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Sublimation et symbolisation:

présentation d’une psychanalyse aristotélicienne*

Même si la sublimation n’est pas le premier mot de la psychana-


lyse, elle constitue néanmoins la visée dernière de la pensée psychanaly-
tique dans sa double orientation clinique et théorique. En effet, si la psy-
chanalyse est d’abord une pratique qui vise à soulager les souffrances
d’un patient, et si ces souffrances résultent en grande partie d’un conflit
entre les exigences pulsionnelles de l’individu et les nécessités d’une vie
sociale civilisée, alors l’action thérapeutique présuppose un savoir sur la
manière dont ce conflit est susceptible d’être résolu. Mais la conception
de la sublimation ne déploie pas seulement l’horizon dernier, la fin ou
même la norme éthique de l’agir thérapeutique, elle révèle aussi, dans un
raccourci saisissant, l’idée que la théorie psychanalytique se fait de l’être
humain. On ne peut en effet concevoir la sublimation sans avoir précisé
auparavant la signification de ces concepts clés de la psychanalyse que
sont l’inconscient, la pulsion et le désir, la sexualité et le plaisir, le rêve
et la réalité. Reliant en boucle la fin dernière de la thérapie psychanaly-
tique et les concepts premiers de la «métapsychologie» freudienne,
l’examen de la notion de sublimation ne nous invite pas seulement à une
vue d’ensemble sur la théorie psychanalytique, mais il met à l’épreuve
sa cohérence. Il n’est donc pas exagéré de dire que la valeur de la psy-
chanalyse comme théorie et comme pratique dépend essentiellement de
sa capacité de penser la sublimation et plus particulièrement le rapport
entre l’économie d’un corps libidinal singulier et les exigences d’une vie
culturelle se réalisant au sein d’un champ symbolique supra-individuel.
Il faut rendre hommage au livre d’Antoine Vergote sur la sublima-
tion de ne jamais se soustraire à ces questions fondamentales où théorie et
pratique, philosophie et psychanalyse, science de la culture et éthique se
rencontrent. Il faut aussi saluer le courage de son auteur dont l’enquête ne
s’embarrasse d’aucune orthodoxie psychanalytique et qui n’hésite pas à
mettre en lumière les carences des conceptions freudiennes, jungiennes et
lacaniennes de la sublimation. On ne s’étonnera donc pas que ce livre soit
soutenu par l’ambition peut-être démesurée d’une refondation totale de la
théorie psychanalytique. Une telle démarche n’est pas sans risques et il est
aisé de prévoir que certains reprocheront à l’auteur de sacrifier l’essence
de la psychanalyse en voulant lui donner des assises théoriques dignes de
ses visées civilisatrices. On dira sans doute aussi qu’à force d’insister sur

* Antoine Vergote, La psychanalyse à l’épreuve de la sublimation (Passages). Un


vol. 24 ≈ 15 de 278 pp. Paris, Editions du Cerf, 1997. Prix: 190 FF.
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 699

