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Enonciation et politique

Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et Rancière

«Le discours révolutionnaire, quand il prend la


forme d’une critique de la société existante, joue le
rô le de discours parrêsiastique »
Michel Foucault

« p. 196 »

1. Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais


intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ».1
Jugement trop rapide et désinvolte puisque la subjectivation constitue
l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes
confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation
politique. Contrairement à Ranciere pour qui l’éthique neutralise la politique, la
subjectivation politique foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis ,(la
formation de l’ethos, la formation du sujet ). La nécessité de conjuguer la
transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation de soi,
des autres et de l’existence, constitue, selon Foucault, le problème même de la
politique telle qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de
subjectivation sont l’expression de deux projets politiques et deux
appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on peut
aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du
fonctionnement de la démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non
seulement quant à la conception de la politique, mais aussi de celle du
langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la
politique a pour principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve
le minimum d’égalité nécessaire à la compréhension des être parlants
permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La parole, qu’elle
soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans
le langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de
l’égalité contenue, tant soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue
une condition nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation
(le dire vraie-parrêsia) détermine des rapports paradoxaux dans la
démocratie, puisque le parler–vrai introduit la différence (de l’énonciation)
1
Interview de J. Ranciere dans le N° 1 de la revue « Multitudes »

1
dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une
« différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des
« rapports paradoxaux » que l’égalité entretient avec la différence, dont
l’aboutissement est la production de nouvelles formes de subjectivation et
de singularité.

2. Le « dire vrai » (la parrêsia)

La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la


« parrêsia »), c’est-à -dire à travers la prise de parole de celui qui se lève
dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la vérité en ce qui concerne
les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la démocratie,
une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur
de la vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses
travaux sur le pouvoir : à travers quelles pratiques et quels types de
discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du sujet fou, délinquant,
prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet  parlant, le sujet
travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années
70, le point de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours
de vérité le sujet est-il « susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée
par une question typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre
actualité : qu’est-ce que « dire vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement
à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est permis », mais « si rien n’est
vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa
problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs
et quelles pratiques discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux
vies », où chacun peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus
les écoles philosophiques, comme dans Grèce Antique, ni la religion
chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX siècle, qui
proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les
entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare
State, de l’Assurance chô mage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est
strictement couplé à la production et au gouvernement des modes de
subjectivation . La « police » contemporaine opère à la fois par la division et
la distribution des rô les et par la répartition des fonctions et l’injonction à
des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie
à un « éthos », c’est-à -dire à une manière de faire et de dire, prescrit et
implique des conduites. Le néo - libéralisme est à la fois le rétablissement

2
d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le mérite, sur l’héritage et une
véritable « foire aux vies » où les entreprises et l’Etat, en remplaçant le
maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger,
comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler,
etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent
un souci de soi et un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien
vivre », une esthétique de l’existence qui semble dessiner les nouvelles
frontières de l’assujettissement capitaliste et de la valorisation et marquent
un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault
constituent un outil irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert
tout d’abord de ne pas isoler l’acte politique en tant que tel comme le fait
Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la spécificité du
pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de
la société, production de modèles d’existences et pratiques discursives.
Foucault nous invite à tenir ensemble l’analyse des formes de
subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et des « techniques et
des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des
autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent
être pensés à la fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire
relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère
de l’éthique personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la
possibilité de penser les relations complexes entre ces « trois éléments
distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux autres (…) mais dont les
rapports sont constitutifs les uns des autres »2

3. Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia

Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire
vrai), la politeia (la constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes
qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le droit statutaire pour n’importe qui
de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun privilège de
naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports
paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai
puisse s’exercer, il faut à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui
affirment que n’importe qui peut prendre publiquement la parole et dire
son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni l’isegoria ne disent
pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une
prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce
2
Michel Foucault, Le courage de la vérité, Seuil, 2005, p. 10

3
n’est pas la distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler
effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un
statut juridique ou social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles
déclarent, ne constituent que les conditions nécessaires mais non
suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler effectivement
est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du
pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à
lui même et de l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui
s’exprime dans l’énonciation est une force de différentiation éthique
puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par rapport aux
autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la
polémique et le litige à l’intérieur de la communauté, est une action risquée
et indéterminée. Elle introduit le conflit, l’agonisme, la joute dans l’espace
public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on
peut penser aux assemblées de mouvements sociaux er politiques
contemporains, puisque la démocratie grecque, à différence de la
démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une force, une
puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire
le vrai) et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour
diriger leurs conduites. C’est dans ce sens que Foucault parle de la
différenciation éthique, d’un processus de singularisation déclenché et
ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que les sujets
politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se
risquer, de lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions,
c’est-à -dire capables de se gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres
dans une situation de conflit. Dans l’acte d’énonciation politique, dans la
prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-
positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même,
comme dit Deleuze fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien
pour soi, que pour les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un
nouvelle dynamique puisque précisément elle introduit quelque chose de
neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un statut, est une
structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre
égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni
prévues par la constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles
et seulement à travers elles qu’une action politique est possible, s’effectue
réellement.

