
Platon, il y a de vrais et de faux plaisirs. Un discours qui essaie de montrer que du point de vue même
du plaisir, ces plaisirs sont moins intéressants.
D’un point de vue foucaldien, la vertu représente un point de vue équilibré du plaisir. Le problème du
plaisir, c’est aussi son rapport à la douleur, est ce que le plaisir est absence de douleur, est ce que le
plaisir est intrinsèquement lié à la douleur, et c’est pour cela qu’il doit être maîtrisé ? Les expériences de
plaisir doivent être le plus possible exemptes de douleur. Pour Platon, un plaisir pur est un plaisir sans
douleur. Les plaisirs sans douleur, pour Platon, c’est le plaisir contemplatif, et donc les plaisirs de la
pensée, et donc faire de la philosophie. L’idée est d’opposer deux vies qui sont des vies avec des plaisirs
différents. [10] Panofsky reprend toute la tradition de représentation de la scène d’Hercule à la croisée
des chemins, et il montre quels sont les déplacements de sens. Il décrit une sorte de double-mouvement,

Page 5 sur 59
une sorte de concordance entre Panofsky et Foucault. Un mouvement vers l’ascétisme chrétien, qui
compare une vie de vertus plaisante, et une vie de vice, de laideur, et la vie de la vertu, qui serait belle.
La renaissance propose un retour aux sources très cohérent. Mais le texte de Panofsky propose un premier
renversement. Ce n’est pas uniquement la pensée chrétienne qui transforme ce discours-là.
Le problème n’est pas de savoir dans quelle mesure le plaisir ne doit pas faire partie de notre
préoccupation morale, mais le problème est de savoir quelle juste distance avoir vis-à-vis du plaisir. Le
discours est toujours au nom d’un plaisir supérieur, ou bien du bonheur.

B. La question du mode de vie


L’apologue de Prodicos est intéressant. Hercule prend une décision censée l’engager pour toute la vie,
on a une représentation du moment du choix. Or, en réalité, on le fait tout le temps ce choix, le moment
où l’on doit se déterminer pour une vie plaisante, une vie de plaisir ou une vie qui intègre quelque chose.
L’apologue montre que dans l’antiquité, la discussion sur le plaisir est une discussion sur le bien. Ce n’est
pas uniquement une discussion théorique. Chez tous les auteurs dont on va parler, cette discussion
théorique a une version pratique. Et donc, la question du bien, ce n’est pas comme la question du vrai.
Ce n’est pas une question que l’on soumet comme cela. La discussion sur le bien a donné lieu à des
distinctions entre des modes de vie, des types de vie. Une discussion tout à fait classique de se demander
quelle vie on veut mener. Le plus souvent on distingue trois types de mode de vie :
- La vie théorétique (la vie contemplative, qui suppose de dire que le bien suprême, c’est la
connaissance. Typiquement la vie du philosophe.
- La vie pratique, c’est-à-dire la vie active, qui considère que la réalisation de l’homme est dans
l’action, qui, si elle ne tourne pas le dos à la théorie, va subordonner la théorie à la pratique.
- La vie de plaisir. Le souverain bien est le plaisir, et donc, il doit être à la source de toutes nos
actions, elle doit connaître ou contempler un plaisir.
Les trois types de vie supposent des choix d’organisation, des choix architectoniques différents. Ce qui
est intéressant, c’est que la vie de plaisir est toujours considérée comme la vie que l’on doit critiquer, que
l’on doit dépasser. Platon dit qu’au fond, le plaisir qu’on obtiendrait uniquement à rechercher les plaisirs,
cela ne fait pas une vie. Au fond, disposer d’une philosophie hédoniste, c’est une provocation.
Dans quelle mesure on peut rationnellement défendre un hédonisme ? Dans quelle mesure on peut répondre
aux critiques.
On peut montrer que la question des genres de vie est traditionnelle dans le débat philosophique. Le
texte [11] est le premier texte sur la question des modes de vie. Il vient de Pythagore, et c’est Diogène
Laërce qui en parle. Trois types de vie = ceux qui vont au théâtre pour gagner les prix, pour être épris
de gloire et de richesse. Un premier mode de vie, la course à l’honneur. Un deuxième mode de vie, ceux
qui viennent au théâtre pour commercer, ils viennent pour gagner de l’argent. Les meilleurs, eux, viennent
en spectateur. Theataï = regarder, mais c’est aussi le mot qui donne théôria. Eux, ils sont ceux qui sont
comparables aux philosophes. La discussion sur les modes de vie est toujours une tentative de démontrer
que son mode de vie est le meilleur. S’il y a plusieurs modes de vie, ce n’est pas parce qu’il y a plusieurs
biens, mais plusieurs opinions sur le bien. On suppose toujours une hiérarchie des biens, et un souverain
bien, qui donne un sens à tous les autres biens. La discussion sur les modes de vie est toujours la discussion
sur « quel est le bien qui mène notre vie ? ». Quelque soient les incohérences de nos actions, répondre à
la question du souverain bien, c’est savoir que l’on a choisi ça.
Au fond, le plaisir n’est pas considéré dans l’Antiquité comme un sentiment parmi d’autres, il a un aspect
englobant général qui permet de lui assigner un type de vie. Il y a quelque chose de déterminant dans
l’existence qui est porté par le plaisir. On peut alors présenter le plaisir comme quelque chose qui est
susceptible de guider la vie, c’est dire la puissance du plaisir.
Au fond, la discussion du mode de vie montre que la philosophie ancienne, dans son ensemble, a tendance
à considérer la question du bien de façon architectonique ou hiérarchique. Un grand nombre
d’expériences, qui qualifie ce qui est bon, ou ce que nous qualifions de bien au sens de valeur avec
agathon/bonum. On aurait tendance à ouvrir la question à une pluralité de bien. Cette discussion a tout

Page 6 sur 59
de suite mené à la question de savoir ce qu’est le souverain bien, se demander ce qu’est le bien qui
pourra rattacher tous les autres. Et ainsi, on déplace la question du bien sur la question du mode de vie.
Finalement, nos choix répondent à une conception générale du bien sur laquelle on peut discuter. Question
du souverain bien. Question déterminante de Platon à Augustin. Quand Augustin se demande ce qu’est
Dieu, il répond à la question en disant que c’est le souverain bien, il doit être la quête de toutes nos
actions. Permet d’articuler la pluralité des biens comme des moyens vers le souverain bien, qui sera la
fin.
Saint-Augustin rappelle que tous les plaisirs, je peux les utiliser, mais toujours en vue de la jouissance
suprême, qui est Dieu. On ne doit pas se détourner des choses du monde, mais on ne doit pas jouir d’elles,
on doit les utiliser pour aller vers Dieu.
La discussion sur le plaisir va donc être une discussion sur le souverain bien également, voir dans quelle
mesure le plaisir va être également une discussion sur l’hédonisme, l’eudémonisme. Hédonisme = position
qui considère que le plaisir est le souverain bien. Une bataille qui consiste à opposer deux grandes
tendances : une tendance qui veut montrer que dans les règnes animal et humain, il n’y a de souverain
bien que dans le plaisir. D’autre part, des positions qui vont montrer d’une façon ou d’une autre que le
plaisir est trop mouvant pour constituer un souverain bien. On peut essayer de comprendre comment
s’articule cette différence-là. Ce cadre est un cadre qui est tout à fait classique dans la pensée ancienne,
et qui sert assez fréquemment d’introduction aux questions éthiques. On peut faire un petit détour par la
fin du Protagoras, et sur le Gorgias de Platon.
Gorgias dit que la rhétorique est la reine des techniques, pour lui la rhétorique est le plus grand bien.
Pour Socrate, question de savoir comment on fait d’une chose un souverain bien. Une scène de bal des
prétendants [12]. Pour les Grecs, les deux lieux où il y a transmission, c’est le banquet et le gymnase. La
question est de savoir quelle est l’activité qui va régir toutes les autres. Il y a trois prétendants que la
philosophie cherche à dépasser.
(1) Idée que la santé serait la valeur première, condition sine qua non du bonheur. Une idée qui
paraît tout à fait commune mais qui n’est pas du tout Socrate. Pour Socrate, rester en vie quelque
soit notre vie ne peut pas être un but, alors que pour Socrate, ce n’est pas une valeur. Pour
Socrate, il y a de belles et de mauvaises vies, et pour lui la vie du tyran ne mérite pas d’être
vécue. La vie du tyran ferait mieux de ne pas exister d’une certaine façon. Cette position
socratique est déjà une provocation. Et en face, le médecin pense faire le premier des biens. La
médecine est un prétendant aux biens, mais si la santé est le premier des biens, on accepte qu’il
soit bon de vivre n’importe quelle vie. Une idée vers laquelle Socrate ira largement.
(2) Le maître de gymnastique représente la valeur de la beauté du corps. Une valeur très
aristocratique. Une expression en grec, kalos kagathos, le fait d’être beau et bon. Un terme pour
désigner la vertu de l’honnête homme. Il faut prendre soin de son corps. Au fond, cette liaison
entre beauté physique et morale fait partie des valeurs aristocratiques importantes dans la
Grèce antique. Pour Nietzsche, c’est un évènement en Grèce que produit Socrate, de différencier
la beauté extérieure et intérieure. La beauté corporelle est le miroir de la valeur de l’âme. Ce
bien est critiqué comme étant superficiel, comme étant un moyen pour obtenir de la gloire ou de
l’amour, mais un moyen qui n’est pas durable. La critique de ce bien consiste à montrer que c’est
un bien trop instable et temporel.
(3) L’argent, qui se présente comme le moyen de tout obtenir. Il peut ainsi prétendre au bien puisqu’il
est lui-même le moyen suprême. La critique que va faire Socrate, c’est de montrer qu’on ne
saurait faire de ce moyen un bien. Au fond, on confond le bien et le moyen. On demandera
toujours pourquoi on utilise cet argent. Ils échouent à constituer des biens suprêmes parce que ce
ne sont jamais des finalités, ce sont toujours des biens qu’on obtient en échange d’autres. Si on
dit que son but dans la vie c’est d’être riche, on va essayer de comprendre. La caractéristique
du bien que l’on cherche, c’est le propre d’une valeur qui arrête la question « pourquoi ? » qui
fait qu’on ne peut plus demander pourquoi faire, c’est le signe d’une fin. Avec des expressions
comme le plaisir, le bonheur, la vertu, on a précisément des termes qui peuvent arrêter la chaîne
des raisons, qui peuvent être finalités. Ça n’a aucun sens de demander pourquoi on cherche le

Page 7 sur 59
plaisir. Quand on cherche le plaisir, on le cherche comme un état qui vaut en soi. De la même
façon, si on dit que c’est la vertu, ou la connaissance, on a des termes qui arrêtent la finalité. Le
souverain bien est l’autre nom de ce qu’on pourrait appeler une fin qui ne saurait se constituer
comme moyen.
La question que l’on pose devient alors une question existentielle, on se demande ce qu’on cherche toujours
et pas seulement ce que l’on cherche maintenant. En fonction de quelle finalité, de quel bien notre
existence va-t-elle se dérouler ? Du choix du bien dépend la vie que l’on mène. Idée que ce choix est
libre, chacun le fait à un moment ou à un autre. Cette discussion sur le bien n’est pas une discussion de
points de vue.
La philosophie ancienne n’est pourtant pas une existence à la carte, sculpter sa statue dans le sens que
l’on veut. Ce qui norme le travail éthique, dans la philosophie ancienne, c’est l’idée de cosmos ou celle
de physis. L’idée qu’il y a un ordre du monde, le monde en tant qu’il est ordonné. La vie bonne, ce n’est
pas l’existentialisme de Sartre. Les anciens disent qu’il y a un pôle objectif, une norme, un cosmos. La vie
philosophique consiste à comprendre la marge de la nature, pour vivre en fonction du monde. Il faut vivre
en fonction de ce que le monde considère comme bien. Dans la marche du monde, il y a quelque chose
comme un modèle. Il n’y a pas d’opposition entre le monde et l’homme. La discussion sur le bien, ce n’est
pas une discussion qui est celle d’un pur libre choix qui nous ferait tous comme Hercule. Idée que le choix
peut être discuté théoriquement. Un problème théorique, mais qui ne l’est pas seulement. Le dialogue
philosophique va considérer que la définition du bien est le premier problème théorique à lever parce
qu’il détermine notre existence, et il faut que chacun puisse justifier le type de vie qu’il mène. La question
de Socrate, c’est « comment doit-on vivre ? ».
On demande deux choses au philosophe : d’une part d’être capable d’avoir les outils pour décider
théoriquement de cette question-là (1), et ensuite, on lui demande de vivre en fonction de cette décision
théorique (2). Socrate est l’image de ça. Un philosophe est quelqu’un qui prend des décisions théoriques
et vie en accord avec cela.
La question du plaisir va donc se poser sur plusieurs registres :
Un registre théorique, il s’agira de savoir comment définir le plaisir, mais d’un point de vue pratique, il
faudra discuter de ce que cela veut dire de vivre selon le plaisir. En fait, la façon dont Socrate pose la
question va être une alternative. Essayer de montrer que l’on peut opposer la vie de plaisir et la vie de
la pensée, c’est-à-dire l’idée qu’il y a quelque chose d’immédiat dans le plaisir, et qu’à cette immédiateté,
on peut opposer un autre type de vie, qui est celui de la santé. Dans la position de Socrate, il y a quelque
chose qui est déjà un élément de réponse. Socrate ne méprise pas le plaisir, mais la position de Socrate
consiste à montrer que le plaisir ne peut être souverain bien, parce que ce qui fait une belle vie demande
d’intégrer l’élément de la pensée. Une belle vie est nécessairement une vie sur laquelle on s’interroge.
On doit pouvoir s’interroger sur notre vie. La proposition de Socrate, c’est de faire de la réflexion un
mode de vie, et donc d’opposer plus généralement la vie réfléchie et la vie irréfléchie. C’est la raison
pour laquelle la discussion sur le plaisir va donner lieu à une division sur deux modes de vie
fondamentaux. D’un côté, la vie selon la philosophie, une vie de réflexion, et d’autre part, une vie de
plaisir, de pouvoir, la vie qui refuse de réfléchir. Cette opposition se voit très bien dans le texte [13] du
Gorgias. Calliclès, aristocrate très violent, reproche à Socrate sa vie de philosophe, d’après lui on perd
son temps quand on fait de la philosophie, il faut faire de la politique, gagner sa vie. Pour Socrate, il
vaut mieux subir l’injustice que la commettre, et ça, Calliclès ne peut pas l’accepter. Calliclès a une vertu,
la parrhesia (le franc-parler).
Socrate dresse un choix entre la vie selon la rhétorique (la vie politique), la vie que l’on a lorsqu’on fait
de la politique, la vie démagogique. Consiste à plaire au peuple pour assouvir son plaisir. La vie
d’hommes qui sont capables de tout pour arriver à ce que les gens soient à leur service. Une vie dévoyée,
qui n’est pas totalement irréfléchie. Ce que montre Socrate, c’est que ce type de vie a pour finalité
d’obtenir son propre plaisir. Et en face, la vie philosophique. Ce n’est pas soutenir les thèses que les gens
veulent entendre, c’est la vie qui cherche à déterminer ce qu’est réellement le bien. La situation s’est
complètement raidie, deux choix, la vie de plaisir et la vie philosophique, comme si la vie philosophique

Page 8 sur 59
excluait le plaisir. La vie philosophique est présentée comme étant un but en soi, qui fait apparaître le
problème de l’hédonisme. Le problème : faire du plaisir le souverain bien, c’est d’une certaine façon
gâcher sa vie, et c’est se tourner vers un type de plaisir qui est immédiat, et qui consisterait à vivre de
façon égoïste, comme un animal. Cette démonstration est compliquée à faire, parce qu’elle ne cherche
pas à exclure le plaisir. On va avoir une opposition qui est compliquée à comprendre. Une position qui
consiste à dire que le plaisir est important mais pas le souverain bien, et une qui dit que c’est le souverain
bien. La première position est assez intéressante, il faut trouver la voie intermédiaire. Platon exclut le
plaisir des biens, ou bien l’inclut mais de façon très partielle. Aristote, lui, va essayer de trouver une voie
moyenne en faisant du plaisir un bien sans être le souverain bien. Epicure, lui, va en faire le souverain
bien.

I. Platon
Un disciple de Socrate, une des meilleures familles athéniennes. Il a été très marqué par l’enseignement
de Socrate. Il avait des velléités politiques qui se sont interrompues à la rencontre de Socrate. Après la
mort de Socrate, il a voyagé en Egypte en Italie. Il a essayé d’avoir un rôle politique avec le tyran Denis
de Sicile, il a été vendu comme esclave la première fois, et la deuxième fois il a été mis dehors sans
ménagement. Une fois racheté, il rentre à Athènes en -387 et il fonde l’Académie platonicienne. Socrate
n’aurait jamais fait ça, un changement majeur. Une école dans laquelle on discute des thèses. Il repart
une seconde fois en Sicile en 366, une nouvelle fois prisonnier. Il meurt à 80 ans. Il est intéressant de lire
les Lettres de Platon, pour la plupart fausses, mais la Lettre VII est probablement authentique. Des détails
très intéressants. Les dialogues socratiques sont des œuvres achevées, parfaites, dans un état de
réalisation qui sont magnifiques. Platon est un auteur pour lequel on dispose de toute l’œuvre, ce qui est
exceptionnel. Ces dialogues sont nombreux et sont écrits à des périodes différentes de la vie de Platon,
ce qui invite à faire une chronologie des œuvres pour comprendre comment cela se passe. Il y a trois
pages. L’ordre des dialogues de Platon est reconstruit par les critiques à parti d’arguments quasiment
uniquement philosophiques. La seule chose qui permet de dater correctement les dialogues c’est quand il
fait référence à ce qu’il a écrit.
On utilise plusieurs critères pour restituer l’ordre : la proximité avec le Socrate historique. On regarde
comment Platon est proche de Socrate, ou se détache de Socrate, on estime que plus le temps passe, plus
Platon s’est détaché de Socrate. Il a commencé pour écrire en mémoire de Socrate, et au fur et à mesure,
il aurait développé sa propre philosophie. Raison pour laquelle on a trois grandes périodes :

 Dialogue de jeunesse
- 399-390 : Les dialogues socratiques. Courts et aporétiques. Schéma classique = on pose une
question de définition (Qu’est-ce que le courage ?), on n’a pas réussi.
- 390-385 : Il avance de plus en plus de thèses, mais jamais en son nom. Socrate se met à défendre
des thèses étranges quand on sait qui est Socrate. Problème des Idées, problèmes politiques se
mettent en place
 Dialogue de la maturité
- La théorie des idées fait le cœur de la position socratique, on pense que Platon pense par lui-
même.
 Dialogue de vieillesse
- Plus on avance dans le temps, plus les œuvres sont longues. (Phédon, République, Loi).
Les textes que l’on va étudier ensemble sont issus de ces trois périodes-là. On va voir que les thèses sur
le plaisir sont des thèses que l’on retrouve entre les trois périodes : malgré cette distinction, il y a une
continuité des problèmes. Les questions que Socrate pose dans le Protagoras se retrouvent dans le Philèbe.
Au fond, il reste une unité de problèmes.

A. Protagoras
Un texte assez long : il pose beaucoup de problèmes, de questions, il est très intriguant. La pensée de
Platon sur le plaisir va essayer de se détacher de l’hédonisme. La fin du Protagoras va pourtant raisonner
dans les termes de l’hédonisme. C’est un texte qui peut être interprété comme une déclaration hédoniste

Page 9 sur 59
de Socrate. Il va y avoir une défense de l’hédonisme par Socrate dans le Protagoras, et il va falloir
expliquer pourquoi. Socrate va poser cette hypothèse dans un certain cadre, et avec un certain objectif,
qui est la défense de la thèse de la vertu-science. Au fond, la connaissance est suffisante pour éclairer
l’action. Thèse selon laquelle « nul n’est méchant volontairement » (un des deux paradoxes socratiques
avec « mieux vaut subir l’injustice que la commettre »). Le projet du Protagoras, c’est la défense de cette
thèse de la vertu-science. En ce qui concerne la plupart des dialogues de Platon, on peut les réduire à
une question. La question du Protagoras, c’est de savoir si on peut enseigner la vertu. Les sophistes sont
des professionnels de l’intelligence, qui prétendent former les jeunes athéniens, et Socrate se demande
s’il est possible de transmettre la vertu, et il se demande en même temps si la vertu est une ou multiple
(courage, tempérance, piété, connaissance, sagesse). Dialogue autour de notre rapport à la vertu. Une
discussion plus largement liée à un contexte politique particulier qui est le problème de la sophistique ou
des sophistes. Des figures intellectuelles qui ne sont pas des Athéniens, mais qui se font payer pour former
de jeunes citoyens à percer et à prétendre à des fonctions politiques. Les sophistes sont au fond des
vecteurs de remise en cause de l’éducation traditionnelle qui se faisait par la famille. Les institutions
athéniennes ont évolué, la démocratie s’est installée. Les assemblées démocratiques laissent le pouvoir à
celui qui sait s’exprimer le mieux dans l’Assemblée. Permet l’apparition de ces professionnels qui essaient
de transmettre aux jeunes gens les méthodes pour prendre le pouvoir dans ce contexte-là. On peut aller
vers Kerferd, Le mouvement sophistique, Vernant, Les origines de la pensée grecque. S’oppose à une
naissance un peu hégelienne de la philosophie, il montre que ce sont les bouleversements institutionnels
de la démocratie qui ont créé les conditions d’émergence à la philosophie.
Protagoras est un sophiste qui prétend donner des clés pour pouvoir prendre les décisions et influencer
les débats. Parmi ces sophistes, tous ne sont pas spécialistes de la même chose, Protagoras s’est spécialisé
dans les questions politiques, et sur l’idée du consensus, que les valeurs de la cité ne sont pas naturelles
mais construites par une société. 3 choses que l’on connaît de lui : l’affirmation que « l’homme est la mesure
de toute chose ». Figure du relativisme. Toute une interprétation possible de cette phrase-là. Une
deuxième chose, Protagoras est connu pour son agnosticisme, « Des dieux, je ne saurai dire s’ils existent
ou s’ils n’existent pas ». Il aurait été condamné pour cela. Il est également connu pour des discours ou
arguments contradictoires. Les sophistes sont capables de discuter en produisant des oppositions de
discours, en développant le pour et le contre. La figure de Socrate, présentée comme s’opposant aux
sophistes par Platon, n’est peut-être pas si éloignée des sophistes. Dans Les nuées, Aristophane produit
une caricature de Socrate, présenté comme un espèce d’homme débauché. Il le montre comme le
spécialiste du renversement des discours. On a un portrait de Socrate en sophiste. Apprend les jeunes
gens à mépriser leurs parents. L’agnosticisme de Protagoras, on le retrouve dans l’acte d’accusation de
Socrate par Athènes. Le travail de Platon, c’est de montrer les différences qui sont essentielles entre
sophistique et philosophie, les ressemblances extérieures sont trompeuses.
Dans le Protagoras, il s’agit d’affronter la figure du sophiste. Hippocrate vient voir Socrate pour lui
demander de rencontrer Protagoras. Cette discussion arrive très vite à la question de la vertu, Protagoras
défend l’excellence politique, et Socrate ne parvient pas à lui faire définir ce terme. Ce texte arrive à
la fin du Protagoras, au moment où on discute du courage. Socrate va faire l’hypothèse de l’hédonisme.
Le problème de ce passage, c’est de comprendre pourquoi Socrate défend une thèse hédoniste. Amène
à faire un détour par l’activité théorique de Socrate. Pratique de l’elenchos, c’est-à-dire la réfutation.
Socrate prend des thèses et cherche à les tester. Ce passage hédoniste doit être rattaché à une forme
de réfutation de Protagoras, or la réfutation suppose non pas de dire ce que l’on pense, mais plutôt de
montrer l’impasse dans laquelle est l’interlocuteur. Socrate est connu comme quelqu’un qui est ignorant,
mais il est capable de réfuter. L’hédonisme n’est pas défendu par Socrate, mais défendu par la plupart
des gens, et il va utiliser ce statut. Le texte fonctionne à partir de la question du courage. D’abord, on
pose la question de l’hédonisme, et ensuite on pose la question de savoir ce que c’est que gouverner.
Qu’est-ce qui a du pouvoir sur l’être humain. Un texte qui se demande quel est le rapport que l’on a au
plaisir. Deux visions qui s’opposent : une vision manichéenne qui consisterait à dire qu’il y a d’un côté la
raison, et de l’autre le plaisir (1). Une vision qui consiste à voir que plaisir et raison ne sont pas deux
instances qui décident de ce que l’on fait, mais si la raison suit le plaisir, c’est qu’elle en a été convaincue
(2). Qu’est-ce qui gouverne quand on a choisi le plaisir ?

Page 10 sur 59
351b-358 e : Platon pose une question simple, est-ce qu’on vit bien quand on souffre, ou quand on a du
plaisir ? Il prend la défense de la thèse hédoniste, il dit qu’une vie agréable est bonne, qu’une vie
désagréable est mauvaise. Socrate veut dire que toute forme de plaisir est un bien. C’est Protagoras qui
produit des réserves. Il dit qu’il faut prendre plaisir à de belles choses. Pour lui, il y a des plaisirs qui ne
sont pas bons. Pour Protagoras, la cause du plaisir détermine le plaisir, il ne faut pas accepter n’importe
quel plaisir. Kalos = beauté, mais aussi avec un sens moral. Socrate refuse cette réserve, parce qu’il tient
à souligner la force du plaisir. Une force immanente au plaisir qui le rend consistant, immanent, il y a
dans la force du plaisir quelque chose qui le rend bon indépendamment de sa raison. Il est difficile de
montrer qu’il y aurait un lien entre la qualité de la cause et la nature du plaisir. C’est ce qui rend le
plaisir fascinant, il a la force de s’imposer comme un bien en soi. Raison pour laquelle le plaisir est un
concurrent très sérieux au rang de bien. Socrate insiste sur la substantialité du plaisir. On a ici un vrai
problème : cette substantialité du plaisir peut se produire par des causes différentes, nobles ou ignobles.
De belles choses ou de laides choses. On peut se demander dans quelle mesure ça peut affecter le plaisir.
Comment on peut faire une distinction entre les plaisirs. L’hédonisme prend un plaisir sans prendre en
compte ses conséquences. Protagoras veut faire des différences au sein du plaisir, et donc essayer de
construire des expériences plaisantes qui seraient mauvaises. Socrate refuse cette porte de sortie, on
peut au moins poser par hypothèse que le bien est agréable. L’homme a un rapport de connaissance qui
fait qu’il n’est pas emporté par le plaisir, mais guidé par un raisonnement, questionnement de « qu’est-
ce qui commande en nous ? ».
Socrate dit dans le second paragraphe qu’il n’a pas une appréhension assez complète de la pensée de
Protagoras. Pour Socrate, c’est une réponse qui est trop partielle, il faut avoir une vue totale de sa
position, ce qui suppose de savoir qu’elle est sa position vis-à-vis de la connaissance. Le débat se
transforme Socrate dit que pour savoir ce qui est bon pour nous, il faut en passer par le statut de la
connaissance dans l’homme : quel est le rapport entre l’activité de connaissance et la question du plaisir ?
Socrate est en train d’introduire l’intellectualisme socratique, qui consiste à penser que dans l’homme, il y
a une instance qui procède à la décision, ce que Socrate appelle science, et ce que l’on pourrait appeler
connaissance. Pour lui, toute action humaine est réductible à une connaissance (1) et une action (2). Pour
Socrate, quand on agit. Socrate oppose cet intellectualisme (la connaissance commande en moi) à la
position de la plupart des gens, l’idée selon laquelle la connaissance ne commande rien du tout, qu’on
est traversé d’instances normatives (fougue, courage…). Il y a un conflit d’instance, et c’est la plus forte
qui gagne. Question de savoir si on peut vouloir le mal pour le mal. Est-ce qu’on peut vouloir le mal en
tant que mal ? On le fait parce que c’est mauvais. Quelque soit le choix que l’on fait, toujours issu d’un
jugement qui consiste à dire que c’est bon pour nous. Etrange qu’il emploie le terme science (la science
est vraie, l’opinion pas toujours). Sans doute veut-il parler de l’instance en soi qui déclare la science. Ici,
c’est sans doute davantage sophia qu’epistémè qui est traduite par science. La question est de savoir ;
quand on agit mal, a-t-on choisi délibérément de faire quelque chose de mauvais, ou est-ce qu’on se
trompe ? Pour l’intellectualisme socratique, toute faute, tout délit est une erreur. Pose la question de la
punition. Est-ce qu’on punit une infraction, ou bien est-ce qu’on punit une erreur ? Pour Platon, même
lorsqu’on est passionné, il y a une instance rationnelle qui décide. Notre texte nous place exactement à
cette alternative-là. Socrate cherche à répondre à une vision qui fait que l’on est tiraillé par des forces
divergentes, montre que la faculté du nous est à l’origine de tous nos choix. Au fond, détermine tout notre
rapport au plaisir, au fond, on peut se demander si le plaisir est quelque chose que l’on choisit en
connaissance de cause, ou bien est-ce que c’est quelque chose d’extérieur ? Pour Socrate dans Le
Protagoras, il s’agit de raisonner avec le plaisir. L’idée est de se demander ce qu’on a intérêt à suivre.
« Est-ce que le plaisir est un bien ? », « Est-ce que l’intelligence commande ? ». Intellectualisme = « nul
n’est méchant volontairement ».
Réfuter la position qu’il est possible de vouloir le mal.
Remarque : On cite toujours les œuvres de Platon en donnant des chiffres (désigne la notation universelle,
que l’on retrouve dans la dénomination de Platon, ce sont les pages Estienne ou Stephanus, du nom du
grand éditeur de la Renaissance qui a fait la première édition moderne des textes de Platon.

Page 11 sur 59
La question est de savoir dans quelle mesure le plaisir est susceptible d’emporter notre adhésion.
L’hypothèse selon laquelle le plaisir peut vaincre la raison est non-platonicienne. Le paragraphe suivant
va s’installer dans la thèse que nous voulons critiquer, nous faisons l’expérience d’un conflit psychique, un
désir, un attrait du plaisir qui nous dit de céder au désir. Le conflit psychique, au fond, est refusé par le
Socrate de Protagoras. Un problème jusqu’à la philosophie contemporaine. Dans la République, Socrate
propose une division de l’âme qui permettrait d’expliquer un conflit psychique.
352d Un passage à front renversé, Socrate invite à demander à la foule si elle est de son avis. Et, là,
c’est le sophiste qui essaie d’éviter l’avis de la foule. Pourquoi demander à tout le monde sa relation au
plaisir ? Protagoras ne voit pas l’usage que va faire Socrate de la foule. Il fait de la philosophie du
langage ordinaire : il prend une expression « se laisser vaincre par le plaisir » et il se demande si elle
a un sens. Protagoras refuse cette méthode, et Socrate l’utilise pour montrer que cette expression n’a
aucun sens, c’est une facilité de langage. Les hommes savent ce qui est meilleur, mais agissent autrement
que ce qu’il faudrait faire selon la connaissance. Il y a une disjonction entre la connaissance et les raisons
qu’ils se donnent d’agir. Le choix fait par les intempérants n’est pas contraint, ils font délibérément
quelque chose considéré comme mauvais pour eux. L’explication donnée de ce comportement par la foule
est de donner qu’on a été vaincu par le plaisir. La position de l’incontinence consiste à supposer un conflit
psychique en nous, il y a différentes instances qui sont mobilisées, et on doit choisir entre ces instances.
C’est l’hypothèse de l’akrasia. On appelle cela l’expérience de la faiblesse de la volonté (il y a en nous
la possibilité de ne pas faire ce qui est le meilleur). Pour autant, c’est discutable, il n’est pas sûr que la
volonté existe en philosophie ancienne. Consiste en une expression largement reprise « voir le meilleur et
faire le pire1 » (Médée, Ovide). C’est l’incontinence. Cette expérience n’est pas seulement faire n’importe
quoi de soi, mais le faire en sachant qu’on se détruit. La question posée par Socrate = est-ce qu’une telle
expérience est possible ? Quand on agit, on suit toujours ce que l’on considère être bon pour nous dit
Socrate. On ne peut jamais être ce qu’il y a de pire pour nous considère Socrate. Pour lui, c’est un
processus de mauvaise foi, on donne un demi-assentiment. Pour Socrate, en vertu de la thèse de la vertu-
science, en connaissant vraiment le bien, on ne peut que le suivre.
La seconde chose, c’est que l’analyse que fait Socrate va plus loin. Pour lui, il n’y a pas que la raison qui
décide, il y a d’autres choses, par exemple le plaisir. Il faut alors se poser la question, est-ce que le
plaisir peut prendre la place de la raison pour prendre une décision en nous ? Une question qui porte
l’intégralité de la philosophie ancienne. On peut les retrouver chez les stoïciens, Aristote… Aristote a
repris entièrement le dossier au livre VII de l’Ethique à Nicomaque pour essayer de donner un sens plus
fort à l’akrasia. Aristote commente Socrate, il dit que ce qui serait impossible, c’est qu’on soit en présence
de la connaissance en nous, et qu’elle se trouve pourtant dominée. Contredit un principe de
l’intellectualisme : capacité axiologique de la connaissance à dire ce qui est bon. Il n’y a pas d’absence
de maîtrise selon eux. Aristote s’en sort avec sa différence entre l’acte et la puissance. Il cherche à
prolonger le geste platonicien, il essaie de réfléchir sur la question de la présence en nous de la
connaissance, qu’est ce qu’on dit quand on connaît ? Permet de comprendre l’ensemble des choses que
l’on connaît, tout en détachant les connaissances de la pratique : on connaît le bien, mais seulement en
puissance. Comme le grammairien qui coupe du bois. On peut comprendre comment tout ce qui est bon
pour nous, passant en puissance, se met en veille, pour faire passer devant une autre connaissance.
Pour Socrate, quand il parle de connaissance, il parle vraiment de l’ensemble des convictions et des
jugements sur ce qui est bon pour nous. On appelle cela l’intellectualisme socratique. C’est-à-dire l’idée
que l’intellect est premier, il nous détermine axiologiquement. Cette conception implique de refuser toute
conception manichéenne de l’homme, toute représentation de l’homme scindé qui aurait une partie qui
veut le bien, et une partie qui veut le mal. Maintenant, ce qui nous reste à faire, c’est qu’une fois qu’on a
vu que la position intempérante ne fonctionnait pas, il faut analyser le mécanisme.
On reste dans l’hypothèse de l’hédonisme, et on veut savoir ce que l’on entend comme mauvais. On se
demande ce que c’est que représenter le bien et voir le mal. Quand on est en régime hédoniste, on
appelle mauvaise une chose douloureuse, qui nous crée du désagrément. Ce n’est pas le plaisir en lui-

1 « Video meliora proboque deteriora secuor ».