la nécessité d’une structuration symbolique de la pulsion, sur la transfor-


mation narcissique du corps libidinal en vue de la constitution d’un moi
fort, ou encore sur la dimension de la gratuité du jeu et de la création dans
l’existence humaine, l’auteur troque la psychanalyse contre quelque chose
d’autre qu’on nommera, avec des degrés de férocité divers, un aristoté-
lisme optimiste, un humanisme spiritualiste, un subjectivisme volontariste,
ou encore un pan-symbolisme impersonnel. Même si chacune de ces cri-
tiques renferme son grain de vérité, il ne faut pas se cacher qu’elles témoi-
gnent également d’un certain «malaise dans la psychanalyse». Un juge-
ment équitable sur notre livre suppose donc qu’on prenne en compte la
crise actuelle de la psychanalyse dans son positionnement par rapport aux
sciences et à la pensée philosophique et surtout face à une civilisation dont
l’inconvénient majeur n’est plus la répression de la sexualité mais bien la
déshumanisation des rapports symboliques entre les hommes.
En mettant «la psychanalyse à l’épreuve de la sublimation», M.
Vergote évite de verser dans une critique globale, externe, cognitiviste
ou idéologique de la théorie psychanalytique. Partant du constat (assuré-
ment effrayant!) qu’aucun des grands théoriciens de la psychanalyse
n’est parvenu à une conception satisfaisante ou même seulement cohé-
rente du processus de la sublimation, il s’interroge attentivement et sin-
cèrement sur les raisons de cet échec. Porté par le désir d’aboutir à une
nouvelle conception de la sublimation sans renoncer pour autant aux
acquis de la tradition psychanalytique, notre livre s’efforce sans relâche
de faire le partage entre ce qui, dans les théories psychanalytiques exis-
tantes, fait obstacle à cette entreprise et ce qui, au contraire, la favorise.
Si on peut regretter le caractère parfois trop expéditif de certaines cri-
tiques adressées à Jung et surtout à Lacan, on saura gré par contre à
l’auteur d’entamer son livre avec une lecture complète des textes freu-
diens consacrés à la sublimation. Le lecteur peut ainsi juger par lui-
même des embarras de Freud. Loin de se contenter du constat de cet
échec à penser le processus de la sublimation, l’auteur essaie au
contraire d’en comprendre les diverses raisons et d’en tirer des leçons
pour une meilleure compréhension de la sublimation. On peut railler cer-
tains bricolages conceptuels de Freud, telle cette célèbre «désexualisa-
tion de la sexualité» que la sublimation est censée opérer, mais il est
bien plus instructif de comprendre ce qui dans la conception freudienne
de la sexualité faisait obstacle à une meilleure conceptualisation de la
sublimation. Ce n’est pas la moindre qualité de notre livre que de nous
fournir plusieurs explications appartenant à des discours ou registres
problématiques différents.
Ce qui sert de point d’ancrage à ce réseau de problèmes, c’est
encore et toujours la conception freudienne de l’opposition ou du conflit
700 Rudolf Bernet

entre les exigences sexuelles individuelles et les exigences de la vie


sociale civilisée. M. Vergote ne cesse de nous répéter non seulement que
l’affirmation d’une telle opposition de principe rend la sublimation
impensable, mais aussi qu’elle est une pure invention découlant de ce
qu’il appelle tour à tour le biologisme ou le naturalisme de Freud, son
intérêt trop exclusif pour les conduites pathologiques ou encore son
romantisme. Il y aurait beaucoup à dire sur cette série de péchés capi-
taux, mais il est clair que ce que notre auteur rejette de toutes ses forces,
c’est l’idée qu’il y ait au sein de l’homme quelque chose comme une
nature primitive, vierge de tout contact avec la civilisation et ses proces-
sus symboliques. Mais si, chez l’homme, il n’y a pas de nature sans cul-
ture, alors il n’y a pas non plus de pulsion sans désir ou de sexualité
humaine qui ignore tout de l’œuvre symbolique de la civilisation. Mais,
dira-t-on, s’il n’y a pas de différence essentielle entre la sexualité et la
civilisation, entre le désir et la parole, comment peut-il encore y avoir
(exigence de) sublimation? M. Vergote répondra, premièrement, que
même si les activités culturelles impliquent bien une sublimation de la
sexualité, elles ne sont pas dépourvues de plaisir pour autant, et qu’il
faut donc éviter de confondre plaisir et sexualité. Il dira, deuxièmement,
qu’il n’y a pas seulement un «après» de la sexualité mais aussi un
«avant», et que cet «avant» et cet «après» ainsi que la sexualité elle-
même se situent au sein d’un même processus de symbolisation progres-
sive. Tout cela aboutira, troisièmement, à la tentative de montrer que,
même si la sexualité humaine implique des processus de symbolisation,
il y a néanmoins des activités culturelles symboliques qui ne doivent
plus rien à la sexualité. Ce qui distingue la sexualité humaine et les acti-
vités relevant de la sublimation, ce ne serait donc pas la présence ou
l’absence de la symbolisation, mais bien deux types de symbolisation
différents. Comme nous tenons là sans doute la matrice doctrinale de
notre ouvrage, un examen plus approfondi de ces trois affirmations capi-
tales s’impose.
M. Vergote consacre beaucoup d’attention à l’examen de la nature
de la sexualité humaine comme terminus a quo de la sublimation. Cette
enquête le conduit à une analyse fouillée de la genèse et de la structure
du corps libidinal et celle-ci forme sans doute la partie la plus originale
et la plus authentiquement psychanalytique de son ouvrage. La richesse
et la grande pénétration de ces développements nous interdisent toute
tentative de résumé, mais nous voulons cependant nous arrêter un instant
au rôle que l’analyse du plaisir appartenant aux pulsions partielles joue
dans l’argumentation de notre auteur. Ce rôle est double puisqu’il
consiste, d’abord, à contester le caractère sexuel de ce plaisir corporel du
tout jeune enfant pour faire admettre, ensuite, qu’il existe aussi un plai-
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 701