4
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la
politeia et de l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est
pour cette raison que le rapport entre énonciation (discours) vraie et
démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia en introduisant la
différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-
affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe.
Premièrement « il ne peut avoir de discours vrai que par la démocratie,
mais le discours vrai introduit dans la démocratie quelque chose qui est
tout à fait différent et irréductible à sa structure égalitaire »3, la
différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du
discours vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans
l’égalité, puisque la joute, le conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la
démocratie et son égalité . Ce qui est effectivement est arrivé dans nos
démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus d’espace pour la
parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du
dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.

4. Enonciation et pragmatique

La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus


clairement si on approfondit le rapport que le langage et l’énonciation
entretiennent avec la politique et la subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Ranciere ne
renvoie pas à une prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui
qui énonce (ses intérêts ou son appartenance à un groupe social), mais à
l’égalité du logos. L’inégalité de la domination présuppose l’égalité des être
parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les
subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à
partir d’une langue commune. Le fait de parler, même dans le cas des
relations de pouvoir fortement asymétriques, ( le discours de Menenius
Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les différences hiérarchiques dans
la société) suppose une entente dans le langage, une « communauté dont
l’égalité est la loi ». 4

Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer


une déclaration d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de
l’argumentation et de la démonstration du litige entre la règle (de l’égalité)
et le cas (l’inégalité de la police).
3
Michel Foucault, Le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, Seuil, 2008, p.
168
4
Jacques Ranciere, Aux bords du politique, La fabrique, 1998 p. 102 « La logique
égalitaire impliquée dans l’acte de parole et la logique inégalitaire inhérente au lien
social » p . 115

5
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance.
« Etant inscrite quelque part, il faut l’élargir, la renforcer »
La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la
logique et la structure de la langue. La politique consiste dans la création
d’une « scène où se met en jeu l’égalité et l’inégalité des partenaires du
conflit comme êtres parlants ».5
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est
démentie la dualité du logos, « parole et compte de la parole ». La parole est
à la fois le lieu d’une communauté (parole qui exprime les problèmes) et
d’une division (parole qui donne des ordres). L’énonciation politique doit
argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul langage
commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes
sont des êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont
des êtres de raison et de parole et par là même égaux à ceux qui les
commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la
considération des être parlants comme tels »6
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive ( « La
première requête d’universalité est celle de l’appartenance universelle des
être parlants à la communauté du langage » 7), tout en s’en distinguant,
Foucault décrit la subjectivation comme un processus immanent de rupture
et de constitution du sujet.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort
de la langue », mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la
philosophie analytique. Il n’y a pas de la rationalité ou de logique discursive,
parce que l’énonciation n’est pas indexée aux règles de la langue ou de la
pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto – affirmation
« existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une
esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas ce qui est
déjà là (l’égalité), mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné
pour la première fois par l’acte même de parle .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par
la pragmatique du discours à travers les performatifs. Les performatifs sont
des formules, des « rituels » linguistiques qui présupposent un statut plus
ou moins institutionnalisé de celui qui parle et dans lesquels l’effet que
l’énonciation doit produire est déjà institutionnellement donné (« La séance
est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une
répétition « institutionnelle » dont les effets sont connus d’avance). La
parrêsia, à l’inverse ne suppose aucun statut, elle est l’énonciation de

5
Jacques Ranciere, La mésentente, Galilée, 1955, p. 80
6
Ibidem, p. 71
7
Ibidem, p. 86

6
« n’importe qui ». A la différence des performatifs elle « ouvre à un risque
indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité
non déterminée. »8
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une
situation et « rend possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas
connus d’avance. Les effets de l’énonciation ne sont pas seulement toujours
singuliers, mais affectent et engagent d’abord le sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A
l’intérieur de l’énoncé parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet
parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à l’énoncé et au contenu de
l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de
l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de
l’énoncé, le sujet modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise
quel est son mode d’être en tant qu’il parle .»9
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce
la vérité, qui dit ce qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de
position de « l’interlocuteur » qui accepte de recevoir comme vraie la vérité
blessante qu’il entend »10. Celui qui dit vrai, qui dit ce qu’il pense, « signe en
quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité, et il
s’oblige, par conséquent, à elle et par elle »11. Mais il prend aussi un risque
« qui concerne la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le
professeur possède un « savoir de tekne » et ne risque rien en parlant, le
parrêsiaste prend les risques non seulement de la polémique, mais de
« l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de
diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui
accueille la parole s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui
comme le rappelle William James est une « disposition à l’action »12. Le
rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie ne peuvent être
contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .

5. Crise de la parrêsia

Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention


de la volonté des aristocrates au rétablissement de leur privilège de
naissance, de statut et de richesse, alors que Foucault, sans négliger cet
aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour de ce rapport
entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
8
Michel Foucault, Les gouvernement de soi et le gouvernement des autres, p. 61
9
Ibidem, p. 66
10
Michel Foucault, Le courage de la vérité, p. 14
11
Ibidem, p. 14
12
William James, La volonté de croire, Seuil, 2005

7
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant
de l’égalité comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient
pas et qui constitue un des écueils sur le quel le communisme du XIX et du
XX s’est brisé, sans porter de réponses praticables.
Comme soutiennent les ennemis de l’égalité, si chacun peut dire son mot
sur les affaires de la cité, il y aura autant de constitutions et de
gouvernements que d’individus. Si tout le monde peut prendre la parole,
alors les fous, les ivrognes, les insensés sont autorisés à dire leurs opinions
sur les affaires publiques de la même manière que les meilleurs, les
compétents. Dans la démocratie, le conflit, la joute, l’agonisme et le conflit
entre égaux qui tous prétendent dire le vrai, dégénèrent en séduction des
orateurs qui flattent le peuple dans les assemblées. S’il y a distribution sans
contrô le du droit de parler, « n’importe qui peut dire tout et n’importe
quoi ». Dès lors comment distinguer le bon et le mauvais orateur ?
Comment produire une différenciation éthique ? La vérité, affirment
toujours les ennemis de la démocratie, ne peut pas être dite dans un champ
politique définit par l’« indifférence entre les sujets parlants ».
« La démocratie ne peut pas faire place à la différenciation éthique des
sujets parlants, délibérants et décidants »13.
Ces argumentations rappellent immédiatement les critiques néo-libérale
adressées à l’égalitarisme « socialiste » des augmentations salariales égales
pour tous, des droits sociaux égaux pour tous : l’égalité empêche la liberté,
l’égalité empêche la « différenciation éthique », l’égalité noie la subjectivité
dans l’indifférence des sujets de droits .
Foucault, de la même manière que Guattari, nous préviennent qu’on ne peut
s’opposer à la « liberté » néo - libérale qui, en réalité, exprime une volonté
politique de rétablir les hiérarchies, les inégalités et les privilèges, par la
seule « politique égalitaire ». Ce serait faire l’économie des critiques que les
mouvements politiques avaient porté à l’égalitarisme socialiste, bien avant
les libéraux.
Foucault ne se limite pas à dénoncer les ennemis de la démocratie, mais, en
utilisant les Cyniques,  renverse les critiques aristocratiques sur leur terrain
même : celui de la différenciation éthique, celui de la constitution du sujet et
de son devenir.
A partir de la crise de la parrêsia se dessine un « dire vrai » qui ne s’expose
plus aux risques de la politique. Le dire vrai de son origine politique dérive
vers la sphère de l’éthique personnelle et la constitution du sujet moral,
mais selon une double alternative, celle de la « métaphysique de l’â me » et
de l’ « esthétique de vie », celle de la connaissance de l’â me, de sa
purification ouvrant l’accès à l’autre monde et celle des pratiques et des
techniques, pour la mise à l’épreuve, l’expérimentation, le changements de
13
Le Courage de la vérité, p. 46

8
soi, de la vie et du monde ici et maintenant. La constitution de soi non plus
comme « â me », mais comme « bios », comme mode de vie. Cette alternative
est déjà contenue dans le texte de Platon, mais ce sont les Cyniques qui
l’explicitent et la renversent contre les ennemis de la démocratie en la
politisant. L’opposition entre les cyniques et le platonisme peut se résumer
de la façon suivante : les premiers articulent « vie autre » / monde autre »,
une autre subjectivité et des autres institutions dans ce monde – ci, tandis
pour le deuxième il s’agit plutô t de « l’autre monde » et de « l’autre vie »,
agencement qui se prolongera avec le christianisme.
Les Cynique retournent le thème traditionnel de la « vraie vie » dans
laquelle avait migré et s’était réfugié le dire vrai. La « vrai vie » dans la
tradition grecque « est une vie qui échappe à la perturbation, aux
changements, à la corruption, à la chute, et se maintient sans modification
dans l’identité de son être ».
Les Cyniques renverse « la vraie vie » par la revendication et la pratique
d’une « vie autre », « dont l’altérité doit conduire au changement du monde.
Une vie autre pour un monde autre »14. Ils renversent le thème de la « vie
souveraine, tranquille pour soi et bénéfique pour les autres », en « vie
militante , vie de combat et lutte contre soi et pour soi, contre les autres et
pour les autres »15, « combat dans le monde contre le monde ».
Les Cyniques dépassent la « crise » de la parrêsia, l’impuissance de la
démocratie et de l’égalité à produire une différenciation éthique, en liant de
façon indissoluble politique et éthique (et vérité). Ils dramatisent et
reconfigurent politiquement la question du rapport à soi, en l’arrachant à la
vie bonne, à la vie souveraine de la pensée antique.