Page 12 sur 59
même qui est mauvais, mais les conséquences d’un objet qui procure du plaisir. Quand on dit qu’on se
représente une expérience comme mauvaise, c’est que l’on prévoit que ses conséquences seront
mauvaises. De la même façon, une expérience douloureuse peut s’avérer productrice de plaisir. Ce qui
permet cette contradiction, qu’il y ait à la fois du plaisir et de la peine = une belle question. Pour l’instant
c’est hyper simple, une dimension temporelle. C’est une manière d’introduire le calcul du plaisir et des
peines. Quand on suit le plaisir, c’est qu’on effectue un calcul du plaisir et des peines.
Socrate explique que dire que la souffrance est un bien est une contradiction, la souffrance ne peut être
désirable que parce qu’elle est la cause d’un plaisir. Au fond, on a deux types de vie et deux types
d’expériences qui sont opposés.
(1) D’un côté, on a la vie superficielle, la vie qui calcule, qui choisit toujours le plaisir le plus proche ; La
vie de sexe, d’argent, de nourriture, d’alcool. C’est ce que les Grecs appelle « la vie du cochon ».
Ce que fait Socrate, c’est reprendre cette image, les Athéniens voient bien que c’est une provocation
de dire que c’est comme cela que l’on souhaite vivre. Socrate essaie de montrer qu’il n’y a pas un
bon et un mauvais hédonisme. Au fond, on a cette vie de cochon qui va toujours choisir le plaisir le
plus proche.
(2) Et puis une autre vie, les exercices du gymnase, les obligations militaires, les traitements médicaux.
Un autre modèle de vie, et Socrate essaie de montrer qu’on ne fait pas ces actions par amour de la
douleur. On les fait aussi en vue du plaisir, mais d’un plaisir qui est différé (plaisir d’être en bonne
santé, beau plus tard…). Surtout, ne pas opposer de façon morale la vie de sacrifice et la vie de
plaisir. Il faut montrer que l’hédonisme permet déjà de comprendre différents types de vie, parce
qu’il y a différents types de calculs possibles (Foucault par exemple, on imputerait des coefficients
temporels différents). Socrate ne réfléchit pas comme cela, il n’y a pas plusieurs bonnes réponses, il
y a une seule bonne réponse.
On peut insister sur le fait qu’il n’y a pas de masochisme dans cette opposition. Une vie qui a un autre
rapport au plaisir. On en était à [354e]. La démonstration est au fond une réfutation. Le ridicule des
propos éclate quand on essaie de décrire « vaincre les plaisirs ».
Remarque : si le plaisir est le bien, on peut établir une équivalence sémantique entre ce qui est plaisant
et ce qui est bon. Socrate maintient cette équivalence pour montrer la contradiction. L’idée est de se
demander si ça tient. [355c] Si on sait que le mal est mauvais, et que nous agissons, on ne peut pas dire
qu’on est vaincu par le plaisir ou par le bien. Ce qui est absurde. Quelqu’un agit mal en sachant que c’est
mal parce qu’il se laisse vaincre par le bien. Faire un choix, faire un calcul qui consiste à mettre devant
des plaisirs qui n’en valent en réalité pas la peine. On est face à une erreur de calcul. Quand on s’est
laissé vaincre par les plaisirs, et bien on a juste fait une erreur de calcul. Le détour hédoniste est le moyen
de s’adresser à un auditoire majoritairement hédoniste et à partir de cette thèse-là, il peut parvenir à
démontrer la force de la vertu-science. C’est une démonstration a fortiori. Socrate, pour l’instant, de voir
des différences qualitatives de plaisir, son calcul est seulement quantitatif, on refuse de dire que certains
plaisirs sont meilleurs que d’autres. Platon montre finalement qu’il y a des plaisirs purs, mélangés, vrais
ou faux.
S’il faut faire un calcul des plaisirs et des peines, il nous faut une mesure pour calculer, l’hédoniste est
aussi un intellectualiste, il utilise son intelligence pour soupeser les situations et faire le meilleur choix. Se
tromper sur son calcul, ce n’est pas vouloir le mal. Socrate veut alors montrer que s’il y a calcul, il y a
norme et mesure, donc activité de l’intelligence. Ce dont il s’agit de décider, ce n’est pas de faire un
choix subjectif, c’est faire un choix objectif fondé sur la réalité du plaisir. La connaissance suppose chez
Platon une opposition entre d’un côté ce qui relève de l’apparence, et de l’autre ce qui relève de
l’essence. Amener à l’idée de calcul, c’est faire l’hypothèse qu’on ne calculera pas sur des apparences
de plaisir et de peine, mais sur un calcul sur les essences. Socrate montre que ce n’est pas l’homme mais
la réalité qui est le plaisir de toute chose, ce qui est central ici, c’est le concept de metron, la mesure.
Quand Protagoras dit que l’homme est la mesure de toute chose, il utilise le même terme. Socrate montre
que la question que l’on se pose tous quand on agit est une question théorique. Qu’est ce qu’on a intérêt
à faire compte-tenu du plaisir et de la peine. On peut résister sur l’idée qu’il n’y a qu’une seule réponse
possible. On postule qu’on peut avoir une approche objective du plaisir. Cette science de la mesure a un

Page 13 sur 59
nom savant, ce qu’est la métrétique. Platon adore la science, et adore les suffixes en -tique. Si on
fonctionne comme cela, on arrive à la conclusion du texte, on comprend alors ce que c’est qu’être tiraillé
par les plaisirs, c’est simplement avoir une métrétique qui s’est fourvoyée.
Se laisser vaincre par les plaisirs est donc l’ignorance de son bien affirme Socrate. Communique avec la
phrase « nul n’est méchant volontairement, l’origine du mal, c’est bien l’erreur. Ici, Socrate s’adresse au
père de jeunes athéniens méfiants des sophistes : il essaie d’expliquer pourquoi les gens se défient des
sophistes. Ils ne pensent pas que la vertu s’y enseigne, ils ne voient pas que le bon comportement de leurs
enfants vient de quelqu’un qui leur enseigne l’art de la mesure. Ce n’est pas parce qu’ils ne se fient pas
aux sophistes qu’ils ne confient pas leurs enfants, mais c’est parce que les Athéniens ont peur de la sophia.
Si les sophistes enseignaient la vraie sophia, cela ne changerait rien. Le sophiste est vraiment dangereux
pour Socrate, quelqu’un qui promet quelque chose qui ressemble à la philosophie, mais c’est une
connaissance qui n’a rien à voir avec la connaissance philosophique. Il y a un point commun, qui est la
valorisation de la sophia. Les raisons données sont vraiment pourries. Le but de l’éthique, c’est au fond
d’être maître de soi, de se dominer. Au fond, la question éthique de ce modèle devient une question
théorique. Suppose une véritable connaissance de ce qui est bien pour soi. La force du savoir, c’est pour
Platon une affaire qui dépasse le théorique, il y a des implications éthiques.

 Les Cyrénaïques pensent que postuler que le sujet est continu dans le temps, c’est une fiction. En
fait, ce qui fait le bien est le plaisir, quelque soit sa cause, et sans ajouter la temporalité. Pour
eux, l’idée de bonheur est également illusoire. Il ne faut pas injecter de temps dans le calcul.
 Epicure accepte lui le calcul des plaisirs et des peines, mais il pense qu’il faut se soumettre à une
logique du plaisir, et aller vers les plaisirs qui amènent le moins de douleurs possibles.
 Dans Le démon de la perversité, Poe présente un personnage qui fait toujours consciemment le
pire des choix pour lui. Impensable pour Socrate.
On a vu que dans le processus de réfutation de Socrate, la thèse hédoniste était une hypothèse. Socrate
utilise la thèse hédoniste pour affirmer l’intellectualisme. De même, son but est d’affirmer la vertu-science.
Le fait que nul ne soit méchant volontairement constitue un paradoxe. Le fait de considérer que
l’excellence de l’homme (aretè) est sa connaissance. C’est par elle que l’on s’accomplit, et par elle que
l’on va précisément bien agir. C’est pour cette raison que Socrate se mesure à Protagoras. Protagoras,
comme Socrate, considère que la vertu s’enseigne, mais pour les sophistes, cela peut venir de leçons avec
des contenus et des préceptes facilement acquis. Or, le message socratique consiste à expliquer que
cette vertu ne vient pas de la transmission d’un savoir positif. La conception du savoir par les sophistes et
par Platon est la suivante : les sophistes pensent que la connaissance se transmet, par tact par exemple.
Pour Socrate, la connaissance, c’est le processus dialectique d’interrogation sur soi. Quand les élèves
viennent voir Socrate pour lui demander comment il faut vivre, il faut se connaître soi-même.
La spécificité de l’approche de Socrate, c’est l’unité de l’âme. Le texte qu’on a vu = si on ne peut être
tiraillé par les plaisirs, c’est que l’âme est toute entière dans la décision. Si on fait le choix entre tel ou
tel plaisir, c’est lié à une théorie de l’action et de l’intellect qui est précise. Cette conception implique que
toute vertu est intégration d’une connaissance alors qu’à l’inverse une faute est une erreur de
compréhension sur ce qui est bon ou mauvais pour nous. Le tyran est aussi rationnel que n’importe qui. Il
agit selon une conception qu’il a du bien. Mais, le tyran se trompe sur ce qui est bien, et sa faute vient
du fait qu’il n’a pas une connaissance claire et bonne du mal qu’il fait. La passion est en fait une erreur
d’évaluation, ce n’est pas une antithèse de la raison. On peut se demander dans quelle mesure cette
thèse est idéaliste ou naïve, refusant le mal. Il faut voir dans ce texte que Socrate ne dit pas que tout le
monde agit bien. Socrate essaie de montrer que l’erreur de compréhension que l’on fait, c’est de croire
que le mal est une substance, un pôle vers lequel on est attiré. On hypostasie le mal, on produit une
substance ou une réalité. On pense le mal comme un être ou un pôle qui pourrait nous fasciner. Une
position manichéenne ou gnostique qui opposerait le monde du bien et le monde du mal. Pour Socrate,
le mal est un déficit, une erreur, ce n’est pas un principe négatif qui existerait. Le mal est une privation,
du bien en moins bien. Les forces du mal n’existent pas pour Platon, ce qu’on a, c’est un déficit de force,
un bien que l’on ne voit pas. La correction de la mauvaise action ne peut être que l’éducation pour
Socrate, on ne punit pas pour compenser la faute faite, parce que quelqu’un aurait choisi le mal, et du

Page 14 sur 59
coup aurait péché. On punit parce qu’on veut corriger l’âme. Raison pour laquelle la République est un
traité de l’éducation, apprendre à l’âme ce qui est bien.
On peut se demander si la passion est niée par Platon. En un sens oui, c’est toujours la raison qui décide,
mais, si on regarde bien, il y a une reconnaissance de la force du désir, et de la force du plaisir. Socrate
ne dit pas que le plaisir peut nous tirailler, mais il est plus fin. Il montre comment le plaisir est tellement
fort qu’il est capable de dérégler notre connaissance. La passion est capable de nous faire nous tromper.
On ne prend comme rationnel des choix qui sont délirant. La passion, c’est ce qui fait dévier notre
connaissance, qui nous fait produire l’erreur.
Deux choses que le Protagoras ne pouvait pas régler : la nature du calcul du plaisir et des peines. On
n’a pas expliqué quelle était la nature du lien entre le plaisir et la pensée. Il faut savoir comment un tel
calcul peut prendre place. De même, on n’a pas du tout réfléchi sur le rapport entre le plaisir et la
douleur. On ne sait pas ce qui articule ces deux éléments, et on ne s’est pas encore prononcé sur la
définition du plaisir par rapport à la douleur. Est-ce qu’on doit opposer plaisir et douleur, ou est-ce que
c’est plus que la cessation de la douleur ? De même, on n’a pas cherché à faire une typologie des plaisirs
(hypothèse du Protagoras). On peut se demander comment la vie de plaisir peut faire apparaître des
contradictions elles-mêmes dans le choix de vie ? On peut se demander, maintenant, à quoi mène
l’hédonisme ? Apparaît dans un passage central du Gorgias, et plus précisément la critique faite de
l’hédonisme dans le Gorgias.

B. Gorgias
Un dialogue postérieur au Protagoras sans doute. D’abord, il est un peu plus long qu’un dialogue
socratique. Socrate énonce des thèses qu’il ne faisait pas dans les autres dialogues, il pose des questions
sur l’immortalité de l’âme. Pose aussi des thèses sur le bon mode de vie, et le mode de vie philosophique.
Le texte que l’on va utiliser pour le Gorgias est un texte qui va montrer les contradictions de l’hédonisme,
et de Calliclès. Il faut montrer comment la vie dans le plaisir procède d’une erreur de calcul très profonde.
On va essayer de réfuter un hédonisme qu’on dirait radical. Ce qu’on constate du Gorgias, c’est sa
radicalité. La plupart des titres des dialogues de Platon désigne des personnages auxquels Socrate
s’adresse ou est opposé. On sait que Gorgias est un sophiste très célèbre, comme Protagoras. La
particularité de Protagoras par rapport à Gorgias = science politique / question du pouvoir du logos.
Puisque Gorgias est l’auteur d’un certain nombre de traités, dans lesquels il y a une réflexion poussée
sur ce que peut la parole : Traité du non-être, Eloge d’Hélène, Eloge de Palamède. Des pièces littéraires,
mais également des morceaux de réflexion sur le pouvoir de la parole. Il fait partie des rhéteurs et il
défend son art, qui est la rhétorique. Une approche de la sophistique par le logos, le pouvoir de la
parole. On veut savoir comment définir la rhétorique. Socrate remet en cause le statut de la rhétorique
elle-même. Pour Gorgias, celui qui a l’art de parle a le pouvoir sur n’importe qui, un art de manier le
discours. Socrate va interroger cette thèse et la remettre en cause de plusieurs façons. Pour lui, la
rhétorique ne procède pas rationnellement, donc ça ne peut être une technique. C’est une improvisation
en fonction de la foule à laquelle on parle. Pour faire de la rhétorique, il faut avoir le sens du moment,
du kairos. Ce n’est pas du tout une technique rationnelle, mais c’est la faculté de flairer dans quel sens le
vent tourne. Le rhéteur rend démagogue, parce que le but du rhéteur est de prendre le pouvoir par la
parole, une pratique développée par l’institution de la démocratie. Ce que cherche à faire Socrate, c’est
révéler les motivations profondes du rhéteur et ceux qui vont suivre les pratiques du rhéteur. Amène à
faire de la rhétorique un choix de vie qui au fond est celui du plaisir.
Pour Socrate, la rhétorique est une technique de la flatterie (dialogue avec Gorgias).
Avec Polos, est-il légitime de prendre le pouvoir par tous les moyens ? Et puis, vaut-il mieux subir l’injustice
que la commettre ? Polos défend sa thèse avec opiniâtreté, et va finalement être réfuté. Calliclès est un
aristocrate qui n’aime pas les sophistes. Ce qui est en jeu, c’est de défendre le mode de vie selon lequel
il vaut mieux prendre le pouvoir à tout prix que d’être moral.
Deux modes de vie en opposition, la vie selon la rhétorique qui veut dire vie selon le plaisir et la vie
selon la philosophie. D’un côté, la vie selon le plaisir est celle du tyran, qui cherche à se faire plaisir sans
jamais penser aux autres, en cherchant à rendre esclave tous les autres hommes, plutôt que se dominer

Page 15 sur 59
lui-même. La vie selon Socrate est en revanche une vie de domination de soi. Il ne s’agit pas de dire que
tous les plaisirs sont égaux. Mais il faut voir que la vie selon la rhétorique n’est pas un bon choix.
L’antiphilosophe, il caractérise la vie de Socrate comme une vie oisive, passée à discuter dans les coins.
Pour lui, Calliclès est incapable de se rendre service à lui-même. Le philosophe est incapable de veiller
à sa propre survie.
Dans ce passage, Platon règle ses comptes avec Athènes. Il montre un horrible personnage, Calliclès, qui
montre des horreurs, et il montre que la démocratie athénienne, sous ses allures de démocratie morale,
est en fait une cité qui vit comme Calliclès. Les Athéniens sont des hypocrites qui considèrent une égalité
entre citoyens. Calliclès est un révélateur moral. Il renverse la table en refusant toutes les concessions, et
il ne défend pas la rhétorique elle-même, mais ses principes. Calliclès défend la vie tyrannique. On a à
faire à un vrai méchant. Platon a montré un Calliclès méchant et intolérant, et il a quelque chose de
fascinant, notamment pour Nietzsche. Il va tenter de défendre cette vie de plaisir.
[492], renversement des valeurs, il s’attaque à la morale commune, il réalise une inversion des valeurs,
consiste à faire passer le faible pour un fort, et le fort pour un faible, une critique de la position
socratique, mais c’est aussi une critique de la démocratie athénienne. Ce qui est au cœur de la critique
de Calliclès, c’est une critique de la démocratie où tout le monde a la parole quelque soit sa situation
sociale ou sa force. Être un citoyen de la démocratie athénienne, c’est être un esclave. Les hommes libres
sont des esclaves, parce qu’ils obéissent à la loi commune. Pour qu’il y ait renversement des valeurs, il
faut opposer un cadre de valeur à un autre cadre de valeur. Le cadre auquel il s’oppose est le cadre
de la démocratie athénienne, ce qui est appelé convention ou loi (nomos). Puissance de l’invention humaine
qui produit des règles qui s’impose face au régime de la nature. Un régime conventionnel occulte les lois
de la nature. Les sophistes soulignent la puissance de la convention. Calliclès oppose à cette position une
position naturaliste, il considère que la valeur de la convention est nulle, parce qu’elle est d’origine
humaine. La seule valeur, c’est la nature. Les valeurs d’Athènes peuvent être remises en cause. En opposant
d’un côté la force de la loi (selon la convention) et la force selon la nature, Calliclès réalise son projet. La
force de la nature défend l’intérêt individuel quand la force de la loi défend l’intérêt de la communauté.
Le modèle de Calliclès = montrer comment il faut revenir à la force de la nature, et puis souligner la
légitimité que procure la force de la nature. Un des points en débat, c’est la pleonexia. Volonté d’avoir
plus, désir d’avoir plus. Une forme d’intempérance. L’idée est de toujours désirer plus que ce que l’on a.
Pour Calliclès, un aristocrate a le droit d’avoir toujours plus, ses possessions, la borne de son désir ne doit
être que sa force. La cité, la convention, considère que la pleonexia est un vice. Chacun doit pourvoir
mesurer ses désirs. Question de la légitimité de la pleonexia. Calliclès se demande pourquoi on
l’interdirait d’avoir toujours plus. La loi est une création des faibles pour brider les forts, on retrouve des
thèses de la dissertation sur la généalogie de la morale. Le modèle de Calliclès considère qu’il faut
toujours que ça croisse. C’est un topos grec, il faut atteindre une sorte d’équilibre. On ne peut trouver de
bonheur que dans la mesure. Nous les modernes, nous sommes fascinés par l’infini, a priori supérieur au
fini. Le mot qui veut dire infini = qui n’a pas de limite. Pour eux, c’est exactement l’inverse. Socrate se
donne la tâche de réfuter le désir de déséquilibre. Il ne veut pas dire que ce n’est pas bien, mais il essaie
de montrer que c’est la source du malheur. Calliclès défend l’oubli de soi dans le désir. Cette opposition
implique une opposition politique. Ces deux positions amènent à défendre d’un côté l’oligarchie ou la
tyrannie, et de l’autre Socrate qui défend une aristocratie du savoir. Ce qui est fort dans cette position
de Calliclès, c’est de voir comment la vie de plaisir correspond à la vie tyrannique.
Calliclès porte les valeurs de l’aristocratie, avec un discours décomplexé, le but d’inventer Calliclès est
de révéler les conséquences de l’hypocrisie d’Athènes. Calliclès l’homme qui va défendre jusqu’au bout
la vie de plaisir. Calliclès critique un système où le nomos renverse la physis, la morale n’est pas
l’expression d’une nature. Cette invention de Calliclès a pour but de montrer qu’il y a un certain nombre
de fausses valeurs à Athènes, et que l’opposition entre la physis et le nomos est un moyen de renverser
les valeurs. La « mauvaise confiance » comme invention des faibles pour affaiblir la force des forts
(Nietzsche, Généalogie de la morale).
Il n’y a aucune raison sociale de brider son plaisir, la morale de Calliclès, c’est le droit du plus fort,
prendre tout ce dont on a la force de prendre. Cette morale se fait fortement au détriment des autres.

Page 16 sur 59
Il est naturel que certains soient dominés, et d’autres dominateurs. Il n’y a pas de résorption de la lutte,
la vie est une lutte et on doit la laisser comme telle.
Socrate va réfuter Calliclès de plusieurs façons, notamment sur le fait que sa position suppose une
indétermination des plaisirs. Il n’y a pas de différences entre les plaisirs. Affirmer la logique du plaisir,
c’est dire que tous sont bons à prendre. C’est un hédonisme radical poussé à bout. Socrate va utiliser les
valeurs aristocrates portées par Calliclès pour montrer que même lui n’est pas capable de supporter
cette thèse. Comment Socrate arrive à réfuter la position de l’hédonisme radical.
Sur la position politique : Porte sur le droit du plus fort, idée selon laquelle on pourrait construire un
régime sur le droit du plus fort. Socrate va montrer que la démocratie, que Calliclès critique tant, n’est
jamais qu’un moment de l’histoire de la force. Un moment où les plus faibles se sont mis ensemble pour
renverser le plus fort. Si on suit l’idée que le plus fort doit avoir plus, cela justifie toute situation politique,
et c’est l’échec de la norme. Si les faibles ont réussi à renverser les forts, ça reste bon. La réfutation
politique de Calliclès montre l’échec de la force comme valeur, et la nécessité du nomos. Au fond, toute
position politique est déjà une institution à laquelle on va imposer une autre institution. Au fond, on ne
défend pas la nature contre la loi, mais une forme de loi quand on défend « la nature ». Paradoxalement,
parce que Socrate à des problèmes avec la démocratie, qui ignore l’expertise ou la conséquence (idée
que ce n’est pas le savoir mais le nombre qui gouverne). Pour Socrate par exemple, le choix de construire
ou pas les murailles de Thémistocle devrait être prise par les généraux.

On va voir comment le renversement va se faire. Calliclès utilise l’opposition entre la physis et le nomos,
et cette opposition lui permet de refuser un certain nombre de valeurs, en montrant que ce sont de fausses
valeurs, des renversements. Ce qui est intéressant dans cette discussion, c’est que Calliclès ne refuse pas
toutes les valeurs, on va pouvoir opposer un certain nombre de valeurs refusées par Calliclès, mais il va
aussi utiliser pour cela des valeurs communes. Le renversement n’est pas total. Calliclès va revendiquer
l’injustice (adikia) contre la justice (dikè). Pour lui, c’est ce qui est juste selon la nature. Il y a une critique
de la justice comme étant ce qui manipule la loi pour faire passer pour injuste ce qui est juste en fonction
de la nature. Calliclès ne refuse pas le concept de justice, simplement il le fait au nom de la justice, parce
qu’il n’a pas la même conception que Socrate de la justice. Calliclès reproche à Socrate de prendre le
juste pour l’injuste. Le renversement des valeurs n’est pas négation de toutes les valeurs, mais c’est le
rétablissement d’une autre forme de valeur. En prenant le couple entre tempérance et intempérance. Ce
couple est très intéressant. Chez les Grecs, critique de l’hubris, de la démesure. C’est un consensus. Ici,
Calliclès renverse le référentiel et affirme la beauté de l’intempérance. Il y a des valeurs de premier et
de second niveau. Il y a des choses que Calliclès ne peut pas renverser (le bon, le juste, le beau). En
revanche, la tempérance et l’intempérance, oui. C’est la figure qui va faire de l’intempérance une vertu.
L’existence humaine est dans l’intempérance, quand la tempérance bride nos possibilités. C’est une pure
invention pour brider les forts. Va avec la valeur de la pléonexia (volonté d’avoir plus de tout). Tout ce
qui désigne la mesure, la maîtrise de soi, ce sont des valeurs refusées par Calliclès.
Il ne peut pas remettre en cause la liberté. Donc, ils se battent sur la définition de la liberté, et de
l’esclavage. Pour Socrate, la liberté est la maîtrise de soi, et le premier esclavage est celui de ses
passions. Être libre, c’est s’être libéré de ses propres passions. Pour Calliclès, la liberté est celle d’asservir
des autres et de ne dépendre que de soi-même. Être esclave, c’est dépendre de quelqu’un d’autre.
Calliclès est une projection de ce que font les Grecs sans l’assumer. Calliclès est le miroir qu’il tend aux
athéniens pour qu’ils regardent ce qu’ils sont. Calliclès a certes des traits horribles pour les Athéniens,
mais il représente asse bien Athènes. Calliclès donne comme vertu le courage, la beauté, Calliclès refuse
la morale. Calliclès revendique l’arétè. Pour lui, le but de l’éducation, c’est que l’homme atteigne
l’excellence, mais il ne dirait jamais que le but de l’homme est d’être vertueux dans le sens actuel. L’arétè
n’a absolument aucun sens moral. L’homme veut assouvir tous ses désirs.
Il y a des valeurs-pivots sur lesquelles ils sont capables de s’entendre. Ces valeurs, ce sont celles qui vont
permettre la réfutation. Il s’agit alors de montrer que la vie de plaisir ne permet pas d’atteindre ces
valeurs-pivots. La démonstration va se faire sur le courage. Ici, on rejoue en grandeur nature l’opposition

Page 17 sur 59
qu’il y avait dans l’Apologue de Prodicos, la vie de plaisir, la vie de justice. Socrate donne des figures ou
des images pour comprendre comment fonctionnent ces modes de vie. Opposition entre le mouvement et
l’immobile. La vie de plaisir qui est une vie de mouvement, et la vie de justice qui est immobile. Opposition
fondée par une opposition plus fondamentale entre une vie de l’illimité (apeiron) (de l’infini des principes).
Ce qui est infini est ce qui est sans limite. L’infini est une figure qui est toujours critique, négative. Une vie
sans limite n’est pas achevée. Le mythe romantique de l’infini est seulement moderne. La vie de plaisir
dont parle Calliclès est une vie où c’est la succession des désirs qui fait la vie. Il faut poser des bornes
pour se réaliser, selon Socrate, et cela consiste à limiter ses plaisirs. La spécificité de Calliclès, c’est de
dire ok pour l’hédonisme. Il a très bien compris cela, il accepte le fait que l’hédonisme soit un modèle
calculatoire. Mais, Calliclès ne reconnait pas la valeur de la mesure, oui il faut calculer, mais le calcul doit
se faire selon une nouvelle règle. Dans le Protagoras, on voulait avoir le moins de douleur possible (on
peut accepter une douleur actuelle si elle succède à un plaisir, modèle d’équilibre, de mesure, un modèle
raisonnable, on pouvait pondérer le plaisir avec la douleur). L’intérêt de Calliclès, c’est qu’il propose un
autre référentiel de calcul. Au fond, il ne cherche pas à amoindrir nos douleurs, mais affirme la nécessité
de la douleur comme partie intégrante du plaisir. Pour lui il faut maximiser le plaisir, qu’importe les
connaissances. Calliclès ne pense pas la douleur et le plaisir sur le même niveau. Pour lui, montrer qu’un
plaisir implique des douleurs ne prouve rien. Son mode de calcul, son metron, est cohérent avec la logique
de la pleonexia. La discussion que l’on va avoir dans le Gorgias, c’est se demander si une telle vie peut
réellement être heureuse.
[492d] Parhésia = franchise. Calliclès affirme que l’excellence de l’homme consiste à satisfaire le plus
de désirs possibles. Il faut avoir les désirs les plus grands possibles, et se donner les moyens de les réaliser
au maximum. Il veut montrer que les deux modes de vie consacrent deux modes de manières de concevoir
les plaisirs. Ici, il n’y a pas de lien entre le mythe et le fait que ce ne soit pas démontrable, le mythe sert
à montrer les deux images de la vie.
Quand on a un mythe ou une image en philosophie, il faut d’un côté établir le sens de l’image, et de
l’autre, essayer de trouver un sens philosophique à l’image (le comparé). D’un côté, on a le
développement de l’image, qui se passe dans les enfers, autant d’objet dont on n’a pas de connaissance
certaine, et à partir de l’analyse de ce qu’il se passe dans cette image, on va en inférer un sens
philosophique. C’est une histoire, une fiction, dont on peut tirer des enseignements. Passoire = âme des
non-initiés. La fonction du mythe est une fonction de persuasion, on produit une image des deux modes
de vie, et on espère que ça amène à changer la façon qu’on a de vivre. Le sens de ce mythe consiste en
une reprise des thèmes pythagoriciens (le corps est un tombeau), renversement de la situation actuelle.
Vise à considérer qu’au fond, vivre selon le désir, selon nos passions, c’est le contraire de la vie propre
à l’âme. La vie, c’est la mort, c’est le mouvement et le contraire de l’immobilité. La plupart du temps on
va attribuer cette comparaison du « corps-tombeau » à Platon, mais c’est bien une image reprise des
pythagoriciens qu’il utilise. Réaliser simplement la logique du corps pour l’âme, c’est se nier soi-même.
Idée selon laquelle la vie de plaisir ne réalise qu’imparfaitement les aspirations de l’âme. Ici, il y a une
opposition entre d’un côté Calliclès qui considère que la vie raisonnable n’est pas meilleure que la mort.
Hobbes dit la même chose. A l’inverse, Socrate, montre qu’une vie composée seulement de plaisir est pour
l’âme l’équivalent de la mort. Pythagore opposait d’un côté les initiés et de l’autre les non-initiés. Cette
image converge vers le point le plus important de l’image, l’âme trouée qu’on essaie de remplir avec une
passoire. On essaie de montrer le sens de la logique de la pléonexia, une logique qui correspond
métaphoriquement à une âme trouée, incapable de retenir ce qui se passe en elle. Le modèle de l’âme
trouée, c’est celui de l’âme qui ne peut pas se contenter de ce qu’elle a, qui veut toujours avoir plus. Pour
l’instant, on a une première image qui montre deux modèles de vie. Un modèle avec une âme capable
de se former elle-même, et un modèle avec une âme informe.
La deuxième image, la plus connue, c’est celle du tonneau des Danaïdes. Calliclès l’accepte, et fait du
mouvement son propre bonheur. On retrouve l’opposition de l’Apologue de Prodicos, l’idée, c’est que les
deux vies impliquent deux modèles de bonheur liés à deux modèles de possession. Un modèle où on
pense que l’important dans la possession, c’est l’acquisition, et de l’autre, l’idée que le bienfait de la
possession est l’immobilité du bien. Au fond, ce qui rend possible le modèle de Calliclès, c’est le modèle
de l’écoulement, on ne peut pas avoir plus, il faut, pour avoir plus, perdre plus. Le modèle du désir. Désir

Page 18 sur 59
qui suppose de disparaître au moment où on a réalisé le désir. Cette dialectique du désir et des plaisirs,
suppose un mouvement infini. C’est le fait de combler un manque qui fait le plaisir, et c’est le manque qui
fait le désir. Le modèle du tonneau des danaïdes, c’est la nécessité du désir, de l’expérience du manque
(et donc de la douleur), pour qu’il y ait plaisir.
[494a] Le modèle de Socrate est un modèle d’équilibre, qui suppose une maîtrise des désirs, plus que
des plaisirs. Le modèle de la vie de Calliclès n’est pas tant celui d’une vie de plaisir que celui d’une vie
de désir. La vie de Calliclès est une vie où on assume de souffrir pour avoir du plaisir. Pour faire cette
réfutation, Socrate fait deux choses : faire honte à Calliclès en confrontant ses aspirations aristocratiques
et ses implications pratiques. Un argument ad hominem2 (1). Le mode de vie de Calliclès implique une
contradiction en lui-même (2). Le moment ad hominem est le plus drôle, mais le second est le plus important.
(1) Socrate essaie de faire converger tout ce qu’on a à dire sur la question des plaisirs sexuels. Il
rend ceci possible parce que Calliclès a fait comme règle de vie que tous les plaisirs sont
désirables. Il considère qu’il n’y a pas de différences entre les plaisirs, et donc pas de nécessité
de condamner une logique des plaisirs plutôt qu’une autre. On peut se demander quel est le
problème. Calliclès est un aristocrate, et cette affirmation de l’égalité de tous les plaisirs vont
avoir des conséquences fâcheuses pour lui. L’image du galeux qui se gratte est une façon
d’exprimer de la même façon l’expérience des tonneaux des danaïdes. C’est un plaisir qui ne
provient que de l’expérience d’une douleur. Il n’y a plaisir que parce qu’il y a un manque, et
plus ce manque est grand plus la douleur est grande. Ce qui est important dans ce modèle, c’est
la correspondance entre la douleur et le plaisir. Dans ce modèle, la douleur est condition du
plaisir, et donc la vie de plaisir est au moins autant une vie de douleur. Une façon de montrer
l’ambiguïté de l’expérience du plaisir, qui entretient avec son contraire une relation très
problématique, qui est le problème du plaisir. Le problème du plaisir, chez Platon, c’est que
l’expérience du plaisir est indissociable de l’expérience de la douleur. Si on arrive à concevoir
des plaisirs qui ne sont liés ni à l’expérience du manque ni à la douleur alors on n’a aucune raison
de mépriser le plaisir. Socrate invente le concept de plaisir pur (Philèbe), un plaisir exempt de
douleur. Dans le Gorgias on est dans la forme la plus classique du plaisir. L’entrateia = l’homme
qui maîtrise sa vie, il maîtrise ses désirs et pas ses plaisirs. Le passage de l’homme qui se gratte
fait apparaître la nécessité de la douleur par rapport au désir. Le modèle de l’homme qui se
gratte est l’exemple de l’homosexualité masculine, l’exemple des sodomites (kinaidos) qui ne
désigne pas tant la relation homosexuelle en elle-même que la passivité dans la relation
homosexuelle. Il utilise une sorte de réprobation sociale de l’homosexualité pour faire honte à
Calliclès. D’abord, en ce qui concerne la réfutation ad hominem, le but de l’exemple est bien de
faire honte à Calliclès. Le problème de l’homosexualité dans la Grèce ancienne n’est pas tranché,
ce qu’utilise Socrate ce n’est pas une accusation d’homosexualité (qui serait une forme d’amour
contre-nature). Ce qui est décrié, c’est un rapport à la sexualité, qui est celui de la débauche.
L’amour entre homme, qui est autorisé voire valorisé dans la Grèce est une relation dissymétrique
entre un eraste (amant) et l’éromène (celui qui est aimé), suppose une relation de formation. Peut
être lié, mais pas nécessairement, à une relation sexuelle. La position de l’éromène est
condamnable quand on est devenu adulte. C’est la raison pour laquelle la prostitution
homosexuelle est fortement prohibée à Athènes. C’est au fond une accusation de débauche, le
problème est dans l’idée qu’on serait complètement soumis à son propre corps, une vie qui ne
serait guidée que par la volonté sexuelle débridée. On peut à la fois être dans une civilisation
qui reconnaît l’homosexualité tout en condamnant un certain rapport au sexe. Voir le livre de
Buffiere (eros adolescent, la pédérastie dans la Grèce antique). Dans cette histoire, on ne peut pas
du tout plaquer nos conceptions de la sexualité sur celle des grecs, cette conception n’est pas
qu’une question sexuelle pour les Grecs. Il a beaucoup travaillé sur cette question, et au fond il
l’a toujours comprise comme une relation de pouvoir, alors qu’elle n’est pas du tout évidente ici.
La morale de Calliclès est une morale d’une certaine forme d’esclavage. On était parti d’une

2Contradiction entre ce que dit quelqu’un et ce qu’il est qu’on expose en un argument. Si on est écologiste et qu’on
ne cesse de prendre l’avion, on nous attaque dessus, ça ne montre rien, mais ça discrédite une personne. A ne pas
confondre avec l’argument Ad personam, comme se moquer de quelqu’un parce qu’il est petit.

