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LA JUSTICE, LES PASSIONS ET LES FICI10NS

LA THEORIE DE LA JUSTICE SELON HUME,


BENTHAM ET RAWLS

Jean-Pierre Cléro

C'est bien étrange que ce qui est faux en soi puisse être vrai
en politique.
D.Hume

S'il peut être intéressant de confronter les philosophies de Hume, de Ben-


tham et de Rawls sur la question de la justice, c'est parce que nous trouvons,
chez ces penseurs libéraux, trois façons différentes d'envisager la justice,
concurrentes, mais d'autant plus faciles à rapporter les unes aux autres que cer-
taines d'entre elles se sont explicitement souciées de polémiquer directement
avec les autres. Hume fait rupture avec les penseurs contractualistes, dans la
tradition des Whigs et de Locke, et il conçoit la justice comme un mixte d'inté-
rêts, de raison et d'imagination. Bentham, qui reprend à son compte les argu-
ments anti-contractualistes de son prédécesseur, accuse le caractère
symbolique de la loi, rejette radicalement tout naturalisme et toute explication
de la justice par les passions en promouvant systématiquement et exclusive-
ment le principe d'utilité. Quant à Rawls, il renoue, plus de deux siècles après
un déclin que l'on pouvait imaginer irrémédiable, avec la lignée interrompue
des penseurs du contrat, en tenant compte des critiques de Hume et de Ben-
tham, non sans intégrer toutefois quelques aspects de l'utilitarisme naissant de
l'Enquête sur les principes de la morale ou de l'utilitarisme doctrinal de la For-
mation du gouvernement ou de l'Introduction aux principes de la morale et
de la législation.
2

La confrontation de trois auteurs a l'avantage, bien connu de l'auteur des


Dialogues sur la religion naturellel , de permettre, pour chaque thèse ou
chaque antithèse, une majorité de deux contre un. Chaque thèse fondant tour
à tour alliances et rejets, Bentham acceptant un certain nombre de propositions
humiennes, mais aussi attaquant sans complaisance celui qu'il reconnaît
comme un devancier, dans les Hume's virtues ou dans les Articles on utilita-
rism regroupés sous le titre de Deontology2, Rawls attaquant parfois les deux
auteurs ou les jouant l'un contre l'autre, on peut inspecter ces majorités. Notre
souci, à travers cette antithétique 3 que l'on peut porter, grâce à ces trois
auteurs, à une certaine pureté, est de savoir s'il peut en en ressortir une
conception cohérente de la notion de justice ; et si, en retour, les caractéris-
tiques qui résultent de cette confrontation permettent de juger les œuvres
consultées. Bentham dit-il la vérité de la philosophie de Hume et son utilita-
risme permet-il de répondre aux enquêtes humiennes ? N'y a-t-il pas, au
contraire, une résistance de la théorie humienne à son assimilation par la déon-
tologie et par la théorie du droit benthamiennes ? Quant à la Théorie de la jus-
ticé de Rawls, est-elle le fondement philosophique de la justice des États
démocratiques modernes ou la simple justification des inégalités écono-
miques, tenues pour indispensables au libéralisme commercial dans des États
qui paraissent désireux de connaître et qui, dans une certaine mesure, connais-
sent, l'égalité devant la loi et l'égalité des droits politiques?
1. Les pièces en jeu sont toujours les mêmes, quelle que soit la valeur res-
pective que leur accorde l'un ou l'autre des trois penseurs. Il faut, en effet, tou-
jours distinguer les sources de la justice, qui rendent nécessaire qu'on y
recoure; le contenu de la justice, c'est-à-dire ses composantes, lesquelles
varient puisqu'elles s'enrichissent au cours de l'histoire, mais qui sont large-
ment communes aux trois auteurs ; enfin les moyens, tant objectifs que sub-
jectifs, dont on se sert pour garantir ce contenu. Si l'on entre dans le détail qui
apparaît sous ces trois titres, on découvre un large consensus entre Hume,
Bentham et Rawls. Ils s'accordent d'abord à tenir la rareté des biens, d'une
part, les conflits entre hommes, pris individuellement, en familles ou regrou-

1. Les Dialogues sur la religion naturelle mettent principalement en scène trois personnages,
Philon, Cléanthe et Déméa, qui font jouer tour à tour des majorités d'idées différentes.
2. Bentham, Deontology, ed. Amnon, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 289-290 ; pp. 322-324.
Nous utiliserons désormais le sigle D pour désigner cet ouvrage.
3. Nous entendons ce terme à la façon kantienne: comme un jeu entier d'antinomies.
4. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987. Nous adopterons désormais le sigle 1] pour
désigner cet ouvrage.
3

pés en sociétés, d'autre part, comme la véritable origine de la justice5. Ils ne


croient pas plus les uns que les autres à une harmonie spontanée des intérêts.
Le contenu est peut-être ce qui les différencie le plus puisque, en contractua-
liste, Rawls met en avant la liberté personnelle, conçue comme autonomie, et
l'égalité juridique et politiqué, assortie des droits d'expression, des droits de
l'opposition politique, de la protection à l'encontre de l'arrestation et de l'em-
prisonnement arbitraires ; ce que Hume et surtout Bentham ne récusent pas
forcément mais qu'ils traitent comme de moindre valeur par rapport à la sécu-
rité des personnes et des biens7, le droit de propriété privéeS assorti de celui
de la transférer, la garantie des contrats enfin. Quant aux moyens qui permet-
tent de garantir ce contenu, il faut distinguer, pour ce qui est des intermédiaires
«subjectifs., selon des degrés différents, la force, l'imagination9, la raison et les
passions; pour ce qui est des instruments « objectifs ., les lois et l'institution du
gouvernement lO .
Bien entendu, chacun de ces éléments peut faire l'objet de discussions et de
décisions opposées. Comment un contractualiste n'accorderait-il pas à la pro-
messe un sens fondamental, nécessairement récusé par ceux qui n'envisagent
nullement le fondement de l'État sur le modèle du contrat? Comment Bentham
ferait-il jouer, dans son système, aux passions, la fonction que leur assigne
Hume, alors qu'il les tient, contre le penseur écossais, pour des entités fictives?
Mais les connivences et les confrontations entre ces auteurs ne sont pas seu-
lement topiques; elles ne concernent pas seulement la façon dont on avance
les pièces; elles ne sont pas non plus exclusivement hiérarchiques; elles sont

5. Hume, Traité de la nature humaine, Paris, GF-Flammarion, 1993, III, p. 95, p. 116 (note).
(Nous adopterons désormais les sigles TNH, 1, II ou III, pour désigner cet ouvrage et ses diffé-
rents livres; les Livres 1 et II sont parus chez le même éditeur respectivement en 1995 et en 1991).
1], p. 161 : « L'étude que Hume a faite [du contexte d'application de la justicel est particulière-
ment claire L.. l. Pour simplifier, je mets souvent l'accent sur deux conditions: la rareté relative
des ressources (pour le contexte objectif) et le conflit d'intérêts (pour le contexte subjectif) '.
6. Comportant évidemment le suffrage universel, le droit d'occuper une fonction publique, etc.
7. Enquête sur les principes de la morale, Paris, GF Flammarion, 1991, p. 100: «La sécurité des
gens est la loi suprême : toutes les autres lois particulières lui sont subordonnées et en dépen-
dent, et si, dans le cours ordinaire des événements, on les suit et les observe, c'est uniquement
parce que la sécurité et l'intérêt publics exigent ordinairement une administration aussi égale et
impartiale '.
8. Dans l'Enquête sur les principes de la morale, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 105, Hume parle
de « l'attention la plus sacrée portée à la propriété '. [Nous adopterons dorénavant le sigle EPM
pour citer cette œuvre].
9. L'imagination joue, dans les fondements de la justice, un rôle majeur, reconnu et analysé
comme tel par Hume (TNH, III, 113, 117, etc.).
10. Hume tient l'invention du gouvernement pour l'un des artifices par lesquels la nature
humaine -pas seulement la société- peut se conserver (TNH, III, 150, 154 ss.).
4

encore modales et tiennent à la distribution du caractère réel ou fictif d'un cer-


tain nombre d'entre elles. Sans doute ne s'agit-il pas de tenir pour fictifs la
rareté, les conflits ou, du moins, la possibilité de l'une et des autres; mais tous
les autres termes le sont ou peuvent être tenus tels. C'est même l'un des prin-
cipaux mérites de Hume de n'avoir pas inutilement traité, sur le mode de la fic-
tion, ce à quoi on pouvait accorder un statut réel, de n'avoir pas mêlé aux
problèmes politiques, comme tant de ses successeurs l'ont fait, les fictions de
poètes et de philosophes, toutes les fois qu'il était possible de les approcher
scientifiquementll et d'avoir ainsi, sans être toujours entendu 12 , inauguré une
façon moderne d'envisager la philosophie politique. A quoi pouvait bien ser-
vir de narrer des contes sur un état de nature qui aurait précédé l'état civil pour
fantasmer le dénuement et la guerre de tous contre tous de l'homme sans loi,
alors que l'on peut établir, par discussion conceptuelle et réflexion sur l'expé-
rience, la nécessité de la justice ?13 Plutôt que de recourir à une histoire à
laquelle personne ne croit, pas même celui qui l'écrit puisqu'il prend ordinai-
rement soin de dire que ce dont il parle n'a pas d'existence, n'en a jamais eu et
n'en aura jamais, Hume démontre, par apagogie mais avec une rigueur archi-
médienne, c'est-à-dire par une méthode d'exhaustion, que s'il y avait pléthore
de biens, il n'y aurait pas de justice et qu'il n'yen aurait pas davantage si aucun
travail ne parvenait à en produire une quantité suffisante; que si la bien-
veillance régnait naturellement entre les hommes, elle rendrait inutile la justice,
tandis que la rendrait tout aussi impossible une malveillance incurable 14. On