6. Deux modèles d’action politique

Ces deux lectures de la démocratie grecque sont informées par deux


modèles très différents de l’action « révolutionnaire ».
Pour Ranciere la politique se constitue comme réparation d’un tort fait à
l’égalité à travers la méthode de la démonstration, de l’argumentation et de
l’interlocution. Par l’action politique, les « sans parts » doivent démontrer
qu’ils parlent au lieu d’émettre de bruits. Ils doivent démontrer aussi qu’ils
ne parlent pas une langue outre ou mineure, mais qu’ils s’expriment et
qu’ils maîtrisent la langue de leurs maîtres. Finalement, ils doivent
démontrer par l’argumentation et l’interlocution qu’ils sont à la fois des
êtres de raison et de parole.
Le modèle de l’action révolutionnaire fondé sur la démonstration,
l’argumentation et l’interlocution vise une inclusion, une « reconnaissance »
14
Ibidem, p. 264
15
Ibidem, p. 261

9
qui même si litigieuse ressemble de très pré à une reconnaissance
dialectique. La politique convoque la division en parties où à la fois « ils »
et « nous » s’opposent et se comptes, où deux mondes se divisent tout en
reconnaissant qu’ils appartiennent à une même communauté. « Les
incomptés, en exhibant le partage en s’appropriant par effraction l’égalité
des autres, pouvaient se faire compter »16
Si on veut trouver quelque chose qui ressemble au modèle de Rancière il
faut se refaire non pas à la démocratie politique, mais à la démocratie
sociale qui s’est constituée à partir du New Deal et dans l’après guerre. La
démocratie sociale que l’on retrouve encore dans le paritarisme français de
gestion de la Sécurité Sociale est, sous sa forme réformiste, le « modèle
dialectique » de la lutte de classe où la reconnaissance et le litige entre
« nous » et « ils » constituent le moteur du développement capitaliste et de
la démocratie elle – même.
Ce que Jacques Rancière défend dans la démocratie sociale de l’Etat
Providence est une sphère publique d'interlocution où les ouvriers (les
syndicats - sous la forme réformiste) sont inclus comme sujets politiques et où
le travail n’est plus une question privée, mais publique.
« On feint de prendre pour les dons abusifs d’un Etat paternel et
tentaculaire des institutions de prévoyance et de solidarité nées des
combats ouvriers et démocratiques et gérées et cogérées par des
représentants de cotisants. Et en luttant contre cet Etat mythique on
attaque précisément des institutions de solidarité non étatique qui étaient
les lieux de formation et d’exercice d’autres compétences, d’autres capacités
à s’occuper du commun et de l’avenir du commun que celles des élites
gouvernementales »17
Toute la difficulté de la position de Rancière (et plus en générale de la
gauche) réside dans la difficulté à critiquer et à dépasser ce modèle qui a
surement élargit les limites de la démocratie dans le XX siècle, mais qui,
aujourd’hui est un véritable obstacle à l’émergence de nouveaux objets et
des nouveaux sujets de la politique, puisqu’il est constitutionnellement

16
La mésentente, p. 159
17
Jacques Rancière, La haine de la démocratie, La Fabrique, 2005, p. 91. J’ai acheté ce
livre le jour de sa sortie (septembre 2005) en rentrant d’une action de la Coordination
des Intermittents et Précaires qui avait fait irruption et occupé la salle où se tenait une
de ses réunions paritaires au Ministère de la Culture, réunissant l’Etat, les syndicats et
les patrons qui dénient les statuts de sujets politique à tous à l’exception d’eux – mêmes.
Le soir, le parcourant, j’ai été étonné de lire ce passage. Ce n’est pas parce que les
libéraux attaquent l’Etat Providence, qu’on doit se cantonner à une attitude défensive et
taire les critiques que le mouvements politiques lui ont adressé dans les années 70
(produire dépendance et exercer du pouvoir sur le corps, etc. ) et les critiques que les
mouvements continuent de produire (production des inégalités, exclusion sociale et
politique, contrô le sur la vie des individus, etc.)