Page 19 sur 59
situation où Calliclès reprochait à Socrate de mener une vie d’esclave. Débouche sur une
définition de l’hédonisme, qu’il y a une contradiction qui ne se réduit pas seulement à une
contradiction de valeurs. Il veut montrer la nature contradictoire de la logique de Calliclès.
(2) 495c. Socrate pose un certain nombre de principes : la thèse de l’hédonisme (équivalence entre le
plaisir et le bien), différence entre la science, le courage et le plaisir. Calliclès considère que la
science, le courage, ne sont pas le bien. La réfutation suppose la mise en contradiction de deux
thèses. Il est nécessaire de faire poser à l’interlocuteur des thèses, et montrer que la réfutation
va amener à soutenir le contraire. Socrate dit qu’on ne peut pas soutenir une erreur consciemment,
quand la thèse est considérée comme une erreur, il suffit de montrer à Calliclès que la thèse est
contradictoire pour qu’il pense différemment. Socrate pose le principe de non-contradiction. Il y
a des réalités qui sont contradictoires, qui ne peuvent pas être opposées l’une et l’autre en même
temps, ce qu’Aristote a transformé un principe logique (principe de contradiction). Les réalités
que l’on appelle contradictoires ne peuvent pas être affirmées en même temps du même sujet.
La réfutation = des choses qui ne peuvent pas être soutenues en même temps de la part du même
sujet. On ne peut pas à la fois être en bonne santé et malade. Le principe de contradiction vaut
pour le même sujet et en même temps. Ici, il s’agit de montrer l’existence des contradictoires, mais
aussi de montrer la contradiction entre le malheur et le bonheur. Le poète Catulle qui dit qu’il
hait et aime la même personne, mais Socrate ne serait pas d’accord. On ne peut avoir de
réputation que si l’on n’accepte pas une telle réputation. Si les états sont contradictoires, la
suppression de l’un rétablit la présence de l’autre. On ne peut pas affirmer qu’une chose puisse
en même temps être en nous et absente de nous, comme le seraient le bien et le mal. On a établi
une paire de contraire, dans laquelle le bien et le mal, on affirme que le bien et le mal ne
peuvent pas être en nous. Calliclès dit que le plaisir c’est le bien, et que la douleur c’est le mal.
Socrate établit que l’expérience de la soif et de la faim servaient à montrer que le processus de
désir était un processus de manque. Le désir est une force qui nous amène à combler ce manque.
On appelle plaisir l’expérience de résolution de cette tension. Le désir, en tant que manque, est
une épreuve douloureuse parce qu’elle suppose une souffrance. Quand on dit « boire en ayant
soif », on dit qu’on a du plaisir en souffrant, ce qui est contradictoire. La logique du plaisir-désir.
Cette expérience, à la fois est très commune, et elle est le signe qu’on ne peut pas considérer le
plaisir comme un bien s’il est juxtaposé immédiatement à l’expérience donnée. On peut se
demander si le problème n’est pas que les deux arrivent en même temps. Socrate propose à
Calliclès une porte de sortie en [497] qu’il n’utilise pas.
On aurait pu dire que la logique du plaisir est pénible, et qu’elle cesse lorsque le plaisir est
rassasié. Si Calliclès refuse cette porte de sortie, c’est parce que séparer les deux, c’est
contradictoire avec son propre mode de vie, qui suppose le mouvement, le passage incessant du
plaisir à un nouveau désir, si on sépare les deux, on revient à une situation où on peut imaginer
un plaisir mesuré. Calliclès a besoin qu’un désir rassasié donne lieu à un nouveau désir. Il faut
que le plaisir donne lieu au désir. Faire cette distinction temporaire est une voie vers l’équilibre.
Calliclès revendique l’indistinction du processus, la valeur du mouvement. C’est en cela qu’il est
hédoniste radical, il pense logique du désir et logique du plaisir ensemble. Il a refusé cette porte
de sortie. Si plaisir et peine peuvent être ensemble, alors le plaisir ne peut être le bien et la
peine est le mal. Il a montré qu’on pouvait réfuter Calliclès en lui faisant soutenir les deux positions
contradictoires. On veut réfuter une position sans affirmer quelque chose (Socrate ne pense rien
de la nature du plaisir pour l’instant).

Il faut un accord sur les règles du discours pour que la réfutation ait lieu. Or Calliclès ne les accepte pas.
On arrive à la deuxième réfutation. Calliclès a en vérité déjà été réfuté, mais il ne s’en est pas rendu
compte. Cette conception que Calliclès a du plaisir n’est pas compatible avec ses propres valeurs. Socrate
pose des équivalences qui sont intéressantes. Une formule typique du Platon typique de la maturité
[497e]. Formulation abstraite pour montrer que ce qui est bien est bien par participation à une entité
abstraite qu’on appelle le bien. Avec des formulations comme celles-ci, on se rapproche de l’Idée
platonicienne. Platon met dans la bouche de Socrate une forme de pensée qui suppose le passage à une
théorie des idées qui fondent nos qualités. Socrate veut montrer la différence entre logique du plaisir et

Page 20 sur 59
la logique de la science. On peut avoir du plaisir sans être intelligent, être fou et avoir du plaisir. Si on
est hédoniste, on considère une indépendance entre logique du plaisir et logique de l’intelligence.
L’hédonisme se fonde sur la logique du vivant. La plupart des positions hédonistes se fondent sur une
continuité entre le vivant et l’homme, la capacité de suivre le plaisir est une capacité qu’on observe chez
tout le vivant. Suppose de mettre la science au second plan, et de distinguer l’hédonisme de la logique
de l’intelligence. Pour Socrate, c’est précisément ça le problème de l’hédonisme parce qu’on met
l’hédonisme au second plan. La logique hédoniste n’exclut pas la raison, ou n’affirme pas la supériorité
de la raison dans le calcul. Pour Calliclès, la maximisation n’est pas un calcul de l’intelligence, mais de la
force. Ça aussi, c’est une caractéristique de l’hédonisme radical, un hédonisme qui n’est pas intelligent.
L’épicurisme, c’est un hédonisme rationnel, qui accepte de mettre la pensée au centre. Socrate pose la
question du rôle du noûs dans la relation au plaisir. Pour Calliclès, rappelons qu’il y a indifférenciation
des plaisirs. Tout plaisir, du point de vue du plaisir, est bon à prendre.
[498] Mène à des paradoxes d’ordres sociaux. On avait posé les différences entre intelligence, courage
et plaisir. Maintenant, Calliclès revendique l’indifférence des plaisirs que l’on soit fou ou pas. Selon
Socrate, c’est un scandale. Ce qui lui pose des problèmes, c’est le rapport au courage, du fait de ses
valeurs aristocratique. Du point de vue du plaisir, Calliclès ne peut pas accepter l’indifférence du point
de vue du courage. Il ne peut pas dire qu’il y a plus de plaisir à être un lâche qu’un courageux. Il se
retrouve dans une situation impossible, il en vient à défendre la lâcheté au nom du plaisir. L’hédonisme
radical = le refus de faire des distinctions entre les plaisirs, ce que Calliclès abandonne en conclusion. Il
explique qu’il ne croyait pas ce qu’il disait. Le pacte du dialogue supposait la franchise, et là Calliclès
fait comme ce qu’il ne pensait pas ce qu’il disait. Toute la réfutation se joue sur l’ambiguïté du terme bon.
Il est d’accord pour dire que ce qui est bon est le plaisir, et il est d’accord pour dire que c’est le courage.
Le lâche est meilleur que l’homme courageux = contradictoire. Il a dû choisir entre le plaisir et le courage.
Au fond, Calliclès ne s’est pas aperçu que sa morale du plaisir était démocratique, ce que Socrate a tout
de suite vu. Au fond, la morale du plaisir suppose l’indifférenciation entre le fort et le faible. N’importe
qui peut aspirer au plaisir et ce faisant, toute cette morale de l’aristocratie, de la force, cette morale est
en fait celle de tout le monde. Si on prend le texte actuellement, on va montrer que la morale de
l’hédonisme était démocratique, nous apprend pourquoi Calliclès refuse. Ces deux réfutations sont faites
pour mettre à mal la position de Calliclès en général.
CONCLUSION
Par là, il n’y a pas de réfutation de l’hédonisme en tant que tel. Deux choses complétement différentes,
et Socrate a fait les deux, d’un côté des réfutations qui interrogent la cohérence de la vie, la capacité
que nous avons d’être en accord avec nos actes (la réfutation ad hominem), et d’un autre côté, la
réfutation philosophique ou logique, qui s’attaque à la question de la cohérence de la position elle-même,
qui consiste à s’interroger sur ce que c’est que la vie de plaisir. La question est de savoir s’il est cohérent
de parier sur la vie de plaisir alors que c’est une vie du mouvement infini. Est-ce que notre bonheur peut
résider ans l’absence de mesure. Est-ce que tourner le dos à l’harmonie est une bonne solution pour trouver
notre bonheur ? Foucault a élu la philosophie ancienne comme modèle parce qu’elle permettait
d’interroger les questions du mode de vie. Comme si nous avions des possibilités de vie variées choisies
subjectivement. Socrate pose les modes de vie comme des choix possibles mais n’en voit qu’un seul de
bon. La vie de plaisir, pour Socrate, n’est pas tant un choix qu’une erreur. Hyper-important. On ne fait
pas son marché comme Hercule devant les deux vies. Le Gorgias joue cela, et montre avec Calliclès
quelqu’un qui s’enferme dans son erreur. Des exemples de la démesure, de l’erreur fondamentale.
Cependant, Calliclès pose d’autres questions. D’abord, parce qu’il est fascinant. On a vu que Calliclès
était un révélateur de la société d’Athènes, il a monté aux Athéniens quel était leur vrai visage. Calliclès
est réfuté, certes, et pourtant il n’est jamais convaincu. On a beau lui mettre le doigt sur les contradictions,
il va résister, et ne pas être d’accord. Platon défend un mode de vie, et il nous met sous les yeux un
homme puissant, impressionnant, et incapable de se plier au dialogue. La plupart des lecteurs du Gorgias
se demandent qui a gagné. Les platoniciens disent que c’est Socrate qui a gagné.
On peut se demander pourquoi Platon montre cette image de l’inefficacité de la philosophie. L’hypothèse
de Marchand, c’est qu’il y a la reconnaissance de la limite du dialogue dans le Gorgias. Presque un méta-

Page 21 sur 59
dialogue. Un dialogue très insistant sur l’éthique de la raison dialogiste. Pour Calliclès cependant, il n’a
pas été réfuté. On peut en conclure que c’est une façon pour Platon de montrer que le dialogue socratique
a une limite, qui est de s’adresser à des interlocuteurs qui sont rationnels. Ici, il y a la reconnaissance de
la limite de la force de la philosophie qui ne peut pas s’adresser à tout le monde. Un sens confirmé dans
le Gorgias par le mythe eschatologique. La vie injuste est punie après la mort, dans les enfers, explique
Socrate. On finit par un mythe parce qu’on a atteint les limites du dialogue, le mythe c’est ce qu’on utilise
quand on ne peut plus persuader par des visées rationnelles. Le Gorgias, c’est aussi une réflexion sur ce
problème de savoir à qui s’adresse le philosophe. On peut finalement voir que ce dialogue se termine
ainsi parce que cela donne une idée de ce que c’est que le choix de la vie de plaisir. Il s’agit de montrer
que le plaisir est une donnée humaine, une expérience qui peut nous attraper, nous persuader, nous faire
faire un choix de vie contraire aux choix de la raison. Calliclès montre une impénétrabilité de ce choix,
qui montre qu’on a quitté le monde de la discussion. Le plaisir ne peut d’une certaine manière plus
répondre. Dans le Protagoras, l’hédonisme débouche sur le calcul. Au fond, suivre le plaisir, c’est surtout
suivre la raison. Au fond, même la logique du plaisir est une logique rationnelle. Le Gorgias produit un
tableau plus rationnel. Platon montre quelqu’un d’emmuré dans le plaisir. On a ici à faire à une situation
qui met la philosophie en péril. La grandeur de Platon se mesure au cas qu’il fait de ses ennemis. Plus un
philosophe se fait des ennemis intelligents, plus il est grand. Calliclès est une image tout à fait puissante
de la vie de plaisir.

C. La République (livre IV, livre IX)


Un passage du livre IX de la République dans lequel Socrate revient à la question du désir au terme de
son analyse de la République. Ce qui est intéressant, c’est que le Gorgias avait posé le problème de la
différence des plaisirs, et Calliclès avait échoué à soutenir sa thèse selon laquelle tous les plaisirs sont
également désirables. L’intérêt du texte de la République, c’est que Socrate va introduire des éléments
qui permettent de penser la pluralité des plaisirs. On va essayer de trouver une réponse à une question
qui n’est pas simple du tout, pourquoi le plaisir n’est pas le bien ? D’une part, certains plaisirs sont bons,
et cependant, certains plaisirs ne sont pas bons. Une façon de douter qu’il y ait une essence stable du
plaisir. La République va essayer d’entrer dans cette distinction pour voir à quelle condition certains
plaisirs peuvent être considérés comme bons. On va dépasser la critique unilatérale de l’hédonisme du
Gorgias pour passer à une position plus fine, où on serait capable de réfléchir sur nos plaisirs.
La République a pour question « qu’est-ce que la justice ? ». Il faut lire le livre I, Socrate affronte
Thrasymaque, il y a alors plusieurs conceptions de la justice. Commence de façon très aporétique, avec
l’analyse des différentes positions des interlocuteurs, et à partir du livre II, devient un grand monologue
où Socrate déploie toute une théorie de l’éducation pour penser le sens de la justice dans la cité idéale,
qui est la cité de la raison. On considère que c’est le grand dialogue de la maturité de Platon, écrit entre
– 385 et – 370. Platon découvre comment repenser les problèmes à partir de concepts nouveaux, c’est
la théorie des formes et des Idées, la connaissance doit passer par celle des idées, parce que la réalité
est fondée sur une nature intelligible. Au fond, cette présence de la théorie des formes ou des Idées est
le caractère discriminant pour savoir où Socrate est, et où il n’est pas. Cette hypothèse est proprement
platonicienne. Après la République, les dialogues tardifs sont un moyen de discuter des conséquences des
apories de la République. Amène aux grands dialogues de la maturité, le sophiste, le Thimée et le Philèbe.
Les deux traductions de la République = Gaston Leroux et Pierre Pachet. Le plan de la République = 5
parties. Le livre I est une sorte de prologue séparable des autres livres, dans lequel Platon distribue des
conceptions traditionnelles et sophistiques de la justice.
1) Prologue : livre I
2) Les livres II à IV se livrent à une définition de la justice. Il faut noter que ce sont dans les livres II
et III que Platon se livre à une critique très dure de la poésie d’Homère et des tragiques. Il remet
en cause l’éducation grecque. Si on cherche tous les textes sur l’art de Platon, ce sont ces livres II
et III. Ensuite, livre IV, on se demande ce que c’est que la justice dans la cité, ce qui mène à
demander ce qu’est la justice dans l’âme. Tripartition de l’âme.
3) V à VII : conditions de réalisation de la cité juste, implique un ensemble de citoyens particuliers
qu’on appelle les Gardiens, qui doivent avoir une formation philosophique.
4) VIII et IX : Etudier ce qu’est la justice dans la cité et dans l’individu

Page 22 sur 59
5) X : Expose les récompenses de la justice.
Problème de la République, articulation entre le politique et l’individuel entre la psuchè et la cité. La
question de la justice politique = société mais aussi réfléchir sur les individus, pose la question de
l’organisation de l’âme en même temps que celle de l’organisation de la cité. Deux thèses parallèles et
congruentes. On a une thèse politique selon laquelle les philosophes doivent gouverner, parce qu’ils vivent
selon la partie rationnelle de son âme, et une autre thèse, psychologique, selon laquelle être philosophe,
c’est être gouverné par la partie rationnelle de son âme. Cette articulation donne lieu à une vraie division
des interprètes de la République. Ceux qui pensent le problème comme essentiellement politique pensent
que l’âme n’est qu’une image de la cité, il en a besoin pour développer son projet politique. Inversement,
des interprétations psychologiques qui considèrent que le politique est un détour platonicien pour penser
la structure de l’âme. Dans ce cas-là, c’est la cité qui est l’image de l’âme. Une représentation circulaire.
Dans le cadre d’un cours sur le plaisir, on doit se pencher sur un problème plutôt psychologique. On peut
quand même se demander comment traduire politiquement les formes de vie liées au plaisir. Platon crée
des types politiques qui sont des rapports vis-à-vis du plaisir. Pour Platon, la liaison entre la démocratie
et la tyrannie est très forte, la démocratie finit en tyrannie. Le danger de la démocratie, c’est la
démagogie et la tyrannie, et cette articulation politique, elle est liée au fait que l’homme démocrate est
pour Platon celui qui accueille sans discrimination tous les plaisirs. C’est la raison pour laquelle, voulant
réaliser tous les plaisirs, il va devenir tyrannique. Surtout dans le livre VIII de la République. On va
s’intéresser à un niveau individuel, savoir quelle est la place du plaisir à un niveau individuel. On peut se
demander comment penser le rapport de l’âme au plaisir à partir d’une psychologie renouvelée. Un
mouvement qui va de la cité à l’individu, de l’individu à la cité. La question de l’analyse politique = la
question de savoir comment une âme doit vivre. Amène à essayer de se demander quel est le sens de la
justice dans l’âme. Au fond, le rapport entre l’âme et la cité est le rapport entre le microcosme et le
macrocosme. La cité écrit en gros ce qui est écrit en petit dans l’âme. L’âme est le paradigme de la cité.
On peut aller voir, au livre II (368d), le passage où Platon articule les analyses de l’âme et l’analyse de
la cité. L’idée, c’est que la justice dans la cité écrit en grand caractère ce qui s’écrit dans l’âme. Ce
rapport entre microcosme et macrocosme permet de passer de la structure de la cité à la structure de
l’âme. Or, la structure de la cité doit tenir en compte un fait qui est que les hommes ont des caractères
différents, des types différents, et ont donc des fonctions différentes. Il n’y a pas d’égalité naturelle entre
les hommes, dans le sens où il n’y a pas de fonctions égales entre les hommes. On peut diviser la cité en
trois classes de citoyens :
(1) Il y a la multitude, la foule (polloi), assimilée au ventre et à tout ce qui désigne les opérations
psychologiques de la survie du corps. Elle désigne les travailleurs et tout ce qui fait fonctionner
la maison, l’oikos.
(2) Les guerriers, les militaires, ils sont assimilés au corps dans la cité, ils règlent les relations
extérieures, sans eux il n’y aurait pas de survie de la cité.
(3) La classe des gardiens, la classe dirigeante, qui est lié à l’intelligence.
Il y a de véritables classes sociales, mais aussi vitales, qui structurent la société de façon nécessaire. On
ne peut pas penser la justice en ne tenant pas compte de cette distinction. La justice de la cité suppose
des vertus différentes de la part de ces entités. On ne doit pas la même chose aux mêmes types. Pour
penser la justice de la cité, il faut penser que chaque classe effectue bien ce qu’elle a à faire. On peut
demander aux gardiens de la sagesse, qui suppose en fait la connaissance. On demande au guerrier du
courage, et on demande à la foule de la modération. Platon dit que pour que ça marche bien, il faut
une 4e vertu, que chacun exerce sa fonction propre. Quand on discute de la justice, on arrive assez
rapidement à une définition assez standard de la justice : c’est « à chacun le sien ». A donné un précepte
latin suum cuique. On peut être d’accord, dans une discussion comme cela. Ces thèses-là ont été critiqué
par Karl Popper, dans La société ouverte à ses ennemis. On peut lire un livre de Jacques Rancière dans
Le philosophe et ses pauvres. Avec Platon, Marx et Sartre, il montre que ces auteurs ont besoin de penser
pour une classe qui n’est pas la leur, qu’ils veulent séparer le philosophe de cette classe. Le premier livre
de Rancière traite de la catégorie de foule. On va accepter la tripartition politique de la cité, mais ce
qui est intéressant, c’est le passage de la tripartition politique à la tripartition de l’âme. Platon cherche
à un équivalent de la tripartition de la cité dans l’âme. A partir de 434 notamment. Il se lance dans une

Page 23 sur 59
grande démonstration de la nécessité de diviser les parties de l’âme. Cette idée est très étonnante si o
se rappelle du Protagoras, dans lequel on avait posé le monisme de l’âme, l’idée selon laquelle elle est
une et seule. La thèse, c’est qu’on ne pouvait pas séparer des tendances dans l’âme. Une des thèses les
plus fortes de Socrate. C’est une thèse qu’on retrouve du début à la fin de Platon. Une thèse qu’on
retrouve continument jusqu’à la fin de Platon. On va essayer de comprendre pourquoi on est obligé de
penser la tripartition, et voir quel est l’effet sur la réflexion de Platon sur le plaisir.
On peut rappeler que l’âme est une notion assez commune. Un principe qui revient souvent en philosophie
ancienne. Un principe qui n’a pas tout ce qu’on lui donne. On la pense comme le principe de la vie dans le
corps, elle est ce qui fait qu’il y a mouvement. C’est la raison pour laquelle dans la philosophie ancienne,
les animaux ont une âme. Pour certains, dont Aristote, les âmes ont-elles aussi une âme. Pour Plotin, même
les pierres ont une âme. L’âme est un principe qui sert plusieurs choses : Elle doit permettre de penser le
problème de l’immortalité. Socrate est très confiant vis-à-vis de la mort. Faire l’hypothèse de l’âme, c’est
répondre à cette question-là. Permet également de penser un certain nombre de fonctions qui
correspondent à ce que nous appelons l’esprit. Comprendre ce que l’on fait quand on pense, quand on
veut. La réflexion sur l’esprit, sur notre vie psychique, amène Platon à constater que malgré la thèse de
la vertu-science, nous faisons face à une multiplicité de forces. Certes, l’individu agit ou comprend comme
un, mais ça n’empêche pas de dire que nous sommes traversés par des tenances différentes et parfois
opposées. L’action humaine est le lieu d’une complexité. Nos motivations, nos raisons d’agir ne sont pas
uniques. Au fond, la thèse du monisme de Protagoras avait des conséquences psychologiques qui étaient
néfastes. Dans le Protagoras, Socrate affirme le principe de la vertu-science, qui revient à affirmer l’unité
entre l’homme et son action, entre son intelligence et son action. Ça, Platon ne le remet pas en cause, mais
les conséquences psychologiques lui posent problèmes. Agir en fonction de ce qu’on pense être bien, ce
n’est pas la preuve qu’il y a une seule raison d’agir. Au fond, je ne suis jamais transpercé de contradictions.
La tripartition de l’âme rend compte d’un conflit psychique qui précède et décide de la réflexion.
Quand on parle de « parties de l’âme », il faut être souple, il ne faut pas considérer que ces parties sont
une carte de l’âme, c’est plutôt à comprendre dans un sens métaphorique, comprendre différentes
fonctions qui ne sont pas uniquement matérielles dans l’homme et qui expliquent la richesse de la vie
psychique. Il faut séparer la thèse sur l’unité de l’intelligence, et cette description de fonctions psychiques
différentes qui amènent Platon à faire une tripartition de l’âme. Rq : dans le Philèbe, il montre que le
désir n’est pas corporel. Au livre IV, il y a donc une démonstration de l’existence de la tripartition. Elle
est compliquée, en tension avec le reste de l’œuvre de Platon, et à certains égards elle est en tension
avec le reste de l’œuvre de Platon.
1) En 435, il pose le principe selon lequel des états opposés ne peuvent pas se rapporter à la
même chose au même moment. Au fond, on peut faire une expérience où d’un côté on va décider
quelque chose, et pourtant on va être attiré par autre chose. Elle suppose alors un conflit
psychique. Une expérience très simple, c’est qu’il peut arriver d’avoir soif et de ne pas boire.
Pour autant, n’empêche pas de faire les preuves du désir, d’avoir des tendances qui vont dans
des sens différents. Afin d’avoir posé des principes qui font qu’une même chose ne peut pas être
dans des états opposés au même moment, il faut faire l’hypothèse qu’il y a une pluralité d’entités,
une partie de nous a soif, une partie de nous a décidé de ne pas boire.
2) En 435e-436a. Il pose trois espèces de mouvements dans l’âme qui correspondent à nos trois
classes dans la cité : l’épithumeticon, le thumos, le logisticon. La tripartition de la cité est liée à
des types d’affect, 3 types : l’ardeur du tempérament, amour des richesses et amour de la
connaissance. Il se sert de types raciaux ou nationaux pour dégager la présence dans l’âme de
tendances.
3) En 439d. On pose la tripartition de l’âme. Platon dit qu’il s’agit de deux principes qui diffèrent :
le principe rationnel (logisticon), principe désirant (epithumeticon) [Ces deux principes expliquent
pourquoi on peut avoir soif et ne pas boire], et le principe du courage (thumos). Ne pas boire et
avoir soif est un calcul : nous avons sûrement intérêt à ne pas boire. Le principe rationnel a une
particularité, c’est qu’il est capable d’agir en fonction de l’ensemble des parties. Il peut tenir la
logique des trois. Selon Platon, le philosophe doit être roi car c’est la seule classe qui ne veille
pas à ses propres intérêts, mais à l’intérêt général. L’épithumia = le bas-ventre. Désigne

Page 24 sur 59
précisément dans le corps les parties sexuelles, le désir. Ici, on parle d’une partie de l’âme, qui
reçoit métaphoriquement le nom d’une partie du corps, mais c’est bien métaphoriquement une
partie de l’âme qui désire. Quand on est malade, qu’on a intérêt à ne pas boire, mais qu’on a
envie de boire, c’est l’épithumia qui parle. Cette partie n’agit que suivant son désir, même si ses
désirs sont contradictoires. Elle est puissante, puisqu’elle nous pousse à agir, et elle est même
capable de calculer. La troisième partie, c’est le thumos (siège du courage, de l’émotion). Principe
du cœur, dont la vertu est le courage, qui va avoir une fonction d’articulation entre les deux qui
est importante.
Deux pans importants : la question de la division de l’âme qui est rendue nécessaire par l’expérience de
phénomènes complexes en nous. Et puis le problème de comprendre pourquoi le troisième terme est
nécessaire dans ce tiraillement.
De 439e à 440b, expérience de Leontios. Une lecture qui a donné beaucoup de discussions
psychanalytiques sur la question de nos désirs qui sont irrationnels. La 3e espèce est liée à la colère. Il y
a une vertu de la colère. On est porté à faire quelque chose de manière émotive. Siège de l’émotion en
tant qu’elle est capable de nous faire agir. Le désir tout seul peut faire agir, mais incomplètement. Pour
que l’action soit complète, il faut une émotion, quelque chose qui relève de l’action emportée. Ce n’est
pas un pur appel ou une pure dépendance de l’objet qui nous amène à agir, ce n’est pas non plus la
représentation que l’action est bonne. Il faut qu’il s’ajoute le sentiment intérieur, l’emportement intérieur
qui nous amène. Un aspect assez novateur de la psychologie platonicienne. Platon dit que si on agit
seulement en pensant que ceci est vrai, notre action sera incomplète. La démonstration consiste à montrer
que le thumos ne relève ni de l’un ni de l’autre. Il n’y a pas de colère froide, et il n’y a pas de colère qui
soit portée uniquement par l’attirance de l’objet. Platon utilise l’expérience de Léontios. Il remonte les
remparts, il est à la fois désireux de regarder les cadavres, et essaie de ne pas les regarder. Finalement,
c’est l’ardeur qui le pousse à regarder. Le désir de la mort, le désir de la contemplation des cadavres.
Platon dit que le thumos intervient au moment où, cédant à son désir, Léontios va regarder les cadavres
tout en avant quelque chose en lui qui résiste (le thumos). L’émotion constitue aussi une raison d’agir. Ce
thumos fait intervenir des raisons qui sont en elles-mêmes des formes de motivation. Son modèle d’action
n’est pas rationnel, mais plutôt émotif, et ce qui ressort, c’est la honte, qui est donc plus qu’une passion
sociale. Ce qui est intéressant, c’est qu’on peut ici faire l’expérience d’un conflit psychique. Ici, l’action
humaine est une façon que l’on a de pondérer ces trois directions.
Il y a ici l’idée que l’homme rationnel n’agit pas foncièrement sur les désirs. Ce qui fait la raison, c’est la
capacité à modérer un désir. Au fond, il vaut mieux ne pas avoir honte ou se faire honte. Pour Platon, il
y a des raisons beaucoup plus émotives qui font que nous ne réalisons pas nos désirs, pas seulement la
raison. Ce qui est intéressant, c’est que ce n’est pas parce qu’on a obéi à notre désir que la honte
provoquée par le thumos disparaît. Rq : Thumos = abolit le calcul à un moment. C’est l’émotion, il se rend
compte qu’il se fait honte. Quand on dit « raison d’agir », on pourrait dire motivation. On voit maintenant
qu’on a un modèle avec des parties de l’âme qui donnent des constitutions pour agir. Chaque individu
agit en vertu d’un équilibre entre les trois parties. Idées qu’on ne fait rien sans le thumos. Il faut arriver
à éduquer son thumos pour avoir honte sur les bonnes choses. Le thumos, c’est le principe de compétition,
l’idée qu’il faut agir en se comparant aux autres, et donc suppose une sorte d’orgueil de soi. L’individu
est sage si sa raison gouverne en lui, il est tempérant s’il peut brider ses désirs.
Ici, sans avoir dit que le plaisir pouvait gouverner, on rend raison de ce qui peut faire que l’on suit notre
désir = le principe désirant gouverne en nous et nous permet e faire du principe désirant quelque chose
qui fonctionne en nous. A la fin, c’est toujours l’âme et non pas le plaisir qui décide à la fin. C’est elle qui
se met dans la décision, et c’est de cela dont parle la vertu science. Les tendances contradictoires amènent
à penser que ce qu’on dit de l’âme dépend du point de vue dans lequel on se place. Fait que l’âme est
toujours en mouvement, tiraillé dans des sens différents, et elle agit de façon une. Platon utilise une image
assez pertinente de l’âme : la toupie. Suppose un mouvement de sa périphérie et une stabilité de son
axe central. La toupie est bien une, mais en même temps, cette position ne tient que par une pluralité de
mouvements, c’est la même chose pour l’âme.

Page 25 sur 59
Permet d’expliquer le livre IX. La vie de plaisir de Calliclès = une analyse en termes de types de vie, qui
suppose l’action de certaines parties. Le texte de Platon va faire avancer la question du plaisir. Dans le
livre IX, on est à un moment où Platon analyse tous les systèmes politiques, montrant que des systèmes
sont défectueux, et ils correspondent à un certain type d’homme / type d’âme. Platon veut montrer que
la vie du tyran est malheureuse, pour poser au livre X que seul le juste est heureux. Il produit un certain
nombre de raisons pour montrer cela. 3 raisons éthiques pour montrer qu’il ne faut pas être tyran. La vie
du tyran n’est pas heureuse.
(1) Le tyran est dominé par ses plaisirs, mais aussi par les autres, parce qu’il ne cesse d’avoir peur
des autres. Comme son moyen d’action sur les autres est la domination, il ne dort pas.
(2) Le juste appartient à la meilleure classe d’hommes, tandis que le tyran appartient à un pouvoir
dévoyé.
(3) Enfin, il s’agit de montrer la supériorité des plaisirs du juste. Les plaisirs du tyran sont de nature
inférieure, et les plaisirs de l’homme juste sont d’une autre nature, ou nature supérieure. Implique
de reconnaître une pluralité des plaisirs.
EXPLICATION
Cette conception suppose de raisonner sur le rapport du plaisir à la douleur, se demander si au fond le
plaisir ne peut être défini que comme absence de douleur. Pour obtenir ça, Platon opère en plusieurs
étapes, notamment deux choses : Il se pose la question de savoir quel critère utiliser pour juger de la
supériorité du philosophe. Des raisons qui tiennent à la nature du juge et du critère, et des raisons qui
tiennent à la nature du plaisir en question.
A) La question du critère. On juge par trois choses : expérience, sagesse et raison, qui sont de
natures différentes.
a) L’expérience (emperia) désigne l’expérience vécue, le fait d’avoir pu vivre tel ou tel
évènement, et désigne également le degré primaire, le plus faible, d’une connaissance. On
a une expérience du plaisir. La sagesse désigne ici davantage la prudence (sagesse
pratique). On est capable d’agir de façon avisée. La raison, c’est le logos. Platon veut
montrer que le philosophe est toujours le mieux placé par rapport à tous ces critères, comme
il est spécialiste de la raison. Il peut juger du meilleur. Il y a certes une circularité. Il juge ses
plaisirs par rapport aux autres. Trois types d’hommes qui défendent leurs plaisirs : le
philosophe qui défend les plaisirs de la connaissance, celui qui recherche le profit, qui
correspond à la foule, à la multitude, et celui qui recherche le plaisir de l’honneur, l’homme
du thumos, qui est un guerrier. C’est cette partie de l’âme qui dirige chez ces hommes. Du
point de vue de l’expérience, le philosophe est le mieux placé. Il est en tant qu’homme
commun quelqu’un qui fait l’expérience des autres plaisirs, qui ne lui sont pas étrangers. Il
sait qu’on a plaisir à avoir de l’expérience. Celui qui recherche le profit, et celui qui recherche
les honneurs, eux ont moins d’expérience en ce qui concerne le plaisir de la connaissance. Le
plaisir du noûs est un plaisir qui est rare. Le développement du plaisir de la richesse, ou de
plaisir de l’honneur nous fait tourner le dos au plaisir de la connaissance. Idée selon laquelle
les plaisirs de la connaissance = plaisir pris à la rencontre des êtres réels, ce qui est
réellement être, traduit quelque chose qui se dit ontôs on. Platon insiste, ce serait « ce qui est
étantement être », ce qu’il y a de plus réel dans la réalité. Pour Platon, ce sont les idées.
Tout le reste n’existe que par référence à cette norme d’existence qu’est l’idée. Un rapport
du modèle à la copie. Une des raisons majeures, en termes d’éthique, c’est que les plaisirs
de la compensation sont toujours stables. Le plaisir de la contemplation porte sur des objets
qui ne sont pas changeants, alors que les plaisirs de l’argent ou de l’honneur portent sur de
fausses valeurs. Le paradoxe de cette idée du faux plaisir. Idée selon laquelle on reconnaît
qu’il existe du plaisir. Ici, dès le début de ce texte, opposition entre le plaisir qui est lié à la
possession de réalités, et le plaisir des illusions. A ce moment du texte, ce n’est pas l’argument.
Ici, l’argument porte sur le critère, sur le fait que le philosophe a plus d’expérience. Celui qui
n’est pas philosophe, on peut se demander s’il a accès aux idées.