sir non sexuel lié aux activités culturelles. S’inspirant d’une longue tra-
dition philosophique dans laquelle Aristote occupe une place de choix,
notre auteur veut donc nous montrer qu’il y a plaisir et plaisir et que
l’identification freudienne du plaisir à la sexualité est particulièrement
mal inspirée. Il est vrai que bien des lecteurs de Freud se sont heurtés
aux ambiguïtés de son fameux «principe de plaisir» et ils ne feront pas
de difficultés pour admettre qu’il vaut mieux parler, à propos des activi-
tés culturelles, d’un autre plaisir résultant d’un renoncement au plaisir
sexuel que d’un plaisir sexuel désexualisé. Mais la plupart d’entre eux
auront quand même du mal à accepter qu’on renonce à parler de «sexua-
lité» orale ou anale sous prétexte qu’il n’y a de sexualité que là où la
totalité d’un corps libidinal s’est constituée. Quoi qu’il en soit, il semble
en effet que pour atteindre son but, c’est-à-dire pour nous convaincre
que le plaisir que nous prenons aux activités culturelles n’a plus rien à
voir avec le plaisir sexuel, l’auteur n’avait nullement besoin de s’atta-
quer au dogme de la sexualité infantile. Il devait donc avoir d’autres
bonnes raisons pour le faire et cela nous amène à ce que nous avons
appelé sa seconde affirmation capitale. Celle-ci concerne sa conception
du développement génétique «normal» de l’individu humain.
En simplifiant beaucoup, on peut dire que pour M. Vergote ce
développement se fait en quatre phases qui mènent du plaisir lié au fonc-
tionnement d’organes séparés à la constitution d’un corps libidinal uni-
fié; ensuite de cette unité corporelle diffuse et immergée dans le monde
vers la constitution narcissique d’un ego distinct de ses investissements
objectaux et fonctionnant comme un agent unificateur des différentes
expériences du sujet; et finalement de cet ego au langage et à l’articula-
tion symbolique de la vie humaine et à la sublimation du plaisir qu’il
accomplit. Avant de nous préoccuper de la place occupée par la sexua-
lité et sa sublimation dans ce développement progressif, il n’est pas
superflu de nous arrêter, un instant, sur les bases et les conséquences
d’un tel modèle du «devenir-homme». Il est frappant, par exemple,
qu’en choisissant contre Freud de rendre compte d’un développement
normal voire normatif de l’individu humain, notre auteur aura tendance
à accentuer la continuité d’une évolution, alors que Freud avait en vue
un sujet dont la vie avance par coupures successives. Là où Freud insis-
tait sur les contraintes extérieures de la vie et sur l’intervention doulou-
reuse de personnes étrangères, là où Lacan croyait à l’effet structurant
des événements fortuits et comprenait la sublimation comme l’événe-
ment d’une transformation structurelle du désir sous le choc de la ren-
contre avec le beau, M. Vergote insistera surtout sur l’importance d’un
développement personnel ou d’une maturation narcissique due au renon-
cement. Après une théorie freudienne dominée par le modèle du conflit
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et une théorie lacanienne fascinée par le modèle de la tragédie, nous