Il. Hume se montre si soucieux de prouver que la politique peut être réduite en forme de
science qu'il n'hésite pas à donner ce titre à l'un de ses Essais politiques.
12. A la fin du XVIIIe siècle, Bentham pouvait encore s'étonner que l'on philosophe sur la poli-
tique en recourant à des fictions d'autant plus inacceptables que Hume avait montré qu'il était
possible de s'en passer. « L'accent que l'on a mis autrefois et que certains mettent peut-être
encore sur [le] contrat [originel] en fait un objet qui mérite de retenir l'attention. J'avais conçu l'es-
poir, toutefois, L..J que cette chimère avait été entièrement anéantie par M. Hume. Je pense que
nous ne l'accueillons pas aussi favorablement maintenant qu'autrefois. Il n'est pas exigé que les
prérogatives indestructibles de l'humanité reposent sur le sol sablonneux d'une fiction. Il fut un
temps où cette fiction a pu, comme d'autres, servir à cet effet. Je ne nierai pas, qu'avec des ins-
truments de ce style, un travail politique ait pu s'effectuer, et que ce travail utile, étant donné les
circonstances qui existaient alors, n'aurait guère pu se faire avec un autre instrument. Mais la sai-
son de la fiction est désormais terminée. L.. ] Essayer d'en introduire de nouvelles serait désor-
mais un crime· (Fragment sur le gouvernement, Paris, LGDJ, 1996, pp. 123-124). [Nous
adopterons, dans la suite de notre texte, le sigle FG pour désigner cet ouvrage].
13.« L'état de nature doit être regardé comme une pure fiction [sans fondement (TNH, III, p. 95)],
qui n'est pas différente de celle de l'âge d'or, inventée par les poètes, sinon qu'on décrit le pre-
mier comme rempli de guerres, de violence et d'injustice, tandis qu'on nous représente le second
comme l'état le plus charmant et le plus paisible qui puisse être imaginé. (TNH, III, p. 94).
14. On trouve l'ensemble de ces variations, dignes de la méthode d'exhaustion, dans le TNH, III,
p. 95. L'hypothèse scientifique a remplacé le récit mythique. La méthode est reprise et peut-être
raffinée dans l'EPM, pp. 85-88.
5

peut donc faire, par ces réflexions mieux en prise sur la réalité des choses, une
économie radicale de fictions 15 et obtenir ainsi une proposition plus puissante:
« c'est uniquement de l'égoïsme de l'homme et de sa générosité limitée, ajou-
tés à la parcimonie de la nature quand elle a pourvu à ses besoins, que la jus-
tice tire son origine .16. Hume paraît avoir fait sienne la règle mieux établie par
Bentham en ces termes: « Ce que vous avez fait au moyen de la fiction, pour-
riez-vous ou ne pourriez-vous pas le faire sans elle? Si vous ne le pouvez pas,
votre fiction n'est qu'un mensonge pernicieux; si vous le pouvez, c'en est un
superflu .17.
En revanche, Hume a établi, avec une parfaite rigueur, le caractère fictif de
la personne, de la propriété, de son transfert, de la promesse; ce qui, encore
une fois, ne l'empêche nullement d'être libéral et de tenir la propriété pour le
plus sacré des droits. Cette dernière fiction est, comme celle de personne ou
de promesse, absolument inévitable. On peut l'établir sur son exemple privilé-
gié. La propriété n'est pas naturelle et, si elle paraît très simple, elle est, en réa-
lité, comme l'héritage et le contrat, d'une infinie complication et elle requiert
les tours les plus délicats de l'imagination aux prises avec l'utilité 18. Une note
de 1760 ajoutée à la Dissertation sur les passions pose que «la propriété est une
espèce de relation entre la personne et l'objet. en ce que «l'imagination passe
naturellement et facilement de la considération d'un champ à celle de la per-
sonne à qui il appartient. et elle finit par identifier cette relation comme « une
espèce de causalité. qui « donne à la personne la capacité de produire des alté-
rations sur l'objet et suppose que sa condition s'en trouve améliorée et chan-
gée .19. Or cette relation de propriété n'existe pas comme la rareté ou le conflit
d'intérêts: « Quand on la prend pour quelque chose de réel sans se référer à la
moralité ou aux sentiments de l'esprit, la propriété d'un objet est une qualité
parfaitement insensible et même inconcevable et nous ne pouvons pas former
de notion distincte, que ce soit de sa stabilité ou de son déplacement .20. Il faut
la qualifier de fiction s'il est vrai que, comme le dit Bentham, l'entité fictive jouit
d'une « impossible et pourtant indispensable existence .21. On pourrait

15. « Nous n'avons nul besoin de recourir aux fictions des poètes pour apprendre cela» (1NH,
III, p. 96).
16. 1NH, III, p. 96.
17. Bentbam's tbeory offictions, ed. by Ogden, New York, Brace & Cy j London, Kegan Paul,
Trench, Trubner & Co, Lill, 1932, p. 141. Dorénavant ce livre sera cité sous le sigle TF.
18. EPM, pp. 98-99.
19. 1NH, II, pp. 319-320.
20 1NH, III, p. 119.
21. TF, p. 15.
6

d'ailleurs inspecter les titres qui fondent la propriété et constater que chacun
d'eux permet la même conclusion: ainsi, est-il« certain que, bien que tout soit
produit dans le temps, puisque rien de réel n'est produit par le temps, il s'en-
suit que la propriété produite par le temps n'est pas quelque chose de réel
dans les objets, mais qu'elle est générée par les sentiments, que nous décou-
vrons comme les seuls sur lesquels le temps a une influence ,22.
De même faut-il qualifier la promesse de fiction, puisque, ne correspondant
directement à aucun acte psychique 23 , qu'il s'agisse d'un sentir ou d'un vouloir,
elle est la projection en un point du temps, sans qu'on puisse savoir dans
quelle disposition on sera à ce moment-là, d'une obligation de faire quelque
chose. L'acte de promettre est essentiellement lié à des virtualités et des poten-
tialités 24 , qui n'ont aucune espèce de réalité et qui ne nous laissent guère
d'autre possibilité que celle de « feindre ' (feign), en prononçant les termes
d'une promesse, « l'existence d'un nouvel acte de l'esprit que nous appelons 25
le vouloir d'une obligation ,26. Il en va ainsi de tous les droits et obligations que
nous imaginons comme réels parce que nous avons oublié le système général
des conventions dans lequel ils s'inscrivent et qui, seul, pourtant, leur donne
sens et valeur. L'obligation des promesses donne l'impression de la réalité et
de la nature, mais on est alors victime d'une illusion; car les promesses n'exis-
tent jamais que comme si leur obligation était « quelque chose de réel et de
naturel, résultant de quelque action de l'esprit ou du corps p. Seule la tem-
poralité fictive du langage permet à la promesse de prendre sens. Il faut pou-
voir se projeter sur des modes irréels, conditionnels, qui n'ont plus aucune
espèce de garantie du côté des sentiments naturels, pour que la promesse
puisse exister. S'imaginer faire un acte qu'on ne fait pas en réalité, c'est très
exactement la façon d'exister des fictions« qui suppose qu'il existe des réalités
telles que le droit et la propriété, indépendantes de la justice et antérieures à
elle, et qu'elles auraient subsisté même si les hommes n'avaient jamais imaginé
de pratiquer cette vertu ,28.

22. TNH, III, p. 112.


23. " Il n'y a, de manière naturelle, aucune inclination à observer les promesses ' ... " Les pro-
messes n'ont aucune force avant les conventions humaines, (TNH, III, p. 124).
24. dont le livre l du TNH a montré la vanité ontologique. Loin de mesurer le réel, la notion de
possible n'en est que le fantasme.
25. Soulignons l'aspect linguistique de ce vouloir.
26. TNH, III, p. 129.
27. TNH, III, p. 130.
28. TNH, III, p. 134.
7

Il est donc clair que la vie sociale s'organise selon des fictions et que, pour
rendre compte de ces fictions, il faut encore en produire d'autres, d'ordre et
peut-être de nature différents. Sans doute le philosophe récuse-t-illes fictions
de poètes, comme celles de Hobbes et de Locke, pour raconter un hypothé-
tique état de nature et son issue dans un contrat de fable; mais c'est pour recou-
rir alors aux fictions des dynamiciens qui composent les forces et les
mouvements et qui ont « pour habitude de considérer n'importe quel mouve-
ment comme composé et constitué de deux parties séparées l'une de l'autre,
bien que ce faisant, ils reconnaissent qu'il est en lui-même non composé et indi-
visible »29. On ne saurait reprocher à la théorie de la justice de procéder par fic-
tions, puisqu'elle ne peut faire autrement; mais pourquoi ces dernières fictions
devraient-elles être préférées aux premières et selon quels critères? Telle est la
véritable question. Sans doute avons-nous vu Bentham définir une sorte d'équi-
valent du rasoir d'Occam appliqué aux fictions30 et saluer son début d'applica-
tion dans l'œuvre de Hume; mais, comme il est non moins évident que le
recours aux fictions est inévitable dans ce domaine, le problème rebondit tou-
jours de savoir sur quels critères accepter les unes et refuser les autres.
La question se pose très directement à propos du contrat social, dont la thé-
matique est le plus souvent écartée par Hume et l'est, plus sévèrement encore,
par Bentham mais dont Rawls n'hésite pas à reprendre la fiction ou plutôt l'en-
semble des fictions à son compte.
2. Il fallait un singulier courage de la part de Rawls pour hériter, autrement
qu'en historien de la philosophie, de la perspective du contrat, tellement mise
à mal dans les pays anglo-saxons depuis deux siècles et demi; car Hume a atta-
qué dès 1739, chez Hobbes et Locke, la façon de poser le problème des fon-
dements de la politique en termes de contrat. Rawls n'ignore pas ces attaques
et, sans accepter «la totalité de l'argumentation de Of tbe original contract »31,
il n'en pense pas moins «qu'elle est correcte en ce qui concerne son point d'ap-
plication au devoir politique des citoyens d'une manière générale »32. Il faut
donc revenir sur l'attaque de Hume, réitérée par Bentham, à l'encontre du
contrat, assimilé à l'essence du lien politique lorsqu'il est légitime, pour com-
prendre comment Rawls a pu espérer la vaincre.