Page 26 sur 59
Ici, Platon ne dit pas que seul le philosophe a l’expérience des idées. Mais le philosophe, c’est
celui qui a plaisir aux idées. Celui qui n’est pas philosophe connaît les Idées, mais sa connaissance
n’est qu’un moyen, elle est ancillaire. Même Calliclès connaît, mais il s’en sert pour vivre n’importe
comment. Le philosophe est celui qui vise la vérité, s’y arrête et y prend plaisir. Ainsi, le philosophe
l’emporte de beaucoup sur ce qui recherche le gain. Le plaisir de l’honneur est commun à toute
l’humanité, donc ce n’est pas une distinction entre les hommes de science et d’honneur. En
revanche, c’est le plaisir théorétique (de la contemplation des idées) qui différencie les hommes.

b) La phronesis. Suppose la capacité de réfléchir sur une expérience. Une action prudente qui
se fait au nom de l’expérience. La phronesis s’appuie sur l’expérience.
c) Le logos. Les raisonnements sont l’instrument (organon) par excellence du philosophe. Le
philosophe est un spécialiste du logos, il utilise son outil pour appréhender la réalité. Certes
il s’intéresse à l’empéria, mais ce qui fait la différence, c’est sa faculté de juger à partir du
logos. Ainsi, il fait éclater le critère pour faire d’être philosophe le critère.
D’un côté, des juges qui jugent à partir d’un organe qui ne leur est pas particulier. On juge à partir du
raisonnement, donc c’est le philosophe qui juge le mieux. Le philosophe est le mieux placé pour juger le
mieux de ses plaisirs. Pour Platon, celui qui jouit de la vie la plus agréable, c’est le philosophe. Un
argument vicié, le meilleur juge est celui qui est juge et parti. Trois types de plaisirs différents. Ces trois
plaisirs reviennent au plaisir de trois parties de l’âme différentes : épithumia, logisticon, thumos. Ici, il
s’agit d’affirmer que le plaisir du philosophe est le plaisir le plus grand en termes de plaisir. Une
affirmation de la vie philosophique ou théorique. Ce raisonnement n’est pas bon, il repose sur une
circularité. On est davantage sur un éloge que sur une démonstration de la bonne vie du philosophe.
Socrate va ensuite développer de meilleurs arguments. Pour Platon, la démonstration n’est pas faite, il
a, en « maître laudateur », développé un éloge du philosophe. La question n’est pas de montrer que
l’expérience du plaisir philosophique est celui qui remplit le mieux le désir. Penser le plaisir
adéquatement, pour Platon, c’est le plaisir de la pensée. Un classement qui n’est pas très développé, fait
sans argument, il se fonde simplement sur les classes de la cité/les parties de l’âme. Il dit bien que le
plaisir de l’honneur est plus proche de la connaissance que la partie désirante. Platon annonce ensuite la
différence d’objet qui implique tous les acquis des livres 6 et 7. Un modèle qui impose la réalité
ontologique des idées, supérieurement être. Les objets ne sont que des copies de l’être, le plaisir des
autres modes de vie n’est ni entièrement réel ni entièrement bon. Pour Platon, on ne prend pas, du point
de vue du plaisir, aux mêmes choses. Du point de vue du plaisir, il n’y a pas égalité. Le plaisir n’est pas
un évènement corporel, il n’est pas simplement une information corporelle, ou un message hormonal. Le
plaisir change, sa nature plaisante es proportionnée aux objets auxquels on prend plaisir. A la limite,
pas besoin de Platon pour le dire. La nature ontologique des causes change. D’où la thèse selon laquelle
le plaisir pris aux honneurs et à l’argent est une esquisse de plaisir. Un plaisir simplement dessiné, un
même rapport avec le plaisir que la copie dessinée a en rapport avec le modèle. Une vraie question,
une différence ontologique entre les plaisirs, ça va contre l’idée que le plaisir est quelque chose de
purement subjectif. Caractère de pureté également signifiant qu’ils ne sont que plaisir, ils ne sont pas
altérés par autre chose que le plaisir. Pur signifie « exempt de douleur ». Le plaisir des honneurs, de
l’argent, sont liés à une sorte de douleur. On a deux hypothèses : soit il est la façon d’éteindre en nous
le fait d’être méprisé (une sorte de course pour ne pas déchoir). Pour le gain, l’appât du gain est toujours
la peur de la pauvreté.
Le passage cherchait à montrer la supériorité des plaisirs de l’homme juste. Il ne s’agit plus du tout d’une
condamnation unilatérale des plaisirs, mais voir dans quelle mesure on pouvait faire des différences dans
l’expérience du plaisir. Le but, c’est de penser autrement le plaisir que dans la critique de la pleonexia.
Pour arriver à ce résultat, ce qu’on avait vu c’est que Platon avait produit une première raison pour
montrer pour quelle raison le philosophe est le mieux placé pour juger de la supériorité intellectuelle. Le
philosophe étant spécialiste du jugement, c’est lui qui est le mieux placé pour juger de la supériorité de
ses propres plaisirs. De même, c’est le philosophe qui a l’expérience la plus complète du plaisir. Des
arguments largement circulaires. En 583b, il est annoncé que la différence des plaisirs est également une
différence ontologique, et pas seulement subjective. Certains plaisirs sont d’une nature plus réelle et plus
vraie que d’autres plaisirs. Introduction de l’idée de degré de réalité. Certaines choses sont plus réelles

Page 27 sur 59
ou substantielles que d’autres. Cette idée s’appuie sur l’opposition entre un niveau substantiel ou réel,
d’autres sur la copie de ces plaisirs plus réels. Cette structuration ontologique, elle va nous servir à penser
différents types de plaisirs sur le même modèle. Une des vertus de ce modèle, c’est de montrer que la
différence entre l’image et la réalité est une différence ontologique, tout en étant une différence
d’apparence. Le monde dans lequel nous vivons correspond à une forme de camera obscura, et si on n’y
prend pas garde, les images semblent plus importantes que la réalité. Ça c’est la situation de l’esclave
dans la cave. Quand on parle de l’expérience du plaisir, on oppose d’un côté une apparence de plaisir,
quelque chose qui peut nous paraître même plus plaisant que les plaisirs réels.
Si on arrête de projeter le modèle ontologique, on va soutenir que certains plaisirs sont plus plaisants
que d’autres, et qu’on se trompe si on refuse de reconnaître que les plaisirs intellectuels ou de la pensée
sont plus plaisants que les autres qui sont leurs copies. Au fond, bien que le plaisir soit une expérience
subjective, dont je pense que je suis le plus à même de juger, au fond nous pouvons nous tromper sur
notre propre plaisir. Amène à la thèse vraiment paradoxale des plaisirs faux. Un faux plaisir, c’est un
plaisir dont on peut croire qu’il existe, alors que c’est en fait autre chose. Pour qu’il y ait des faux plaisirs,
il faut que le niveau de plaisir soit lié à un état de réalité. La thèse selon laquelle il y a de vrais et de
faux plaisirs, est lié à l’idée que le plaisir est corrélé à une opinion. Les vrais plaisirs sont des plaisirs
vrais, les faux plaisirs des plaisirs faux. Un faux plaisir, ce serait un plaisir qui repose sur une opinion
erronée à propos de la réalité. Platon réinjecte de la philosophie de la connaissance à propos du plaisir.
Le problème du plaisir est aussi un problème de la connaissance. On veut arriver à voir comment, pour
réintroduire le plaisir dans la vie juste, ne pas l’exclure de la vie bonne, il faut arriver à repenser le
plaisir, pas seulement en condamnant sa logique, mais en réintégrant l’opinion.
Platon ne change pas d’avis par rapport au Gorgias. Dans le Gorgias, le discours contre Calliclès
s’adresse à un certain rapport au plaisir, l’hédonisme. La question est de savoir si la critique de
l’hédonisme amène nécessairement à la thèse inverse, que le plaisir n’a rien à voir avec le bien ou
l’expérience de la vie bonne. Il faut faire deux choses : d’une part expliquer ce que sont les vrais plaisirs,
à quelle expérience on fait référence quand on parle de vrais plaisirs, et d’autre part faire l’expérience
des faux plaisirs. Platon, pour contredire l’hédoniste, montre que les faux plaisirs sont toujours liés à
l’expérience de la douleur, toujours une expérience mélangée. L’hédonisme mène à la haine du plaisir
montrera Platon. L’hédoniste va se vautrer dans le plaisir, l’accompagner de douleur. Activité qui cherche
des plaisirs liés à la douleur, toujours une expérience mêlée. Pour que la démonstration fonctionne, il
faudrait montrer qu’il existe une expérience du plaisir qu’on exempte de douleur.
583b. Pour réfuter Calliclès, Platon utilise l’expérience de l’homme qui se gratte. Celle là et celle de
boire en ayant soif = le plaisir est lié à la douleur pour Platon. Pour avoir le plaisir de se gratter, il faut
qu’il y ait démangeaison. Platon repense cette expérience dans la République et dans le Philèbe en
montrant deux choses. Si tous les plaisirs étaient comme celui de l’homme qui se gratte, il faudrait définir
le plaisir comme absence de douleur. Le plaisir de l’homme qui se gratte correspond à une expérience
de plaisir définie comme étant une absence de douleur. Au fond, ce qu’on désigne comme plaisir, c’est
un état qui est lié à un mouvement. On ne se débarrasse pas de ça pour Platon. Le plaisir est un
mouvement, pensé comme kinesis ou genesis, un différentiel entre deux états, la douleur définie en
symétrique. Ces deux aspects permettent de montrer le problème plus général de la relation entre le
plaisir et la douleur.
Par pureté dans l’expression « plaisir pur et réel » on entend qu’il ne sera mélangé à rien d’autre,
notamment à la douleur. Platon fait deux choses dans le passage qui suit. D’abord il réfute : pour réfuter
il faut produire une contradiction. On part d’une idée préconçue qu’on va réfuter. Ici, c’est l’idée que le
plaisir pourrait être un état qui serait celui de l’absence de douleur. Le plaisir serait l’Etat intermédiaire
ou neutre par rapport au moment où on ne sait rien. On pose deux choses que l’on va montrer. Le plaisir
et la douleur s’excluent. Cette thèse implique que quand il y a plaisir il n’y a pas de douleur, et que
quand il y a douleur, il n’y a pas de plaisir. Le deuxième principe que l’on confronte, c’est l’expérience
de l’homme qui se gratte, expérience selon laquelle le plaisir est un mouvement, c’est-à-dire que le plaisir
n’est pas un état stable, mais un état qui procède d’un mouvement qui nous amène d’un état à un autre.
Expérience de Platon quand il dit qu’on a souvent été en bonne santé, puis on tombe malade, et on se

Page 28 sur 59
rend compte du plaisir d’être en bonne santé. Au fond, le plaisir peut se situer à plusieurs moments du
processus. On a plaisir quand on cesse d’être malade, et on a plaisir quand on repasse à un état positif.
Si le mouvement fait le plaisir, alors le même état peut dans deux situations être considéré une fois comme
du plaisir, et une fois comme de la douleur (je peux prendre plaisir de l’état neutre quand je suis malade,
et il peut être douloureux quand je suis en bonne santé et que je tombe dans l’état neutre. Le plaisir n’est
pas un état objectif de mon être, mais c’est un jugement à partir de mes états. Au fond, ce que dit Platon,
c’est que quand on est en bonne santé, on ne voit pas le plaisir. Donc ce plaisir est totalement illusoire.
Le « j’étais bien et je ne m’en rendais pas compte » n’est pas un vrai plaisir. Ce plaisir est inconscient,
une expérience contradictoire et paradoxale. De même Platon dit que quand on est malade, l’état de
tranquillité devient agréable. Cette expérience montre que ces plaisirs sont relatifs, produits par un
mouvement qui s’explique toujours par la mise en relation d’un état avec un autre. L’absolu a un sens en
soi, sans besoin de relations à autre chose. Ce qui est relatif, c’est ce qui dépend de. Quelque chose de
relatif est vrai dans la mesure où on le prend relativement à quelque chose. Dire que le plaisir est relatif,
cela veut dire que ça dépend de l’état dans lequel on vient, et de l’état dans lequel on part. Si j’ai du
plaisir à passer entre deux états, c’est relativement à un mouvement. Platon se demande ici si tout plaisir
est relatif. Au fond, ces plaisirs relatifs sont problématiques parce que si les plaisirs sont relatifs, alors le
même état peut être considéré soit comme un plaisir soit comme une douleur. Ce qui entre en contradiction
avec le fait que plaisir et douleur s’opposent partout. La fin du texte consiste à montrer que cette
expérience des plaisirs relatifs contredit la thèse que l’on a posée. L’état de repos n’est ni agréable ni
désagréable. Toute cette expérience décrite n’est pas un vrai plaisir. Il faut insister sur l’opposition entre
l’être et l’apparence (ce n’est pas vraiment du plaisir, mais une apparence de plaisir, une illusion qui ne
dit rien de la vérité du plaisir). Cette conclusion est intéressante parce qu’elle introduit la notion de vérité,
qui suppose que l’expérience du plaisir ne soit pas simplement une expérience sensible, ou purement
passive, mais qu’elle ait une dimension de jugement qui intervienne dans le plaisir. L’expérience du faux
plaisir est une sorte de mystification, un moment où on se trompe sur notre propre expérience, goèteia.
Un terme que Platon emploie souvent pour qualifier la sophistique, c’est lié à la magie. Dans l’expérience
sensible, des choses nous illusionnent. Peut-être que ce qu’on prend naturellement pour du plaisir n’est pas
du plaisir. Une façon d’introduire la norme morale et la norme de vérité au sein même de notre
expérience sensible. Une façon d’essayer de réfléchir sur notre propre expérience. Cette lecture est
assez forte. Platon n’est pas un idéaliste au sens où il ne verrait pas la réalité, mais au contraire, il voit
ce que nous pensons être la réalité, mais il montre qu’on se trompe. Et ici, se tromper, c’est prendre le
mouvement qui nous fait passer de la douleur au plaisir comme le plaisir. C’est ce qui fait qu’on pense
que la cessation de la douleur, c’est déjà du plaisir. Cette erreur, c’est celle qui guide l’homme
intempérant. Volonté de faire taire en nous la douleur. C’est cette expérience qui appelle à une vie à la
Calliclès. Incite à montrer que l’hédonisme est masochiste, on recherche la douleur pour pouvoir la
combler. Aimer le plaisir, c’est rechercher la douleur. L’affrontement avec Calliclès, c’est ce qu’il cherchait
à montrer. Le plaisir n’est jamais recherché pour lui-même, ou plutôt sans que soit recherchée en même
temps la douleur.
On peut alors se demander si tous les plaisirs dont l’homme fait l’expérience sont réductibles à cette
expérience-là ? Est-ce qu’on est condamné à la vanité d’une vie qui consisterait toujours à faire taire la
douleur, par un mouvement absurde de compensation d’un manque. Cette question guide toutes les
approches antiques du plaisir. Il faut voir dans quelle mesure le plaisir est réductible à ce type de
mouvement. Pour répartir cela :
- Platon montre que même s’il existe des plaisirs purs, cette dimension de mouvement dans le plaisir
est assez inévitable, et certains plaisirs accentuent ce mouvement plus que d’autres. On va voir
comment, dans le Philèbe, il est impossible de penser le plaisir sans mouvement, mais que la
douleur n’est pas consubstantielle au plaisir.
- Aristote veut montrer que le plaisir n’est pas tant un mouvement que le résultat d’une activité,
c’est plus l’acte que l’état qui produit le plaisir. Ce qui fait la vie humaine, c’est l’action. On peut
construire son plaisir.
- Epicure reprend ce problème en montrant qu’on peut aussi penser le plaisir comme seul bien et
comme cessation de la douleur.

Page 29 sur 59
Platon va essayer de montrer comment on pourrait montrer qu’il existe des plaisirs purs. En 584b-c, il va
esquisser cette possibilité. Encore une fois, les plaisirs relatifs ou illusoires sont des copies. On va essayer
de changer le paradigme, pour l’instant l’erreur a été de se fonder sur des expériences de plaisir qui
étaient trop instables, qui étaient des mouvements. On définit alors toujours relativement le plaisir. On
avait focalisé sur des expériences qui avaient rétréci le spectre du plaisir. Il ne faut cependant pas se
laisser enfermer dans la dichotomie, ou dans l’opposition trop schématique entre la vertu et le plaisir.
Une lecture fine de l’apologue de Prodicos montre qu’il y a une opposition entre deux visions du plaisir.
On va essayer de trouver des expériences où le plaisir n’a pas pour source l’expérience de la douleur.
Il y a la thèse selon laquelle il y a un lien entre le plaisir et la douleur, ce lien, c’est un mouvement. Platon
ne va pas se détacher de cela. Mais il y a une seconde thèse selon laquelle le plaisir est issu de la
douleur. Il provient de la douleur. Le texte va essayer de montrer que le lien entre plaisir et douleur, on
ne peut pas y revenir dessus. Même les plaisirs purs sont liés à une certaine forme de mouvement, au
rétablissement d’une harmonie dans l’âme. Pour autant, le plaisir n’est pas nécessairement issu de la
douleur. La thèse de Platon, c’est de dire que certains plaisirs ne sont pas issus de la douleur. S’ils ne sont
pas tous issus de la douleur, c’est parce que par nature le plaisir n’est pas la cessation de la douleur.
Platon donne ici un exemple qui est intéressant, les plaisirs de l’odorat. Dans le Philèbe, 51a-52a, Platon
en reparle. Si Platon prend le plaisir de l’odorat, c’est pour montrer que la distinction entre plaisir pur et
impur n’est pas comparable à la distinction entre plaisir intellectuel et plaisir sensible. De la même façon,
il va dire que les plaisirs intellectuels ne sont pas tous purs. Le plaisir que l’on prend à la douleur de
l’autre, c’est un plaisir qui n’est pas pur. Le vrai problème, c’est la nature-même du plaisir.
La particularité de l’odorat : On cherche un plaisir sensible qui ne soit pas cessation de la douleur, ou
bien soulagement d’un manque. Le plaisir pur ne répond ni à une attente, ni à un désir. Platon utilise cette
expérience parce qu’elle ne connecte pas une attente déterminée. On ne part pas à la recherche de la
bonne odeur pour Platon. Idée que c’est un plaisir gratuit, quelque chose auquel on ne s’attend pas, ça
nous comble sans que l’on puisse dire que ça répondait à une douleur ou un manque particulier. Pour
Platon, ça peut arriver aussi avec la vision des belles formes. Pour Platon, c’est un modèle qui est formel.
Des situations dans lesquels nous sommes. L’objet du plaisir ne répond pas à l’expérience d’un manque
profond. Pour Platon, le plaisir de la vision, ce n’est pas celui devant une belle statue (il peut y avoir
confusion avec le désir). Dans L’imaginaire, Sartre explique très bien comment la relation que l’on a avec
le plaisir esthétique est lié à des objets pour lesquels on ne peut pas avoir de désirs réels.
Dans quelle mesure ce plaisir n’est pas lié à une douleur ? Ce que va dire Platon, à partir de sa théorie
de l’odorat, c’est qu’un plaisir pur n’est pas un plaisir issu de la douleur, il arrive sans que l’on en soit
conscient, et pourtant il y aura un lien avec de la douleur. Platon dit que pour les plaisirs purs, la douleur
est en nous mais de manière très inconsciente. Platon dit que l’odorat est toujours un peu altéré, il y a
toujours quelque chose d’inconscient qui doit être réparé. On était dans un état de dissolution de
l’harmonie, on passe dans la restauration de l’harmonie. La différence entre les plaisirs purs et les plaisirs
impurs, c’est que dans un cas la dissolution nous tue, et dans un autre on n’a pas conscience de la
dissolution. Il y a en quelque sorte un fond de douleur dans le plaisir pur.
Dans le Philèbe, on a l’évocation de la possibilité de l’expérience de plaisir pur. Mais la suite du texte
ne va pas dans le sens et revient plutôt à la question des plaisirs impurs en refaisant le détour par rapport
à la question de la vérité. Il y a un niveau ontologique et un niveau épistémologique de l’analyse. Le
niveau épistémologique dit que les plaisirs sont liés à un jugement faux, quand le niveau ontologique =
pur ou impur. Pour cela, il faut passer à l’expérience des plaisirs intellectuels, où il est plus clair qu’il y a
un jugement. Pour l’imbécile heureux, l’important c’est d’avoir le bonheur, qu’importe le plaisir. Cette
thèse est radicalement refusée par Platon, on ne peut pas être imbécile et heureux.
584c. La plupart de ce que les hommes appellent plaisir est lié à une expérience corporelle. Mais, ce
n’est pas parce que le plaisir est corporel qu’il est impur. Il y a impureté parce que lié à la souffrance.
On peut penser qu’il en est de même des sensations et de souffrances anticipées.
- 1er cas : les plaisirs du corps, ce sont à eux qu’on a le plus souvent à faire, sans doute les plus
nombreux et les plus intenses. Ce sont ceux qui sont les plus communs et les plus intenses au sens

Page 30 sur 59
où ils sont les plus visibles. Ce sont ceux qui nous séduisent le plus. Ce sont des plaisirs impurs.
Mais ce ne sont pas directement des plaisirs du corps, ce sont des plaisirs qui s’attachent à l’âme
par l’intermédiaire du corps. POUR PLATON, LE DESIR EST NECESSAIREMENT LE DESIR DE L’AME (LE CORPS
NE DESIRANT PAS) ET LE PLAISIR N’EST JAMAIS PLAISIR DU CORPS, LE PLAISIR EST UNE INSTANCE PSYCHIQUE.
L’instance qui prend plaisir est toujours l’âme, dans un certain rapport au corps, c’est pourquoi,
dans l’Alcibiade, Platon a pu dire que l’homme c’est l’âme. Cela ne veut pas dire que l’homme
n’a pas de corps, mais que même son rapport au corps est lié à l’âme. Les plaisirs du corps sont
en fait improprement appelés plaisir du corps. Certains plaisirs sont attachés à l’âme, et d’autres
directement produits par l’âme. Ces plaisirs sont considérés comme les plus nombreux et intenses
par les hommes.
- 2e cas : Les plaisirs de l’âme liés à l’utilisation de la pensée. Il prend les exemples de la crainte
et de l’espoir (imaginer une peine ou un plaisir futur). Dans ce cas-là, ces deux émotions sont liées
à des formes de pensée. Ce sont des expériences de plaisir et de douleur qui sont liées. On peut
prendre plaisir à l’idée de quelque chose qui ferait cesser notre souffrance. De la même façon,
on peut souffrir vis-à-vis de quelque chose qui ferait cesser notre plaisir. On prend plaisir à
quelque chose qui est lié à la représentation de notre douleur. Les exemples sont intéressants
pour deux raisons : d’un côté opposition entre le corps et l’âme, mais aussi un certain rapport au
plaisir. Si on est capable d’avoir du plaisir à partir de représentations passées ou futures, alors
on comprend mieux où se passe l’opinion. Ce sont des cas où il est simple de voir comment on
peut se tromper. Comment montrer qu’il y a un lien entre le plaisir d’un côté et le jugement de
l’autre. Si on prend plaisir à l’idée d’un plaisir futur, alors c’est l’espoir, une expérience de plaisir
présente. Je me sens bien parce que je pense à ce qui va m’arriver. Ce jugement sur la réalité,
cette opinion, est susceptible d’être vraie ou fausse. Dans cette situation on peut réhabiliter le
vrai et le faux pour les plaisirs. Dans ce cas, un vrai plaisir est un plaisir qui est un jugement
correct sur la réalité, c’est un espoir réalisé. SI le plaisir provient d’une erreur sur ce qu’il va se
passer, on pourra dire qu’il est faux. L’expérience montre que tout plaisir passe par une
représentation de ce à quoi on a plaisir. Au présent aussi on a une opinion. Il y a une réalité de
l’objet auquel on prend plaisir. Si on suit Calliclès, on se représente comme plaisant des états qui
n’apportent rien. Il y a quelque chose de décevant dans cette expérience du plaisir (voir
Oblomov de Gontcharov). Si on est platonicien, ce qu’il y a dans le plaisir, c’est quand même un
certain rapport au réel. La doxa, ce n’est pas forcément l’opinion publique, c’est aussi l’opinion.
Le plaisir n’est pas seulement passif, il est aussi mêlé à du jugement. C’est cela que Platon cherche
à montrer maintenant, il y a de la croyance dans le plaisir et dans la souffrance parce qu’il y a
un jugement sur la réalité. Dans ce cas, il y a un effet de la nature du jugement sur la nature du
plaisir. En 524d, on va essayer de montrer où réside l’erreur dans les faux plaisirs, montrer
pourquoi les faux plaisirs sont des plaisirs faux.
Ensuite, il explique comment il y a un lien entre plaisir et croyance, et il comprend comment croire qu’il y
a du plaisir, c’est une façon d’avoir du plaisir. La thèse, pour la retenir de façon plus synthétique, c’est
de montrer que la nature-même de l’objet pour laquelle on prend plaisir a un effet sur le plaisir. Il peut
y avoir des erreurs dans le plaisir. Platon réutilise l’image de la relativité avec le haut, le bas, le milieu.
Ne croire qu’au plaisir impur, c’est au fond penser que lorsqu’on a du plaisir pour un état intermédiaire,
on a atteint le maximum de plaisir. Le problème des hédonistes, c’est qu’ils ne connaissent pas l’expérience
pleine du plaisir, ni même l’expérience pleine de la souffrance. Quand ils cessent de souffrir, ils pensent
avoir l’expérience la plus grande du plaisir. L’expérience détourne le regard de la véritable expérience
du plaisir. Platon fait deux choses : il dessine la possibilité des vrais plaisirs, liés à une représentation
correcte de ce à quoi on a plaisir, et d’autre part, il explique comment on peut avoir du plaisir dans une
expérience fausse. La force de la doxa, c’est de montrer que même en se trompant sur la réalité, on
produit des opinions subjectives. L’expérience en nous n’est pas l’expérience du plaisir. Il utilise la
comparaison des couleurs, Calliclès, c’est quelqu’un qui prend du gris pour du blanc. On voit bien que le
gris est plus blanc que le noir, donc ça va. Mais on ignore qu’il existe un véritable blanc. Ce qui nous
trompe c’est d’avoir jugé relativement du plaisir. La position relativiste du plaisir = le plaisir est relatif à
nous. A partir du moment où on a modifié la norme du vrai, il pourra y avoir une éducation des plaisirs,
une norme des plaisirs. Une opinion juste proviendra des plaisirs justes. La question est de savoir quels

Page 31 sur 59
sont les objets qui permettent l’expérience des plaisirs purs. Platon revient à la différence des objets et
montre comment, de cela, découle différents types d’hommes.
La question qui suit = est-ce qu’il y a des objets qui sont plus propres au plaisir ? La question, si c’est de
savoir dans quelle mesure on peut être rassasié par quelque chose, c’est la question de savoir quels sont
les objets les plus substantiels, et donc pour la pensée. Ces objets plus substantiels et durables, moins
mouvants, sont différents des objets sensibles. Ce sont des objets qui sont véritablement, tandis que les
objets sensibles ne sont que par imitation. Ici, la nature des objets ressort sur la nature des plaisirs. Le
plaisir pris à des objets plus réels est un plaisir plus grand. Il y a là une modification de l’approche. On
était au début sur la question du vrai et du faux, mais maintenant, on va voir si la nature de l’opinion
dépend de l’objet sur lequel porte la connaissance. Pour Platon, la connaissance du sensible est souvent
opinion, et donc beaucoup plus complexe que la connaissance de l’intelligible, la connaissance que l’on
a d’eux est beaucoup plus précaire. Si on continue le parallèle entre opinion et plaisir, la nature du plaisir
va dépendre de la nature des objets à connaître. Or les objets à connaître les moins égarant, les moins
risqués à connaître, ce sont les objets intellectuels. Ces objets-là, on en a une connaissance assurée. Le
sensible est toujours dissemblable, parce qu’il bouge, alors que l’être intelligible n’est jamais
dissemblable. Platon répète tout trois fois, la vérité aleteia et l’être oi, il démontre la supériorité des
plaisirs intellectuels, parce qu’ils portent sur des objets qui sont plus substantiels. Encore une fois, on est
passé d’une expérience très simple à des exemples qui sont beaucoup plus complexes. La thèse, c’est
qu’il y a une communication entre la nature de la connaissance que l’on a d’un objet, et le plaisir que l’on
prend vis-à-vis de cet objet.
Conclusion : il y a des plaisirs plus vrais que d’autres liés à des expériences d’objets plus connaissables
que d’autres. Dans la République, il n’insiste pas du tout sur le mouvement. La démonstration viendra plus
tard dans les textes du Philèbe. Les différents types de vie : il faut voir comment les trois types de vie
(désir, intellect, tumos) entretiennent un rapport avec le plaisir. La vie selon le noûs portera sur des objets
plus plaisants. Le philosophe est l’expert en plaisir, il mène la vie la plus riche de plaisir non pas parce
que c’est lui qui juge le mieux, mais parce que sa vie est la plus plaisante. 585e. On parle de la vie de
l’âme gouvernée par l’épithumia ensuite, qui va de faux plaisirs en faux plaisirs. Ils ne connaissent que
des ébauches de plaisirs inauthentiques. La conception du plaisir amène alors à la concurrence
perpétuelle, une conception du plaisir qui fait qu’on prend plaisir aux malheurs des autres et à la guerre
civile. Le plaisir qu’on a est illusoire, et relatif à ma relation avec les autres. Je dépends de l’autre pour
mon propre plaisir. Un plaisir qui se distingue des autres pour ma disposition des uns par rapport aux
autres. Le tyran est à la merci de ses sujets, parce que son plaisir est lié à l’asservissement de ces plaisirs.
Ces plaisirs portent sur des objets qui ne sont pas partageables. De la même manière qu’Hélène n’est la
femme que d’un seul homme, les objets des plaisirs de cette vie appartiennent à un seul homme. Les
plaisirs appartiennent à des biens privés, ce qui passe par la privation par d’autres personnes. Le non-
plaisir, c’est nécessairement le déplaisir de l’autre. Ces plaisirs portent en l’occurrence sur de vraies
réalités, et pas sur des fantômes de réalité. Il y a une version, L’Hélène d’Euripide. Quand Paris est parti,
il serait parti avec le fantôme d’Hélène, et la guerre aurait eu lieu pour un vol qui n’a pas eu lieu. Platon
dit que le plaisir est mêlé à la peine, ce qui le rend faux. Ce n’est plus un plaisir pur, mais un plaisir qui
est pensé avec la douleur. La différence entre le noûs et les autres parties, c’est que le noûs peut raisonner
non pas en fonction de son seul intérêt, mais en vertu de l’intérêt du tout. La vie du noûs ne pense pas à
sa réalisation, mais à la réalisation d’une vie équilibrée. Le Noûs est capable de s’élever à l’idée d’un
intérêt général. Il y a différents types de rapports au bien et différents types de bien. Le bien du thumos
et de l’épithumia sont séparant, ils ne peuvent pas appartenir à plusieurs biens en même temps, ce qui
mène à la stasis, la séparation ou la guerre civile. L’épithumia cherche un bien qui manquera par définition
à quelqu’un d’autre. Le noûs, lui, a accès au bien commun, le bien qui ne souffre pas d’être partagé. Ma
possession d’un bien n’est pas contradictoire avec la possession du même bien par une autre personne.
Le noûs dépasse la logique de l’avoir. Le but, c’est de savoir comment la différence éthique entre les
plaisirs implique des différences de types de vie. Cette différence éthique repose sur une différence
ontologique. Différent parce que les objets auxquels on prend plaisir sont différents, et parce que les
types de plaisir que produisent ces objets sont différents.

Page 32 sur 59
Il faut voir comment parler à un hédoniste : celui qui croit que le plaisir, c’est le bien, ne peut pas être
convaincu par une démonstration qui repose sur la différence des objets. Protarque dit bien que s’il a le
plaisir, il a tout dans le Philèbe. Si on fait la différence, au niveau-même du plaisir, on peut convaincre
l’hédoniste, parce qu’au fond il y a une différence au sein du plaisir.