voilà donc en présence d’une théorie téléologique et pour tout dire aris-
totélicienne de la psychanalyse. Aristotélicienne, parce que pariant sur
les potentialités de la nature humaine et sur le pouvoir d’un moi fort de
les amener par lui-même à leur plein épanouissement.
Notre auteur n’est pas sans savoir qu’une telle conception le rap-
proche «dangereusement» des vues de Jung qu’il ne cesse pourtant de
critiquer. Il reproche en effet à Jung de méconnaître la structure non seu-
lement du corps libidinal mais de la sexualité tout entière en y injectant
d’emblée un système symbolique pleinement articulé que le sujet
humain recevrait en quelque sorte en guise de cadeau de naissance.
Qu’est-ce qui différencie donc les «potentialités» mises en avant par
notre auteur des «virtualités» qu’il critique chez Jung? Sans doute sur-
tout le double refus de doter le nouveau-né de tout l’héritage culturel de
l’humanité et d’identifier l’inconscient à une mémoire symbolique col-
lective. En insistant contre Jung sur le caractère progressif de la
conquête du symbolique par le sujet, M. Vergote veut aussi souligner
que ce progrès exige de la part de l’individu des efforts qui affermissent
progressivement sa force de «prendre position» (encore une expression
aristotélicienne!) par rapport à ses désirs sexuels et de s’ouvrir aux
valeurs culturelles de l’humanité.
Ce parti pris pour les potentialités du sujet humain n’empêche
cependant nullement notre auteur de centrer tout son propos sur l’effet
non seulement structurant mais proprement transformateur des systèmes
symboliques transindividuels. Malgré les critiques parfois acerbes qu’il
adresse à Lacan, il lui emboîte donc volontiers le pas quand il s’agit de
se défaire d’une conception trop biologique ou «énergétique» de la pul-
sion en faveur d’une identification de la pulsion avec le désir. Mais, bien
entendu, il finit quand même par se séparer de Lacan en considérant non
pas le célèbre «objet a», mais la constitution du corps libidinal comme
la matrice de tout le processus de l’articulation symbolique de la pulsion.
Son analyse de la manière dont ce corps libidinal se rapporte au monde
en formant avec lui un système pré-symbolique d’implication et
d’expression mutuelles doit manifestement plus à la première philoso-
phie de Merleau-Ponty qu’à Freud dont il critique, en effet, la concep-
tion trop instrumentaliste de la fonction symbolique. Plus précisément,
notre auteur se sert de Merleau-Ponty pour mieux comprendre Freud et
cela le conduira à identifier purement et simplement le corps libidinal
avec l’inconscient freudien. Ce corps libidinal ne peut être l’équivalent
que d’un inconscient freudien (et non lacanien!) à cause de son caractère
originairement subjectif: notre auteur parle en effet à son propos de
«pré-ego diffus» (p. 105) et d’un «inconscient personnel singulier»
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 703

(p. 102). Cette nouvelle compréhension de l’inconscient s’oppose en


effet radicalement à celle de Lacan à qui M. Vergote reproche précisé-
ment d’avoir occulté non seulement l’importance du corps libidinal et de
son affectivité, mais du même coup aussi le caractère ipséique ou singu-
lièrement individuel de l’inconscient. (On pourrait par ailleurs montrer
qu’en critiquant la compréhension lacanienne de l’inconscient au nom
d’une conception du corps libidinal inspirée par le premier Merleau-
Ponty, notre auteur s’éloigne aussi des vues du dernier Merleau-Ponty
qui, en identifiant l’inconscient à la «chair» anonyme du monde, suit le
penchant lacanien d’une désubjectivation de l’inconscient freudien.)
En passant de ce corps libidinal singulier à la constitution narcis-
sique d’un ego, une nouvelle étape du développement individuel est
franchie. Elle est franchie dans la continuité puisque, d’une part, le corps
libidinal représente déjà un «pré-ego diffus» et que, d’autre part, l’ego
qui donnera tout son essor au registre du symbolique s’appuie en cela
sur le symbolisme primitif du corps libidinal. C’est dire que pour notre
auteur la formation de l’ego par le narcissisme constitue également une
avancée significative dans le processus de la symbolisation du désir. Il
s’éloigne ainsi encore un peu plus de Lacan pour qui, comme on sait, le
narcissisme et la constitution du moi qui en découle appartiennent à
l’ordre d’un imaginaire qui a la propriété d’aliéner le sujet de son désir
et de faire écran à l’ordre symbolique. Nous verrons d’ailleurs dans un
instant que, non content de faire de l’ego un agent de symbolisation, M.
Vergote poursuivra sur sa lancée et prétendra nous faire «voir la subli-
mation à l’état naissant dans la formation de l’ego» (p. 107). Pour ce qui
concerne la relation entre narcissisme et symbolisation, il semblerait que
notre auteur fonde leur rapprochement surtout sur le fait que tous les
deux prennent leur naissance dans un renoncement à l’objet primitif du
désir. Autrement dit, la formation d’un ego fort, d’un «caractère» ou
d’une «personnalité» et l’acte de parole procèdent d’une commune force
de désengagement ou de distanciation qui permet de «juger» de l’objet,
au lieu de se précipiter en lui.
Qu’advient-il alors de la sexualité dans ce double mouvement de la
constitution narcissique du sujet et de la symbolisation de ses désirs?
Est-ce que le narcissisme et la symbolisation conduisent à une même
transformation de la sexualité? Est-ce qu’une sexualité symbolisée équi-
vaut déjà à une sexualité sublimée? La seconde suggestion paraît encore
plus irrecevable que la première et pourtant on ne voit pas d’emblée ce
qui permettrait à notre auteur de s’y soustraire. Certes, le plaisir sexuel
du corps libidinal fait déjà appel à une articulation symbolique primitive
(que Cassirer aurait appelée symbolisme «expressif» ou «représentation-
nel»), mais il ne fait pas de doute que pour notre auteur le symbolique
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proprement dit (la forme symbolique de «la signification» selon Cassi-