29. TNH, III, 94. Hume fait grand usage de ce principe dynamique dans son explication des pas-
sions.
30. Voir ci-dessus, note 16.
31. La formule ne laisse pas d'être curieuse car on ne voit pas comment, en acceptant la totalité
de l'argumentation de Of the original eontraet, il aurait pu encore se poser en continuateur de
la lignée contractualiste.
32. 1], 432, note 2.
8

On peut laisser de côté les aspects triviaux de la question qui consistent à


relever que le contrat n'a aucune espèce de signification historique, quoiqu'il
s'en donne parfois illusoirement l'allure33 ; les auteurs qui ont recours à cette
figuration admettent souvent son caractère illusoire, ouvrant d'eux-mêmes aux
amateurs d'énigmes34 le problème de savoir pourquoi ils ont choisi un mode
d'exposition dont ils récusent aussitôt après la validité, alors qu'ils auraient pu
en choisir un autre, plus adéquat. L'argument du «point d'application» est sans
doute le plus important puisqu'il permet d'attaquer les formes les plus diverses
que revêt le contrat chez les auteurs classiques. La différence est grande entre
le contrat de Hobbes, qui repose sur une délégation de pouvoir des citoyens à
l'égard de ceux qui vont prendre les mesures politiques, celui de Locke par
lequel chacun consent individuellement à s'associer avec d'autres et à se sou-
mettre à la décision de la majorité, et celui de Rousseau par lequel chacun s'en-
gage, non pas auprès de chaque autre contractant, mais à l'égard du corps entier
des citoyens, soit de la volonté générale; mais quelle que soit la forme revêtue
par le contrat, Hume et Bentham mettent en question l'individu abstrait sur
lequel Hobbes, Locke et Rousseau le font reposer. On n'appartient pas à la
société par une ou quelques décisions abstraites, par une volonté autonome
selon laquelle chacun choisirait fantasmatiquement son destin propre : un
homme appartient à une société par toutes sortes de liens complexes, dont le
politique doit jouer, qu'il est absurde de simplifier et de vouloir résoudre à l'abs-
traction extrême que nécessite l'épure très appauvrie du contrat. Il est extrava-
gant de vouloir résumer l'essentiel des liens qui attachent un homme à la société
en une abstraction qui se pose comme leur véritable mesure. Un homme appar-
tient de toutes ses fibres à la société et il est absurde d'en isoler une de cet
enchevêtrement et de l'estimerJa plus essentielle pour en faire la mesure du tis-
sage dans son ensemble. Il est tout aussi absurde d'imaginer que l'on puisse
délimiter des individus et les séparer artificiellement les uns des autres ; cette
délimitation n'est possible que lorsqu'on taille, dans les esprits et les corps
humains, quelques aspects seulement, en laissant tous les autres s'évanouir
comme insignifiants. Le contrat est fantasmatique et n'existe absolument nulle
part, ni dans l'histoire externe, ni dans une histoire plus fondamentale dont
l'ordre serait plus intime, ni au fond des consciences, ni dans les sociétés.

33. Hume n'hésite toutefois pas à recourir à cet argument. Le prétendu fait du contrat « n'a pour
lui ni l'histoire, ni l'expérience; nous ne trouvons pas qu'il ait jamais eu lieu dans aucune contrée
du monde. (Essais politiques, Vrin, Paris, 1972, p. 325). Bentham l'utilisera aussi: Je priais [les
ft

fervents adeptes du contrat originel] de me montrer la page d'histoire où l'on relatait l'événement
solennel de cet important contrat. Ils se récusèrent à ce défi et en furent réduits, quand ils y
furent contraints, à avouer que tout cela n'était que fiction. (FG, p. 123).
34. Bentham parle ironiquement de l'Œdipe qui serait nécessaire pour résoudre les énigmes des
ouvrages de théorie du droit et de politique CEG, p. 122).
9

Si bien que, sans jamais agripper quoi que ce soit du réel, le contrat oscille
entre la contestation et la justification, sans jamais proposer concrètement la
moindre orientation d'un changement effectif. Hume insiste plutôt sur le dan-
gereux côté contestataire du contrat dans ses attaques contre le parti philoso-
phique des Whigs35 . La protestation de l'homme abstrait qui revendique la
liberté et l'égalité devient la mesure du processus réel de la société. On ne voit
pas, quand on s'y livre, que, comme dans le processus de la mesure physique,
par exemple, c'est l'acte même de mesurer qui crée le fantasme de mesure
exacte que l'on retourne ensuite contre la réalité de la situation, sans aucune
efficacité, car ce fantasme ne dit rien sur les méthodes de mesure et leur affi-
nement. De même, le processus social, dans sa réalité, peut bien produire des
fantasmes d'égalité: il est dangereux de leur accorder une valeur de détermi-
nation pratique, car on ne voit pas comment ils pourraient être mis en oeuvre
sans -la plus rigoureuse inquisition .36. Le seraient-ils un instant d'ailleurs qu'ils
se briseraient aussitôt37. Bentham insistait plutôt sur l'autre versant, justifica-
tifB : si la thématique du contrat permet seulement de mesurer les inégalités
politiques, juridiques, sociales, si elle permet de saisir combien il est contra-
dictoire de vouloir l'égalité juridique et politique sans vouloir aussi l'égalité
économique, elle n'indique aucunement comment réduire cette contradiction.
Il y a plus : il faudra se demander si le contrat de Rawls échappe à cette cri-
tique ou s'il n'en relève pas plus encore que d'autres contrats, dans la mesure
où le contrat peut permettre de justifier l'état présent, non seulement parce
qu'il ne dit jamais comment faire pour le changer, mais encore en transformant,
par quelque jeu de langage, l'inégalité de fait en inégalité voulue ou préten-
dument telle, ce qui paraît rétablir un semblant d'égalité fondamentale. Rous-
seau l'a bien montré dans la proposition que le riche fait d'un contrat pour
mettre fin à l'état de guerre de tous contre tous, dans le Discours sur l'origine
et les fondements de l'inégalité parmi les hommes; mais il n'a pas poursuivi
son propos contre la problématique même du contrat. Sans doute précise-t-il,
dans la note qui termine le livre 1 du Contrat social que «l'état social n'est avan-

35. EP, pp. 321-322 : • Il ne suffit pas [aux philosophes qui ont embrassé le parti whig] que le
gouvernement, dans sa naissance, dérive du consentement, ou des volontés combinées du
peuple; ils prétendent qu'aujourd'hui même, qu'il est parvenu à sa maturité, il n'a point d'autres
fondements '.
36. EPM, p. 98 : • La plus rigoureuse inquisition est nécessaire, pour déceler toute inégalité dès
qu'elle apparaît, ainsi que la juridiction la plus sévère, pour la punir et la rectifier '.
37. EPM, p. 98 :. Rendez les possessions aussi égales que possible: les degrés différents de l'art,
du soin, du travail des hommes rompront immédiatement cette égalité '.
38. FG, p. 123 (note) : • En conversant avec les juristes, je les ai tous trouvés entichés des vertus
de leur contrat originel qu'ils considèrent comme un expédient d'une efficacité souveraine pour
concilier la nécessité de résister occasionnellement avec le devoir général de soumission '.
10

tageux aux hommes qu'autant qu'ils ont tous quelque chose et qu'aucun n'a
rien de trop ", mais indique-t-il seulement le moyen de réduire un éventuel
écart de conditions?
L'abstraction du contrat a deux conséquences: elle peut fonctionner comme
un masque; elle peut tromper sur la temporalité du politique. Les partisans du
contrat peuvent dissimuler l'intérêt en faisant croire que c'est le contrat qui fonde
l'intérêt, alors que c'est l'inverse qui est vrai et que chacun ne respecte la justice
que pour autant qu'elle est utile à sa sûreté et à sa vie39 : « Les règles de l'équité
ou de la justice dépendent entièrement de la situation ou de l'état particulier dans
lesquels les hommes sont placés, et elles doivent leur origine et leur existence à
cette utilité qui résulte, pour le public, de leur stricte et régulière observance ,,40.
C'est cette affirmation qui a valu à Hume de devenir une figure dans l'histoire de
l'utilitarisme telle que la conçoit Bentham. Chez Hume, on assiste à une sorte
d'inversion entre l'utilité et la justice qui ira, chez Bentham, jusqu'à rendre la jus-
tice presque évanescente, du moins jusqu'à la considérer comme une simple
expression du jeu de l'utilité, comme l'un des signifiés trompeurs du signifiant,
beaucoup plus réel et efficace, assuré par l'utilité. La même inversion se lit lors-
qu'il s'agit de contester aux contractualistes que la promesse soit le modèle et le
fondement des relations juridiques et politiques; elle l'est si peu que c'est la pro-
messe elle-même qui requiert d'être fondée et qui n'engagerait à rien si les lois
et le gouvernement n'étaient en place pour la valider41 .
D'ailleurs, si le lien politique reposait sur un contrat constitué par des pro-
.messes, comment ne serait-il pas détruit par le passage presque continu, au
"sein d'une grande société, des hommes à l'âge où ils peuvent contracter? Le
contrat ne devrait-il pas constamment être révisé? Ou alors les partisans du
contrat ne sont-ils pas contraints de se contredire s'ils lui accordent une valeur
telle « que les pères peuvent s'engager pour leurs enfants et même pour leur
postérité la plus reculée ,,42 ? On ne passe pas si facilement des rapports inter-
individuels de promesse au fondement de la politiqué3.
Il est clair que Rawls a tenu compte d'une grande partie de ces arguments
qui, sur des modes variés, font apparaître le contrat comme une fiction dont il