D. Philèbe
Il y a trois phases de la pensée de Platon : Dialogues Socratiques, phase de maturité et les dialogues
tardifs où Platon reprend les conséquences et répond aux critiques faites à la théorie des idées. Le Philèbe
appartient à la dernière période de Platon, sans doute l’avant-dernier dialogue de Platon. Il y a un
groupe qui apparait comme lié à cette période tardive : Le Sophiste, le politique, Philèbe, Timée, Critias,
Lois. Le Philèbe est un dialogue où la question politique est quasiment absente, le problème du Philèbe,
c’est la question de la vie bonne, traitée d’un point de vue métaphysique ou éthique. Un dialogue où
Socrate joue un rôle premier, ce n’est pas le cas pour les Lois. On parle d’un « retour à Socrate », Socrate
procède à une réfutation de son interlocuteur qui prend en compte les positions de son interlocuteur, donc
dialectique. La question qu’on aurait pu poser, c’est Comment réfute-t-on un hédoniste ? La reprise du
Socrate historique se fait en ajoutant une couché métaphysique très importante, et même très compliquée,
c’est là que Socrate propose une partition métaphysique qui est de penser nouvellement la théorie des
idées. Dans le Philèbe, la situation dialogique est la même que dans la discussion avec Calliclès. L’idée
est de montrer l’erreur des hédonistes. Une reprise de la situation du Gorgias, avec la particularité que
le dialogue se fait avec deux interlocuteurs : Philèbe, qui a donné son nom au dialogue, et Protarque, qui
s’est planqué. Philèbe ne dit quasiment rien, il pense que le plaisir c’est le bien, et quand on le pense
vraiment, on ne peut pas répondre aux arguments philosophiques. Protarque, c’est la figure médiatrice
qui veut discuter avec Socrate. Philèbe est le mollusque, il n’a pas à répondre. Protarque est l’hédoniste
modéré qui accepte de discuter à des implications de sa thèse. On peut reconnaître qu’il y a des
différences entre les plaisirs. Il a mis en scène la résistance du plaisir, le plaisir peut être considéré comme
un refuge pour un esprit, s’il s’y enferme il ne peut pas philosopher. Dans le Philèbe on discute du plaisir
à côté de quelqu’un qui ne veut pas discuter. Il y a comme une reconnaissance de la limite de philosophie
face à la force du plaisir.
Manque d’unité ou absence d’un plan clair dans le Philèbe. Le point de départ du Philèbe, c’est la question
« qu’est-ce que la vie bonne ? Dans le Gorgias, on avait vu que c’état la question la plus importante.
Dans les dialogues socratiques, on a des interlocuteurs qui répondent en première intention, mais ici pour
y répondre sérieusement, il faut faire de la métaphysique. Pour y répondre, il faut se demander qu’est-
ce que le bien. C’est le dialogue qui montre que la réponse à une question simple va toujours jusqu’à
élucider la nature du bien. Dans ce dialogue, il y a une approximation de ce qu’est le bien. Pour répondre
à cette question,
I. Platon va commencer par répondre qu’il fallait résoudre un problème de méthode. La
première partie va de 11a-31b. L’interrogation sur la vie bonne passe par une interrogation
sur le plaisir. Le fait d’avoir plaisir, c’est bon, agathos, mais de dire que c’est le bien suprême,
c’est à un article près. On va se rendre compte que la thèse de Philèbe, c’est qu’il n’y a pas
d’autres biens que le plaisir. Pour savoir si le plaisir c’est le bien, il faut se demander si le
plaisir est une chose une, si on peut prédiquer « le bien » à l’objet plaisir. Deux thèses qui
s’opposent, Philèbe et Protarque défendent que le plaisir c’est le bien, donc du point de vue
du plaisir, peu importe l’origine du plaisir, ce à quoi on prend plaisir. Socrate se défend
assez bien : s’il y a des plaisirs bons et des plaisirs mauvais. S’il y a des plaisirs qui ne sont
pas viables, c’est de la faute des objets auxquels on prend plaisir. La thèse de Protarque
est une thèse selon laquelle il y a une unité de l’objet plaisir. Socrate va montrer que pour
pouvoir dire ça, il faut montrer qu’il y a une unité de l’objet, et qu’il ne faut pas faire de
différences entre les plaisirs : or il faut faire une différence entre les plaisirs. La première
partie ne fait pas seulement que ça, elle déploie une énorme méthode de division des choses
pour les penser. Une partie sur la dialectique, où on se demande comment bien diviser la
réalité. Il faut arriver à faire des espèces avec une chose une. Il faut voir comment un
ensemble d’espèces regroupées ne laisse rien échapper à la chose une. Dans le Phèdre, la
dialectique c’est l’art du boucher, il faut découper selon les articulations. Peut-on diviser

Page 33 sur 59
adéquatement les plaisirs ? Et si oui, alors il faut que toutes les espèces soient bonnes, et
ensuite on peut donc dire que le plaisir est bon. A la fin de cette partie, on a donc une
méthode de division et ensuite on va l’appliquer au problème qu’on s’est posé, c’est le
problème de savoir si le plaisir c’est le bien : Platon présente le problème sous la forme d’un
concours, il y a deux voies pour répondre à « qu’est-ce que la vie bonne ? », ceux qui pensent
que c’est selon le plaisir, d’autres selon l’intelligence. Ils font un concours. Socrate émet des
réserves, en disant qu’il faudra placer une hiérarchie.
II. 31b-59b. On analyse le plaisir et la science pour voir comment sont structurées les deux
idées, pour voir comment elles fonctionnent. La partie sur le plaisir est bien plus longue que
celle sur la science.
III. 59d-67b : répond à la question, montre comment on mélange le plaisir et l’intelligence. A la
fin de ce dialogue, il y a une hiérarchie du bien à partir de laquelle on pense la vie unique.
On va penser le rapport ou la relation entre la première et la deuxième partie. La première
partie est abstraite, puis il y a une application de la méthode de la division, qui n’est pas
faite selon le modèle pensé par la première partie. Le catalogue de Thrasylle : un éditeur
de Platon mort en 36, il a fait une édition et un catalogue des dialogues de Platon. Au fond,
dans la discussion dans l’académie on a une discussion des thèses du Philèbe ensuite. Aristote
reprend les thèses du Philèbe pour en discuter. Il se demande s’il faut réduire le plaisir à un
mouvement. Le Philèbe est un dialogue à plusieurs objets où le plaisir est essentiel.
Il y a trois protagonistes, Philèbe, Protarque et Socrate, et l’originalité du Philèbe, c’est de voir que
Philèbe n’a que 14 répliques, alors que Protarque en a 559. Philèbe est une façon d’exprimer, de
manière quasiment théâtrale un mode de vie qui refuse la discussion. Quand Calliclès acceptait de
discuter au départ, et avait ceci d’intéressant qu’il soutenait le calcul des plaisirs, dans la pensée de
Calliclès il y a l’idée que l’intérêt sert au moins à calculer les plaisirs. En refusant de parler, Philèbe dit
qu’il ne peut même pas calculer. On voit alors la limite de la philosophie. Le plaisir offre à l’homme un
refuge qui fait qu’il peut tourner le dos au logos. Par rapport à cette question-là, on peut se demander
quels sont les types d’arguments qu’on peut opposer. D’un côté, on peut dire que vivre comme ça, c’est
vivre une vie qui n’est pas digne de l’homme. Suppose qu’on fait une différence entre la vie humaine et
la vie animale, ce que l’hédoniste ne reconnait pas. Ce n’est pas un choix humain, mais c’est le choix de
la vie de faire cette différence. Si on regarde le monde vivant, on peut dire que toute chose est animée
par le plaisir. « Argument du Berceau », on prend un enfant, non-touché par la culture, et on lui demande
ce qu’est l’homme : on verrait qu’il y a une recherche du plaisir. Il y a une sorte de conatus, une polarisation
du vivant. Ce qui est bon, ça peut s’appeler plaisir. L’hédoniste pense en effet vivre comme un animal. Le
plaisir en nous-même, c’est la preuve qu’il y a une naturalité du plaisir. Platon ne peut pas utiliser
l’argument de la dignité humaine. En fait, Platon défend le mélange entre plaisir et pensée à tous les
stades de la vie, même pour l’animal. Au fond, le plaisir, on peut se réfugier dedans, mais en réalité la
vie de plaisir est nécessairement prise dans un certain rapport à la pensée, ce que ne peut pas voir
l’hédonisme. Une des forces du Philèbe est de montrer que l’expérience du plaisir suppose un rapport
minimal à une forme de pensée. On ne peut pas comprendre la philosophie de Platon si on pense la
différence entre intellect et sensible comme la différence de l’âme et du corps chez Descartes. Il y a chez
les anciens, une continuité dans les corps, dans le monde, qui fait qu’on y trouve de l’intellect à tout niveau.
Sentir ce n’est pas « ne pas penser », mais avoir un rapport à la pensée. Pour beaucoup d’anciens, il y
a un peu de pensée chez les végétaux. La preuve des ténèbres dans lesquelles est Philèbe, c’est son refus
de parler. Mais, Protarque, en acceptant de discuter, est obligé de soutenir un hédonisme raisonnable,
qui va en gros consister à transformer la position dramatique et spectaculaire de Philèbe en thèse
philosophique, et donc de lui donner une limite. Sa thèse n’est même pas articulée. Va montrer comment
toute thèse suppose l’intervention de l’individu. Protarque défend le choix philosophique du plaisir, et il
est capable de soutenir philosophiquement la thèse, montrer ses implications et la défendre. Sur lui, une
réfutation est possible, tandis qu’on ne peut pas réfuter Philèbe parce qu’il refuser de parler. Socrate
enfin, troisième protagoniste : il utilise une méthode de discussion proche des premiers dialogues tout en
défendant des thèses éloignées des siennes.
Dans la première partie du Philèbe, il y a une position qui est l’affirmation de la nécessité de la méthode.
Il faut redéfinir ce que c’est que la dialectique. Cette méthode, elle va aboutir à une division quadripartite

Page 34 sur 59
pour expliquer comment on comprend toute chose dans le monde, comment on peut diviser la réalité. Elle
a souvent été interprétée comme une façon de repenser la théorie des idées. Elle avait donné lieu à des
apories. A partir du Sophiste, Platon veut voi comment on peut amender cette théorie et dans le Philèbe,
la division quadripartite fait partie de ces efforts. Il divise en quatre éléments : l’infini ou indéterminé
(apeiron) (1), la limite (peras) (2), le mélange (3), la cause du mélange (nous) (4). Nous devons imposer
une limite à l’infini, et ce n’est que le mélange entre l’infini et une limite qui donne lieu à des objets. Platon
montre, de manière assez abstraite, que le plaisir en soi (indépendamment de l’expérience que l’on a du
plaisir) est un processus sensible qui est indéterminé, apeiron. Ce qui fait qu’on sent l’expérience du plaisir,
c’est le fait qu’une limite s’applique sur le processus, l’expérience du plaisir s’applique à un mélange,
entre un processus sensible indéterminé et une limite, qui est produite par l’intellect. Rencontre entre un
mouvement qui vient de mon esprit, ou de mon âme. L’idée du mélange est liée à ce que nous appelons
la conscience. Un processus intellectuel permet d’en avoir conscience, il y a un mouvement de mon intellect
vers des processus qui se déroulent matériellement en moi. On ne peut pas séparer l’expérience du plaisir
d’une activité de la pensée. Platon a produit cette énorme machine métaphysique, et il y a même une
cosmologique qui montre qu’on peut rendre compte de la constitution du monde à partir de ces
catégories-là. Le plaisir ne peut pas être égal au bien, parce qu’il est en soi un mélange, et qu’au fond,
seuls certains plaisirs pourront être considérés comme des biens. Le but de la deuxième partie, c’est de
montrer que le bien n’est pas le genre du plaisir. Le bien réside en une différence entre plaisir bon et
plaisir mauvais. La division fait apparaître dans quelle condition le plaisir est bon, dans quelle condition
le plaisir est vraiment plaisir. Le plaisir est toujours un mélange entre limite et illimité, mais dans la
deuxième partie, la question est de savoir si tous les plaisirs sont mélangés, s’ils sont mélangés entre
plaisirs et douleurs. Il y a une équivocité du terme mélange. On pourrait les faire communiquer, mais ce
serait compliquer. Point de vue métaphysique // tout plaisir est-il réductible à un mélange. On va
analyser le plaisir pour faire apparaître l’unité du concept, ou au contraire son absence d’unité. Au fond,
dire que le plaisir c’est le bien, c’est une erreur. Aristote repproche à Platon de croire que le logos (en
discours) touche nécessairement la réalité. Parce que conceptuellement on fait toutes ces belles divisions,
on saisirait cette réalité, mais on peut très bien faire de fausses divisions et rater la réalité dit Aristote à
Platon dans la Métaphysique.
Bibliographie : le livre de référence : une lecture continue du Philèbe de Delcomminette. Livre d’Hans
Gadamer. Article de Rodier également. La traduction GF n’est pas très bonne, mais Pléiade et les Belles
Lettres c’est bien.
Dans la seconde partie : Platon produit une première division au sein du plaisir pour essayer de montrer
les différents types de plaisir et en faire une typologie. La première division consiste à lier le plaisir à un
mouvement en nous qui est un mouvement de restauration d’une unité ou d’une harmonie qui s’est dissoute
en nous. Mouvement qui apparait sur différentes expériences de plaisir. Dans le livre IX de la République,
il avait lancé quelques pistes, qu’il développe ici. Question des plaisirs d’anticipation. Quel est le plaisir
qu’on a à anticiper un évènement ? Expérience d’un manque, et de la douleur dans beaucoup de cas. Au
fond, le plaisir ne peut pas se penser comme un processus corporel. Il y a quelque chose qui relève de
l’activité de la pensée dans le plaisir. Il faut diviser le plaisir pour faire apparaître sa nature, et voir
comment le processus du plaisir est un mouvement de restauration d’une harmonie. La première division
montre qu’on ne peut pas simplement diviser plaisir du corps et plaisir de l’âme, une division qui est trop
rustre pour penser ce qu’il se passe dans le plaisir. Dans l’Alcibiade, l’homme c’est l’âme. Le plaisir est un
certain rapport de l’âme au corps, on va voir comment l’expérience du plaisir engage quelque chose de
l’ordre de l’activité intellectuelle. La question est de savoir ce qu’il faut qu’il se passe en soi pour qu’il y
ait expérience du plaisir. On va voir comment le rapport au corps est intégré dans l’âme. Tout plaisir ne
peut émerger qu’en rapport à certains processus cognitifs. L’expérience du plaisir présuppose toujours
l’expérience de la pensée, mais la pensée peut donner du plaisir, sans l’impliquer nécessairement. Pour
réfuter la vie de plaisir, Platon montre qu’elle implique la vie de la pensée. Sans pensée, nul plaisir. Le
problème de la vie de la pensée, ce n’est pas qu’elle implique le plaisir.
Ce qui fait le plaisir, c’est une certaine relation de la pensée à un processus matériel, un mouvement en
moi qui apporte une limite, qui fait que considéré en lui-même le plaisir est illimité, et il n’est en moi que
lorsque l’intellect lui pose une limite. Les sources du plaisir sont constitutives du plaisir. Les sources du

Page 35 sur 59
plaisir sont au fond lié à des processus psychologiques internes à nous qui déterminent notre façon de
sentir le plaisir. On ne peut pas séparer le plaisir comme expérience absolue et les raisons qui font du
plaisir une expérience absolue. La source du plaisir colore la nature du plaisir. Il y a une communication
entre la nature de l’objet et l’expérience du plaisir. On peut faire la comparaison avec le calcul du plaisir
et des peines chez Epicure : il est constant pour considérer que les plaisirs (non) naturels et (non
nécessaires, il est d’accord que ce sont des plaisirs. Il ne refuse pas de qualifier comme plaisir un plaisir
qui serait vain. Il faut voir que certains plaisirs débouchent sur la douleur, et pour cette raison, il vaut
mieux s’abstenir. Il y a quelque chose de perverti ou d’amoindri dans l’expérience même du plaisir. Un
plaisir mauvais est aussi un plaisir qui est altéré en lui-même. Pour se faire, Socrate va enquêter sur la
sensation, l’Aisthesis. Le processus de sensation ne relève pas uniquement du corps, il est mouvement
conjoint de l’âme et du corps, il faut une affection corporelle, et un mouvement de l’âme vers cet objet,
au fond pour Platon dans l’ensemble des choses qui nous touchent, il faut faire la distinction entre les
choses dont on a sensation, qui arrivent à nous, et ce qui nous touche, et n’arrive pas à nous, qui est donc
dans un état d’anesthésie, ou d’absence de sensation. Dans ce qui nous arrive, on peut faire la différence
entre ce dont on a sensation et ce dont on n’a pas sensation. L’odorat est un plaisir pur parce qu’il va
d’une douleur dont on n’a pas conscience à la sensation de cette douleur. Le but de Platon, c’est de
montrer qu’il y a une différence entre le pathos (affection corporelle) et la sensation, évènement à la fois
corporel et intellectuelle (conscient). L’âme, c’est un mouvement qui est capable de se mouvoir soi-même.
Ce mouvement, qui va vers le corps, c’est une opinion, une doxa, qui porte sur l’affection, et va donc
arriver à une forme de jugement. Au fond, il y a une part psychique de la sensation, qui désigne le
mouvement de prise de conscience de la sensation. La pensée pour Platon n’est pas nécessairement
philosophique, elle est déjà dans les actes premiers de la conscience. Il y a déjà conscience de la sensation
présente. Encore une fois, on veut montrer que la pensée est condition du plaisir. Si on accepte de faire
entrer l’intelligence dans le plaisir, on détruit le plaisir pense Protarque, il faut le penser pur de tout
intelligence. Un plaisir sans intelligence, Socrate montre qu’au contraire, il faut introduire l’intelligence
dans le plaisir, elle va lui donner sa limite, ce qui va permettre de faire du plaisir quelque chose de
limité. Suppose de mettre le noûs dans le vivant. Dans les animaux, il y a une forme d’intellect qui
détermine ce mouvement ou ce flux. Il s’agit de montrer la puissance de l’intellect à même la nature. Le
plaisir est indissociable d’une forme de jugement, de relation de l’âme au corps. Au fond, dans toute
cette première partie, Platon va montrer l’interpénétration de l’intellect et du sensible. Il va montrer que
ce processus a lieu au sein-même du concept de désir. Le premier texte est celui de la présence de
l’intellect au sein même de l’épithumia, on va voir comment le plaisir ne peut pas être isolé comme cela
de la pensée. Le texte défait l’illusion matérialiste. La sensation, c’est un certain rapport à notre corps,
une activité de l’âme.
34d-35b. Thèse selon laquelle le plaisir est un mouvement, et une génération. Le mot pour dire
génération, c’est genesis. La question est de savoir quelles sont les instances à l’origine de ce mouvement,
quels en sont les pôles, on est au corps de ce que constitue le plaisir pour Platon. Un mouvement qui va
d’une forme de douleur à une dissolution de cette douleur. Cette analyse suppose d’arriver à un terme
qui est la question du désir, il faut aller jusqu’au désir pour aller au plaisir. Il faut un mouvement, parce
qu’il y a une attente et parce qu’il y a une direction. C’est le désir qui donne une direction, et donc il faut
l’expérience d’un manque dont on cherche à combler l’absence. Le plaisir est mouvement de réplétion.
On arrive au fond au moteur du désir qui est le plaisir. Le rapport entre désir et plaisir est un point
commun entre toutes les expériences. Il y a une idée qu’on va faire apparaître, en partant d’expériences
toutes simples qu’on a déjà vu. Si on part de l’expérience de la soif, qui est un désir, une sorte de manque,
qui désigne l’état dans lequel on est quand on désire. Le désir nous amène à nous remplir, ce qui fait que
Platon montre que le désir de boisson n’est pas tant le désir d’objet que l’effet sur moi de l’acquisition
d’un objet. Permet de comprendre en quoi le désir porte sur l’accession à un état qui est le contraire de
celui dans lequel je suis actuellement. Le Philèbe renvoie toute l’expérience du plaisir et du désir à un
sujet. C’est un mouvement qui me fait aller de l’expérience de l’absence à l’expérience de la réplétion.
Désirer, c’est toujours désirer combler un vide produit par une chose. L’expérience du désir est accession
à un état contraire, ce qui amène à penser le plaisir comme volonté du passage d’un état à un état
concret. Je veux restaurer quelque chose que j’ai perdu. Cette conception du plaisir amène donc au fond
à l’état de vide, d’être vide, ce qui amène à désirer l’état de réplétion. Amène donc à voir le mouvement

Page 36 sur 59
du désir comme illimité. Mouvement illimité qui cherche à combler le comblable. Le plaisir est au fond la
manière dont le bien nous apparaît quand on ne le possède pas encore. On désire toujours le contraire
de ce qu’on est. Le désir n’est jamais vraiment comblé, ce qu’on chercher, c’est surtout la restauration d’un
état qu’on n’arrivera pas à atteindre. Avec la réplétion, on a un nouveau manque. La logique du plaisir
est une incessante logique de destruction et de restauration. Si le plaisir est toujours accès à un état
contraire, on ira de plaisir en plaisirs, et de douleurs en douleurs. Des expériences qui sont illimitées,
parce que définies dans leur opposition mutuelle, leur logique a quelque chose de désespérant, et donc
de vain. Au fond, cette logique est interne à l’expérience même du désir. Pour montrer que l’âme est
partie prenante, il faut poser la question de l’origine du désir, comment on se retrouve dans l’état de
désirer. Comment celui qui est vide peut entrer en contact ? Pour Platon, il faut montrer le paradoxe du
désir : on est dans un état donné, et il faut comprendre comment, dans un état donné, on peut avoir une
expérience de ce qui nous manque. Comment un corps peut-il se diriger vers quelque chose qu’il n’a pas ?
Pour Platon, il faut qu’il soit d’une certaine manière en contact avec lui. Il faut d’un côté faire l’expérience
d’une douleur, mais en même temps, il faut faire l’expérience d’une intention. Il ne faut pas simplement
souffrir, il faut aussi savoir pourquoi on souffre, de quoi on manque. Pour savoir de quoi on manque, il
faut être en contact avec ce qui manque. Le corps ne peut pas faire tout seul, mais seul l’âme, par la
conception ou la mémoire, peut faire en sorte qu’on ait à la fois conscience et représentation de ce dont
on manque. Idée que telle chose permettrait de combler ce manque. A la fois la question de savoir
comment on est en contact avec ce dont on manque, et savoir ce qu’est le manque. Platon se demande
comment désirer quelque chose dont on n’a pas fait l’expérience. Comment est-ce que je sais que cette
chose, que je ne connais pas, va combler mon manque ? Est-ce qu’on ne désire pas seulement ce que l’on
connait ? Il faut faire l’hypothèse que quand on désire quelque chose, on désire l’état de réplétion en
général, on veut restaurer une harmonie, pour voir si ça répond à mon manque. On arrive à un second
paradoxe, montrer qu’au fond le désir s’il porte sur l’état de réplétion, alors rien ne l’arrêtera. Le désir
débouche toujours sur un autre désir, la satisfaction d’un désir ne suffit pas à combler notre manque,
l’expérience du désir est toujours expérience illimitée d’un désir qui débouche sur un autre désir.
Débouche toujours sur quelque chose d’interne à l’âme. Croire que pour être heureux, il faut entrer dans
ce jeu, multiplier les désirs, et les expériences de satisfaction. Quand on dit ça, on fait de l’expérience
de l’harmonie quelque chose d’au-delà de nous, de loin de nous. Cette lecture, cette question pose deux
points : la première, c’est de savoir si l’analyse du désir est la seule expérience du désir chez Platon.
Autre chose, savoir si le désir peut être désir de quelque chose de mauvais.
Pour la première question, ce n’est pas la seule expérience du désir : à côté de l’épithumia, il y a eros,
pou penser le désir de la philosophie, il faut penser un autre type de désir, dans eros. Pour la deuxième,
on ne peut pas désirer des choses mauvaises selon le principe de la vertu science. Le désir d’un objet c’est
le désir du bien que me donnerait cet objet. Il y a un processus d’erreur de l’hédonisme, qu’on se
représente comme étant bien. Le problème, c’est que ce circuit est interne à la vie, les mouvements donnent
lieu à des manques et des désirs. Celui qui désire ce n’est pas son affection qu’il désire.
Dans l’expérience du désir, comme le corps n’a pas de mémoire, il ne peut pas être seul en jeu, il faut
dépasser l’état dans lequel on est, et ça, seul l’âme le peut. Le désir c’est toujours le désir de l’âme. Le
corps ne peut pas désirer, il peut éventuellement manquer, mais il ne peut pas désirer. Il faut conscience
du manque et représentation de ce dont on manque pour désirer. Le moteur de la démonstration, c’est
l’idée de contact. Le désir c’est l’expérience d’un manque et d’un contact avec ce dont on manque. Tout
être vivant se force toujours à animer tout être vivant pour s’opposer aux affections du corps. Mais, ici,
cette démonstration de la nature du désir n’est pas liée à celle de l’âme de l’homme, mais à celle de tout
être vivant. Le vivant participe de l’âme. C’est à l’âme qu’appartient le principe de tout être vivant. La
vie est un certain mouvement qui lutte. Ce n’est pas le corps qui a soif et faim, mais l’âme, qui nous amène
à rechercher ce dont on manque. La cheville de cet argument, c’est l’idée de MEMOIRE. L’expérience du
vivant est liée à l’expérience du plus et du moins, de l’indéterminé, de l’infini. L’âme chercher à entretenir
l’harmonie qui fait l’être. Au fond, notre vie de désir est liée à une forme d’espoir qui cherche à se
représenter comment combler le monde, et qui fait donc de notre expérience un état douloureux qui est
lié à la volonté et à l’expérience du manque. Montre comment le plaisir est toujours lié à une
représentation du futur puisque lié à un désir. La démonstration montre que si on s’arrête là, le désir est
immanquablement lié à une forme de douleur. La question est de savoir si toute forme de plaisir rentre

Page 37 sur 59
dans ce cadre, est-ce que toute forme de plaisir vient de la conscience que l’on a de la douleur ? dans
ce cas, il n’y aurait pas de plaisir pur de douleur. Ce que Platon conteste. Le fait que le plaisir suppose
une dynamique = un corps et un manque. La division ne suffit pas à répondre à la question le plaisir est-
il le bien. Cette division n’est pas définitive, c’est une façon de comprendre le plaisir. La méthode de
division = plusieurs possibilités de division de la réalité. La division = qu’est ce qu’un plaisir faux et qu’est-
ce qu’un plaisir vrai ? La troisième division = question du mélange, des plaisirs purs. La question est de
savoir quels sont les plaisirs qui rentrent dans la vie bonne. La question est de savoir comment on peut
trouver des questions gnoséologiques sur le plaisir. La question du vrai et du faux ne cadrerait pas.
Le problème des plaisirs faux, c’est le problème de savoir dans quelle mesure quelque chose qui est de
l’ordre de l’expérience indubitable soit fausse. D’un côté, une expérience se passe, et pourtant, Platon
dit qu’elle est altérée. Dans la République, on avait vu que ça correspondait à une expérience d’objets
dégradés. Le Philèbe montre comment, au fond, le plaisir peut être faux en supposant un jugement, des
propositions sur la réalité, ces propositions en tant que jugements pouvant être vraies ou fausses. Il y a
plusieurs types de plaisirs faux : les plaisirs d’anticipation : ce sont les plaisirs où je prends plaisir à me
représenter le futur, or si cette chose n’existe pas on a l’idée d’un plaisir faux. Ou bien, le plaisir qui se
trompe sur la grandeur de l’objet auquel on prend plaisir. La différence, c’est qu’il faut rendre compte
d’une expérience classique, on est souvent déçu. Enfin, question de savoir si le plaisir auquel on s’attend
est lié ou pas à de la douleur. Il y a plusieurs types de jugements qui rendent possibles les plaisirs faux :
le stade du fantasme, prendre du plaisir à un objet imaginaire. Au fond, la différence entre prendre
plaisir à l’idée qu’on va prendre un café et prendre plaisir à l’idée qu’on sera président de la république
demain, ce n’est pas la probabilité mais la réalité. Au fond, l’idée de Platon, c’est que la réalité de
l’objet auquel on prend plaisir est important. Le fantasme, c’est prendre plaisir à quelque chose qui
n’existe pas. Enfin, un troisième niveau d’erreur, qui est conceptuel, on prend plaisir à la représentation
d’un objet sur lequel on s’est trompé. La particularité de la position de Platon, c’est de montrer que les
erreurs de jugement ont des implications sur nos expériences. L’âme intervient dans le désir comme le
jugement intervient dans le plaisir. IL Y A UN LIEN ENTRE AXIOLOGIE ET GNOSEOLOGIE. La théorie de la
connaissance doit être injectée dans l’éthique.
La question de Platon, c’est de savoir si la nature des objets détermine l’expérience du plaisir, l’idée des
faux plaisirs étant l’idée qu’il y a de plaisirs qui ne sont pas exactement égaux par rapport aux vrais
plaisirs. Dans le Livre X, chapitre 5 d’Ethique à Nicomaque. Pour Aristote, un plaisir mauvais n’est pas un
plaisir. Avec l’idée de faux plaisir, la position de Platon est plus hédoniste, un plaisir pris à une mauvaise
chose reste un plaisir, il est d’une autre nature parce que c’est faux. Une expérience qui est moins
plaisante que celle d’un plaisir vrai. Aristote est plus radical, en disant que les gens corrompus se
trompent.

Correction du DS : On ne peut pas commencer une introduction en disant « Ce texte ». Pour introduire,
on peut partir d’un problème philosophique qui va nous amener à parler du texte qui va permettre
l’explication. L’introduction, c’est ce à quoi on a accès pour présenter le texte dont il s’agit. Enfin, éviter
de dire en introduction quelque chose qu’on pourrait dire pour n’importe quel texte de Platon. En
explication de texte, éviter toujours deux écueils : le hors-sujet. La copie prend prétexte du texte pour
parler généralement d’autre chose. Enfin, la paraphrase, répéter en moins bien ce que fait Platon. Quand
on écrit et on lit, il faut voir dans quelle mesure on raconte le texte. Il faut voir comment introduire un
texte sans le répéter. Pour cela, il faut un point de vue sur l’argumentation. Sur la plupart des textes de
Platon, les thèses sont assez vite visibles. Ce qui est essentiel, c’est l’argument. Comment on arrive à
attester d’une thèse ? Quelles sont les raisons qui nous permettent de poser une thèse ? Montrer quels
sont les arguments utilisés et les sous-peser. Il faut se demander pourquoi tel ou tel argument appelle
telle ou telle conclusion. De même, les textes de Platon sont pensés comme des productions de thèses contre
l’avis de quelqu’un. Ce n’est pas simplement un traité. La façon de déployer sa thèse, c’est le dialogue, et
c’est même plus précisément une réfutation de Protarque. Toute réfutation suppose de prendre en compte
la position de la période à laquelle on parle. L’intérêt du texte, c’est se demander comment réfuter un
hédoniste. La position de Protarque se tient parce qu’elle affirme non seulement la suprématie du plaisir,
mais l’idée que la vie est suffisante pour réaliser la vie d’un homme. On ne peut pas montrer à Protarque
que son idée manque d’intelligence. On pouvait se demander dans quelle mesure Socrate prend en

Page 38 sur 59
compte cela. Le texte montre à Protarque que si on n’a pas l’intelligence, la vie de plaisir n’est pas la vie
de plaisir. Si on pense vivre selon le plaisir sans avoir part à l’intelligence, on n’a pas le plaisir.
L’intelligence, en un sens, est la condition du plaisir. L’enquête sur le plaisir amène à montrer que le plaisir
en soi n’est pas suffisant. L’hédoniste se réfute lui-même, auto-réfutation. Idée que pour détruire une
thèse, il faut qu’elle se détruise elle-même. On nous demande de poser un problème ou une
problématique, poser une question dont tout le reste découle. Il faut faire l’hypothèse qu’un texte peut
être expliqué en répondant à une question. Si on arrive à synthétiser le problème du texte en une
question, on donne de l’unité à son devoir. On peut montrer que tous les éléments du texte sont des
éléments de réponse à une même stratégie. Une piste centrale, la réfutation de l’hédonisme. Si on définit
la vie bonne et le bonheur comme étant le plaisir, alors on a réponse à tout, on peut montrer qu’aucun
recours à l’intelligence ne parasite notre plaisir. On peut montrer qu’au fond, il y a une stratégie à
double-détente, une double-stratégie. Dans un premier temps, Socrate montre comment l’hédonisme se
détruit lui-même, et ensuite il montre que ce n’est pas pour autant qu’il faut exclure le plaisir. Un problème
qui permet ensuite de montrer que toutes les parties vont converger vers la réponse à ce problème. Une
bonne explication est une explication qui consiste à montrer que la fin répond au début, il faut montrer
qu’il y avait une sorte de nécessité qui amenait le début à la fin. Dans la fin, il y a eu confusion. De la
fin, on pouvait essayer de recomposer le texte. On pouvait voir comment Socrate se demandait quel est
le genre de vie qui incarne une vie selon le bien. Et la vie qui correspond au véritable bien, il veut montrer
que la réponse à cette question ne peut pas être celle de l’hédonisme. Il faut montrer à l’hédoniste que
son bien n’est pas le vrai bien, qu’il se trompe sur le bien. On va montrer qu’au fond l’hédoniste n’a pas
réfléchi sur ce qu’est le bien, et ce qu’il prend pour le bien n’est pas le bien. Sachant qu’il faut le faire
dans des termes qui touchent l’hédonisme. On va essayer de comprendre pourquoi l’hédonisme se trompe.
Même du point de vue du plaisir, le plaisir n’est pas entier s’il n’implique pas l’intelligence. Socrate fait
des hypothèses assez radicales. On va se demander comment faire suivre cette trajectoire à l’hédoniste.
On se pose la question de ce que serait la vie où il n’y aurait que le plaisir. On a une hypothèse de
pensée, une expérience. Bien entendu, personne ne peut vivre sa vie entière dans la jouissance des plus
grands plaisirs. Les principes que l’on suit supposent que l’on trouve cette hypothèse théorique
souhaitable. Jamais ni Platon ni Protarque n’ont pensé que c’était réalisable. Ce sont des hypothèses de
pensée, des hypothèses théoriques, et la seule hypothèse théorique peut permettre d’avancer. Si on fait
un choix, on voit que Socrate donne en parallèle une définition du bien. Le souverain bien à telle ou telle
particularité du bien ;
La phrase qui dit que tous les animaux et végétaux choisissent la vie de plaisir et d’intelligence. Dans la
zoologie de Platon, le mollusque, ce n’est quasiment pas un animal, une chose qui participe presque pas
à la pensée. L’hédonisme a besoin d’intelligence à tous les niveaux pour l’être vivant. Le critère de
suffisance : un critère qui dit qu’on n’a pas besoin d’un autre principe. Parfait = savoir si la vie est
accomplie, achevée, qu’elle accomplisse ce que je recherche. Et, digne d’être choisie par tous les végétaux
et les animaux = il faut que cette vie soit en conformité avec le rapport que j’ai à la vie. Il faut que cette
vie, au sens de bios, soit en accord avec le reste de mon être au sens de zoè.