rer) n’est atteint qu’au moment où on renonce à la «chose» (la Sach-
vorstellung de Freud) au profit du «mot» (la Wortvorstellung). Pour M.
Vergote, la sexualité humaine semble donc coïncider avec le vécu du
corps libidinal et ne concerner directement ni ce qui le précède (le plai-
sir des pulsions partielles) ni ce qui lui succède (le plaisir des conduites
symboliques). Nous avons déjà rendu compte de son opposition à la doc-
trine freudienne de la sexualité infantile et nous voyons maintenant com-
ment cette même limitation de la sexualité au champ du corps libidinal
l’amène aussi à répudier la conception lacanienne d’une sexualité sym-
bolique. Dans le dernier cas, notre auteur préférera parler d’«amour» et
il s’opposera par exemple farouchement à toute tentative de verser
l’«amour de transfert» au compte de la sexualité.
Une telle restriction du champ d’application du concept de sexualité
ainsi que l’identification pure et simple de la sublimation à la symboli-
sation qu’elle semble entraîner dans son sillage soulèvent au moins deux
objections qui ont trait à ce que, plus haut, nous avons appelé la troi-
sième affirmation capitale de notre auteur. Premièrement, il semble dif-
ficile de mettre en doute que le jeu créateur — que M. Vergote tient pour
l’exemple type d’une conduite symbolique relevant de la sublimation —
soit également une dimension essentielle de la sexualité humaine. Si tel
est le cas, alors on ne pourra, deuxièmement, se soustraire à la tâche de
montrer ce qui fait la différence entre le symbolisme du jeu sexuel et le
symbolisme du jeu culturel ou, encore, entre une sexualité au symbo-
lisme raffiné et une activité culturelle mettant en œuvre une sublimation
de la sexualité. Cette deuxième objection (qui ne manquera pas d’en
entraîner d’autres) nous conduit donc logiquement à mettre en question
toute forme d’identification pure et simple de la sublimation et de la
symbolisation.
Les deux objections mentionnées relèvent en réalité d’une seule et
même difficulté et celle-ci provient du fait qu’un même type de symbo-
lisation semble se prêter aussi bien à un usage sexuel qu’à un usage
sublimé. Nous avons déjà mentionné l’exemple du jeu, mais il aurait
suffi de prendre l’exemple de l’acte symbolique de la parole qui —
même dans le cadre d’une séance de psychanalyse — peut être, soit un
acte de séduction sexuelle, soit un acte conduisant au contraire à la subli-
mation d’un désir sexuel qui se porterait par exemple sur l’analyste.
Comment rendre compte de la différence? Il semble qu’on peut trouver
chez notre auteur au moins deux séries d’arguments pour amorcer une
solution. La première série tourne autour de la notion des «valeurs cul-
turelles», la seconde s’appuie sur la distinction psychanalytique entre
investissement d’objet et investissement narcissique.
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 705