10
incapables d’inclure d’autres sujets politiques que l’Etat, les syndicats de
salariés et des patrons.
Tout autre est le modèle politique de Foucault qui émerge de son analyse de
la démocratie grecque. Pourquoi va-t-il chercher une école philosophique
telle que les Cyniques, une école à « la marge », une école « minoritaire »,
une école philosophique « populaire » sans grande structuration
doctrinaire, pour problématiser la subjectivation politique ?
Ce qui semble suggérer Foucault est la chose suivante : nous sommes sortis
de la politique à la fois dialectique et totalisante du « démos ». « Ce qui est
sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne
peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout »18
On voit mal les Cyniques, comme les mouvements politiques de l’après 68
(du mouvements des femmes au mouvement de chô meurs), affirmer « nous
sommes le peuple », nous sommes à la fois la « partie et le tout».
Dans le modèle de Foucault, le problème n’est pas celui de faire compter les
sans parts, de démontrer qu’ils parlent la même langue que leurs maîtres,
mais celui d’une « transvaluation » de toute les valeurs, qui concerne aussi
et d’abord les sans parts et leur mode de subjectivation. Dans la
transvaluation l’égalité se conjugue à la différence, l’égalité politique à la
différentiation éthique. On retrouve encore Nietzsche à travers les Cyniques
qui sont passé à l’histoire de la philosophie comme des « faussaires » de
monnaie, comme ceux qui en altéraient la « valeur ».
La devise des Cyniques « changer la valeur de la monnaie » , renvoie à la fois
à l’altération de la monnaie (Nomisma) et à l’altération de la loi (Nomos).
Les Cyniques ne demandent pas de reconnaissance, ne veulent pas se faire
compter ou inclure. Ils critiquent et ils interrogent les instituions et les
modes de vie de leur contemporains par l ‘expérimentation et la mise à
l’épreuve d’eux mêmes, les autres et le monde.
Le problème de la constitution de soi comme sujet éthico - politique
requiert des jeux de vérité spécifiques. « Non plus le jeu de vérité de
l’apprentissage , de l’acquisition de proposition et des connaissances vraies
comme dans le platonisme, mais le jeu de vérité « portée sur soi – même,
sur ce qu’on est capable de faire, sur le degré de dépendance qu’on atteint,
sur les progrès qu’on à faire (…) Ces jeux de vérité ne relèvent pas des
mathêmata, ce ne sont pas des choses qu’on enseigne et qu’on apprend, ce
sont des exercice qu’on fait sur soi – même  : exercice, mise à l’épreuve de
soi même, le combat dans ce monde »19
Les jeux de vérité politiques pratiqués par la constitution d’une vie autre et
d’un monde autre, ne sont plus ceux de la reconnaissance, de la
démonstration, de la logique argumentative, mais ceux d’une politique de
18
La mésentente, p . 27
19
Le courage de la vérité, p. 210

11
l’expérimentation qui allié droits et formation de l’éthos. L’opposition de
Platon et de Cyniques, n’est pas sans nous rappeler les différences entre
Foucault et Rancière.

7. Logos et existence, théâ tre et performance

Pour Rancière la politique n’existe que par la constitution d’une scène


« théâ trale » dans laquelle les acteurs jouent l’artifice de l’interlocution
politique au moyen d’une double logique à la fois raisonnable (puisque elle
postule l’égalité) et déraisonnable (puisque cette égalité n’existe nulle part)
de la discursivité et de l’argumentation.
Pour que il ait de la politique, il faut construire une scène de « parole et de
raison » en interprétant et en dramatisant au sens théâ trale du terme l’écart
entre la règle et le fait, entre la logique policière et la logique de l’égalité.
Cette conception de la politique est normative. Toute action qui conçoit
l’espace publique autrement que comme interlocution par la parole et la
raison n’est pas politique. Les actions des banlieusards de 2005 qui n’ont
pas respecté ce modèle de mobilisation, ne sont pas considérées comme
politiques par Ranciere.
«  Il ne s'agit pas d'intégrer des gens qui, pour la plupart, sont Français mais de
faire qu'ils soient traités en égaux. (…) Il est de savoir s'ils sont comptés comme
sujets politiques, doués d'une parole commune. (…) Apparemment ce
mouvement de révolte n'a pas trouvé une forme politique, telle que je l'entends,
de constitution d'une scène d'interlocution reconnaissant l'ennemi comme faisant
partie de la même communauté que vous».20
En réalité, les mouvements contemporains ne négligent pas d’actualiser la
logique politique décrite par Rancière en construisant une scène de parole
et de raison pour revendiquer l’égalité par la démonstration, argumentation
et l’interlocution. Mais en se battant pour être reconnus comme nouveaux
sujets politiques, ils ne font pas de cette une modalité d’action la seule qu’on
puisse définir comme politique. Et plus important encore, ces luttes se
déroulent dans un cadre qui n’est plus celui de la dialectique et de la
totalisation du démos qui est à la fois partie et la totalité, « rien et tout ».
Au contraire, pour s’imposer comme des nouveaux sujets politiques, ils
sont obligés de faire sauter le verrou de la politique du « peuple » et de la
« classe ouvrière » tel qu’il est incarné dans la démocratie politique et dans
la démocratie sociale de nos sociétés.
Les mouvements politiques jouent et jonglent avec ces différentes
modalités de l’action politique, mais selon la logique qui ne se limite pas à la