I. L’hypothèse de l’hédonisme : le souverain bien c’est le plaisir

Dans sa vie, il n’y a aucune raison de rechercher autre chose que le plaisir, et de plus, aucune raison
théorique qui nous empêche de faire de la vie dans la jouissance le but ou l’idéal de la vie. Cette
hypothèse a deux implications dans le texte. Le plaisir est suffisant, et c’est ça le problème. Si le plaisir
est suffisant, on n’a pas besoin d’autre chose pour réaliser le but de la vie. Exclut donc le second concurrent
qui est l’intelligence. La ruse de Platon, c’est de prendre l’intelligence non dans sa forme la plus élevée,
mais plutôt selon le calcul et la mémoire. Le degré minimal de l’intelligence, c’est la conscience. En
opposant plaisir et intelligence, il ramène beaucoup d’expériences qui sont celles de l’intelligence, mais
qui ne sont pas les formes auxquelles on se rapporte d’abord. L’intelligence c’est la réflexion, l’intellection,
le calcul, la possibilité de prévoir. Il prépare cette ouverture de l’intelligence à tout un tas d’actes
intellectifs qui ne sont pas liés nécessairement à l’intelligence rationnelle humaine. La mémoire par
exemple : une forme d’intelligence qui n’est pas nécessairement humaine. La conscience du plaisir va
particper à ça. Si, vraiment, le plaisir, c’est le souverain bien, alors toutes ces formes d’intelligence ne

Page 39 sur 59
sont pas nécessaires parce que le souverain bien est suffisant. Pour avoir du plaisir, il faut sentir le plaisir,
pour faire l’expérience du plaisir, il faut avoir conscience au moins minimalement du plaisir. Le plaisir
n’est pas inconscient, cette idée est contradictoire. Cette conscience du plaisir, suppose intellect, mémoire,
science, opinion vraie. Ce qui fait que le plaisir, c’est une continuité des évènements dans le temps. Ce
qui fait le lien entre les évènements temporels, c’est la mémoire. Il faut une action de notre esprit qui
mette en relation ce qu’il s’est passé avec ce qu’il se passe, et ce qu’il se passe avec ce qui va se passer.
Il faut se demander sérieusement pourquoi la mémoire est nécessaire. Le plaisir est un phénomène
temporel, il n’est pas instantané. L’opinion vraie : il faut faire la différence entre la science qui est toujours
vraie (epistémè) et la doxa, l’opinion qui peut être vraie ou fausse. La doxa, c’est un jugement que l’on
porte sur la réalité qui n’est pas nécessairement fondé. Peut soit correspondre à la réalité, soit ne pas
correspondre. Socrate semble dire que la capacité de juger de la réalité influe sur notre plaisir. On peut
se demander pourquoi. On en revient à des choses vues en cours. Pour Platon, le plaisir est lié à la
représentation que l’on a d’un objet, et le rapport intellectuel que l’on a à cet objet. L’erreur que l’on
peut faire sur un plaisir futur dégrade notre plaisir. Il y a un rapport intellectuel à l’objet auquel on va
prendre plaisir. Ce qu’on ne pouvait pas savoir. Le vrai truc, c’est que quand on voit ça, il faut interroger
tous les termes. La question, c’est de savoir si les plantes ont savoir, opinion vraie etc. Platon décrit les
degrés de l’intelligence qui correspondent à des degrés de vie et éventuellement à des degrés de plaisir.
Il y a quelque chose de l’ordre de la quasi-conscience du plaisir. Le plaisir existe pour eux. C’est à partir
du moment que l’on arrive à l’homme que le plaisir est de plus en plus élaboré parce qu’il implique de
plus en plus d’intelligence. Tous les êtres vivants font l’expérience du plaisir mais pas au même degré. Le
même principe à l’œuvre, un principe noétique. La vie de plaisir, sans intelligence, est inconsciente, ce
n’est pas la vie emmurée dans le plaisir, c’est la vie sans le plaisir. L’intelligence est la condition de
possibilité du plaisir, et donc la thèse de Protarque se détruit elle-même. Soutenir qu’on vit sans le plaisir,
c’est soutenir qu’on vit sans rien. C’est la mémoire et l’opinion qui fait la conscience du plaisir, qui fait que
l’on peut gouverner sa vie en fonction des plaisirs. Sans cela, on est condamné à recevoir des stimuli qu’on
n’est pas capables de sentir. Le mollusque est certes un être vivant mais il ne fait rien. Penser que le
plaisir est le souverain bien amène à penser que la vie dans le plus grand plaisir est souhaitable, mais si
on suit cette ligne-là, on ne sent plus de plaisir. La thèse qui amène à cette expérience de pensée est
fausse. On doit accepter que pour nous, le plaisir n’est pas le souverain bien. Un bien qui n’est pas
suffisant n’est pas le souverain bien. Conclusion : Protarque n’a plus rien à dire. Idée de la coquille, on
est dans un soliloque, on ne peut rien faire. La réfutation de Socrate amène à l’aporia. Comme la piqure
du poisson-torpille dans le Ménon.

II. La vie selon l’intelligence

Ce qui est intéressant, c’est de voir que la démonstration n’est pas du tout de même nature. Dans les deux
cas, c’est le critère de la suffisance qui est utilisé, on va montrer que ces deux biens ne sont pas suffisants,
mais les raisons qui amènent à l’insuffisance ne sont pas les mêmes. Dans le second cas, l’intelligence ne
se réduit pas elle-même. Dans certaines copies, certains disent que le plaisir a besoin de l’intelligence, et
que l’intelligence a besoin du plaisir. L’auto réfutation ne marche ue pour le plaisir. Ok, on peut vivre
dans l’intelligence, mais c’est encore mieux si on a le plaisir, à tout prendre. On préfère qu’il y ait le
plaisir. On n’est pas insensible au plaisir, et quand le plaisir se rajoute, c’est encore mieux. Il introduit
ensuite la douleur. L’intelligence a besoin du plaisir et de la douleur. En fait, on va essayer de voir qu’une
approche rapide du plaisir et de la douleur, est le passage du plus et du moins. Connaître la douleur
permet la métrétique. On aboutit à l’impossibilité de la seconde hypothèse, idée selon laquelle la seconde
hypothèse révèle l’insuffisance d’un second type de vie.

III. La vie mixte

Beaucoup d’analyses qui sont allés de la question du mélange à la question de l’équilibre, de la mesure.
Rien ne parle pourtant d’équilibre, ou de synthèse. Il ne s’agit pas d’un équilibre ou d’une synthèse, d’un
consensus. Il ne s’agit pas de donner à l’un et à l’autre. Rien n’est dit sur la mesure de l’ingrédient. On va
vers l’idée que ces deux insuffisances doivent se compléter l’une et l’autre, le plaisir va intervenir. Mais,
en réalité, à la fin du Philèbe, le plaisir va être intégré dans la hiérarchie des biens, il ne va pas être

Page 40 sur 59
exclus du bien, mais une certaine sorte de plaisir, ceux qui sont purs de douleurs, seront en bas de la
hiérarchie des biens. La vie bonne est la vie qui va résulter de ces pôles, mais que la vie selon l’intelligence
va prendre le dessus dans ce pôle-là. Rien ne permettait vraiment de l’inférer. Cette démonstration n’est
pas une démonstration qui nous montre la supériorité de l’homme sur le règne animal et végétal, mais ce
que dit Socrate, c’est qu’il y a continuité, ce rapport à l’intellect, tous les vivants l’ont. Cette démonstration
consiste à montrer que tout vivant mobilise un certain rapport à l’intelligence et au plaisir. Thèse de
l’hédonisme ou intelligence de la mesure. De cette thèse on peut inférer une hiérarchie du vivant à partir
de cette thèse. Il dit que tous les vivants doivent vivre en fonction de l’intelligence et du plaisir, et ensuite
il y a une hiérarchie du vivant en fonction de l’idée de capacité. En fonction de notre nature vivante, nous
avons plus ou moins la capacité de réaliser la vie et l’intelligence. Les plantes sont des vivants qui font
l’expérience d’un plaisir minimal, parce qu’elles sont en possession d’une vie minimale. Le monde animal
se répartit en fonction de sa capacité à se mouvoir de manière de plus en plus complexe, et de la même
façon, les animaux participent plus ou moins à une sorte très sourde d’intelligence. On est en présence
de degrés d’intelligence qui sont également des degrés de plaisir. La supériorité de l’homme est une
différence de degré, qui témoigne en lui d’une capacité d’intelligence très grande. A la fois une pleine
continuité du vivant, mais pas au même degré. Question de savoir si la notion peut supporter la liberté
ou pas. Dans ce texte-là, la supériorité de l’homme n’est pas une supériorité de nature, c’est une
supériorité de degré, une preuve assez paradoxale : Socrate vient de faire la démonstration que quand
on est un homme, on peut mener certains types de vie qui nous rendent incapables de mener la vie qu’on
devrait mener. C’est une thèse énorme, on ne pouvait pas passer à côté. Elle a le défaut d’être très
surprenante, et à la fin du texte.
La fin, c’est l’affirmation de la thèse de l’intellectualisme socratique et de la vertu-science. On ne tourne
pas le dos avec le sensible et le plaisir, c’est la thèse qui est écrite : si un homme fait le choix du plaisir,
il va contre sa volonté. L’idée de Socrate, c’est que la position hédoniste ne peut venir que d’une erreur,
que ce soit Protarque, Calliclès ou Philèbe, ils se trompent sur ce qu’est le bien et pourraient changer de
vie radicalement. Ce qu’ils veulent, comme tout être vivant, c’est ce qui est bon pour eux, c’est-à-dire ce
qui est naturellement bon. Or, le plaisir n’est pas éligible par nature, il ne l’est que parce qu’on se trompe
sur ce qu’est le bien. On peut être hédoniste seulement si on trompe sur ce qu’est la nature ou sur ce qui
est le bien. Le choix de l’hédoniste s’explique par deux raisons : (1) l’ignorance, et donc l’erreur sur ce
qu’est le bien, l’hédoniste ne sait pas ce qu’il fait et il n’y a pas de volonté ou de choix du mal, (2) il le
fait en étant contraint parce qu’il n’a pas le choix, c’est la situation qui le fait agir contre son gré. Une
fois que l’hédonisme va comprendre comment il faut vivre, il vivra selon la vie bonne. On aurait pu
mobiliser la fin du Protagoras, on n’est pas tiraillé par les plaisirs, l’hédonisme n’est pas tiraillé seulement
c’est quelqu’un qui ignore ce qu’est son bien. Remarque : la question du choix de vie n’est pas un vrai
choix. C’est l’erreur de Foucault, il fait comme s’il y avait plusieurs possibilités de subjectivation alors
qu’au fond, il n’y a qu’un choix. Comment Platon va instaurer un rapport au plaisir qui n’est pas seulement
un remplacement de la douleur.

Pour Platon, ce qui est très fort, c’est de dire qu’on peut diviser le plaisir entre bon et mauvais, pur et
impur, et la question selon laquelle le plaisir c’est le bien est une question qui suppose d’opérer le plaisir,
la question, c’est celle du découpage. Quand on découpe le vivant en espèce, c’est l’art du découpage.
La dialectique est une manière d’appréhender le réel en faisant ce type de découpage, question des
différences à faire. On divise le plaisir à travers la méthode dialectique. Le désir, qui est toujours désir
de l’âme, et le rapport au plaisir est toujours rapport à l’âme, ensuite on va aller à la division entre
plaisir vrai et plaisir faux. En réalité, on ne va pas établir de choses très différentes à ce propos, on peut
se demander comment faire apparaître le rapport à al vérité dans le plaisir. La division permet d’essayer
de comprendre comment faire pour retrouver une division de nature épistémique au sein du plaisir. Pour
comprendre comment elle vaut, il faut se poser la question du jugement dans le plaisir, c’est ce qui est
nouveau chez Platon. Si on peut parler de plaisir vrai et de plaisir faux, c’est parce qu’il y a une dimension
jubilatoire dans le plaisir. La thèse de Platon, c’est que la nature du plaisir dépend de ce rapport à la
connaissance de l’objet. Cette thèse est paradoxale, discutée jusque dans la philosophie contemporaine.
Platon introduit la connaissance au sein du plaisir, pour dire que la connaissance a lieu même dans le
plaisir. Dans le texte 2 :

Page 41 sur 59
Un texte au cœur de la démonstration de ce rapport du plaisir à la vérité, le même argument vaut à
propos des craintes, ardeurs. Un premier moment, où on doit retenir la finesse de la thèse. On va affirmer
la réalité de l’expérience du plaisir. On va essayer de montrer qu’on ne peut pas nier qu’il y ait
expérience du plaisir, même quand ce plaisir porte sur des objets faux. On va montrer que la nature du
plaisir, la qualité du plaisir est différente. On ne nie pas qu’il y a expérience réelle du plaisir, Aristote
va beaucoup plus vite. Platon dit que même si on jouit de ce qui n’est pas ou qui n’a jamais été, il y a
quand même du plaisir. Si je m’imagine que je vais avoir plaisir à quelque chose qui n’a pas eu lieu, cela
ne veut pas dire qu’il n’y aura pas de plaisir. On ne nie pas la réalité du plaisir, quelque soit l’expérience
qui le produit. De ce point de vue-là, il y a une indubitabilité du plaisir. On peut dire à Calliclès qu’il
jouit mal, mais on ne peut pas nier qu’il jouit. Le plaisir est lié à une représentation de ce qui va venir,
c’est le passage sur les ardeurs, les craintes, etc. De la même façon qu’on peut jouir à l’idée de quelque
chose qui n’arrivera pas, on peut avoir peur ou espérer quelque chose qui n’arrivera pas. La question est
de savoir pourquoi on rechigne à parler de vérité et de fausseté tandis que dans l’autre il n’y a pas de
problème. Ça ne fait peur à personne de parler de faux espoirs, on parle d’un objet qui n’aura pas lieu.
On est d’accord que c’est insatisfaisant les faux espoirs, la question est de savoir pourquoi on ne fait pas
la même expérience pour le plaisir. Pourquoi n’est-on pas capable de penser que certains objets
produisent de faux plaisirs. La démonstration suppose de montrer qu’au cœur du plaisir, il y a du
jugement, et donc il y a possibilité de vérité et de fausseté. Le fait qu’un jugement soit vrai ou faux doit
avoir un impact sur le plaisir. L’expérience du plaisir est colorée par la vérité ou la fausseté de l’objet.
L’idée de plaisir faux est contre-intutitive, et ce qui fait la qualité du plaisir, ce n’est pas la vérité de
l’objet, mais plutôt la nature de l’acte qui le produit. Une hypothèse selon laquelle c’est l’objet qui fait le
plaisir, une hypothèse selon laquelle c’est l’acte qui le produit. La différence fondamentale entre ces
deux hypothèses, la question de la réalité de l’objet va déterminer le plaisir. Ce qui fait une différence
fait une différence au sein du plaisir. Si c’est l’objet, la sensation du plaisir est différente. Si c’est l’acte,
alors on peut séparer la cause et l’effet. Pour Socrate, on ne peut pas séparer les deux, la nature du
plaisir va dépendre de l’objet. Ce n’est pas une cause (l’objet) qui est séparable du plaisir. Nature de
notre opinion dans le plaisir. Protarque rechigne. Quand il y a en nous des plaisirs, on s’en souvient. Ce
qui désire, c’est l’âme, mais c’est le corps qui procure la souffrance. Socrate fait référence au passage
sur le mécanisme du désir qui est un mécanisme propre à l’âme. Pour qu’il y ait désir, il faut d’un côté
l’expérience d’un manque, et d’autre part, le souvenir de ce qui nous manque pour pouvoir aller vers ce
manque. Au fond, cette structure fait que l’expérience de la douleur et l’expérience du plaisir sont
concomitantes dans l’expérience du mouvement. Ce que fait apparaître Socrate, c’est que dans le
mouvement, il y a un jugement, une doxa. C’est là, à ce niveau-là qu’interviennent le vrai et le faux. Le
plaisir est un phénomène aussi émotif qu’épistémique.
La position de Protarque, c’est de dire que les plaisirs sont mauvais à cause de quelque chose
d’extrinsèque au désir lui-même. Au fond, le processus du plaisir n’est pas affecté par la raison du plaisir.
Socrate veut montrer que l’existence-même de plaisirs mauvais va changer la nature-même du plaisir. Le
plaisir mauvais n’est pas moins un plaisir, mais un plaisir de nature différente. Cette différence
d’approche entre Protarque et Socrate, c’est le fait que Protarque ne voit pas le lien entre la vérité et
le bien, voir que si les plaisirs sont mauvais ils ratent quelque chose de la réalité et s’ils sont bons c’est
parce qu’ils sont vrais. Le texte 2 essaie de montrer cette différence, pourquoi la nature du plaisir n’est
pas la même entre plaisir vrai et plaisir faux. L’idée c’est de voir comment cette thèse est avancée pour
convaincre Protarque. On ne peut pas dire à Protarque que son expérience est fausse, il faut lui montrer
qu’il y a quelque chose qui affecte l’expérience du plaisir lui-même. Cette thèse suppose de montrer qu’il
y a une sorte de continuité entre l’objet intensionnel du plaisir (je prends plaisir à quelque chose) et l’objet
intentionnel de l’opinion. Dans le plaisir, est-ce qu’il y a un contenu propositionnel avec un objet ? Si on
accepter de faire le lien entre les deux, on accepte qu’il puisse y avoir des plaisirs faux. La thèse de
Socrate, c’est de faire communiquer le domaine de l’opinion et le domaine du plaisir. Cette thèse n’est
pas intuitive, tourne autour de cette conviction de départ de Protarque, et c’est une thèse assez lourde
qui propose de faire communiquer éthique et épistémologie. Ce passage du Philèbe produit quelques
arguments pour montrer que la différence entre le vrai et le faux est aussi une question éthique. La
question de l’évaluation du plaisir et de la douleur, c’est précisément le point de vue épistémologique
qui veut peser ce qu’on entend par plaisir et par douleur. Les deux notions reviennent au genre de

Page 42 sur 59
l’apeiron, l’illimité. C’est ce qui est susceptible de plus et de moins. Une question de degré. L’évaluation
des plaisirs et des peines est nécessairement comparative. La question est de savoir comment on
appréhende en termes de connaissances les phénomènes illimités, et c’est là que se joue la question de
la fausseté du plaisir. Quand on cherche le plaisir on cherche quelque chose susceptible de degrés, fluant,
et on n’arrive pas à la penser telle quelle. Penser le plaisir c’est forcément avoir une projection sur un
objet sur lequel on a de grandes chances de tomber. Quand on explique des comparaisons, il faut passer
beaucoup de temps à l’expliquer. Comparaison entre les domaines de l’éthique et de la connaissance.
On prend l’expérience de la vision, qui est liée à la question de la vérité. Quand on voit quelque chose,
on juge de la vérité ou de la fausseté de ce qu’on voit. On a une information extérieure, et on porte un
jugement sur la réalité de la chose extérieure. Le dispositif de vision permet de voir qu’on a affaire à
une proposition. Ce jugement peut être vrai ou faux. Ce qui caractérise la doxa pour Platon, c’est de
pouvoir être vraie ou fausse. Un jugement qui peut être vrai ou faux + une information extérieure qui
permet le jugement. Pour Platon, le plaisir fonctionne de la même façon. On se représente un objet auquel
on prend plaisir, il donne lieu à un jugement, lequel peut être vrai ou faux. Pour penser la nature de ce
jugement, il est très bien expliqué par les expériences de l’espoir ou de la crainte, ce sont les
représentations d’un plaisir ou d’une douleur future. Platon pense qu’il y a un plaisir à espérer, une
douleur à craindre. Cette douleur et ce plaisir sont liés à des évènements mentaux qui sont proches de
« juger ». Il y a du jugement dans le plaisir. Ce cadre pose un grand nombre de problèmes. On ne sait
pas si c’est la vérité du jugement qui produit le plaisir. On ne peut pas défendre l’idée que c’est parce
que je me représente une chose correctement que j’ai du plaisir pourtant, une thèse qui est véritablement
problématique. Protarque est un peu mou donc ne réagit pas aux objections. Toute la suite du Philèbe va
développer des expériences pour montrer la nature de cette relation. On avait une question rhétorique :
quand on voit des grandeurs et qu’on se trompe, ce serait différent pour les souffrances et les plaisirs.
Le passage suivant s’attarde sur le rapport entre plaisir et apeiron, le plaisir étant illimité, il est changeant.
Pour Platon, l’analyse du plaisir comme étant une forme de genesis ou de kinesis ne sera jamais dépassé.
Le génie d’Aristote, c’est de montrer que le plaisir n’est pas un mouvement mais un acte dans le livre X
de l’Ethique à Nicomaque. Au fond, pour qu’il y ait plaisir, il faut qu’il y ait manque et dissolution de
quelque chose en nous, mais aussi représentation de ce qui nous manque (= désir) pour qu’il y ait réplétion
du manque (= plaisir). Il y a une oscillation constante entre douleur et plaisir, c’est l’hypothèse que le
plaisir est une vibration en nous qui est toujours liée à une dissolution. Cette logique suppose un équilibre
impossible. Socrate se demande si c’est le cas pour tous les plaisirs, et surtout est-ce-que c’est le cas
quand il n’y a pas cette dissolution dans le corps. La question de Protarque c’est de se dire qu’on est au
fond toujours en mouvement. Pour Socrate, question sans intérêt. La question, c’est de savoir si on doit
définir l’être humain par le mouvement ou la succession et est ce qu’on peut s’en séparer. Référence à
Héraclite et l’idée que tout coule, qu’on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, la thèse du
mobilisme. Il n’y a que du devenir. C’est la thèse que Platon refuse dans le Théétète, pour lui on ne peut
pas considérer que ça vaut pour l’ordre de l’intelligible, bien que ça vaille peut-être pour le sensible.
Socrate va en quelque sorte faire l’hypothèse qu’on peut penser un rapport au plaisir différent de ce
mouvement d’oscillation sans pour autant vraiment savoir comment faire. Socrate veut montrer que,
certes, on ne peut pas établir qu’on soit toujours en face de ce remplissement. Une des raisons pour
lesquelles, selon Platon, les Dieux n’ont pas de plaisir, comme ils sont stables ils ne vibrent pas, et ils n’ont
pas de plaisir. Aristote va montrer que le fait qu’on ait les plaisirs de la pensée, ça va nous rendre proche
des Dieux. Le plaisir de pensée, c’est une expérience qui nous rapproche des Dieux tandis que pour
Platon, ça nous en sépare. La conséquence, c’est de dire qu’il n’y a pas de possibilité de penser des
plaisirs purs de la douleur (si on vibre toujours). Dans ce cas, la thèse des plaisirs vrais est impossible
aussi. Ce que fait Socrate, c’est proposer une différence entre d’un côté des mouvements perpétuels dans
notre corps qui nous fait osciller entre plaisir et douleur, processus de perte et processus de récupération,
et de l’autre côté, on va faire la différence entre processus physique dont on a conscience et processus
physique dont on n’a pas conscience. Certes on est toujours soumis à des processus, sans pour autant que
ce processus ne m’apparaisse toujours nécessaire, c’est ce que Leibniz appelle une « petite perception ».
Il y a une vie de notre être vivant qui n’est pas une vie de la conscience. Au fond, les processus de perte
nous demeurent inaperçus. Bien sûr, en tant qu’historien de la philosophie, on évitera avec profit de citer
« conscience » ou « volonté » pour un texte antique : pour autant, quand c’est de cela qu’il s’agit, il faut
le dire. Socrate décrit ici notre vie sensible, un mouvement sourd qui est un mouvement de dissolution. Ce

Page 43 sur 59
à partir de quoi on a l’expérience du plaisir et de la douleur = quand ces mouvements deviennent
constants. Les expériences de la douleur ou du désir sont nécessairement conscientes, mais ça ne veut pas
dire qu’en dessous de ça il n’y a pas tout une rangée de microperceptions. On est toujours dans cette
perspective-là. Ces changements ne produisent pas douleur et plaisir parce que je n’en suis pas conscient,
parce que je ne l’aperçois pas. Ce qui fait la conscience du plaisir ou de la douleur, ce qui fait
l’expérience du plaisir ou de la douleur, c’est la taille, la quantité du changement. Les grands
changements sont aperçus et les petits changements ne sont pas aperçus. On peut reprendre l’hypothèse
d’une vie sans plaisir et sans douleur. On dit qu’il y a trois vies, une plaisante, une douloureuse, et une
qui n’est ni l’une ni l’autre. Ne pas éprouver de douleur, c’est simplement ne pas comprendre ce qu’on
éprouve. L’état intermédiaire se conçoit par rapport à la vie de plaisir vis à vi de ceux qui ne sont pas
capables de voir. On définit le plaisir comme absence de la douleur, mais dans ce cas on rate la nature
du plaisir. Le plaisir est toujours nécessairement le passage d’un état à un autre est une mauvaise formule,
elle ne nous fait pas voir l’état intermédiaire. Cette approche témoigne d’une erreur de conception du
plaisir. Consiste à confondre état neutre et état présent, et cette erreur de conception du plaisir fait qu’on
ne comprend pas ce qu’est le plaisir. Pour Platon, un exemple de plaisir faux, une expérience du plaisir
qui repose sur une mauvaise compréhension ou sur une mauvaise connaissance. Les occasions de se
tromper sur le plaisir sont multiples. On peut se tromper sur l’objet du plaisir comme on peut se tromper
sur ce qu’est le plaisir. Un plaisir complexe qui suppose une certaine position de l’âme. Voir comment on
peut dépasser la position hédoniste.
Une dernière question, est-ce qu’on peut imaginer, pour Platon, que certains plaisirs soient considérés
comme bons. Est-ce qu’on peut sortir de la conception du plaisir comme succession de douleurs. Est-ce
qu’on est condamné à penser le plaisir sous le sens de l’homme qui se gratte ? Dans une situation
complexe, d’un côté on a lié irrémédiablement le plaisir au mouvement, au passage d’un état à un autre,
et de l’autre, on est en train de se demander si on peut défaire l’expérience du plaisir. Quand on divise
les plaisirs, on est nécessairement amené à faire l’expérience des plaisirs mélangés. Le plaisir mélangé,
c’est l’enchaînement de plaisir et de douleur. Un plaisir pur est un plaisir pur de douleur. On va montrer
que certains plaisirs sont mauvais et d’autres sont bons, et c’est la division entre plaisir pur et plaisir
mélangé qui pourra faire voir que les plaisirs purs de douleur sont les plaisirs bons. Platon n’est pas un
« contempteur du plaisir » (chez Nietzsche). Les dégoûtés du plaisir = rien à aspirer de plus dans la vie
que l’absence de douleur. Pour Platon, les dégoûtés du plaisir sont des débauchés, des hédonistes
fatigués. Si notre plaisir est proportionnel à notre douleur, au bout d’un moment la douleur prend le
dessus et on se dit qu’il vaudrait mieux vivre comme une pierre. En critiquant l’hédonisme, il faut mettre
le plaisir à sa place dans l’échelle des biens, jamais le souverain bien mais un bien. Il faut montrer qu’un
certain nombre de plaisirs sont liés à la douleur, mais qu’il y a aussi des plaisirs purs de douleur. Cette
position permet de répondre aux dégoûtés du plaisir, qui sont en fait de mauvais penseurs, qui ont cru
que la totalité des plaisirs était recouverte par les plaisirs mélangés. Ils n’ont pas vu qu’il existait des
plaisirs sans douleur. Il faut rendre compte de toutes les espèces du plaisir en divisant correctement
l’expérience du plaisir. Si on arrive à montrer qu’il y a des plaisirs purs de douleur, on pourra remettre
de la mesure dans le plaisir. Cette théorie des plaisirs purs de douleur repose sur le fait, précisément
qu’il existe des états de dissolution de notre équilibre qui ne sont pas conscients, dont on n’a pas
l’aperception. En fait, ce que va dire Socrate : le plaisir est nécessairement mouvement donc il y a bien
un passage de la dissolution à la restauration. Mais comme la dissolution n’est pas nécessairement
consciente, il peut y avoir mouvement sans pour autant qu’il y ait mouvement conscient. Donc un plaisir
pur de toutes douleurs est possible lorsque le remplissage ou la restauration de mon harmonie se fait de
manière insensible (inconsciente). Un plaisir sans douleur, c’est un plaisir sans douleur consciente, qui ne
part pas d’une douleur consciente. Il y a donc des états de vide qui ne sont pas nécessairement éprouvées
ou ressenties comme telles. On ne ressent pas la douleur, mais pour qu’il y ait plaisir, il faut voir quelque
chose comme une instauration. On ne sent pas la douleur, mais le remplissage de ce manque, de ce vide,
va générer une satisfaction qui est un plaisir pur. On fait l’expérience d’une joie pure. Le plaisir pur, c’est
la satisfaction de quelque chose dont on ne savait pas qu’on manquait. Remarque, les plaisirs purs ne se
génèrent pas. Si on commence à faire de la philo pour le plaisir alors on est dans un processus qui revient
au plaisir impur. Ce plaisir-là arrive comme une expérience qu’on n’a pas cherché. Il y a une

Page 44 sur 59
indépendance entre le processus du plaisir et l’activité qui le produit. Le plaisir est un bien, il peut être
bon, et le plaisir pur ne peut être qu’une fin.
Texte 3 : Idée selon laquelle les plaisirs sont toujours mélangés, et en relation avec la douleur. L’erreur
de cette thèse, c’est d’avoir omis la possibilité d’une sorte de plaisir qui ne soit pas mélangé. La thèse
d’Epicure consiste cependant à montrer que ce n’est pas parce qu’on n’est pas hédoniste qu’on n’est pas
capable de faire la différence entre les plaisirs. Différences entre les plaisirs en mouvement et les plaisirs
stables, une élaboration qui est une réponse au Philèbe sans être une négation. On veut arrêter de penser
le plaisir à partir de l’expérience de l’homme qui se gratte. Amène à penser une différence entre plaisirs
du corps et plaisirs de l’âme. La plupart des plaisirs purs sont certes des plaisirs de l’âme, mais l’odorat
= plaisir pur. La quasi-totalité des plaisirs mélangés sont des plaisirs du corps. Ça ne veut pas dire pour
autant que tous les plaisirs de l’âme sont des plaisirs purs. Au contraire, une grande partie sont impurs.
Tout ce que fait le corps est lié au mouvement de dissolution / restauration, mais pas tout. Les plaisirs
purs seront les plaisirs vrais. Elle n’est pas facile à comprendre. Ce que va montrer Platon, c’est que le
processus qui consiste à chercher du plaisir dans la restauration consciente de ma douleur est un processus
qui est fondamentalement faux, on pense avoir du plaisir avec une expérience deceptive. On pense avoir
des plaisirs d’une nature différente des plaisirs vrais. Ce qui est dit de la distinction entre plaisirs purs et
plaisirs mélangés vaut de la distinction entre plaisir vrai et plaisir faux. On va prendre plaisir à des
objets plus réels, stables et fiables que dans les plaisirs impurs. Dans le livre IX de la République, une
expérience de l’odorat, une expérience qui permet de penser un plaisir sans douleur, ces plaisirs ne sont
pas des plaisirs qui sont complètement ou nécessairement détachés du sensibles, ce sont des expériences
esthétiques, mais pas seulement. Socrate produit une hiérarchie entre les plaisirs, il y a des plaisirs en
quelque sorte plus purs que d’autres. L’expérience esthétique = on a plaisir à voir une couleur, une
douleur, à écouter un son. Le plaisir n’est pas lié à un manque mais à une expérience pleine. Ces plaisirs
purs sont moins divins. C’est ceux qui peuvent le plus facilement être transformés en plaisir impurs. On a
fait l’expérience d’une dissolution, qui va réparer l’harmonie, expérience du parfum de la fleur. La
pensée va tirer plaisir du mouvement qui vient du corps, qui va bouger notre âme. Cette expérience
suppose que cette bonne odeur ne doit pas intervenir à un moment où tout sent mauvais (plaisir mélangé).
Au second niveau : les plaisirs liés à la vue et à l’ouïe, ils sont liés à l’expérience de la beauté, on retrouve
un petit peu ce que dit Sartre à la fin de l’Imaginaire. Belle personne, figure et sons sont beaux de façons
non-représentative, non mimétique. Si on fait le lien entre la beauté et la représentation, on pourrait
retomber dans les plaisirs impurs. C’est pourquoi l’expérience exclut la beauté attribuée à certaines
peintures. Il s’agit d’une beauté formelle. La beauté d’un être vivant peut être liée à un désir donc à une
douleur, ce qui n’est pas le cas d’une beauté liée à une forme géométrique, à des notes, ou à une couleur.
Il y a deux types de beauté, une beauté frelatée, une beauté relative au désir que pourrait me faire
éprouver cette contemplation. Le plaisir qu’on a aux belles formes, couleurs, est un plaisir qui est absolu,
quelque chose qui est toujours beau en soi et qui n’est pas lié à l’oscillation entre douleur et plaisir. Dans
ces exemples, on a vu qu’il y a des exemples qui viennent de la géométrie, des figures belles par elles-
mêmes, des objets produits en imposant une mesure à l’indéterminé. Au fond, ces exemples montrent que
pour Platon, la beauté est liée à l’harmonie, la symétrie, elle-même un exemple qui manifeste un mélange
entre l’indéterminé et l’imposition d’une mesure. Il y a un formalisme qui consiste à voir que ce qui fiat la
beauté, c’est voir des idées réalisées, la mesure, de la détermination à l’œuvre. Ces exemples
géométriques témoignent de l’application d’un nombre, d’une quantité qui est rationalisable. Idée de
rythme qui se traduit aussi par l’idée de nombre, capacité à mettre de l’intelligible dans le sensible
(rythmos). La musique, c’est de l’intelligible incarné. Les Grecs étaient très avancés dans la compréhension
mathématique des phénomènes musicaux. La musique grecque n’a pas le même rapport à la tonalité,
elle est modale. Ils jouent des modes différents, des modes « mous », « durs », « guerriers »,
« paresseux ». Cette théorie du nombre c’est une façon de voir le nombre en toute chose, le sensible est
porté par le nombre, c’est ce qu’il se passe quand on entend de la musique, pas simplement des notes
au hasard, des fréquences au hasard. Et chacune se prend l’une par rapport à l’autre. Un beau son, ce
n'est pas simplement une note mais un rapport entre ces notes qui sont des rapports mathématiques. Une
figure géométrique manifeste l’idée, un processus intelligible. Quand on voit une figure géométrique dans
la nature, on voit le nombre incarné dans le sensible. On a affaire à une esthétique formelle, parce que
dans le sensible ce qui nous touche c’est la présence de l’intelligible et pas la représentation de l’image