En ce qui concerne la première argumentation, il faut tout d’abord


se garder de voir dans l’investissement des valeurs culturelles le signe
d’un conformisme social de la part du sujet. Ce n’est donc pas le consen-
sus social concernant ces valeurs qui est l’agent de la sublimation, mais
bien le dépassement de soi-même vers ce qui a une valeur indépendam-
ment du moi et de ses intérêts. Anciennement, on parlait sans faux com-
plexes du règne de l’esprit objectif ou plus simplement des choses de
l’esprit plutôt que de «valeurs culturelles». L’activité scientifique ou
artistique, la foi religieuse ou les dispositions éthiques sont des exemples
d’une participation à une telle entreprise culturelle ou civilisatrice et
notre auteur leur consacre tout un chapitre de son livre. Dans tous ces
cas, la sublimation s’opère grâce à un système symbolique dont la valeur
supra-individuelle entraîne une désubjectivation du sujet qui s’y
consacre. En adhérant à un de ces systèmes, le sujet voit le sens de son
existence totalement transformé, car il se comprend désormais à partir de
quelque chose à quoi il participe, mais qui en même temps le dépasse
infiniment. Sublimation et symbolisation semblent ici en effet aller de
pair puisqu’en renonçant à ses intérêts les plus immédiats et les plus
individuels, le sujet renonce eo ipso à ce qu’il y a de plus singulier en
lui, c’est-à-dire la jouissance qu’il tire de son corps libidinal. Ce modèle
d’une sublimation par la vertu d’une adhésion à un système symbolique
général et anonyme a cependant le grand inconvénient de jeter le bébé
avec le bain, puisque le sujet qui renonce à la jouissance sexuelle,
renonce en même temps à sa singularité. Autrement dit, cette compré-
hension de la sublimation est trop spinoziste ou trop lacanienne (ce qui
revient finalement au même) pour que notre auteur puisse y souscrire
pleinement.
Il choisira donc de préférence une seconde voie qui, à bien des
égards, se situe à l’opposé de la première. Cette fois-ci, ce ne sera plus
le sacrifice de soi en faveur d’un système symbolique impersonnel qui
sera l’agent de la sublimation, mais son contraire, c’est-à-dire le narcis-
sisme. Pour l’aristotélicien qu’est notre auteur, narcissisme rime avec
perfectionnement de soi. Ce perfectionnement de soi consiste dans une
conquête de la liberté et cette liberté sera comprise comme une libération
de tout asservissement à des objets de plaisir. Ce désinvestissement des
objets libidinaux en faveur de l’affermissement du moi entraînera, bien
entendu, de nouveaux investissements objectaux, mais il s’agira alors
d’autres objets et d’une nouvelle forme d’investissement. C’est ainsi que
le narcissisme se fait l’allié d’une symbolisation qui se prolonge tout
naturellement en sublimation. Nous avons déjà rencontré cette argumen-
tation de notre auteur et nous n’avons pas manqué de faire part de notre
hésitation devant un tel amalgame entre narcissisme, symbolisation et
706 Rudolf Bernet

sublimation. Même si on accepte (ce que beaucoup refuseront de faire)