39. EPM, p. 89.


40. EPM, p. 90.
41. TNH, III, p. 90, p. 121, p. 124 ; EPM, p. 230.
42. EP, p. 325.
43. Pascal, toujours très sensible aux fautes de temporalité, l'avait déjà repéré en une formule
lapidaire: « Si l'antiquité était la règle de la créance, les anciens étaient donc sans règle? Si le
consentement général, si les hommes étaient péris? (Pensées, Brunschvicg, frag. 260).
11

est possible de se passer sur le plan juridique et politique. Il a pourtant estimé


qu'ils n'étaient pas totalement décisifs puisque, par-delà Hume et Bentham, il
a réitéré la problématique du contrat. Il est temps de mesurer avec quel suc-
cès. Le contrat est incontestablement une fiction; est-il pour autant une « fal-
lacy» ? En ce dernier sens, il pourrait être avantageusement remplacé par un
discours plus réel ou, du moins, dont les fictions seraient plus recevables.
3. Le contrat de Rawls est destiné à mettre en tension et à concilier la liberté
politique et juridique des personnes, l'égalité devant la loi, avec l'inégalité éco-
nomique, sans laquelle l'auteur estime qu'il n'est pas possible qu'une société
produise efficacement des richesses. Sans doute Rawls est-il conscient que des
lois égalitaires donnent un avantage aux plus favorisés. C'est alors que le lan-
gage du contrat est convié à produire les fictions qui permettent de présenter
cette situation d'inégalité économique, éventuellement amendable (par redis-
tribution de l'impôt, allocations diverses, promotion de l'égalité des chances),
comme compatible avec la situation d'égalité politique et juridique. Si chacun
profite de la situation d'inégalité, il peut décider de l'accepter alors même qu'il
ne sait pas encore s'il sera plus ou moins bénéficiaire de la situation sociale
qu'il occupe dans le système d'inégalité. On peut décider à égalité d'un sys-
tème d'inégalité derrière un voile d'ignorance.
Ainsi, pour s'accommoder de la réalité de l'inégalité économique, qu'il est
possible d'aménager par des règles de redistribution et de meilleure réparti-
tion, mais qu'il ne s'agit surtout pas de changer radicalement, Rawls produit un
ensemble de fictions dont le but est d'organiser la réconciliation fantasmatique
des plus défavorisés avec le système inégalitaire qui les condamne à la défa-
veur, en faisant comme s'il leur avait été possible de choisir leur sort. Le but
paraît donc de transformer le fait d'être défavorisé en une situation qu'on aurait
pu choisir derrière un voile d'ignorance44 et dont, à la limite, on peut être tenu
pour individuellement responsable. L'art de ce contractualisme est purement
perspectiviste : il consiste à demander au langage, au moyen d'un repli réflexif

44. 1], p. 38 : • Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d'ignorance. Ceci garan-
tit que personne n'est avantagé ni désavantagé dans le choix des principes par le hasard naturel
ou par la contingence des circonstances sociales. Comme tous ont une situation comparable et
qu'aucun ne peut formuler des principes favorisant sa condition particulière, les principes de la
justice sont le résultat d'un accord ou d'une négociation équitables. Car, étant donné les cir-
constances de la position originelle, c'est-à-dire la symétrie des relations entre les partenaires,
cette situation initiale est équitable à l'égard des sujets moraux, c'est-à-dire d'êtres rationnels
ayant leurs propres systèmes de fins et capables, selon moi, d'un sens de la justice. La position
originelle est, pourrait-on dire, le statu quo initial adéquat et c'est pourquoi les accords fonda-
mentaux auxquels on parvient dans cette situation initiale sont équitables ",
12

qu'il peut toujours effectuer sur lui-même, de fournir le point de vue qui per-
met d'accepter l'inacceptable. Le contrat rawlsien travaille, à coup de condi-
tionnels, une situation, inacceptable au premier abord, afin de la rendre
graduellement acceptable.
Si je suis bénéficiaire de la situation d'inégalité, je puis expliquer à celui qui
ne l'est pas que j'aurais pu être à sa place et que j'aurais alors accepté ma situa-
tion, celle même qui se trouve être présentement la sienne. Le discours du pro-
priétaire d'esclaves mis en scène par Rawls est d'une certaine façon celui que
tient réellement l'auteur dans la Théorie de la justice45, à ceci près qu'il ne sau-
rait y avoir d'esclave dans le système libéral. Ce que l'auteur appelle égalité,
c'est, dans une situation d'inégalité qu'il ne s'agit pas de remettre en question,
le fantasme que j'aurais pu être à la place de celui qui m'est supérieur ou infé-
rieur par les avantages. N'importe quelle situation inégalitaire peut ainsi être
réduite à l'égalité par un jeu de fictions qui relève strictement du langage et de
ses possibilités presque illimitées d'irréaliser les situations. L'égalité écono-
mique ne consiste pas tant à avoir autant que les autres, qu'à avoir été fictive-
ment mis en position d'avoir autant que les autres; et si, décidément, ce n'est
pas possible, à avoir été mis en position d'avoir plus que ce que j'ai mainte-
nant; et si, même encore cette fois ce n'est pas possible, à être dans une situa-
tion où j'aurais pu être mis en position d'avoir plus d'avantages que je n'en
jouis maintenant. De fiction en fiction, de fantasme du premier degré en fan-
tasme du second degré, je n'ai plus rien à revendiquer dans une situation d'in-
égalité ; et si j'imagine avoir quelque chose à revendiquer, celui qui jouit
présentement sur moi d'un avantage peut toujours me remettre à ma place en
me rappelant qu'il aurait pu être à la mienne.
Ainsi la situation réelle est-elle représentée comme dérivant de situations
fictives qui, de degré en degré, sont censées nous réconcilier avec ses aspects
les plus insupportables. Par un tour de passe-:passe sophistique, l'inégalité est
ramenée à une espèce d'égalité imaginaire. Telle est la façon rawlsienne d'uti-
liser la capacité fictionnelle du discours et l'on peut se demander si elle

45. 1], p. 198 : « Prenons un cas extrême: un propriétaire d'esclaves en conflit avec ses esclaves
essaie de les convaincre de la justice de sa position en prétendant, tout d'abord, que, étant
donné les circonstances déterminant leur société, l'institution de l'esclavage est en fait nécessaire
pour produire le plus grand bonheur moyen ; et, ensuite, que, placé dans la situation contrac-
tuelle initiale: il choisirait le principe de l'utilité moyenne même au risque de se retrouver, de
manière justifiée, esclave lui-même. A première vue, nous sommes tentés de rejeter le raisonne-
ment du propriétaire d'esclaves comme déplacé, si ce n'est choquant. L.. ] Cependant, du point
de vue de la théorie du contrat, la forme générale de l'argumentation du propriétaire d'esclaves
est correcte ".
13

dépasse tellement l'imagination du riche qui, dans le Discours sur l'origine et


les fondements de l'inégalité parmi les hommes, s'adresse à des gens « gros-
siers »et « faciles à séduire» afin de les leurrer. Pour avoir incorporé l'ignorance
à son discours par la fiction du fameux voile, parallèlement à l'intégration de
l'inégalité dans le contrat, Rawls tient-il un discours tellement supérieur au
riche de la seconde partie du second discours, qui harangue des ignorants ou
qui, du moins, prend le risque de leur parler ri6 Un tel discours n'indique-t-il
pas, à son corps défendant, mais avec la netteté de la marque sur la tunique de
Siegfried, où se tient l'inacceptable? Ce point avait été remarqué par Hume à
l'encontre du contrat47 .
Encore une fois, il ne s'agit pas de contester que la justice puisse être autre
chose qu'une entité fictive; mais il faut se demander en quel sens recevable et
non simplement fantasmatique et incantatoire elle peut l'être. Le système de
dérivées, tel qu'il est organisé par Rawls, constitue un faux ordonnancement de
la notion de justice; est-il un système de fictions qui permette une meilleure
mise en ordre de la notion?
4. Hume critique l'existence d'un sens originel de la justice48 et tient la jus-
tice pour une convention, plus proche de l'institution du langage que d'un pré-
tendu contrat49 .

46. Ce discours est bien connu: « Unissons-nous, dit le riche, pour garantir de l'oppression les
faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Insti-
tuons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne
fassent acception de personne et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en sou-
mettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner
nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne
selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l'association, repousse les enne-
mis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle >. On aura noté, entre autres affi-
nités, que chez Rawls comme dans le discours du riche de Rousseau, il s'agit de réparer les
caprices de la fortune, ou plutôt de s'en accommoder.
47. EP, p. 324 : «Dans la plupart des contrées de la terre, si vous alliez prêcher que les relations
publiques ne sont fondées que sur un consentement volontaire, ou sur une promesse réci-
proque, le magistrat vous ferait aussitôt emprisonner comme un séditieux, dont l'intention est de
relâcher les nœuds de l'obéissance, à moins que vos amis ne le prévinssent, en vous faisant
enfermer comme un fou qui débite des absurdités >.
48. Le problème est posé sous la forme d'un dilemme et résolu avec une grande netteté, quoique
apagogiquement dans l'EPM, p. 106: • soit le sentiment de justice est dérivé de notre réflexion
sur la tendance [à promouvoir l'utilité publique et à soutenir la société civilel, soit, comme la
faim, la soif et les autres appétits, comme le ressentiment, l'amour de la vie, l'attachement aux
enfants et les autres passions, il provient d'un simple instinct originel, présent dans le cœur
humain, implanté par la nature pour de semblables fins salutaires. Si cette dernière proposition
est vraie, il s'ensuit que la propriété, qui est l'objet de la justice, est également reconnue par un
simple instinct originel, et n'est établie par aucun argument ni par aucune réflexion. Mais qui de
14