Page 45 sur 59
du sensible. La représentation mimétique du sensible est simplement copie de quelque chose qui est déjà
copie de l’intelligible. 3 degrés de la vérité. Il y a quelque chose comme une commensurabilité entre les
parties que l’on voit. Les sons purs ne sont beaux que dans une relation, de même que les formes
géométriques sont belles parce que toutes réductibles à un schème intelligible. On parle de formalisme,
et une des interprétations a été de dire que ça correspondait à la simplicité des objets. C’est faux, ce
qui est beau c’est une pluralité d’objet dont on voit le rapport. Si on trouve qu’un cercle est beau, c’est
parce qu’on peut ramener chaque point à la beauté du cercle. Chaque élément se définit par rapport
au tout. De même, une belle mélodie est une mélodie où chaque moment temporel a une relation réglée
avec ce qui précède et ce qui suit. Chaque note intègre la logique de ce qui précède et de ce qui suit.
Dans les œuvres d’art, le rapport à la réalité brouille la beauté. Il faudrait imaginer des œuvres d’art
qui seraient portées par des relations esthétiques. Platon aime l’art égyptien, quelque chose de plus
conceptuel. La contemplation de l’harmonie extérieure nous permettra de rétablir une harmonie
intérieure. Platon ne donne pas d’exemple, ne développe pas la raison de ce mouvement, mais Platon
semble voir quelque chose de la symétrie et de l’harmonie. On en conclut que ce qui est plaisant, c’est
l’activité de l’intelligence, quelque chose de notre intelligence quand elle perçoit une relation sensible. Il
faut voir comment l’activité de l’esprit conçoit des expériences intelligibles. Ce qui fait la beauté du son,
c’est l’exercice de l’intelligence qui le comprend. On reprend à 51d. 3e type : les plaisirs de la
connaissance. La connaissance produit du plaisir, à condition que le plaisir de la connaissance ne
provienne pas d’une curiosité qui fait qu’on aurait besoin de cette connaissance pour faire cesser une
douleur. On a des textes en tension avec la représentation du type du banquet. Pour qu’il y ait plaisir
de la connaissance, il faut qu’il n’y ait pas expérience de ce manque. Cette position suppose de faire de
l’intelligence le vecteur du plaisir, c’est-à-dire de la production de plaisir pur. Le passage par l’oubli
consiste à montrer que dans l’ordre de la connaissance, le manque qui n’est pas lié à une douleur
consciente, c’st l’oubli. On ne peut pas souffrir de l’oubli, ce qui explique qu’une connaissance ne puisse
pas souffrir de l’oubli. Pour le philosophe, le désir de la connaissance, c’est la connaissance elle-même,
ce n’est pas l’épreuve d’une douleur mais l’activité-même. Le plaisir philosophique ne provoque aucune
douleur, le plaisir est pur pour Platon sur ce point-là. Ce qui est intéressant c’est de voir comment à partir
de la division entre plaisir pur et impur on va tout comprendre du plaisir depuis le début de Platon. Les
plaisirs impurs relèvent de l’illimité, ils relèvent d’une oscillation illimitée entre douleur et plaisir. Au fond,
les plaisirs purs ne sont pas des plaisirs qui sont intenses, ce ne sont pas des plaisirs qui vont nous emporter
avec de la violence. Quand on est hédoniste, on prend la quantité pour la qualité, on pense que la norme
du plaisir c’est sa violence et sa force. Platon pense qu’on pensera la violence du plaisir à partir d’une
expérience qui emporte tout, qui est sans mesure, quelque chose de très intense lié à une souffrance
grande, qui fait qu’on ignore la véritable nature du plaisir, moins impure, qui est le plaisir pur de douleur.
On est sidéré par la violence de certains plaisirs, et c’est cette sidération qui nous fait nous tromper de
concept du plaisir. Pour Platon, il y a dans l’odorat quelque chose comme la pureté de l’expérience du
plaisir. Ici, le plaisir est plus propre à ce qu’est vraiment le plaisir. Il faut opposer la quantité et la qualité,
c’est exactement cela qu’il montre, l’expérience de l’intensité du plaisir est propre à l’illimité. Quand on
voit un grand mouvement, on croit à un grand plaisir, il faut penser d’une autre façon le plaisir dans la
mesure. Il faut penser la question de la relation et de la mesure. Voir l’exemple du blanc. On a une
pluralité des expériences du plaisir, au fond les plaisirs varient en intensité, en conception, en force.
Quand on a divisé les plaisirs, on veut voir comment on répartit les plaisirs : vérité / fausseté, pur et
impur. On va voir comment les catégories se recoupent. Au fond, les plaisirs vrais sont les plaisirs qui
correspondent à une conception juste des plaisirs. On veut voir sans quelle expérience du plaisir il y a de
la pureté. On a un problème, on veut articuler toutes nos expériences du plaisir à partir de ce modèle-
là. Avec l’exemple du blanc, il montre comment la quantité nous égare pour penser le plaisir. Le plaisir
pur peut être léger, parce que ce qui est constitutif du plaisir, ce n’est pas la grandeur du mouvement.
On prend le mouvement pour le plaisir. Ce qu’on croit être plaisir, c’est le passage de la douleur au
plaisir. Par opposition, l’expérience du blanc est qualitativement pure, ce qui est plaisant dans le plaisir,
c’est cette satisfaction sans être obscurcie par la douleur. Un petit peu de plaisir pur est plus bon que
beaucoup de plaisir mélangé. La démonstration n’aboutit pas à une morale de plaisir, mais elle montre
que du point de vue du plaisir, on a plus de satisfaction à un type de plaisir qu’à un autre. Le plaisir pur,
c’est ce qu’on doit suivre, parce que les autres plaisirs font moins plaisir. Dans le plaisir pur, on fait
l’expérience de quelque chose de plus plaisant. L’hédoniste conséquent devrait se rallier à la conséquence

Page 46 sur 59
des plaisirs purs. On a un modèle qualitatif extrêmement fort, si on prend la quantité pour la qualité, on
obscurcit le plaisir. L’ascétisme socratique se justifie en un sens par la nature du plaisir lui-même. Socrate
ne cesse de s’adresser à l’hédoniste dans ses termes, il n’impose pas une morale externe au plaisir mais
montre que c’est dans la logique du plaisir qu’on doit accepter cette conception.

Conclusion
Grande continuité de la pensée de Platon, et problème constant, comment doit-on vivre par rapport au
plaisir ? Le texte du Protagoras permettait de montrer que même l’hédoniste a à faire avec la question
du calcul. Le passage par l’hédonisme est un moyen d’affirmer la vertu-science, il n’y a pas en nous de
forces contradictoires, on n’est pas tiraillé par le plaisir, si on suit le plaisir, c’est qu’on est convaincu d’une
vérité. Le Gorgias permettait de montrer quelle était la logique de l’hédonisme, comment se matérialisait
l’erreur pour l’hédonisme. Au fond, Calliclès révélait quelque chose de l’hédonisme, la vie de plaisir est
une vie d’association de douleur. Calliclès se trompe de calcul, il calcule mal, en accroissant sa douleur, il
accroit ses plaisirs. La république permet d’introduire à l’idée que ce n’est pas le dernier mot du plaisir
que de se limiter à l’opposition entre douleur et plaisir. On peut penser le plaisir indépendamment de la
douleur. Le Philèbe nous a donné les moyens de donner un sens physiologique à cette hypothèse. Comment
peut-on ire que le plaisir est mouvement sans être lié à la douleur ? Platon n’est pas hédoniste, et Socrate
non plus, ils ne considèrent pas le plaisir comme le souverain bien, mais Platon a montré comment il y
avait une vérité du plaisir. Penser le plaisir, c’est aussi voir qu’il y a quelque chose de constitutif dans la
pensée. Reste que la conception platonicienne n’a pas pu se sortir, malgré cette invention, cette
découverte des plaisirs purs, de l’idée que le plaisir est mouvement ou génération. Le problème posé chez
Aristote, c’est de savoir comment on peut penser la relation entre plaisir et mouvement.

II. Aristote
3 textes essentiels d’Aristote sur le plaisir dans L’éthique à Nicomaque :
- Livre II chapitre 2 : le lien entre plaisir et vertu
- Livre VII, chapitre 12 à 15 : petit traité sur le plaisir, il fait l’inventaire des positions
philosophiques connues sur le plaisir, et il les réfute pour faire apparaître la sienne
- Livre X, chapitres 1 à 5, un petit traité sur le plaisir qui discute et réfute les positions existantes.
Remarque : les livres VII et X sont redondants tout en étant différents. On va surtout s’attaquer
au livre X, mais on peut lire le livre VII.
Aristote est un élève de Platon, membre de l’académie, il a suivi la formation platonicienne, il a ensuite
quitté l’Académie pour fonder le Lycée. Il est né en -385, il est macédonien, de Stagire, il vient d’une
famille de médecins. En 367 ou 366 il entre dans l’Académie. En 348, Platon meurt. Il a été le tuteur
d’Alexandre de Macédoine, et à la mort de Philippe il revient à Athènes. Il meurt en 322. L’œuvre
d’Aristote est pléthorique, il a à peu près tout traité des objets de la philosophie et de la science. Son
œuvre est inachevée, on n’a pas les traités exotériques d’Aristote (ceux qui sont destinés à l’extérieur du
Lycée, plus pédagogique). On a gardé l’œuvre ésotérique (ceux qui sont destinés à l’intérieur de l’école).
Les traités tels qu’on les a, montrent un penseur extrêmement actif, inventif, mais sous une forme inachevée.
On va s’intéresser à l’Ethique à Nicomaque, un grand traité. 10 livres, qui s’achèvent sur la question de la
politique. Un enchaînement sans doute naturel entre comment bien agir ? et comment agir dans la cité ?
La division en chapitre est sans doute rapide. Dans certaines éditions, notamment l’édition de GF de
Richard Bodéüs, il refait le plan et ne respecte pas à l’intérieur des grands chapitres la division classique
en paragraphe. On a deux possibilités, soit celle de GF, la plus récente et pas forcément la plus claire.
Sinon, la traduction de Tricot.
Le livre I pose la question du souverain bien et de la vertu, comment le discours éthique est lié au souverain
bien.
 Le livre II pose la question de la vertu.
 Le livre III pose la question de la délibération et du choix.
 Le livre IV pose la question des vertus particulières.
 Le livre V : justice

Page 47 sur 59
 Le livre VI : vertus intellectuelles
 Le livre VII : question de la maîtrise de soi et de l’absence de maîtrise de soi
 Les livres VIII et IX : question de l’amitié
 Le livre X : question du plaisir et du bonheur.

A. Ethique à Nicomaque
Passer de Platon à Aristote
Les problèmes qu'on a posé avec Platon, notamment dans le Philèbe, sont des problèmes que l'on va
retrouver avec une solution originale dans l'Ethique à Nicomaque (livres VII et X). Les deux passages sont
en partie redondants, il est vraisemblable que cela témoigne d'une reprise par Aristote du même texte,
son but étant de ne pas éditer les deux ensembles. Le livre X est considéré comme plus abouti que le livre
VII. Le problème de départ, c'est l'affirmation selon laquelle le plaisir est un mouvement ou une génération
(kinésis ou génésis). Permet dans le Philèbe de comprendre la différence entre plaisirs mélangés et purs.
D'un côté, Aristote refuse la thèse de l'hédonisme radical, et en même temps il refuse la thèse des
dégoûtés du plaisir (duschereis). Figure du Philèbe en 44a. Ce sont ceux qui se sont lassés du mouvement
incessant du plaisir et qui considèrent que le vrai plaisir, c'est l'absence de douleur. Platon essaie de
trouver une position entre les deux et Aristote aussi.
Pour Aristote, la vie de plaisir est elle aussi invalidée assez rapidement, au livre I. Il distingue vie pratique,
vie théorétique, et il écarte la vie de plaisir. Cependant, le plaisir est indubitablement un phénomène
naturel. Il y a quelque chose dans l'hédonisme, dans l'argument hédoniste, la nature appelle le plaisir.
Cette naturalité du plaisir fait qu'il faut chercher à comprendre la logique du plaisir comme un phénomène
naturel qui n'est pas nécessairement immoral. La nature a mis du plaisir et de la douleur partout, et il doit
bien y avoir un sens naturel. Pour penser cette positivité du plaisir, Aristote remarque que toute activité
s'accompagne d'une certaine forme de plaisir. La grande thèse du livre I d'Aristote, le bonheur est lié à
une forme d'activité. De la même façon, on ne peut pas concevoir le bonheur sans une forme de plaisir.
On avait d'ailleurs ça dans le Philèbe. Il est inconcevable de concevoir le bonheur sans une forme de
plaisir. Le plaisir n'est pas un souverain bien ni le mal absolu, c'est une expérience complexe et centrale
qu'on va retrouver partout dans l'enquête éthique et politique. Voir livre II, chapitre 3, 1105a7 (pages
Bekker). « Voilà encore une raison pour que plaisir et peine fassent le principal objet de l'œuvre entière de
la vertu et de la politique, parce que si on en use bien, on sera bon, et si on en use mal, mauvais ». La vertu
est aussi une question de relation au plaisir et à la douleur. Être vertueux, c'est savoir envisager le plaisir
et la douleur. Aristote cherche à concilier deux intuitions naturelles. Le plaisir n'est pas un souverain bien,
il ne peut être le but de la vie humaine si on veut vivre ne vie à la hauteur de la vie humaine.
On a tout un inventaire de positions, et entre Platon et Aristote, il y a Eudoxe. Ce dernier a dit que le
plaisir était le souverain bien. Il y a aussi Speusippe, qui va critiquer l'idée selon laquelle le plaisir est le
souverain bien, et en particulier l'argument naturaliste (les animaux suivent le plaisir, donc il doit être le
souverain bien). Aristote critique Speusippe parce qu'il nie la naturalité du plaisir.
Contre Eudoxe, Aristote pense qu'une vie humaine n'est pas une vie animale. On ne peut pas faire du
plaisir un souverain bien. Il y a un plaisir typiquement humain, lié à la nature, pense Aristote. Aristote
pense qu'hommes et animaux ne sont pas capables des mêmes types d'action, et donc des mêmes types
de plaisir. Pour Aristote, la vie de plaisir ne réalise pas complètement la nature de l'homme, en partie
parce qu'il y a différents types de plaisir liés à différents types d'action. D'un autre côté, le bonheur, ou
bien la vie heureuse, c'est ce qu'on souhaite pour nos enfants. Il y a une sorte de norme objective du
bonheur. Et dans cette vie, on n’exclut pas le plaisir. Dans la bonne vie, on doit avoir du plaisir. Tout le
texte d'Aristote est pris dans une ambiguïté, on veut penser que l'activité dans laquelle on se réalise est
plaisante, et d'autre part on exige que le plaisir soit différent de cette activité. L'activité doit être
plaisante sans qu'on la fasse parce qu'elle est plaisante. On a déjà ça dans le Philèbe, avec les plaisirs
intellectuels qui ne sont pas en eux-mêmes le but de l'activité.
Aristote reprend l'idée d'une division des plaisirs. Il y a différents types de plaisir liés aux différents
types d'activité. On est dans des choses assez continues par rapport à Platon. Il refusait l'argument de la
continuité de plaisir entre Animal et Homme alors qu'Aristote l'accepte. On aboutit à une différence

Page 48 sur 59
essentielle, la représentation à laquelle on aboutit de la relation entre le plaisir et l'humanité. Le fait que
le plaisir soit lié à la génération et au mouvement fait que le plaisir est lié aussi à la douleur et à la
capacité de souffrir (de pâtir, de subi une altération de l'âme). Cette théorie qui fait le lien entre le
plaisir et le pâtir explique que les dieux ne peuvent pas éprouver de plaisir, ils devraient alors faire
l'expérience du pâtir (voir Philèbe, 33b). Aristote, en pensant le plaisir en lien avec l'acte, va au contraire
montrer que les Dieux, qui sont purs actes, doivent être considérés comme faisant l'expérience du plaisir
mais plus encore comme donnant la norme du plaisir. C'est la raison pour laquelle au livre X, au chapitre
7 quand il écrit sur la vie contemplative, Aristote montre que l'expérience de la contemplation est celle
qui nous rapproche le plus de la vie des Dieux. « Ce n'est pas en tant qu'homme qu'on vivra de cette
façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous ». Au fond, l'expérience du plaisir dans
sa forme du plaisir intellectuel est une expérience qui nous rapproche des Dieux. Le plaisir, pour Aristote,
n'est pas du tout le symptôme de la faiblesse de l'humanité, bien au contraire. C'est la preuve qui permet
de voir notre communauté avec les Dieux.
CHAPITRE 1
Dans les livres I et II, Aristote propose une théorie de la vertu morale. Livre II, chapitre 1 et 2, c'est là
qu'Aristote introduit ses principales conceptions morales. La vertu, c'est l'arete. L'Ethique à Nicomaque
commence par prendre en compte la variété des fins humaines. Le discours sur l'action humaine est
variable, et il est difficile de dire quelque chose de fixe et de vrai tant l'action humaine est diverse. C'est
compliqué de dire quelque chose de vrai et de fixe parce qu'il ne semble y avoir que des cas particuliers.
On peut isoler quelque chose comme un bien humain. Ce bien, sur lequel tout le monde s'accorde, c'est le
bonheur. Si on veut une formulation explicite de ce qu'est l'eudémonisme, c'est la position philosophique
selon laquelle le but de la vie, c'est le bonheur. Kant n'est pas eudémoniste, et considère toutes les
philosophies anciennes comme telles. Malgré les particularités de chacun, un accord universel sur le fait
que le bonheur soit l'objet de l'éthique. Il faut voir comment on considère le bonheur pour construire un
discours éthique. Ce qui fait le bonheur, c'est une action ou un ensemble d'acte, et un état qui suppose
une certaine stabilité. On construit notre idée de bonheur avec un état qui couvre la totalité de l'existence,
où il n'y a pas trop de variations, qui régule l'infinité des désirs. La fin de l'homme, c'est le bonheur, et
son bien va résider dans l'activité, c'est à dire dans l'emergia (qui désigne l'acte, par opposition à la
puissance, dunamis). Le bonheur, c'est l'emergia de l'âme lorsqu'elle est conforme à la vertu. Autrement
dit, c'est l'acte qui réalise l'existence humaine. On veut voir quel est l'acte qui réalise la fonction de notre
excellence. Livre I, chapitre 6, 1097b22. Il faut vraiment faire la différence entre action, acte et activité.
C'est le fait de mettre en activité l'âme, et pas une simple action qui nous permet de nous réaliser. Lire
un livre c'est avoir son âme en acte.
Le discours éthique cherche à savoir comment on fait pour devenir vertueux, comment on fait pour mettre
notre âme en acte. Parmi les dispositions que nous avons, l'arete désigne les dispositions qui méritent la
louange. il y a des vertus morales comme la libéralité et la modération, et des vertus intellectuelles,
comme la sagesse, la prudence, l'intelligence. Le grand problème éthique d'Aristote, c'est de savoir
comment on peut prendre plaisir à la vertu, comment on fait pour montrer et faire en sorte que les hommes
prennent du plaisir dans les actions qui sont les plus vertueuses.
Pour Aristote, ce discours suppose d'une part une éducation à la vertu [idée selon laquelle le discours
moral n'est pas que théorique et suppose une habitude d'action, ce qui est une limite avec l'intellectualisme
socratique. Une façon de prendre les bonnes dispositions. Aristote pense l'habitude comme une seconde
nature, une nature qu'on acquiert, une nature parce qu'elle suppose l'acquisition de quelque chose de
fixe, mais c'est quand même quelque chose qu'on doit acquérir] (1). Mais, il faut aussi une éducation au
plaisir (2). Comment faire pour faire naître en nous des dispositions vertueuses qui nous invitent au plaisir
d'être vertueux ? Il ne s'agit pas simplement de faire la bonne action, elle doit être liée à une disposition
en nous, un certain caractère (un èthos), qui au fond, nous fait agir de façon stable, à partir des vertus
que nous avons acquises. Deux conséquences : (A) Les vertus naissent en nous par habitude et ne sont pas
en nous par nature, et pas non plus de façon contre-naturelle. La nature nous donne la capacité à recevoir
des vertus. Une pierre ne devient pas vertueuse, parce qu'elle n'a pas cette capacité à devenir vertueuse.
(B). On devient vertueux par la répétition d'actions, par l'habitude. On passe de la puissance à l'acte.

Page 49 sur 59
Pour Aristote, ce qui est en puissance, c'est ce qui désigne en nous la capacité à être vertueux en tant
qu'elle n'est pas encore réalisée.
On est disposé à apprendre (puissance), mais pour passer à la connaissance, il faut un acte. C'est comme
ça qu'il résout les problèmes du Ménon. En ce qui concerne la vertu, elle est en puissance en nous, mais
elle a besoin de la répétition pour se réaliser, Aristote dit que c'est en construisant qu'on devient
constructeur, c'est en pratiquant des actions modérées qu'on devient modéré. Le bon discours politique /
éthique, c'est le fait de produire des organisations, des lois ou des dispositifs qui donnent de bonnes
habitudes. En réalité, on arrive dans la situation paradoxale où l'acte précède la puissance, on a besoin
des actions pour qu'il y ait virtualisation.
Remarque : Il y a plusieurs niveaux de puissance : en tant qu'être humain nous sommes tous savants, ce qui nous différencie de la pierre. Il y a
la puissance dans un autre sens, quand on n'est pas courageux en acte, on est courageux en puissance. Sans cette puissance, on ne peut pas
passer le passage à l'acte.

Pour Aristote, il n'y a pas d'action sans actualisation. L'action donne la puissance, mais le fait qu'on puisse
agir révèle en nous une puissance, c'est totalement circulaire, mais c'est ce qui donne le dynamisme du
vivant. Révèle en nous une puissance qui précède l'acte en même temps qu'une puissance qui précède
l'acte. Si l'homme vertueux n'était pas courageux, nous ne saurions pas qu'il est en puissance courageux.
Mais, le fait qu'on puisse être courageux révèle la présence en nous d'une puissance, et cette puissance
est la condition sans laquelle l'action n'est pas conseillée. Aristote dit aussi que les actions produisent la
vertu et sa destruction. C'est dans l'action que l'homme se révèle vertueux ou pas. Une idée importante
chez Aristote : les dispositions morales proviennent d'actes qui sont semblables à ces dispositions. On n'est
pas juste en pensée, on est juste dans nos actions, et on n'est pas injuste en pensée, mais aussi dans nos
actions. C'est ce qui a été établi au chapitre 1 du Livre II.
CHAPITRE 2
Au chapitre suivant, il passe à la question du plaisir. C'est par les actions qu'on forme nos habitudes et
nos vertus, qui sont liés à des actions bornées par un excès et un défaut. C'est toute la question de la
médiété (médiocritas au moyen âge, la vertu est dans la mesure). Par exemple, pour le courage, c'est la
vertu bornée par deux excès, un défaut qui est la lâcheté, et un excès qui est la témérité. Dans une
situation, lorsqu'on évalue les risques on n'agit pas, et de l'autre côté, la témérité, le fait d'agir sans
prendre en considération tous les risques. La vertu se place toujours au centre ou au milieu de ces deux
excès. De même, pour le plaisir la vertu est la modération, qui est bornée par deux vices : l'insensibilité
totale et la débauche. L'idée selon laquelle on ne prendrait pas en compte le fait du plaisir dans nos
choix, c'est un défaut. Il nous manque quelque chose, il manque quelque chose à la personne insensible
au plaisir. Evidemment, la débauche, c'est l'excès qui consiste à ne vivre que selon le plaisir. La question
est donc de savoir quel est le rapport du plaisir à la vertu. La vertu n'est pas une disposition théorique,
elle est en acte, de même le plaisir ne sera pas ce pourquoi j'agis, mais le résultat d'une action à laquelle
je suis habitué. On sait à quoi on est disposé quand on voit à quoi on prend du plaisir. Le plaisir révèle
ce à quoi notre âme est entraînée. C'est la raison pour laquelle, selon Aristote, la pédagogie ne forme
pas de lecteur sans leur apprendre à prendre du plaisir à lire. Le plaisir n'est pas la fin, mais c'est un
résultat qui témoigne du bon accomplissement de la fin en nous. Le plaisir témoigne suprêmement en nous
d'une vertu. C'est la raison pour laquelle le plaisir est essentiel dans la vie. Permet de poser l'exacte
relation entre le plaisir et l'action. Le plaisir n'est pas le souverain bien, mais il est tout le temps
accompagné comme un résultat. Il faut toujours penser qu'on peut opposer cela à Kant.
Quand on obéit à l'impératif catégorique, il est exclu qu'on puisse avoir du plaisir. Pour Aristote, c'est
l'inverse, le révélateur de l'excellence de notre action, du fait que nous nous y réalisons, c'est le fait
d'avoir du plaisir. Cela ne veut pas dire que vivre comme un débauché est la preuve de ma moralité,
mais c'est la preuve du fait que j'y ai mis tout mon être. Pour Kant en revanche, c'est la nature de l'acte.
La présence du plaisir dans l'action n'est que le signe de notre capacité, de notre activité et de sa
plénitude dans l'action.
Si le plaisir est un acte, il faut abandonner l'idée d'un concept substantiel de plaisir. Le plaisir est toujours
relatif à une activité et à ses conditions. Aristote n'est pas hédoniste pour la raison suivante : il ne faut

Page 50 sur 59
jamais chercher le plaisir tout seul, il faut chercher à prendre du plaisir à une certaine activité. Il n'y a
pas de définition unique du plaisir. La seule chose dont témoigne le plaisir, c'est l'excellence d'une seule
activité.
Livre X Chapitres 3-4-5.
Une des particularités de la méthode d'Aristote, c'est de penser à partir de ce qui a déjà été pensé. Il
évoque les endoxa. L'ensemble des positions sur la question à partir desquels Aristote pense. Une fois
qu'on a posé cette distinction vient la position aristotélicienne. Pour le plaisir, ce qui est intéressant, c'est
que l'Ethique à Nicomaque est assez proche des positions platoniciennes. Dans l'Ethique à Nicomaque, il
prend position par rapport au Philèbe, et essaie de l'aménager avec les positions d'Eudoxe et de
Speusippe. Eudoxe a eu la charge de l'Académie lors du dernier voyage de Platon en Sicile. Eudoxe
soutient la thèse selon laquelle le plaisir est un bien universel, tout être vivant se dirige vers le plaisir. Ce
qu'on sait par Aristote, c'est qu'Eudoxe donnait un grand nombre d'arguments pour faire du plaisir le
souverain bien. L'argument principal, c'est celui de la nature « si tous les êtres recherchent le plaisir, alors
le plaisir est le souverain bien ». Il y a aussi l'argument qui fait du plaisir une fin en soi. Quand on fait
quelque chose par plaisir, on ne souhaite rien de plus. Vient ensuite Speusippe, neveu de Platon, amené
à diriger l'Académie un temps, il répond point par point aux arguments. Il pense qu'il faut séparer le
plaisir du bien parce que le plaisir est une génération et un mouvement tandis que le bien est un état
accompli et parfait.
Aristote veut tracer sa voie, il n'est pas d'accord avec Eudoxe, et encore moins avec Speusippe, il pense
qu'il nie l'éthique du plaisir. Il va donc se rapprocher d'Eudoxe tant en ne reprenant pas tout. Il va montrer
que le plaisir n'est pas le souverain bien, mais son complémentaire, un surplus qui accompagne l'activité.
Dans les chapitres 3-4-5, il propose sa solution.

 X,3 : Une analyse qui définit la nature du plaisir en montrant que c'est autre chose qu'un
mouvement.
 X,4 : Il montre le lien entre le plaisir et l'acte.
 X,5 : La division des plaisirs.
CHAPITRE 3
Il essaie de critiquer l'approche de Platon, comment, en définissant le plaisir comme génération et
mouvement, on rate quelque chose du phénomène du plaisir. Il va faire cela en plusieurs étapes, il va
comparer le plaisir avec d'autres types de processus qui le caractériseront autrement que comme un
mouvement. Le mouvement, par définition, n'est jamais quelque chose de parfait, il y a toujours quelque
chose d'imparfait sinon il n'y aurait pas de mouvement. Le plaisir, en soi, est de l'ordre de ce qui est un
tout parfait achevé, qui est une sorte de perfection. Donc, le chapitre 3 va proposer en quelque sorte
une physique du plaisir qui cherche à montrer comment le plaisir ne saurait se réduire à un mouvement.
Il compare le plaisir avec un certain nombre de processus. D'abord la sensation, et ensuite, plus
précisément, avec tout type de mouvement. Implique deux points de vue : (1) le point de vue de l'espace,
qui fait que le plaisir ne peut pas être mouvement, (2) et puis le rapport avec le temps. L'expérience du
plaisir en soi n'est pas une expérience temporelle. Le plaisir se manifeste comme une expérience de
l'instant.
Explication de texte :
Au début, il compare avec la question de la sensation, et plus précisément de la vision. Le problème, c'est
de penser quel type de processus il y a dans le plaisir. La première comparaison est avec la sensation,
et précisément la vision. Cette comparaison suppose des points communs et des différences. Ce qui
intéresse Aristote, c'est le rapport à l'acte. Pour Aristote, la sensation n'est pas pure réception. On a
tendance à penser la sensation comme réception passive d'un élément, et de la même façon, on pourrait
penser le plaisir comme pure réception d'une expérience qu'on subit passivement. Or, dans un cas comme
dans l'autre c'est une erreur. Il y a de l'activité dans la sensation comme il y a de l'activité dans le plaisir.
Remarque : le plaisir n'est pas une sensation même s'il est sensible. On pourrait croire que c'est purement

Page 51 sur 59
passif, mais il y a action du sujet, c'est pourquoi on parle d'un acte de voir. Pour Aristote, la sensation
c'est un acte commun du sensible et du sentant. Pour Aristote, la composition matérielle des organes, toute
seule, ne suffit pas à ce qu'il y ait de la sensation. La sensation suppose toujours une activité de l'âme,
qui fait que c'est l'âme qui voit. Il faut qu'il y ait une tension de l'âme vers l'extérieur, et un mouvement
de ce qui fait la sensation vers nous (De Anima, Livre I, chapitre 15). La sensation devient alors semblable
à l'objet senti. Pour qu'il y ait sensation, il faut un sujet sentant et un objet sensible. Quand le corps sent,
il n'est pas altéré, il n'est pas affecté, il est pris dans une activité qui le rend homogène à l'objet. La
sensation est une modification qui réalise une puissance en nous. Dans la sensation, il y a en quelque sorte
assimilation du sensible, c'est pourquoi il faut une communauté de nature entre l'objet senti et le sujet. Le
plaisir suppose un acte. Le plaisir suppose aussi une communauté entre le sujet qui prend plaisir et l'objet
auquel il prend plaisir.
Il y a une dimension parfaite de la sensation comme du plaisir. La sensation, dès lors qu'elle existe, est
parfaite au sens où elle est achevée. A partir du moment où on voit, le processus est achevé. A partir du
moment où il y a sensation, il y a quelque chose de parfait qui fait qu'il n'y a pas de petites sensations
qu'on ne verrait pas et qui préparent la sensation. Ce que dit Aristote, c'est le modèle du point, quand il
y a sensation il y a achèvement. Il y a une durée de la vision, qui est constituée d'un ensemble de moments
qui fait qu'on voit autant avant qu'après. Quand il y a vision, il y a processus achevé, processus qui n'a
besoin de rien d'autre pour dire qu'il est achevé. Parfait au sens de « terminé ». De la même façon, le
plaisir tient de ce type de processus. Dans le Philèbe, on avait vu l'idée leibnizienne de petites
perceptions. Ça n'existe pas pour Aristote, la durée n'est pas la condition du plaisir, même si le plaisir
peut durer. Le plaisir en lui-même est lié à un acte, et il n'a pas besoin de temps pour se réaliser. Raison
pour laquelle on n'a pas besoin de quelque chose pour assurer sa forme, c'est en effet une forme de tout,
c'est une totalité qui a présente à elle-même toutes ses parties. C'est une expérience close suffisante à
elle-même. Le temps ne change rien à l'affaire, et le plaisir est un phénomène atemporel. La succession
du plaisir dans le temps est possible, mais cependant cette succession n'est pas consécutive du plaisir. On
a une illusion qui est dissipée avec la comparaison avec la vision. Quand on voit, on ne parvient pas à
décomposer la vision, elle ne vient pas temporellement, le processus est clos.
Aristote fait ensuite une différence avec le mouvement, il veut montrer en quoi le plaisir n'est pas un
mouvement. Il veut renverser l'approche du Philèbe. Il veut montrer que la physique du plaisir qui apparaît
dans la seconde partie du Philèbe est une physique erronée. Pour Aristote, la physique est l'étude des
corps en mouvement, or, pour le plaisir, on n'a pas affaire au mouvement. Le plaisir n'est pas un
mouvement parce qu'il est considéré comme une sorte d'action en vue d'une fin. Aristote fait en effet la
différence entre la poièsis et la praxis. Il y a différents types d'activités, celles qui se donnent une fin
extérieure à l'activité elle-même (poièsis), processus de fabrication ou de production qui 'achève dans
une œuvre extérieure à l'artisan ou à l'artiste. Le poète est poète parce qu'il fait quelque chose. La
finalité de l'activité n'est pas extérieure à l'activité elle-même, c'est la praxis. Marcher est une praxis
parce que ça ne produit rien d'autre que le fait de marcher. La question que se pose Aristote, c'est de
savoir dans quelle mesure le plaisir peut être pensé sous la forme de poièsis ou de praxis. Il fait des
comparaisons. La première, pour montrer que ce n'est pas un mouvement, est une comparaison avec la
poièsis (l'art de la construction). L'activité poétique articule un certain nombre de fins en vue de la
production finale. Des actions qui ont pour fin autre chose qu'elle-même. Non seulement elles produisent
autre chose qu'elles-mêmes, mais elles sont articulées à une fin supérieure. Le constructeur veut construire
un bâtiment, et chacune des constructions est articulé à la volonté de construire le bâtiment entier. Non
seulement chaque action particulière n'est pas elle-même sa propre fin, mais elles n'ont de fin que parce
qu'il y a une fin supérieure (c'est l’architectonique des fins et des moyens). Chaque action correspond à
une partie du projet, et c'est la totalité du projet qui lui donne un sens.
Chaque élément de la construction n'est pas parfait, puisque chaque élément de la construction dépend
du tout. Ce qui donne sens à l'élément, c'est une place dans le sens total. L'activité poétique est soumise
à une logique du tout à laquelle chaque élément ne correspond pas. Le processus poétique a besoin du
temps. Le plaisir ne relève pas de ce type de mouvement : si on prend le plaisir comme un processus, on
ne peut pas dire que chaque élément du plaisir concourt à une fin qui n'est pas elle-même. Quand le
plaisir est là, il est là, il n'a besoin de rien d'autre, c'est un processus atemporel. On ne peut pas dire que

Page 52 sur 59
le plaisir dont on fait l'expérience au moment t trouvera son sens à la date t+1. Une expérience qui fait
que rien ne manque à ce plaisir. L'expérience du plaisir est parfaitement autonome.
Il faut se demander si le plaisir ressemble plus à la praxis (exemple de la marche). La praxis suppose un
vrai mouvement, un mouvement qui se donne une fin, et cette fin est constituée par la totalité du processus,
on ne peut pas isoler chaque étape du mouvement et la fin, chaque étape du mouvement donne un peu
la fin. On ne peut pas dire qu'une étape dans notre marche a un sens, elle n'a de sens que dans la fin.
Une personne qui marche dans la rue, on ne comprend son acte que quand on connait sa fin. La marche
n'est parfaite qu'une fois qu'on est arrivé à destination. L'exemple de la praxis révèle le rapport au
temps. Les étapes prennent sens par rapport à la fin. Dans ce processus, il y a plusieurs étapes, et l'ordre
de ces étapes produit un sens pour le processus. L'ordre des plaisirs ne change rien à l'expérience des
plaisirs propres. Du point de vue du temps, chaque action s'insère dans un processus temporel qui fait
qu'on peut les lier, et chaque action implique la suivante et la précédente dans un processus. Le plaisir
est tout sauf un processus. il est en lui-même parfait et accompli. Le mouvement ne peut avoir lieu dans
l'instant, alors que le plaisir le peut. On peut voir Physique, livre VI chapitre 8 pour les rapports entre
temps et instants.
Le plaisir est une chose simple, une unité, il est un point (si on se représente spatialement le temps, l'instant
est un point). Le point est indivisible spatialement. Dans le temps, l'instant c'est la division, le point maximal
de la division du temps, qui n'a pas de partie. De la même façon que le point n'est pas spatial, l'instant
n'est pas temporel. (Remarque : en grec l'instant = « le maintenant », c'est le même mot). Si le plaisir est
le résultat d'un acte, il est de l'ordre de l'intemporel et du non spatial.
Aristote montre que le mouvement suppose le temps, parce qu'il suppose une pluralité d'espace, qui
implique un temps pour les parcourir. Le plaisir n'étant pas un processus, il ne suppose pas le temps. Si le
plaisir dure dans le temps, tant mieux, mais ça n'altère pas la nature du plaisir.
Remarque : deux sortes de finalités dans la praxis : la pratique autotélique (se balader, penser), ou bien
quelque chose qui ne donne pas lieu à la production d'un objet extérieur (mais ça reste une action, on ne
produit pas un objet extérieur). Certaines praxeis peuvent se prendre elle-même pour fins.
Chaque plaisir est un tout parfait, absolu. La seule chose dont il dépend, c'est l'activité qu'il produit. On
n'est plus du tout dans le schéma platonicien où il y a l'homme qui se gratte, etc. Montre une nouvelle fois
qu'on a tort de dire que le plaisir est un mouvement ou une génération. Ici, ce qui important, c'est de voir
que l'analyse spatiale aboutit au point, et l'analyse temporelle qui aboutit à l'unité de l'instant.
CHAPITRE 4
On a surtout fait une comparaison négative avec la nature du plaisir, maintenant il faut voir une définition
plus positive du plaisir, qui est liée à la question du rapport à l'acte, à l'emergia, à l'activité. On va
pouvoir se demander d'où provient le plaisir. Il ne faut pas penser que le plaisir est ce qu'on vise dans
l'action. Le plaisir est le résultat d'une action. On ajoute une étape intermédiaire absolument essentielle.
Aristote fait plusieurs choses, il revient sur la relation entre le plaisir et la sensation. Il revient sur ce qu'on
a dit de la question du rapport entre sens, sensible, et sentant. Puis, une fois qu'on aura continué cette
position, on va ensuite en venir à regarder quelle est la relation entre les différents types d'action et les
différents types de plaisir, ce qui va aboutir à la thèse centrale selon laquelle le plaisir est l'achèvement
d'un acte. Il n'est pas la fin de l'acte, mais ce qui résulte du fait que l'acte se soit accompli et atteigne sa
fin. Le plaisir n'est pas ce que l'on vise dans l'acte, mais ce qui arrive quand on achève l'acte. Cette
conception amène à montrer la limite de la comparaison avec la sensation et c'est lorsqu'on aura vu la
limite de cette comparaison qu'on pourra réfléchir sur notre rapport au plaisir. Si le plaisir est achèvement
de l'acte, il faut voir si on est tout le temps dans le plaisir. Il faut voir pourquoi nous ne sommes pas que
plaisir, ou bien seulement activité. Ce qui fait notre humanité, c'est le fait que nous ne puissions pas nous
maintenir toujours en activité, il faut en nous de la puissance. Ce qui fait que nous ne sommes pas toujours
dans le plaisir, c'est la fatigue, limite en nous de l'action et du plaisir. On aboutit à partir de la critique
de Platon à une nouvelle pensée du plaisir.