20
Jacques Rancière, « La Haine de la démocratie - Chroniques des temps consensuels »,
Libération , 2005

12
mise en scène de «l’égalité et de son absence ». L’égalité est la condition
nécessaire mais non suffisante du processus de différenciation, où les
« droits pour tous » sont les supports sociaux d’une subjectivation qui
agence production d’une vie autre et d’un monde autre.
Les « sauvageons » des banlieues françaises comme les a nommés un
ministre socialiste ressemblent, pour certains aspects, aux « barbares »
Cyniques qui, aux jeux ordonnés et dialectiques de la reconnaissance et de
l’argumentation, préfèrent quitter la scène théâ trale et inventer un autre
artifice qui n’a pas grands chose à voir avec le théâ tre.
Les cyniques plutô t que à une scène théâ trale, nous font penser aux
performances de l’art contemporains, où l’exposition publique (dans le
double sens de se manifester et de se mettre en danger) ne se fait
nécessairement ni par le langage, la parole, les sémiotiques signifiantes, ni
par la forme de la dramaturgie théâ trale du jeu des personnages, de
l’interlocution et du dialogue.
Comment s’opère le processus de subjectivation qui ouvre la voie à une
« vie autre » et à un « monde autre » ? Pas simplement par la parole et la
raison. Les Cyniques ne sont pas seulement des « êtres parlants », mais
aussi de corps qui énoncent bien quelque chose, même si cette énonciation
ne passe pas par les chaines signifiants. Satisfaire ses besoins (manger,
chier) et ses désirs (se masturber, faire l’amour) en public, provoquer,
scandaliser, forcer à penser et à sentir, etc. sont autant des techniques
« performatives » qui convoquent une multiplicité de sémiotiques.
Le bâ ton, la besace, la pauvreté, l’errance, la mendicité, les sandales, les
pieds nus, etc., par lesquels un mode de vie de Cyniques s’exprime sont des
modalités d’énonciation non verbales. Le geste, l’acte, l’exemple, le
comportement, la présence physique, constituent des pratiques et de
sémiotiques d’expression qui s’adressent aux autres par d’autres biais que
ceux de la parole. Dans les « performances » cyniques, la langue n’a pas
uniquement une fonction dénotative et représentative, mais une « fonction
existentielle ». Elle affirme un éthos et une politique, elle concours à
construire des territoires existentiels pour parler comme Guattari .
Dans la tradition grecque, il y a deux voie pour la vertu : la voie longue et
facile qui passe par le « logos », c’est-à -dire le discours et ses apprentissages
scolaires et celle courte, mais difficile des Cynique, qui est « en quelque
sorte muette ». La voie brève ou raccourcie, sans discours, est celle de
l’exercice et de la mise à l’épreuve.
La vie cynique n’est pas publique seulement par le langage, par la parole,
mais s’expose dans sa « réalité matérielle et quotidienne ». C’est une vie
« matériellement , physiquement publique » qui reconfigure
immédiatement les divisions constitutives de la société grecque, l’espace
public de la polis d’une part et la gestion privé de la maison d’autre part.

13
Il ne s’agit pas d’opposer le « logos » et « existence », mais de s’installer
dans leur écart pour interroger les modes de vie et les institutions.
Pour les cyniques, il ne peut y avoir de vrai vie que comme vie autre qui est
à la fois « forme d’existence , manifestation de soi, plastique de la vérité,
mais aussi entreprise de démonstration, conviction, persuasion, à travers le
discours ». 21
Il y a chez Rancière, comme dans la plus part des théories critiques
contemporaines (Virno, Butler, Agamben, Michon) un préjugé
logocentrique. Malgré les critique qu’il adresse à Aristote, nous sommes
toujours dans la dépendance et dans le cadre des formulations du
philosophe grecque : l’homme comme le seul animal qui a le langage et il un
animal politique parce qu’il a le langage. En s’attaquant au « partage » que le
logos établit entre l’homme et l’animal les Cyniques s’attaquent aux
fondements de la philosophie et de la culture grecque et occidentale.
« L’animalité jouait dans la pensée antique le rô le de point de
différenciation absolue pour l’être humain. C’est en se distinguant de
l’animalité que l’être humain affirmait et manifestait son humanité.
L’animalité était toujours un point de répulsion pour cette constitution de
l’homme de l’homme come être raisonnable et humain »22
Les Cyniques ne dramatisent pas l’écart entre égalité et police, mais
dramatisent les pratiques de la « vie vraie » et ses institutions, par
l’exposition d’une vie éhontée, d’une vie scandaleuse, d’une vie se
manifestant comme « défi et exercice dans la pratique de l’animalité ».