Entendons bien d'abord que la justice engage le jeu entier des besoins, des
intérêts et des passions. La vie de chaque homme, celle des sociétés50 et, plus
généralement, l'existence de la nature humaine dépendent de l'institution de la
justice51 . Ce qui ne signifie nullement que l'origine de la justice ne soit pas
imaginaire 52 et qu'il y ait en nous un quelconque sens naturel de la justice53 ,
quelque impression que nous finissions par en avoir54 , lorsque, tellement habi-
tués au système de la justice, nous l'incorporons comme une seconde nature,
en oubliant la réelle origine de cette justice. Confondant ce que nous imagi-
nons sentir avec ce que nous sentons effectivement, nous croyons volontiers
qu'il existe un devoir naturel de tenir ses promesses, de respecter la personne
et les biens d'autrui, comme Hume imagine qu'il y en a un d'aimer ses enfants ;
en réalité, loin de se constituer par une bienveillance réciproque des hommes,
la justice est le résultat d'une confrontation telle que chacun finit par com-
prendre que la meilleure façon de satisfaire ses intérêts est de tenir compte des
intérêts d'autrui, ce qui équivaut à une espèce de générosité formelle qui, sans
posséder le contenu que l'on imagine appartenir à la générosité réelle, ne
laisse pas d'avoir la même efficacité que celle-ci. Sans être un amour des
autres, la justice réalise son équivalent; il faut même ajouter que, par bien des
côtés, l'amour des autres l'entraverait55 .
D'une certaine façon, cette théorie de la justice réalise une des grandes ten-
dances de la théorie des passions chez Hume. Si quelques textes présentent les
passions comme des forces originaires 56, il en existe d'autres, non moins nom-

nous a jamais entendu parler d'un tel instinct? '. Et, donnant quelques exemples des multiples
modes d'appropriation, Hume pose cette question: • Pouvons-nous penser que la nature, par
un instinct originel, nous instruise de toutes ces méthodes d'acquisition? '.
49. TNH, III, pp. 89-91 ; EPM, pp. 230-231.
50. TNH, III, p. 92.
51. EPM, p. 112: • La nature humaine ne peut en aucune façon subsister sans l'association des
individus, et cette association ne pourrait exister si l'on ne respectait pas les lois d'équité et de
justice '. Même idée, EPM, p. 105.
52. Certains principes de l'imagination sont assez· permanents, irrésistibles universels» pour ser-
vir • de base à toutes nos pensées et actions au point que leur disparition doit entraîner immé-
diatement la perte et la ruine de la nature humaine, (TNH, l, p. 312). L'imaginaire, loin de
s'opposer aux conditions de subsistance de la nature humaine, permet cette existence.
53. TNH, III, p. 91 : • Il est impossible que puisse exister naturellement une telle chose qu'un
droit défini ou une propriété établie '.
54. Nous sommes, en effet, déterminés. à attribuer à l'observance ou à la négligence des règles
de justice une beauté et une laideur morales, (TNH, III, p. 84). Car, s'il n'est pas naturel, il existe
bel et bien un sens de la justice, qui. ne se fonde pas sur nos idées mais sur nos impressions.
(TNH, III, p. 97).
55. TNH, III, p. 96.
56. TNH, II, p. 271 : • Une passion est une existence originelle, ou, si l'on veut, une modification
originelle de l'existence '.
15

breux et souvent plus développés, quoiqu'ils prennent l'allure d'exceptions,


qui les traitent plutôt comme des équivalents de ces forces, soit comme des
formes relativement vides que l'on peut feindre ou s'imaginer éprouver et qui
peuvent s'échanger par sympathie. Ainsi peut-on se donner l'équivalent d'un
sentiment de paternité par une sorte de crainte de ne pas être comme on s'ima-
gine que sont les autres hommes 57 . La différence entre les sentiments prime
dès lors la prétendue réalité en soi de chacun d'eux; l'obligation est moins cau-
tionnée par un sentiment que par une différentielle de sentiments supposés
exister. Si la morale paraît requérir constamment des sentiments naturels, on
n'a pourtant pas besoin d'éprouver réellement les sentiments que l'on donne
aux autres l'impression d'avoir ou même que l'on se figure avoir: les équiva-
lents suffisent58 . Les sentiments ont donc souvent une structure de fiction; leur
sérieux n'est pas nécessairement leur vécu, quoiqu'il le semble, mais tient
essentiellement dans la structure sociale ou familiale qui leur sert de signifiant.
A plus forte raison lorsqu'il s'agit de la structure de justice, à laquelle aucun
sentiment ne correspond chez personne, puisque la justice peut même se
construire par des sentiments qui lui sont directement opposés59 . Pascal60 et
Mandevillé 1 avaient soutenu des thèses très comparables. Mais, dès la struc-
ture la plus simple du sentiment de moralité, on trouve à l'œuvre au principe

,;57. TNH, III, pp. 76-77.


58. Il est étonnant de voir Hume emplir les textes qui affirment ses positions de principe d'ex-
ceptions qui se révèlent finalement plus importantes que la thèse générale qu'elles étaient cen-
sées simplement amender. Ainsi la morale peut-elle bien reposer en principe sur des sentiments
naturels (comme l'amour paternel, etc.), le devoir peut aussi exister sans cette caution et cher-
cher plus loin le fondement naturel, peut-être même en se contentant de le supposer. Cet art de
l'exception permet à Hume de dépasser le sens naturaliste qu'il donne spontanément à sa
morale et en rend possible une lecture plus intéressante et plus conforme à une authentique
théorie des fictions.
59. TNH, III, p. 93 : " Il n'y a aucune passion susceptible de contrôler le penchant intéressé, si ce
n'est ce penchant lui-même, par une modification de son orientation".
60. La concupiscence suffit, par une sorte d'auto-organisation, à fabriquer les lois de l'État et à
donner des substituts de valeurs. Les pseudo-valeurs suffisent au fonctionnement social ; on
peut imaginer sacrifier à des valeurs ou se figurer que les autres y sacrifient généralement, sans
que personne n'y sacrifie réellement : et pourtant elles jouent pleinement leur rôle. Pascal, Pen-
sées, éd. Brunschvicg, frag. 402, 403, 451, 452, 453 (u On a fondé et tiré de la concupiscence des
règles admirables de police, de morale, et de justice ; mais dans le fond, ce vilain fond de
l'homme, cefigmentum malum n'est que couvert: il n'est pas ôté., 454).
61. Ne croirait-on pas lire Mandeville en rencontrant cette phrase de Hume: • Que l'on estime
vicieuse ou vertueuse la passion de l'intérêt personnel, c'est du pareil au même, puisque c'est
elle-même, seule, qui le contraint; c'est ainsi que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent
sociaux grâce à leur vertu et si elle est vicieuse, leur vice a le même effet· (TNH, III, p. 93) ?
16

de l'action vertueuse, non pas le seul sens de la moralité, mais toujours en


même temps un motif différent62 .
Nous trouvons à l'œuvre chez Hume une théorie des fictions, traitée diffé-
remment de ce qu'elle est chez Rawls. La justice est la constitution d'un sys-
tème artificiel qui plonge ses racines dans les passions et les intérêts qu'il
satisfait « de manière oblique et indirecte .63, comme il dit, reprenant une vieille
idée baconienné4 à laquelle il a magnifiquement su redonner un sens plus
scientifique dans sa théorie des passions. Les passions, qu'elles soient réelles
ou fictives, peuvent produire obliquement les unes avec les autres, par com-
position de leur sens, de leur orientation et de leur force, ce qu'elles ne peu-
vent obtenir directement. Le psychisme des hommes65 , dont le fonctionnement
topique66 , vectoriel, mais aussi arithmétique, algébrique, géométrique, a été
exploré par Hume dans les deux premiers livres du Traité, se travaille lui-
même de telle sorte qu'il puisse fabriquer un système qui permet des actes

62. La structure la plus simple est d'emblée complexe dans sa «maxime indubitable qu'aucune
action ne peut être vertueuse ou moralement bonne sans qu'il y ait dans la nature humaine un
motif qui la produise, distinct du sens de sa moralité· (1NH, III, p. 77).
63. 1NH, III, p. 98.
64. The opus magnus ofRoger Bacon, ed.J.H. Bridges, 3 vol., Oxford, 1877-1900. Dans le tome 1
(Matbematicae in divinis utilitas), il est question de la grâce qui, comparable à la lumière, atteint
« directement et perpendiculairement • les justes. En eux, la grâce «n'est pas déviée d'un angle
qui l'écarterait de cette marche rectiligne, qui est la voie suivie par la vie parfaite. (pp. 127-129).
Un peu plus loin, il définit une véritable éthique géométrique, comme l'a appelée P. Kaufmann
(L'expérience émotionnelle de l'espace, Paris, Vrin, 1977, pp. 195-196) : Nous devons toujours
0

faire attention à ne pas prendre les vertus des choses nocives de plein fouet, qu'il s'agisse de rai-
sonnements directs, réfractés ou réfléchis. Si nous ne pouvons éviter toutes les vertus princi-
pales, du moins devons-nous veiller à éviter les rayonnements directs; si nous ne pouvons éviter
ces derniers, tâchons du moins d'éviter les angles droits; si nous ne le pouvons pas, prenons
garde du moins aux pyramides les plus aiguës dont beaucoup sont morts pour n'avoir pas suf-
fisamment pris garde par exemple aux rayons de lune ou à ceux de Saturne et de Mars· (Matbe-
matica in pbysicis uttlitas, p. 142).
65. Selon l'expression du Traité CI, IV, VO, qu'il ne faut surtout pas entendre trop vite comme:
le psychisme de chaque homme. (0 1 may venture to affirm of the rest of mankind, that they are
nothing but a bundJe or collection of different perceptions ...•)
66. Le problème de la justice est d'ailleurs posé comme une question topique: L'unique diffi-
0

culté est de trouver l'expédient grâce auquel les hommes guériraient de leur faiblesse naturelle
et s'imposeraient la nécessité d'obtenir les lois de la justice et de l'équité, en dépit de leur ten-
dance violente à préférer le proche au lointain [soit : un bien proche à un bien lointain, celui-ci
fût-il plus grand]. Il est évident qu'un tel remède ne peut être efficace s'il ne corrige cette ten-
dance; et, puisqu'il est impossible de changer ou de corriger quoi que ce soit d'important dans
notre nature, le mieux que nous puissions faire est de changer les circonstances et la situation
qui sont les nôtres, et de faire de l'observance des lois de la justice notre intérêt le plus proche
et de leur violation notre intérêt le plus éloigné. (1NH, III, p. 146).
17