Page 53 sur 59
Il y a trois endroits dans l'Ethique à Nicomaque où la question du plaisir est évoquée, les livres II, VII et
X.

Correction du texte de l'explication : Quand on commente Aristote, il faut essayer de comprendre ce qu'il
veut faire, quel est son problème de départ, où il veut aller ? Le niveau argumentatif est flottant chez
Aristote, il faut se demander quelle est la relation exacte entre d’un côté le plaisir et la douleur, et de
l’autre la vertu, quelle est la relation entre d’un côté le fait d’agir bien (1) et d’autre part l’affect (2).
Pour en rendre compte, on peut faire des typologies. Pour Aristote, la bonne vie ce n’est pas suivre le
plaisir, il ne va pas soutenir les thèses d’Aristippe ou d’Epicure. On pourrait penser au contraire que la
vertu exclut le plaisir (« C’est pourquoi on définit la vertu en termes d’impassibilité et de repos ». Le
plaisir n’est ni le souverain bien ni une action étrangère au plaisir et à la peine. Aristote dit en [20] que
« plaisir et chagrin rendent mauvais », il sous-entend que c’est seulement dans certains cas. Aristote essaie
de se placer entre l’anti-hédonisme et l’hédonisme pour comprendre quel est le rapport entre le plaisir
et l’action vertueuse. Dans le verbe « s’ajouter » on comprend que le plaisir et le chagrin ne sont pas le
but de l’action bien entreprise, mais ils s’y ajoutent. C’est un état qui nous permet d’exécuter ce qu’il y a
de mieux, mais ce n’est pas la raison de l’action. L’action vertueuse n’a pas pour finalité le plaisir, mais
devrait l’accompagner. Le plaisir est un expédient sans lequel il est impossible de rendre les gens
vertueux. La vertu n’est pas le sacrifice de soi.
Être vertueux, c’est apprendre à avoir de bonnes habitudes. La communauté du plaisir avec l’ensemble
des actions fait qu’on ne parvient pas à situer le curseur moral. On ne peut pas faire de la vertu un
souverain bien, sinon on devient hédoniste et on perd ce qu’est la vertu, l’hédonisme dérègle le corps.
Pour comprendre le rapport entre plaisir et vertu, il faut prendre plaisir à la vertu d’une certaine façon,
c’est la raison pour laquelle la relation entre état vertueux et plaisir est une relation d’indice (séméion),
terme qui désigne le signe. Le plaisir peut être considéré comme un signe de la vertu. Ce n’est pas parce
qu’on voit le plaisir qu’on voit la vertu (sinon l’hédonisme serait vertueux). En revanche, le plaisir peut
indiquer la présence de la vertu, ça veut dire que la présence du plaisir n’implique pas nécessairement
la présence de la vertu, mais que la présence de l’état vertueux implique nécessairement la présence du
plaisir à l’action vertueuse. Il n’y a pas d’état vertueux sans sentiment de plaisir à la vertu.
On pourrait objecter qu’une action vertueuse est exceptionnelle. Un hédoniste qui sauverait un enfant.
Or, Aristote ne désigne pas l’acte vertueux mais l’état vertueux, le fait que nous ayons en nous de bonnes
habitudes. Ce qui fait le vertueux, ce n’est pas le fait qu’il fasse une fois dans sa vie un acte vertueux,
c’est la répétition. Ce qui fait qu’on devient vertueux, c’est la répétition. Une thèse pédagogique
majeure : on ne peut pas enseigner la philosophie à des gens qui ne prennent pas plaisir à faire de la
philosophie.
Dans la phrase suivante, Aristote établit la preuve du rapport entre vertu et plaisir en prenant un exemple
qui est celui de la tempérance, qui est un certain rapport au plaisir. Le deuxième exemple est celui du
lâche. Le courageux est celui qui est dans l’état de courage, qui est une vertu qui ne peut être possédée
qu’en ayant pris l’habitude d’actes courageux, et cela n’est possible que si on prend du plaisir au
courage. Le lâche est celui qui a plaisir à l’acte lâche, et qui sera chagriné de devoir être courageux.
Permet de passer à l’exemple du tempérant : il le définit comme celui qui se garde des plaisirs corporels,
ou en tout cas qui a une sorte de réserve face aux plaisirs corporels (il se défait de toute forme de
démesure dans sa relation avec le plaisir). Les plaisirs corporels ne sont pas les motifs premiers de l’action.
Aristote établit un paradoxe : le tempérant n’a de caractère stable de tempérant que s’il a plaisir à la
tempérance. On ne devient pas tempérant par le motif de la frustration, mais par le plaisir. Au fond, on
prend du plaisir à voir de loin les désordres amoureux par exemple. Dans Lucrèce, au début du chant II :
« il est d’où de regarder d’en haut la tempête » (suave mari magno). Image du sage qui regarde l’homme
pris par ses passions. Question de savoir si on prend plaisir au malheur des autres. La question est de
savoir en quoi l’homme peut tomber.
Ce que constate Aristote, c’est d’une part qu’il y a l’action vertueuse qui engage un certain rapport au
plaisir, comme toute action, mais d’autre part, qu’il y a un rapport entre le plaisir et l’action quand le
plaisir devient le mobile de l’action. Il faut réfléchir à la place de l’hédonisme dans cette situation. Certes,
agir moralement suppose un certain plaisir à l’action morale, cependant le plaisir et la peine ne peuvent

Page 54 sur 59
pas constituer la fin d’une action. S’ils constituent la fin d’une action, on tombe dans un cadre hédoniste
qui est précisément un cadre d’action mauvais ou non-vertueux. Un des cas de vice, c’est d’avoir
l’habitude, non pas d’agir en vue d’une fin, mais de ne chercher que le plaisir dans l’action. L’action
vertueuse s’accompagne de plaisir, sans faire de ce dernier le souverain bien. L’hédoniste prend le
superflu pour la fin, et par là dépouille l’acte vertueux de sa vertu.
Il faut apprendre à prendre plaisir aux bonnes choses pour Aristote. Par exemple, on doit apprendre à
ne pas prendre de plaisir au malheur d’autrui (sentiment de pitié). Cette éducation morale repose sur la
répétition d’action, la discussion, qui permet d’éduquer le plaisir. Cette idée d’éducation au plaisir est
très importante. Le plaisir et la souffrance ne sont pas des affections qui sont naturelles ou intuitives, mais
ils prennent place dans certaines institutions. La mauvaise éducation c’est soit le renoncement à l’éducation
du plaisir et de la peine, soit une prise de plaisir à des choses qui ne sont pas vertueuses. La norme du
bon et du mauvais plaisir, c’est la relation à la vertu. La référence à Platon est une référence aux Lois.
Plaisir ou peine, mais à bon escient. La démonstration n’est pas physiologique comme chez Platon, avec
les plaisirs purs de douleur. Ce qui permet de juger le plaisir et la peine, c’est la question de la vertu, il
y a une symétrie entre plaisir et douleur. On peut s’habituer à certaines douleurs, des moments où on doit
surmonter des désagréments, parce que les douleurs permettent d’apprendre à faire des actions qui sont
supérieurs. Sans être masochiste, on peut prendre du plaisir à des actions qui impliquent en elles un certain
nombre de douleurs. On ne peut pas s’abstenir de tout plaisir/de toute douleur, les deux sont liées à un
certain rapport à l’action.
Un troisième argument lié à la question du châtiment. La question est de savoir dans quelle mesure les
actions sont liées au plaisir et à la peine, et il s’agit de voir comment on peut s’éduquer au plaisir. Il y a
un lien entre la vertu et l’action, et un lien entre le plaisir et le chagrin. La question est de savoir comment
on utilise plaisir et peine dans l’éducation, et la réponse c’est de montrer qu’on peut apprendre à être
vertueux. L’habitude à la vertu ne dépend pas simplement de la décision morale. Les bonnes résolutions
n’ont pas complétement de sens en soi, ce sont des positions de la raison qui, si elles ne s’accompagnent
pas d’un apprentissage graduel, sont vaines. Aristote amende le schéma intellectualiste platonicien,
l’habitude supplée la raison pour déterminer ce qui est bon. Dans l’éducation, il suffit alors de faire en
sorte que l’agent prenne plaisir à faire une action vertueuse. L’argument d’Aristote va passer par la
situation contraire, par l’exemple du châtiment : ce qu’il montre c’est que, de la même façon que le plaisir
encourage l’action, la douleur décourage l’action. Si on institue des châtiments pour la mauvaise action,
c’est qu’ils auront tellement associé mauvaise action et douleur qu’ils ne la feront plus. Un schéma
quasiment factuel chez Aristote.

Remarque : dans le Gorgias, il y a toute une théorie du châtiment comme correction : le châtiment
est une façon de redresser l’âme pour qu’elle redevienne droite. Socrate montre que c’est dans
l’intérêt de l’âme des personnes qui ont mal agit qu’on peut les condamner à mort

Le dernier paragraphe. Aristote veut corriger une opinion philosophique fausse : il critique une morale
anti-hédoniste, une morale des dégoûtés du plaisir. Contre ceux qui pensent le bonheur comme une
absence de douleur. Cette morale repose sur une confusion entre le fait que d’un côté le plaisir puisse
accompagner de mauvaises actions, voir qu’il puisse être la raison de mauvaises actions. L’intempérant
est celui qui croit que le plaisir est le souverain bien. Certains philosophes vont instituer que le plaisir et
le chagrin sont mauvais en soi. Aristote fait deux choses : d’abord il va concéder que plaisir et chagrins
peuvent rendre mauvais quand on agit uniquement pour éviter la douleur ou pour le plaisir. On n’est pas
altruiste, on fait tout pour calculer son propre plaisir. Quand on prend le plaisir ou la douleur comme
souverain bien, on peut devenir mauvais. La règle de l’anti-hédoniste est trop générale : ce n’est pas
parce que l’hédoniste transforme le plaisir en bien et nous rend mauvais, que tous les plaisirs et toutes
les douleurs sont mauvaises, une sorte de relativisme du plaisir et de la douleur. Le jugement moral que
l’on fait sur un plaisir ou sur une douleur est relative à des circonstances. La conséquence de ce mauvais
raisonnement, c’est de dire que la vertu devrait être impassibilité ou insensibilité, c’est-à-dire indifférence
totale à la question du plaisir et de la peine (il pourrait viser Antisthène). Pour Aristote, la vertu n’est pas
définie en termes d’impassibilité ou d’indifférence totale, la vertu suppose le plaisir pour qu’il y ait
apprentissage.

Page 55 sur 59
Dans la phrase suivante, il rappelle que la vertu est un état, on a des choses à faire qui sont liées à un
certain nombre de plaisirs et de douleurs, la vertu est ce qui nous fait agir sans considérer d’abord la
question du plaisir et de la douleur. Agir vertueusement, c’est agir sans prendre en compte le plaisir et
la douleur, mais ça n’empêche pas que de manière secondaire il faille apprendre à avoir du plaisir à
cette action. L’homme honnête n’agit pas en fonction de son propre plaisir et de son propre bonheur, mais
l’homme honnête est celui qui prend plaisir à l’action honnête.
Question : sur les manières de mal se comporter : la question est de savoir dan quelle mesure on peut
avoir des jugements moraux absolus ou relatifs. En fonction des situations, c’est la raison qui détermine
ce que c’est que de bien se comporter ou que de mal se comporter. Le critère, ce n’est pas le plaisir ou
la douleur, mais le rapport à la vertu en général. Le rapport au plaisir n’est pas un critère suffisant pour
déterminer ce qui est bon et ce qui ne l’est pas. La raison établit une sorte de casuistique. Il faut voir ce
qui, dans une situation, fait que c’est bien d’agir d’une telle manière.
Pathè : le fait de subir quelque chose, en fait le plaisir comme la douleur sont comprises dans ce terme.
L’affection, on la ressent, mais c’est à partir d’elle qu’on peut interagir, prendre des décisions ou pas. Si
on souffre, notre décision est différente de si on ne souffre pas.

Reprise du texte d’Aristote. Le chapitre 4 reprend la question de la relation à la sensation. Le but


d’Aristote, c’est de montrer qu’il y a à la fois quelque chose de commun entre le plaisir et la sensation, et
qu’il y a des différences propres aux deux activités. Cette comparaison permet précisément de réfléchir
à la relation précise qu’il y a entre le plaisir et la notion d’acte. L’idée principale d’Aristote ici, c’est l’idée
selon laquelle, contrairement à ce que dit Platon, le plaisir n’est ni genesis ni kinesis. Le plaisir est le
résultat d’un acte. Cette comparaison avec la sensation permet de penser le rapport entre le plaisir et
la question de la condition humaine. Un texte assez intéressant qu’on peut comparer avec le chapitre 7
du livre X de l’Ethique à Nicomaque. Dans le chapitre V, il va montrer comment on peut penser la question
de la différence des plaisirs.
Premier paragraphe : La comparaison avec le sensible a commencé au chapitre 3 avec la vision, et ce
qui la justifiait, c’était l’idée de perception. Il n’y a pas de degré dans l’acte-même de voir. C’est une
action qu’on ne peut pas scinder en un processus où on commencerait à voir puis on finirait de voir. De la
même façon, le plaisir n’est pas un processus, c’est un acte sans temporalité, dans l’instant, plein et entier.
C’est l’idée d’achèvement ou de perfection. Ce qui fait que cette activité est achevée, c’est deux choses :
d’un côté un objet sensible, le sensible désignant ce qui est susceptible d’être senti (l’objet sensible). De
l’autre côté, il faut le sujet de la sensation, qui fait l’acte de sentir, qui a la capacité de sentir. La sensation
chez Aristote, c’est la rencontre d’un double-mouvement, et pas quelque chose de passif (une pierre ne
sent pas) (thèse du De Anima). Actualisation d’une possibilité du point de vue du sensible (capacité à être
senti). Voir le De Anima, chapitre 2, 490 b10. La sensation est à la fois l’activité du sensible et du sensitif,
et elle prend place dans le sujet capable de sentir. Il faut une activité de l’âme pour qu’il y ait sensation,
mais il faut aussi une puissance dans l’objet senti. Pour l’audible, par exemple il faut une résonnance
assez forte. Pour le plaisir, c’est pareil. Le plaisir est un acte qui est lié à deux choses, d’un côté une
certaine puissance propre au sujet en acte, et donc une certaine habileté ou éducation, et d’autre part
c’est aussi un acte qui dépend de l’objet de l’activité. On a déjà en creux la réponse à la question de
savoir pourquoi il y a plusieurs types de plaisir : c’est parce qu’il y a plusieurs types d’objets auxquels
on prend plaisir. L’acte de la sensation est une meilleure image que la praxis ou la poieseis pour considérer
le plaisir, ces dernières étant des processus temporels quand la sensation exclut cette dimension et a en
elle la notion d’absoluité propre à l’acte.
Il y a des natures de sensation, des qualités propres à la sensation et au plaisir qui sont différents. D’une
part, ça vient de la qualité du sens, que nos organes sont bien développés, et la vision ne se fait pas de
la même façon si l’organe de la vue est altéré ou pas. La qualité de l’organe du sens joue sur la sensation.
De même, il y a la nature de l’objet, certains objets sont plus faits pour être écoutés que d’autre (un
tambour est plus fait pour être écouté que la pelouse). Ce qui fait la perfection de la sensation, c’est non
seulement la rencontre entre deux activités, mais la rencontre entre deux activités qui sont en puissance
faites pour permettre cette rencontre.

Page 56 sur 59
De la même façon, pour le plaisir, il va supposer des organes en bonne santé, bien disposés pour que
l’expérience soit parfaite, achevée, et suppose aussi un objet qui fait le plus correctement possible l’objet
de l’expérience. La nature de l’objet détermine la nature du plaisir. Ce qui produit le plaisir, c’est
l’achèvement de l’activité face à un objet qui est bien approprié à cette activité. Les différents plaisirs
viennent des différents types d’objets auxquels on prend plaisir. Les plaisirs intelligibles viennent de la
disposition à l’intelligence, la capacité à les comprendre.
Il faut voir quelles sont les conséquences : la variété des plaisirs est liée à la nature des objets auxquels
on va prendre plaisir, et à la nature de l’organe, de l’activité en nous, qui est lié à ce plaisir-là. Le plaisir
vient de l’achèvement de l’âme. Le plaisir n’est pas la fin de l’activité, mais est « une sorte de fin », la
force de l’âge ne suppose pas la beauté, mais l’une vient avec l’autre. La réalisation parfaite = quand
on a réalisé la fin qu’on s’est donné et qu’en plus vient le plaisir. Au fond, l’ajout du plaisir, il est
intrinsèquement lié à la nature de l’activité. Tant que l’objet est approprié à notre activité, et que le sujet
est en bonne santé, il doit y avoir place dans son activité pour le plaisir. La comparaison avec la sensation
permet d’ouvrir un schéma qui ouvre à tous les types de plaisir :
La sensation parfaite est la rencontre entre un organe en bonne santé et un objet qui est très adapté à
cet organe. Par exemple, de la musique classique et une oreille en bonne santé. De cet acte réalisé s’en
suit un plaisir lié à la continuation de l’acte. Modèle appliqué à tous les types d’actes, de la même façon
qu’on peut penser les plaisirs, à partir du modèle de la sensation, on peut penser les plaisirs intellectuels.
Disposition de l’intelligence à penser des objets, et nature de l’objet que l’on pense. La variété des plaisirs
intellectuels varie en fonction des différents objets que l’on peut penser. On peut, selon Aristote, faire
toute une échelle des plaisirs de la pensée liée à la nature des objets que l’on pense. Dans les types de
plaisir que l’on a, certains sont plus stables que d’autres.
Ce que montre Aristote, c’est que l’activité sensible est plus intermittente que celle de la pensée. On a à
faire à des objets plus variables et elle se maintient plus difficilement en activité. Une activité sensible
est liée à l’intermittence de la sensation, écouter 4h la même musique, ça ne nous fait plus plaisir. Pour
les activités intellectuelles, c’est un peu différent, c’est beaucoup plus stable, et on peut en tirer un plaisir
constant, en particulier pour la philosophie (livre VII de l’Ethique à Nicomaque). C’est donc une spécificité
du plaisir humain, intellectuel qui peut être placé au-dessus de tous les autres. Ces textes permettent de
montrer une communauté entre le divin et l’humain. Quand on pense, on se rapproche de la stabilité du
divin. La différence entre l’homme et les dieux restant toujours que l’homme se fatigue. On comprend
pourquoi les plaisirs sensibles sont plus variés et plus intermittents.
Passage de Métaphysique, λ. Comme le dieu est acte pur, il est tout entier plaisir. On peut faire
communiquer la thèse sur le plaisir avec le livre λ, qui porte sur le Dieu comme premier moteur.
Dans le chapitre 7, il décrit comment fonctionne le Dieu qui est premier moteur, qui n’est pas en
mouvement mais qui est ce qui met en mouvement. Le Dieu d’Aristote est moteur parce qu’il est
aimé, sans rien faire il déclenche le mouvement des autres. Permet de penser le plus grand des
plaisirs chez l’homme. Le premier moteur a la vie la plus haute, la vie théorétique, contemplative.
Il est toujours en acte, jamais fatigué, ni puissance ni contingence en lui. En pensant, nous nous
rapprochons par à-coups de son activité, mais il y a la fatigue. Le monde sublunaire chez Aristote,
c’est le monde de la contingence. L’acte est aussi plaisir. L’acte pur est toujours un acte plaisant.
Notre expérience de l’intelligence est une expérience de ce plaisir. L’espoir et le souvenir portent
nécessairement sur des objets possibles, mais qui peut-être ne viendront pas. La nature
contingente de l’objet fait que ce plaisir est nécessairement inférieur au plaisir de la possession
d’un objet réel. Le possible est nécessairement inférieur au réel. Quand il y a intellection et
sensation, il y a un plaisir plus grand. L’intellection est intellection du meilleur en lui-même. On a
dit que même pour l’expérience humaine, la qualité du plaisir dépend à la fois de l’agent (le
sujet qui va avoir du plaisir) et l’objet du plaisir. Plus l’objet est haut, plus le plaisir est grand.
Aristote se place à la place de Dieu. La question est de savoir ce qui va prendre l’objet le plus
haut. La réponse, c’est lui-même. L’activité du Dieu, c’est la pensée de la pensée (noesis noeseôs).
C’est la pensée qui se prend elle-même pour objet. Cette structure de l’intelligible fonctionne
pour l’homme, il explique que le philosophe, celui qui contemple les intelligibles, a une expérience

Page 57 sur 59
de plaisir qui est semblable à celle du Dieu, à la différence que la vie du Dieu est tout le temps
dans ce plaisir. La différence se fait sur le fait que le philosophe doive dormir. Le plaisir est une
façon d’approcher de cette étape. La vie de Dieu est acte, Dieu est l’animal éternel et le meilleur.
Au fond, cette structure théologique permet de donner un sens et une place au plaisir humain, si
le plaisir est acte, il devrait être lié à la nature de l’acte. La suite du texte pose une question :
qu’est-ce qui fait la limite humaine ?
Deux intermittences : l’activité ne peut pas toujours être en acte, et en plus nous devons changer d’activité.
Nous ne sommes pas purs actes, mais aussi puissance. Notre expérience du plaisir est donc nécessairement
plaisir de la discontinuité. Même dans l’activité qui est susceptible d’être la plus continue, il y a de la
fatigue. Voir le texte du de Anima III. Il faut voir comment fonctionne le plaisir de la sensation, et voir
comment il est nécessairement plus déceptif parce que plus intermittent. La sensation ne peut pas donner
du plaisir toujours au même sensible, on a besoin de nouveauté du fait de la sensation corporelle. Fait
que la saisie d’une nouveauté soit plus vive que dans l’habituel. Dans la sensation, le passage à l’acte est
plus violent que dans la pensée. Il y a moins d’affinité entre l’acte de sentir et le sensible et l’acte de
penser et l’intelligible. Entre l’objet sensible et la sensation, il y a en contact des choses de nature plus
différentes que dans le cas de la pensée. Dans l’intelligible, quelque chose de commun avec la nature de
pensée. Le plaisir de la pensée est un plaisir plus stable que celui de la sensation même s’il reste
intermittent. L’intellect ne se fatigue pas lui-même, mais ce qui fait la fatigue, c’est que nous ne sommes
pas qu’un intellect. Ce qui fait la fatigue, c’est le passage de la puissance à l’acte, et ce passage est lié
au fait que nous soyons des êtres corruptibles. Par opposition, il y a une supériorité du plaisir de la
pensée, et donc une supériorité de la vie contemplative. L’intellect est alors ce qui est divin et approprié.
La démonstration est faite au livre X, chapitre 7 de l’Ethique à Nicomaque, 1178a10.
Démonstration selon laquelle la vie théorétique (de contemplation) est supérieure à celle de
toutes les autres vies : elle implique l’acte de la meilleure partie de nous-mêmes (l’intellect) et
porte sur les objets les plus hauts. Permet d’assurer l’activité la plus continue, d’où un plaisir
continu. Pour Aristote, les plaisirs de la philosophie sont stables et purs. Pour autant on se fatigue,
quoi que l’on fasse, même la pensée est liée au corps. On pense avec le corps en quelque sorte,
la pensée se sert des puissances sensitives, des organes du corps, ne serait-ce que médiatement.
La fin du chapitre 4 conclut sur cette question. Le plaisir n’est pas le but de l’action, mais le terme de
parachèvement le dit bien, l’action est encore plus parfaite quand il y a le plaisir. Une condition qui n’est
pas nécessaire à la réalisation de l’action, mais nécessaire à sa perfection. Les raisons données pour la
fatigue, c’est qu’il nous faut vivre, notre âme est aussi liée à la vie biologique. Ce rapport à la vie
biologique impacte aussi le rapport de notre vie intellectuelle. A la différence du premier moteur, toujours
capable de se penser uniquement lui-même, nous devons changer notre façon de penser. Le principe de
l’habitude consiste à montrer que si elle permet d’être plus habile, plus efficace, mais c’est aussi une façon
de rendre l’acte un peu moins conscient et donc plus commun. (On peut regarder le traité De l’habitude
de Ravaisson). On peut se lasser même en pensée. Cette fatigue est liée à une limite de notre intellect,
donc tant du point de vue du sujet que de l’objet, une différence nous affecte par rapport au premier
moteur et au livre.
CHAPITRE 5
Revenir à la question de savoir comment, à partir de ce système-là, penser ce qui est un bon et ce qui
est un mauvais plaisir. L’explication physiologique de Platon ne lui convient pas, c’est la différence entre
les actes qui fera la différence entre les plaisirs. Il y a un lien entre le plaisir et la vie, mais il n’est pas
suffisamment défini. Ce sont des choses conjointes, elles vont ensemble, sans que le rapport entre les deux
ne soit de pure nécessité. On peut vivre sans plaisir. Comme les actions sont variées en fonction des
puissances ou des facultés, les plaisirs vont varier en fonction des types d’activités auxquelles on est pris.
La variété des types d’activité donne une variété des types de plaisir. La différence des formes de plaisir
vient de la différence d’activité. Des objets qui sont de natures ontologiquement différentes, le processus
de production est différent. On ne peut pas regarder de la même façon un objet produit par la volonté
humaine, et un objet naturel. Les formes des objets répondent à des finalités différentes. L’objet technique
a été fait par l’homme pour une utilité. Au fond, ce mécanisme de production, de différence ontologique,

Page 58 sur 59
on peut l’appliquer aux activités humaines. Au fond, les activités humaines se distinguent par les objets
sur lesquels elle porte. Si la nature des objets qualifie l’activité, la nature des objets qualifie aussi le
plaisir. Le plaisir sensible est de nature différente du plaisir intellectuel parce que l’activité est de nature
complètement différente. La variété des plaisirs vient de la variété de nos activités.
Le plaisir permet d'accroître l'activité, de la relancer, s'il n'y avait pas de plaisir on ne serait pas constant
dans nos activités, on ne devient pas technicien uniquement par intérêt théorique, il y a un rapport
essentiel entre le plaisir et l'activité qui amène à prolonger l'activité, le plaisir aiguise l'activité, la
prolonge et l'améliore. S'il y a plaisir à apprendre quelque chose, alors il y a exercice et assiduité.
Aristote va développer une sorte de contre-argument qui permet de préciser la relation que nous avons
à l'activité et donc au plaisir. Question de savoir comment on fait pour avoir des plaisirs de différentes
sortes, est-ce qu'il y a concurrence entre les plaisirs ? Il faut se demander pourquoi la variété est
constitutive des plaisirs.
Si le plaisir suppose l'activité, alors on ne peut prendre de plaisir qu'à une tâche en même temps. Pour
avoir plaisir à une activité, il faut être totalement à cette activité, on ne peut donc pas faire autre chose
en même temps. Le couple entre acte et puissance permet de comprendre que pour passer à l'acte dans
une activité, il faut être en puissance partout ailleurs. Il faut que toutes nos forces soient dans une action
et pas dans les autres. Le plaisir concurrent nous divertit du plaisir qu'on prend à l'acte, ou bien on ne
s'en rend pas compte. Il n'y a de logique du plaisir que dans celle de l'approfondissement. Le plaisir est
maniaque. Si on fait plusieurs choses en même temps, c'est qu'on ne le fait pas vraiment. Le fait de faire
plusieurs choses à la fois et croire qu'on prend du plaisir, c'est donc se méprendre. Celui qui mange des
friandises devant une pièce de théâtre réalise mal deux activités. Il y a deux choses : au fond il y a une
variété pour nous des plaisirs. La logique des plaisirs est une logique de l'acte, il n'y a de grands plaisirs
que dans les actes réalisés, et comme nous sommes incapables de nous maintenir en acte, nous changeons,
et nous sommes inconstants vis à vis de l'acte.
Quand on prend plaisir à une activité, dit Aristote, les plaisirs concurrents sont équivalents à de la peine.
Les plaisirs étrangers et la peine ont le même effet de divertissement et de détournement. A partir de ce
schéma-là, il faut faire la différence entre un bon et un mauvais plaisir. Ce qui distingue les activités, c'est
que les unes sont honnêtes, et les autres vilaines. Ce qui fait la perversion, ce n'est pas le rapport au
désir, la représentation de ce qui nous manque. Le vrai problème, c'est l'activité, ce à quoi on prend
plaisir. La critique de l'analyse du désir, c'est la critique de Platon. Si l'activité fait la variation des plaisirs,
il faut savoir ce qui distingue les activités. Ce qui fait la différence entre les activités, c'est leur rapport
à la matière. Par exemple, l'odorat est moins matériel que le toucher, si cette variation permet de faire
des différences au sein des sensations, la différence est encore plus grande entre activité de la sensation
et activité de la pensée. La question de la pureté est lié au couple entre la matière et la forme.
La différence est quasiment physiologique entre des corps qui sont dans des dispositions normales et non-
affectées, et le modèle de cette santé, c’est l’homme bon. Il n’a pas les sens altérés, il a été bien éduqué,
il va avoir plaisir à l’acte vertueux. Il est le signe de ce que sont les plaisirs bons, à savoir des plaisirs
liés à l’activité vertueuse, les plaisirs mauvais, ce sont des plaisirs qui sont pris à des activités non-
vertueuses ou immorales, liées à une dépravation de la nature morale de l’homme, et donc on aurait une
situation où des gens prennent du plaisir à des choses qui ne sont pas plaisantes pour l’homme bon. Chez
Platon, l’éducation permet de comprendre comment les plaisirs mauvais ne sont pas des plaisirs, ou du
moins ne sont des plaisirs que parce que l’homme est décadent. La différence entre des bons et des
mauvais plaisirs = le plaisir mauvais est une expérience pervertie qui touche l'homme mauvais. Ce qui est
un bon plaisir, c'est ce à quoi l'homme vertueux prend plaisir. C'est moins ambitieux que Platon, on ne se
place pas du point de vue du plaisir, mais on se place du point de vue extérieur. Permet de comprendre
pourquoi les plaisirs mauvais ne sont pas des plaisirs.

Page 59 sur 59

Vous aimerez peut-être aussi