8. Le partage du sensible ou Division et production

La subjectivation politique chez Rancière implique bien un éthos et de jeux


de vérité. Elle requiert un mode de constitution du sujet par la parole et la
raison pratiquant les jeux de vérité de la « démonstration », de
l’ « argumentation » et de l’interlocution. Même chez Ranciere la politique
ne peut pas se définir comme une activité spécifique, puisque elle s’articule
à l’éthique (constitution d’un sujet de raison et de parole) et à la vérité (des
pratiquent discursives qui démontrent et argumentent). On ne voit pas
comment ça pourrait pas être autrement
Mais s’il est impossible de faire de la politique un mode d’action autonome,
il est aussi impossible de séparer la politique de ce que Foucault appelle
micro – physique des relations de pouvoir.
Le « partage du sensible » de Ranciere, organisant aussi bien la distribution
des parties (la division de classe entre les bourgeois qui ont la parole et les
prolétaires qui n’expriment que par des bruits) que le mode de
21
Le courage de la vérité, p. 288
22
Ibidem, p. 244

14
subjectivation (« ils / nous »), ne semble pas laisser d’espace à ce type de
relations. Le partage du sensible est une division des fonctions et des rô les,
des modes de perceptions et d’expression doublement produite et dans
cette double production les relations micro – politiques jouent un rô le
fondamental. La division de la société en « classes » (ou parties) est
produite par l’agencement des pratiques discursives (savoir), de
techniques de gouvernement de conduites (pouvoir) et des modes
d’assujettissement (sujet). Mais ce partage « dualiste » n’est pas seulement
le résultat de l’action transversale de ces trois dispositifs (savoir, pouvoir,
sujet), il est lui même traversé par des relations de pouvoir micro qui le
rendent possible et opérationnel. Les relations homme / femmes, père
enfants dans la famille , la relation maître – élève à l’école, médecin –
malade dans le système de santé, etc. , développées par ce que Guattari
appelle les « équipements collectifs » d’assujettissement, sont transversales
et constitutives de la division en parties. Il y a bien un partage du sensible
« moléculaire » , une micro-physique de pouvoir qui traverse aussi les sans
parts (et qui les divise selon des lignes différentes de celle du grand partage
dialectique nous / ils). Il est impossible de comprendre le capitalisme
contemporain sans problématiser le rapport que le molaire (les grandes
oppositions dualistes capital / travail, riches / pauvres, ceux qui
commandent et ceux qui obéissent, ceux qui détiennent les titres à
gouverner et ceux qui en sont dépourvus) entretient avec la micro –
physique (les relations de pouvoir qui prennent appuient, passent et se
forment à l’intérieur même de sans parts).
Le « bios », l’ « existence », la « vie », ne sont pas des concepts vitalistes
auxquels on pourrait opposer les concepts de la division politique du
démos, mais des domaines où s’exerce la micro – physique du pouvoir et
sur lesquels il y a lutte, litige, assujettissements et subjectivations.
Les réflexions sur la manière qui ont les Cyniques de considérer le bios,
l’existence et la vie, peuvent fournir des armes de résistance aux pouvoirs
du capitalisme contemporain qui font de la production de subjectivité la
première et la plus importante de ses productions. D’une certaine façon
nous sommes obligé à la méthodologie foucaldienne parce que dans le
capitalisme contemporain il est impossible de séparer l’ « éthique » de
l’ « économie » et de la « politique ».
Foucault nous dit que la dérive de la parresia du domaine « politique » à
l’éthique individuelle, « n’est pas moins utile à la cité. En vous incitant à
vous occuper de vous-mêmes, c’est à la cité toute entière que je suis utile. Et
si je protège ma vie, c’est précisément dans l’intérêt de la cité ».23
Les techniques de la formation du bios (les techniques de gouvernement de
soi et des autres), intégrées et reconfigurées par le pouvoir pastoral de
23
Ibidem, p . 83

15
l’église chrétienne, ne cesseront de prendre de l’importance  à travers
l’action de l’Etat Providence.
Dans le capitalisme « la grande chaîne de soucis et de sollicitudes » , le
« souci de la vie », dont parle Foucault à propos de la Grèce antique, sont
pris en charge par l’Etat, en même temps qu’il envoie la population dont il
se soucie à se faire massacrer à la guerre. S’occuper de soi, exercer un
travail sur soi et sur sa propre vie, signifie se soucier des manière de faire
et manières de dire nécessaire à occuper la place qui nous est attribué dans
la division sociale du travail. Prendre soin de soi est une injonction à se
subjectiver en tant que responsable de la fonction à laquelle le pouvoir nous
a assigné. Ces techniques de constitution et de contrô le de conduites et de
formes de vie sont d’abord expérimentées chez les « pauvres »
contemporains (chô meurs, erresistes, travailleurs pauvres etc.). La question
que pose les concepts de bios, d’existence, de vie, n’est pas celle du
vitalisme, mais de comment politiser ces relations de pouvoir micro par une
subjectivation transversale. Si tout n’est pas politique, comme affirme
Rancière, car « alors la politique ne serait nulle part », tout est
« politisable » ajouté Foucault.
Rancière semble négliger, à niveau de la définition théorique de la politique,
ce qu’il analyse du point de vue historique : le travail sur soi, la formation
de l’ethos qu’il décrit par ailleurs de façon magnifique chez les ouvriers du
XIX siècle.
La formation de l’ethos, du bios, de l’existence que les Cyniques pratiquent
n’est pas une variété du « discours moral ». Elle ne constitue pas une
nouvelle pédagogie ou le véhicule d’un code moral. La formation de l’éthos
est à la fois un « foyer d’expérience »24 et une « matrice d’expérience » où
s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les
« matrices normatives de comportement pour les individus » et des
« modes d’existence virtuel pour des sujets possibles ».
La politique chez Rancière n’est pas d’abord une expérience, mais surtout une
question de forme. « Ce qui fait le caractère politique d’une action, ce n’est pas
son objet où le lieu où elle s’exerce mais uniquement la forme, celle qui inscrit
la vérification de l’égalité dans l’institution d’un litige, d’une communauté
n’existant que par la division »25
La problématisation de ces « foyers d’expérience » et les expérimentations
qui se produisent à partir des Cyniques , se transmettent et traversent toute
l’histoire de l’Occident, reprises et renouvelés par les révolutionnaires du
XIX et du début du XX et les artistes de la même époque.