que le narcissisme est la source commune de la symbolisation et de la
sublimation, il ne s’ensuit pas que toute libération de l’objet primitif par
l’entremise du symbole équivaut déjà à une sublimation du désir sexuel.
En effet, même si, à l’instar de notre auteur, on prend soin de ne pas
confondre auto-érotisme et constitution narcissique d’un ego, cet ego
peut encore se laisser conduire par des intérêts sexuels, et il ne suffit pas
que ses conduites s’inscrivent dans le registre symbolique du jeu ou de
la parole pour l’en empêcher. La sublimation requiert donc un type par-
ticulier de narcissisme où le perfectionnement de soi s’accomplit à tra-
vers un dépassement de soi. Elle requiert aussi un type particulier de
symbolisation qui consiste dans l’adhérence du sujet à des systèmes
symboliques autonomes et transcendants.
A y regarder de plus près, ces deux modèles de la sublimation, mal-
gré leur divergence, ne vont donc pas l’un sans l’autre. Même si notre
auteur voit dans le narcissisme la racine commune de la symbolisation et
de la sublimation, le narcissisme ne suffit pas à expliquer comment on
passe de la symbolisation à la sublimation. Il faut y ajouter l’élément de
ce que M. Vergote appelle une «ouverture» du narcissisme ou un
«dépassement de soi» dans l’activité de «création». Cela ressemble
beaucoup à ce que nous avons appelé «le sacrifice de soi» exigé par le
premier modèle de la sublimation. Mais le premier modèle ne va pas non
plus sans le deuxième, puisque sans le narcissisme du souci de soi, la
désubjectivation opérée par l’adhésion à un système symbolique trans-
cendant serait une simple dépersonnalisation. On voit que la position
défendue par M. Vergote se tient sur un mince fil et on comprend mieux
qu’en célébrant d’une façon lyrique l’activité de création comme le para-
digme d’un plaisir sublimé, il reste très préoccupé par le double risque
de tomber, soit dans une identification du narcissisme avec un égoïsme
borné, soit dans une identification de l’adhérence aux valeurs culturelles
avec une expérience psychotique de dépersonnalisation. Pour qu’il y ait
sublimation, il faut donc un fin dosage d’ingrédients empruntés aux
deux modèles, il faut un souci de soi qui soit en même temps un oubli de
soi, et il faut une adhésion active, personnelle et créatrice aux systèmes
symboliques trans-personnels, c’est-à-dire une volonté de se perfection-
ner au contact de la transcendance des œuvres de l’esprit.
Une telle conception de la sublimation ressemble finalement beau-
coup à celle développée dès 1928 par le phénoménologue Max Scheler
dans son ouvrage Die Stellung des Menschen im Kosmos. Scheler s’y
élevait déjà contre l’absurdité qu’il attribuait à la théorie freudienne de
la sublimation et qui consiste à vouloir faire sortir la vie de l’esprit de la
sexualité. Il en avait tiré la conclusion que sans l’acceptation d’une
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 707

autonomie des actes et valeurs de l’esprit, la sublimation du plaisir


sexuel en plaisir culturel était impensable. Autrement dit, les systèmes
symboliques dont se compose notre culture, loin d’être issus de la
sexualité, doivent avoir une existence autonome pour que la sublimation
d’un désir sexuel particulier soit possible. L’esprit, qui est la condition
de possibilité d’un processus de sublimation de la sexualité, ne peut
donc être lui-même le résultat de la sublimation. Pour qu’il y ait subli-
mation, il faut que le désir sexuel fasse la rencontre de valeurs spiri-
tuelles dont, auparavant, il ignorait tout. Cela veut dire aussi que la
sublimation est un événement qui advient à la sexualité de l’extérieur et
qui interrompt ou suspend son cours normal. La sexualité humaine n’est
donc pas prédestinée à la sublimation, elle ne comporte pas de germe ou
de potentialité de sublimation avant qu’elle ne rencontre effectivement
les œuvres de l’esprit. La transformation du désir sexuel en amour, en
intérêt intellectuel ou encore en passion artistique n’est donc nullement
inscrite dans la nature de la sexualité humaine. Contrairement à notre
auteur et malgré la grande affinité qui les réunit, Scheler considère donc
que c’est l’attrait des valeurs spirituelles qui déclenche le processus de
sublimation et non le narcissisme d’un perfectionnement de soi. Il dira
aussi que la transformation opérée par la sublimation concerne en pre-
mier lieu la pulsion ou le désir et non la structure de la personnalité.
C’est donc la spiritualisation de l’énergie psychique qui constitue le
chaînon essentiel de cette théorie et Scheler ne reculera pas devant
l’affirmation selon laquelle les valeurs spirituelles ont autant besoin de
cet investissement énergétique et vivifiant par une pulsion transfigurée
que les pulsions ont besoin de l’autonomie des valeurs spirituelles pour
qu’une sublimation ait lieu.
Cette rapide comparaison avec Scheler nous permet aussi, en guise
de conclusion, de faire le point sur ce que nous considérons comme les
principaux défauts de la conception de la sublimation défendue par M.
Vergote.
On peut, premièrement, se demander si sa forte insistance sur le
narcissisme ne l’empêche pas de prendre pleinement en compte la subli-
mation comme événement. Ce qui distingue un événement d’un proces-
sus, c’est son avènement inattendu qui fait irruption dans la vie d’un
sujet en interrompant sa continuité. Impossible de penser l’événement
dans les catégories de la potentialité aristotélicienne ou de la téléologie
hégélienne. Cette contingence de l’événement signifie aussi qu’il advient
au sujet de l’extérieur et qu’il peut lui faire violence. Le sujet subit donc
la sublimation plus qu’il ne la recherche, et ce qui lui arrive dans la
sublimation, c’est la découverte du nouveau et non la confirmation d’une
tradition culturelle.
708 Rudolf Bernet