dont le surgissement spontané est impossiblé7 . Cette production symbolique


devient sa véritable réalité, les passions initiales n'étant plus que de pâles et
évanescentes figures.
Hume, qui n'est pas parti d'une théorie du langage, mais plutôt d'une théo-
rie des passions, aboutit pourtant au même résultat que Bentham pour qui la
loi est essentiellement ce qui trame nos plaisirs et nos douleurs, cet ensemble
d'entités fictives auquel les hommes confient ce qu'ils ont de plus cher68 . La loi
est fondamentalement fiction et langagé9. Au moins Hume, qu'il s'attache à le
montrer ou qu'il l'établisse à son corps défendant, indique-t-il qu'elle a toutes
les caractéristiques du langage. D'abord, parce qu'elle est un système et que
rien ne prend sens juridique et social qu'à l'intérieur de ce système; en second
lieu, parce que, à la différence des sentiments moraux qui admettent des
degrés indéfinis, et, pour ainsi dire, une continuité de variations, les lois juri-
diques ont la discontinuité des signes de la langue7o , parce que l'organisation
sociale exige que l'on sache toujours faire le partage entre ce qui est légal et ce
qui ne l'est pas71 , sans que la loi, par quelque maladresse, ouvre la voie aux

67. TNH, III, p. 136: « Puisque l'amour de soi d'une personne est naturellement contraire à celui
d'une autre, ces diverses passions intéressées sont tenues de s'ajuster entre elles d'une manière
telle qu'elles se rejoignent en un système de conduite et de comportement -. EPM, p. 228 : «Le
bénéfice qui résulte [des vertus de justice et defidélité] n'est pas la conséquence de chaque acte
individuel isolé, mais provient du projet ou du système adopté par l'ensemble, ou par la plus
grande partie, de la société.
68. « Les lois ne peuvent être faites qu'avec des mots. La vie, la liberté, la propriété, l'honneur,
tout ce qui nous est cher -ce que nous appellerions aujourd'hui les valeurs- dépend du choix
des mots· (The works ofBentham, ed. Bowring, 11 vol., Edimburgh, 1838-1843, vol. III, p. 208).
[Nous désignerons désormais cet ouvrage par le sigle BJ
69. Venant d'analyser l'extrême complication de la notion de « propriété -, Hume ajoute: «Ces
mots également, héritage et contrat, représentent des idées infiniment compliquées ; pour les
définir exactement, cent volumes de lois et mille volumes de commentaires se sont révélés insuf-
fisants. La nature, dont les instincts sont tous simples chez les hommes, embrasse-t-elle des
objets si compliqués, si artificiels, et crée-t-elle un être rationnel sans rien confier à l'opération
de sa raison? - (EPM, pp. 106-107). Bentham dira, des principales notions juridiques, qu'elles
reçoivent au mieux des paraphrases, mais pas des définitions (TF, p. 86, p. 100) ; tel est, par
exemple, le cas du terme« droit - : «Pour donner une exposition du terme« droit-, la seule sorte
d'expression que permet la nature du cas, ce doit être de commencer nécessairement de cette
façon: 'On dit qu'un homme a un droit ... ; on dit d'un droit qu'il appartient à un homme
quand ... ' - (D, p. 79).
70. Elles n'ont rien à voir avec des lois naturelles: « Les lois de justice, universelles et parfaite-
ment inflexibles, ne peuvent pas provenir de la nature, pas plus qu'elles ne résultent directement
d'une inclination ou d'un motif naturels, quels qu'ils soient - (TNH, III, p. 139).
71. TNH, III, p. 137.
18

plus graves conflits72 , 73; ensuite, parce que ce n'est pas par la particularité des
biens et des personnes que s'introduit celle des règles juridiques74 : comme
dans le cas du langage, la règle de justice ne se particularise que par d'autres
règles, elles aussi générales75 ; enfin parce que, comme le signifié des mots
n'existe pas à la façon d'une idée générale, mais n'a plus de sens qu'à la
manière d'un usage des mots, les règles de justice n'existent pas en soi, sur le
mode des idées, mais jouent leur rôle dans des circonstances particulières,
l'usage faisant seul leur valeur76 . Il semble toutefois que Hume ait hésité à
énoncer, avec la netteté benthamienne, que la loi ne consiste qu'en mots et il
paraît s'en être tenu à une simple comparaison, plus modeste, des lois et du
langage77 .
Pourtant, sur de nombreux points, Bentham n'avait plus qu'à se servir des
thèses de Hume. L'auteur du Traité ne figure-t-il pas la toute-puissance du
symbolique lorsqu'il compare la justice à une sorte de Dieu fictif qui créerait
une deuxième fois la nature humaine? Ce Dieu fictif n'est alors que l'image
inversée des hommes qui prennent en charge leur nature et la changent d'au-
tant plus facilement qu'elle n'a pas d'identité rigide 78 . Hume a transformé la

72. TNH, III, p. 116.


73. Pascal avait montré, dans le même sens, que toute justification éventuelle de la loi ou de l'ins-
titution est dangereuse, parce qu'elle ouvre la porte à la polémique et, dans des affaires aussi
graves que le droit, à la guerre civile, de tous les maux, le pire à craindre. Voir Pensées, frag. 298,
319,326,335,336,337 ...
74. TNH, III, p. 105 : « Dans ses décisions, la justice ne considère jamais l'adaptation ou l'in-
adaptation des objets aux personnes particulières, mais elle s'oriente selon des vues plus géné-
rales '.
75. P. Carrive insiste sur ce point dans le chapitre intitulé « Passion, convention et institution dans
la pensée de Hume' de son livre sur La pensée polttique anglaise (Paris, PUF, 1995), p. 328.
76. EPM, p. 90 : « Les règles de l'équité ou de la justice dépendent entièrement de la situation ou
de l'état particulier dans lesquels les hommes sont placés, et elles doivent leur origine et leur
existence à cette utilité qui résulte, pour le public, de leur stricte et régulière observance. [, .. 1En
rendant la justice totalement inutile, on en détruit totalement, par là même, l'essence, et l'on en
suspend l'obligation pour l'humanité '.
77. TNH, III, p. 91, p. 120.
78. TNH, p. 127 : « En vérité, si le succès de leurs desseins dépendait de leur réussite à corriger
l'égoïsme et l'ingratitude des hommes, ils n'auraient jamais fait aucun progrès sans l'aide de la
toute-puissance, seule capable de modeler à nouveau l'esprit humain et d'en changer la dispo-
sition sur des points aussi fondamentaux. Tout ce à quoi ils peuvent prétendre est de donner à
ces passions naturelles une direction nouvelle, et de nous enseigner que nous pouvons mieux
satisfaire nos appétits de manière oblique et artificielle qu'en suivant leur mouvement impé-
tueux et inconsidéré '. La figure de Dieu est souvent invoquée par Hume pour représenter la
façon dont l'homme se dépasse lui-même par ses propres actes. Outre la constitution de la voûte
des lois au-dessus de lui, la division du travail, par laquelle l'homme décuple sa puissance et ne
la reconnaît pas, est utilisée dans le même esprit de démystification, puisque Hume se sert de
cet argument, dans les Dialogues sur la reltgion naturelle pour contester le monothéisme (Paris,
Vrin, 1987, p. 95).
19

thèse polémique de Mandeville en une conception plus scientifique de la


société : que les vices privés font le bien public signifie que les passions peu-
vent produire une sorte d'équivalent symbolique et qu'il n'est pas nécessaire
de sacrifier réellement aux valeurs pour qu'elles jouent efficacement leur rôle.
Bentham n'avait plus qu'à présenter la justice comme une sorte de signifiant,
les passions devenant des signifiés volatils et illusoires. Déjà Hume n'avait par-
fois plus présenté les signifiés des passions que comme autant de façons d'en-
visager le signifiant de la justice, tout au plus susceptibles de l'entretenir, mais
incapables d'en dire la vérite9. C'est d'ailleurs, la plupart du temps, par sym-
pathie que nous éprouvons encore quelque sentiment lié à la justice et à l'in-
justice80 . Bentham pousse l'artificialisme plus loin encore que Hume81 ,
puisqu'il fait disparaître les dernières traces de naturalisme; et là où Hume pré-
sentait encore la justice comme le résultat d'une progression naturelle des sen-
timents82 , le penseur utilitariste retire toute naturalité aux passions et fait
apparaître leurs prétentions à l'immédiateté comme autant de fictions. Mais
Bentham pouvait utiliser presque directement chez Hume de subtiles analyses
sur ce qui est dit naturel sans l'être83 , sur les« sophistries» qui en résultent84 et
sur les distinctions qui, au sein même du langage, marquent, sans que per-
sonne s'en aperçoive, le blâme ou la louange8S .
Toutefois le traitement très décapant que Bentham fait subir aux Hume's
virtues a permis peut-être de mieux comprendre l'originalité du penseur
d'Edimbourg, laquelle réside moins dans le naturalisme86 que dans la structure
différentielle de la cellule fondamentale de la moralité, véritable écharde plan-
tée dans le prétendu naturalisme humien87 , d'une part, et dans la jonction