9.
24
Le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, p. 4
25
La mésantente, p. 55

16
La subjectivation foucaldienne n’est pas seulement une argumentation sur
l’égalité et l’inégalité , une démonstration du tort fait à l’égalité, mais une
véritable création immanente qui s’installe dans l’écart entre égalité et
l’inégalité et déplace la question de la politique, en ouvrant l’espace et le
temps indéterminé de la différentiation éthique, de la formation d’un soi
collectif.
Si la politique est indissociable de la formation du sujet « éthique » , alors la
question de l’organisation devient centrale, même si autrement que dans le
modèle communiste. La reconfiguration du sensible est un processus qui
doit faire l’objet d’un travail « militant » que Guattari, en prolongeant
l’intuition foucaldienne, définit comme un travail politique « analytique ».
Pour Guattari le GIP – Groupe d’information sur les prison – peut être
considéré un agencement collectif analytique et militant où l’objet du
« militantisme » se dédouble : il est du cô té du domaine d’intervention, mais
également du cô té des intervenants. Il s’agit, en permanence, de travailler
non seulement les énoncés produits, mais surtout les techniques, les
procédures, les modalités de l’agencement collectif d’énonciation (de
l’organisation).
Ranciere, à l’inverse, n’éprouve pas « d’intérêt pour la question des formes
d’organisation des collectifs politiques ». Il ne prend en considération que
les « altérations  produites par des actes de subjectivation politique ». C’est-
à -dire qu’il ne voit l’acte de subjectivation que dans son surgissement rare
dont la durée se rapproche de l’instanténéité.
Il refuse de s’intéresser « aux formes de consistance des groupes qui les
produisent »26 alors que 68 interroge précisément leur règles de
constitution et de fonctionnement, leur modalité d’expression et de
démocratie, puisque précisément l’action politique d’intervention est
inséparable de l’action de constitution du sujet.
Si les rapports paradoxaux entre égalité et différence ne peuvent être ni
inscrits dans une constitution, ni dans des lois, s’ils ne peuvent être ni
appris , ni enseignés, mais seulement expérimentés, alors la question des
modalités de l’agir ensemble deviennent fondamentales.
Qu’est-ce qui se passe pendant la prise de parole, qu’est-ce qui se passe
après la prise de parole, comment cet acte de différentiation fait retour non
seulement sur celui qui l’énonce, mais aussi sur celui qui l’accepte, c’est-à -
dire comment se forme une communauté lié par l’énonciation et l’artifice
qui ne soit pas fermé sur sa propre indentification, mais ouverte à la
différentiation éthique ?

26
Jacques Rancière, La méthode de l’égalité , La philosophie déplacée, Editions
Horlieu, 2006, p. p. 514

17
Ce qu’il faut expérimenter et inventer dans une machine de guerre qui
agence l’être ensemble et l’être contre est ce que Foucault affirme être la
spécificité du discours philosophique, et que dans l’épuisement du modèle
dialectique du démos, est devenue la condition de la politique aujourd’hui.
Ne jamais poser « la question de l’éthos sans s’interroger en même temps
sur la vérité et la forme d’accès à cette vérité qui pourra former ces ethos, et
sur la structure politique à l’intérieur desquelles cet ethos pourra affirmer
sa singularité et sa différence (…) ne jamais poser la question de l’alêtheia
sans jamais relancer en même temps, à propos même de cette vérité, la
question de la politeia et de l’éthos. Même chose pour la politeaia. Même
chose pour l’êthos ».27
Chez Rancière seulement la démocratie comme dispositif à la fois de
division et de communauté peut reconfigurer le partage du sensible, tandis
que Foucault est beaucoup plus réservé et moins enthousiaste de ce modèle
d’action politique, puisque il en décèle les limites. La subjectivation
politique, tout s’appuyant sur l’égalité, la déborde. La question politique est
alors : comment inventer et pratiquer l’égalité dans ces nouvelles
conditions.

27
Le courage de la vérité, p. 63

18

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