Cela nous amène à notre seconde réflexion critique qui a trait à ce


qu’on pourrait appeler le subjectivisme de notre auteur. Si la sublimation
provient d’une rencontre, alors elle ne relève pas d’un pouvoir ou d’une
potentialité narcissique; et si sa réalisation est due à un événement for-
tuit, alors elle ne s’inscrit pas dans le cadre téléologique d’un processus
de maturation ou de développement personnel. Qui dit subjectivisme, dit
aussi opposition entre investissement narcissique et investissement
objectal, et notre discussion des «deux modèles» de la sublimation nous
a clairement montré que le maintien strict d’une telle opposition rend la
sublimation difficile à comprendre. On peut supposer que c’est ce même
subjectivisme qui est à l’origine du jugement très négatif que notre
auteur porte sur l’idéalisation et son rôle dans la sublimation.
Notre troisième reproche est encore plus sévère, car il concerne le
fait que, à nos yeux, M. Vergote ne tient pas suffisamment compte de
l’intervention de l’autre dans l’événement de la sublimation. Nous
dirions volontiers que ni la symbolisation ni la sublimation ne relèvent
originairement du narcissisme et qu’un système symbolique existant en
soi ne peut conduire ni à la symbolisation ni à la sublimation sans le
secours d’une personne extérieure qui le représente. Nous ne contestons
pas qu’une telle rencontre avec l’autre se prête, ensuite, à une reprise
narcissique, mais il s’agira alors d’un nouveau ou second narcissisme.
Un tel narcissisme «ouvert» est bien présent dans les considérations de
M. Vergote, mais nous pensons que les concepts impersonnels qu’il
emprunte à l’esthétique kantienne («finalité sans fin», «jeu libre» et
«activité créatrice») restent en deçà de ce que la sublimation et la trans-
formation du narcissisme primitif doivent à la rencontre avec un autre
singulier.
Cette foi dans le pouvoir sublimant d’un système symbolique
dépourvu de visage personnel entraîne une conception de la sublimation
qui nous paraît aussi trop spiritualiste. Cette quatrième remarque cri-
tique vise avant tout le fait que, selon nous, les valeurs impliquées dans
la sublimation n’ont nullement besoin d’être de nature générale ou cul-
turelle. Ce que Levinas dit de la rencontre avec «le visage» de l’autre et
même ce qu’il dit de la pudeur surgissant à l’improviste dans les œuvres
de la chair, sont des événements d’une sublimation du désir qui
n’implique aucun détour par des valeurs supra-individuelles. Il n’est
donc nul besoin d’adhérer à un spiritualisme culturel ou à un humanisme
abstrait pour penser la sublimation. Au contraire: comprenant le désir
sublimé trop exclusivement à partir de valeurs spirituelles et le sujet
exposé à la sublimation à partir d’une recherche narcissique de perfec-
tionnement, on répudie tout ce qui dans le désir sublimé est de l’ordre de
la force, de l’énergie et donc du conflit et du risque. Cela conduit à une
Présentation d’une psychanalyse aristotélicienne 709

vision trop harmonieuse de la sublimation, à une transformation de


l’événement de la sublimation en une nécessité ou une norme, et finale-
ment à la conclusion que la névrose est une «fausse sublimation»
(p. 73). Un tel spiritualisme risque aussi de se tourner contre les inten-
tions les plus chères de notre auteur en creusant un fossé entre les pul-
sions du corps libidinal et l’autonomie impersonnelle des choses de
l’esprit. Il n’est pas sûr que le narcissisme du perfectionnement de soi
suffise à combler ce fossé.

Rue du Centry, 85 Rudolf BERNET.


B-1390 Grez-Doiceau