79. C'est d'ailleurs l'une des caractéristiques de la théorie du droit que, • à la différence de toutes
les autres sciences et pour nombre de problèmes plus subtils qu'elle a à traiter, on ne peut dire,
à proprement parler, qu'il y ait vérité ou erreur d'un côté ou de l'autre» (EPM, p. 233).
80. TNH, Ill, p. 100.
81. Hume pense encore que les langues s'expliquent ultimement par les lois d'association de
l'imagination et il tend donc plus souvent à montrer que la justice plonge ses racines dans l'ima-
ginaire plutôt que dans le signifiant (TNH, Ill, pp. 110-112). Il tient encore que les passions ser-
vent d'entités réelles aux fictions juridiques.
82. TNH, Ill, p. 101 ; EPM, p. 95.
83. TNH, Ill, p. 83.
84. TNH, III, p. 82.
85. TNH, III, p. 102.
86. On aura remarqué d'ailleurs que ce naturalisme affecte moins les passions que leur. pro-
gression " c'est-à-dire leur histoire.
87. L'intrusion du • motif distinct du sens de la moralité» fait l'effet d'un événement inaSSimilable
dans une structure qui s'annonçait simplement duelle O'action vertueuse, le sens de la moralité)
et qui se révèle être nécessairement triplice. C'est d'ailleurs parce qu'elle est triplice qu'elle peut
s'articuler et devenir élément d'une sorte de langage.
20

constante du politique au familial, d'autre part. Bentham tend à substituer radi-


calement les symboles et les signes aux éléments affectifs, alors que Hume, qui
montre la loi comme une sorte d'envers des affects, n'oublie jamais son enra-
cinement affectif88 et n'en reste pas à une approche trop linguistique ou trop
logique puisqu'il conçoit la justice comme une ouverture et un écartèlement
pénibles des relations de famille 89 .
Il reste que cette conception humienne de la justice, solidaire d'un proces-
sus historique des besoins et des affects, paraît encourager le conservatisme ;
la liberté et surtout l'égalité apparaissant en elle comme des fantasmes aux-
quels il serait dangereux d'accorder trop de valeur déterminante. Il ne s'agit
pas d'interdire aux politiques toute possibilité de modifier les lois et les règles
du système social et institutionnel, mais il convient de leur conseiller la pru-
dence ; car le système est si complexe qu'on ne sait jamais ce que déclenchera
le moindre déplacement d'un de ses éléments. Hume présente volontiers l'in-
conscience des rouages des systèmes sociaux comme un avantage politique90
et il pense, comme Pascal, que la suprême conscience du véritable politique,
comme du véritable théoricien de la politique, rejoint les vertus de l'incons-
cience de ceux qui ne pensent jamais à la politique. D'ailleurs la prétendue
conscience des fondements que l'on trouve dans le contrat de Rawls implique-
t-elle moins de conservatisme? Simplement le contractualisme ne parvient qu'à
rendre son propre conservatisme ridicule dans sa formulation: comment peut-
on soutenir sérieusement que le contrat cherche à établir des « inégalités éco-
nomiques et sociales telles qu'elles soient [produites] au plus grand bénéfice
des plus désavantagés .91 ? Comme si le plus grand bénéfice pouvait consister
en autre chose que dans la fin du désavantage!
Le malheur du contractualisme est qu'il cherche à réconcilier avec des
contradictions au moment même où il les rend insupportables; il se rend incer-

88. 1NH, li, p. 133: « Quelle que soit la contrainte qu'elles peuvent imposer aux passions des
hommes, [les lois] en sont le pur produit et ne sont qu'une manière plus artificieuse et plus raf-
finée de les satisfaire -.
89. 1NH, li, p. 143.
90. 1NH, p. 173 : « Aucune maxime n'est plus conforme à la fois à la prudence et à la morale,
que de se soumettre paisiblement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où il
nous échoit de vivre, sans enquêter avec trop de curiosité pour connaître son origine et son pre-
mier établissement -. Quant à l'origine contractualiste, indépendamment de sa fausseté, elle doit
être délibérément tue. 1NH, li, p. 159 : « Nous découvrons que les magistrats sont si loin de faire
procéder leur autorité et l'obligation que leurs sujets ont d'obéir, du fondement qu'est une pro-
messe ou un contrat originel, qu'ils cachent autant qu'il est possible au peuple, et spécialement
au bas peuple, qu'elles tirent de là leur origine -. Ces points seront repris dans Du contrat origi-
nel.
91. 1], p. 341.
21

tain quand il veut changer les choses par son caractère chétif et abstrait ; il se
rend odieux quand il ne veut pas les changer. La difficulté est désormais la sui-
vante: il ne s'agit pas d'adopter le contractualisme, qui ne peut résoudre les
problèmes qu'il met en évidence et qui enferme, dans ses fondements mêmes,
les contradictions qu'il prétend dénoncer. En revanche il faut accepter les cri-
tiques qu'il adresse à l'utilitarisme humien et benthamien ; et se demander si la
compréhension que la justice se joue dans un rapport entre, d'une part, l'his-
toire des besoins, des intérêts, des affects, et, d'autre part, les idéologies qu'elle
produit mais qu'il faut constamment critiquer, ne peut jamais cautionner qu'un
conservatisme.
5. Le signifiant des lois est le produit d'un certain jeu sélectif des besoins,
des intérêts et des passions92 ; mais la loi juridique n'est pas plus naturelle chez
Hume que chez Pascal, car elle donnerait lieu à des contestations infinies qui
jetteraient la société dans d'interminables désordres. Les lois sont des résultats
que l'on peut bien dire « naturels» ; il est clair que les législateurs et les poli-
tiques ne peuvent prendre le contrepied de ces résultats. Ainsi les lois ont-elles
en ce sens une sorte de flexibilité. Mais, pour qu'elles soient des lois, il faut
qu'elles soient instituées et qu'elles paraissent couper toute attache avec une
origine naturelle qui les rendrait fragiles, inutiles et dangereuses. L'idée de jus-
tice fluctue en fonction des individus, des groupes, des circonstances et des
intérêts; elle est incapable de jouer le rôle régulateur qu'elle paraît annoncer.
De ce point de vue, Bentham accomplit la philosophie humienne puisqu'il
n'admet aucune espèce d'intuition d'une idée de justice, qu'il la considère
comme une vertu « secondaire ,93, qui relève, comme toutes les obligations, des
entités fictives 94, et qu'il tend même à poser une notion de droit presque indé-
pendante de cette idée95 . La Deontology comporte relativement peu d'occur-
rences du terme de justice et elle ne joue plus le rôle qu'elle paraissait encore
massivement remplir dans les œuvres de Hume96 . La loi s'accomplit et se
constitue sur un rythme qui n'est sans doute pas celui des affaires qui la susci-
tent et qu'elle règle, mais sans se conformer à une quelconque idée de justice
qui la guiderait.

92. Ainsi, « la règle qui porte sur la stabilité des promesses découle moins de conventions
humaines qu'elle ne se développe peu à peu, acquérant des forces en progressant lentement et
par l'expérience répétée des inconvénients liés à sa transgression. (1NH, III, p. 90).
93. D, p. 211, p. 219.
94. D, p. 271.
95. La justice devient simplement une modalité de la bienveillance (D, p. 127) ; plus exactement,
elle est le nom donné à la bienfaisance pour autant que son exercice est considéré comme une
question d'obligation (D, p. 221).
96. Les commentateurs se sont même souvent étonnés de l'ampleur que Hume accordait à l'idée
de justice.
22

La seule grande différence de Hume à Bentham, qui parlent tous deux de


principe d'utilité, c'est l'activité du politique et du législateur. Il faut se repré-
senter le système juridique benthamien comme un immense système d'habili-
tations, où chacun, à sa place, exerce le principe d'utilité, c'est-à-dire cherche
à maximiser les plaisirs et à minimiser les peines, sans qu'on puisse vraiment
dire qu'il sacrifie à quelque idée de justice. En effet, le point de vue d'où il
convient de faire les calculs des plaisirs et des peines n'est pas d'une grande
clarté et il est plutôt désigné graduellemept et sourdement par le jeu des forces
de la sélection des besoins, des désirs et des intérêts. Certes, il ne convient pas
plus chez Bentham que chez Hume de traduire ce jeu des forces sans instituer
positivement la loi et sans chercher à infléchir le cours de l'histoire naturelle ;
mais la loi n'est pas elle-même inflexible. Elle est destinée à régler, dans des
circonstances toujours différentes, et qu'elle contribue elle-même à changer97 ,
l'équilibre des plaisirs et des peines. Avec tous les artifices que permet le signi-
fiant, pour apparaître stable et indépendant par rapport aux circonstances, le
législateur et le politique ne cessent de calculer en dynamiciens les forces réel-
lement en jeu, faute de quoi ils rêveraient inutilement une politique, à la façon
des contractualistes. Le législateur, le code de lois sont évidemment des fictions
produites par ces systèmes de besoins, de passions et d'actes que sont les
sociétés ; mais ces fictions peuvent être utiles si elles contribuent à « maximi-
ser» le bonheur. Ce qui s'effectue moins par de grandes règles abstraites que
par les décisions de chacun à son niveau d'habilitation, pourvu qu'un contrôle
puisse toujours s'exercer sur celles-ci et que la nomination ou l'élection à tous
les postes publics s'effectue selon des procédures démocratiques. C'est peut-
être le vrai point de différence avec Hume, qui envisage, tout comme Bentham,
la fonction du magistrat comme constitutive de lois, qui comprend bien qu'il
faut intéresser le magistrat à l'intérêt des autres98, mais qui ne partage pas ses
convictions démocratiques.
Nous ne saurions entrer ici dans le détail de la politique utilitariste. L'utilité
n'est pas une valeur d'une extrême clarté; elle pose constamment le problème
de son point d'appui: est-ce l'individu? S'agit-il de certains aspects seulement
de l'individu? Y a-t-il un sens à sommer ces plaisirs et ces douleurs dans le
cadre d'une société tout entière, voire au-delà de ses limites ? De plus, les
notions de plaisir et de douleur ne cessent d'avoir des contenus différents au
cours de l'histoire. Comment pourrait-il y avoir une commensurabilité des plai-

97. TNH, III, pp. 147-148.


98. TNH, III, p. 148.
23

sirs et des douleurs quand leur teneur est si variable et leur point d'application
si fluctuant? Sur quelles forces faut-il compter pour se sortir d'affaire d'un
monde de valeurs aussi fluctuant et relatif? L'avantage de l'utilitarisme, dès sa
version humienne, mais plus encore dans sa version benthamienne, tient à sa
conscience aiguisée que l'essentiel des matériaux juridiques consiste irréducti-
blement en entités fictives et que certaines d'entre elles valent mieux que
d'autres. Il suffit de lire un code de lois pour se rendre compte à quel point un
article, quel qu'il soit, implique complication, irréalité, fiction. La loi, si simple
qu'apparaisse parfois son écriture, crée ou synthétise toutes sortes de points de
vue qu'il n'est pas possible à chacun de prendre et qui n'en sont pas moins
cohérents, la plupart du temps, en dépit de leur fiction. Il en va du point de vue
des lois comme de la perspective des tableaux chez Pascal : chaque tableau
désigne bien un point de vue sous lequel il doit être envisagé ; le malheur est
que ce point de vue est très souvent réellement imprenable. Mais ce péché ori-
ginel qui fait que le vrai point de vue est fictif n'empêche toutefois pas que, des
autres points de vue, réels mais partiels et faux, on puisse se faire une idée du
vrai. La logique des fictions est une topique qui met en jeu une cohérence des
points de vue ; elle implique un tout autre point de vue que celui de la contra-
diction. Ainsi PasqJ a-t-il bien remarqué que c'est en posant la question du
point de vue que l'on attaquait le mieux certaines fictions politiques; ainsi tom-
bent aussi un grand nombre de critiques de Rawls à l'encontre de l'utilitarisme.
Ce n'est pas une critique très forte de dire, par exemple, que l'utilitarisme a
étendu les calculs d'espérance, de l'individu à la collectivité, comme l'affirme
la Théorie de la justice99. Il est vrai que l'utilitarisme classique pose un vrai pro-
blème de point d'application qu'il a moins résolu que légué à la postérité :
comment se fait-il que certains types de plaisirs requièrent plutôt le fondement
de l'individu, de tel groupe, de tel aspect de l'individu etc. ? L'utilitarisme clas-
sique confronte plus à ce type de recherche lOO qu'à la prétendue difficulté de
savoir s'il fait trop de place à l'égoïsme psychologique101 ou, à l'opposé, s'il est
un anti-individualisme ; car, sans doute, la diversité des situations implique-t-

99. 1], p. 54.


100. Le problème n'est ni artificiel, ni lié à une quelconque insuffisance de la doctrine. Hume
notait déjà comment quelque aspect que ce soit de la politique sollicitait chacun très différem-
ment. On connaît la tirade humoristique sur le ministre Walpole dans les Essais politiques. Cet
homme d'État suscite en chaque individu la coexistence de sentiments opposés; ce qui explique
profondément la possibilité concrète de la politique. Car les êtres simplifiés du contrat, qui s'op-
posent à la façon de réalités algébriques, ne permettraient jamais de faire une politique et res-
semblent plus à des acteurs de guerre civile.
101. 1], p. 497.
24

elle des unités affectives aux limites et aux lois de fonctionnement fort chan-
geantes. Ces implications donnent plus à réfléchir que les reproches contra-
dictoires des contractualistes à l'encontre des utilitaristes. De plus, c'est l'une
des armes favorites de l'utilitarisme de changer l'unité affective de référence
pour mesurer tel ou tel enjeu politique ou juridique, et de réduire ainsi, par
l'analyse, des valeurs fallacieuses ou des attitudes censées entraver le bon
fonctionnement du principe d'utilité; en rencontrant d'ailleurs toutes sortes de
difficultés dont Bentham était conscient102 . Mais à supposer que l'utilitarisme
ait souvent raison dans son combat contre l'inertie des archaïsmes de toutes
sortes de préjugés, il semble qu'il rencontre quelques résistances qui pour-
raient être autre chose que des « fallacies » plus coriaces que les autres.
Rawls a tenu comme un écueil insurmontable pour l'utilitarisme sa trop
grande négligence de la liberté entendue comme principe d'autonomie de l'in-
dividu qui pose ses valeurs. Que ce principe de liberté puisse être ramené à
une illusion n'empêche nullement que les membres des sociétés modernes y
tiennent et qu'ils jugent les politiques, en grande partie, à l'aune de ce qu'elles
font de la liberté individuelle103 . Cette accusation fondamentale entraîne
d'autres reproches: l'utilitarisme négligerait l'égalité ou ne, la prendrait en
compte que dans la mesure où son irrespect engendre des mécontentements ;
mais la mortification de l'individu considéré comme inégal ou qui se considère
ainsi ne serait pas prise en compte comme telle. Le principe de choix des plai-
sirs et des douleurs par l'utilitarisme laisserait de côté des valeurs tenues pour
irréductibles et fondamentales par nos sociétés, plaçant l'utilitariste devant un
dilemme: ou il s'entête dans sa position de réduire toute valeur au plaisir et à
la douleur ; ou il intègre des valeurs difficilement assimilables dans le cadre
d'un utilitarisme, comme le fait Stuart Mill, qui fait une place non seulement à
la liberté individuelle mais aussi à la différence de qualité et de valeur entre les
, plaisirs. Il y a beaucoup plus grave encore: dans la priorité que l'utilitariste
donne aux biens sur l'équité104, on pourrait imaginer une situation dans
laquelle il accepterait de commettre une injustice pour que soit préservé ou
promu le plus grand bonheur du plus grand nombre; ainsi, rien n'empêche-
rait que l'on fasse, dans certaines circonstances, des boucs émissaires. Enfin,
l'utilitarisme admet, dans ses principes mêmes, la marginalisation d'un petit
nombre, pourvu que cette acceptation ne nuise pas au bonheur du plus grand

102. Le moyen de faire· accepter à quelqu'un sans qu'il perde patience de s'entendre contester
la réalité de ces objets qu'il a coutume d'appeler ses droits?» (TF, p. 60).
103. 1], p. 53.
104. 1], p. 57.
25

nombre 105 ; une telle nuisance requerrait, non par équité, mais par calcul, que
l'on s'occupe de ce petit nombre pour ôter la gêne qu'il procure aux autres. La
carence fondamentale de l'utilitarisme serait donc le peu de cas fait par prin-
cipe de la dignité humaine, quelle que soit la finesse des analyses par les-
quelles les utilitaristes seraient prêts à réduire cette valeur.
Ces arguments qui relèvent plus d'une intuition des valeurs que d'une réelle
discussion avec l'utilitarisme, dont les adversaires sont prêts à reconnaître la
force méthodique mais dont ils dénoncent la faille pratique, méritent qu'on s'y
arrête. Ils font d'ailleurs l'essentiel des objections de Rawls contre l'utilitarisme
et marquent la limite d'une adhésion qu'il donne volontiers à plusieurs thèses
de cette doctrine 106. Ils expliquent, au moins pour certains d'entre eux, les
positions étrangement boiteuses défendues par Stuart Mill, qui se dit encore
utilitariste" tout en faisant une place aux objections précédentes.
On peut répondre à ces arguments ; l'utilitarisme peut les renverser, sans
toutefois en ôter la force qui ne se justifie pas entièrement par la raison. On
retourne aisément les attaques de Rawls en établissant que la prise en compte
de l'inégalité à partir de la liberté individuelle, dans le cadre du contractua-
lisme, n'est guère qu'une entreprise de responsabilisation voire de culpabilisa-
tion de celui qui se trouve dans une position d'inégalité qu'il a virtuellement
acceptée. La critique utilitariste fait aisément apparaître la liberté individuelle
comme un alibi pour justifier l'inégalité. L'argument du « bouc émissaire» ne
saurait convaincre puisque, à supposer qu'un juriste ou un politique ose trans-
former l'un de ses concitoyens ou quelques-uns d'entre eux en victime(s), à
supposer même que la plus grande partie de ces concitoyens en tirent avan-
tage, ce plaisir serait immédiatement compromis et dépassé par la crainte plus
grande de faire partie de prochaines victimes. La tranquillité, qui est peut-être
la valeur utilitariste la plus fondamentale, disparaîtrait aussitôt. La notion d'in-
térêt ne peut se poser sans se démultiplier aussitôt en intérêts de divers ordres.
Hume, dont on connaît le conventionalisme en matière de justice et l'attache-
ment à la valeur politique de tranquillité, n'hésite pas à écrire: « Lorsqu'une loi
civile est tellement perverse qu'elle contrarie les intérêts de la société, elle perd
toute son autorité, et les hommes jugent selon les idées de justice naturelle qui
sont conformes à ces mêmes intérêts .107.

105. 1], p. 59.


106. 1], p. 57.
107. EPM, p. 101.
26

Il reste que l'utilitarisme privilégie par principe le plus grand nombre.


Certes, il est possible de répondre que, envisagées secteur par secteur, cir-
constances particulières par circonstances particulières, les majorités de bon-
heur et de plaisir au sein d'un même groupe peuvent différer. Mais n'y a-t-il pas
une mauvaise loi de solidarité des inégalités telle que certaines d'entre elles-
tout particulièrement les inégalités économiques des sociétés occidentales - en
entraînent inévitablement d'autres, stabilisant le petit nombre dans sa margi-
nalité ? Sur ce point, il faut reconnaître que l'utilitarisme classique, qui inscrit
l'inégalité dans ses principes, ne dépasse pas beaucoup l'hypocrisie d'un
contrat prétendument passé, derrière un voile d'ignorance, au bénéfice de
ceux qui n'en bénéficient pas, ou l'impuissance d'un contrat qui, sanctionnant
la distance qui sépare l'égalité politique ou juridique de l'égalité économique,
ne dit pas un mot de la façon dont on pourrait vaincre l'inégalité économique.
6. A cette première conclusion partielle, peuvent s'en ajouter trois autres.
Il faut d'abord risquer un bilan de cette confrontation de thèses dont le jeu
arithmétique des regroupements, si l'on excepte l'unanimité précédente dans
le mauvais traitement des minorités, permet l'opposition à deux contre un. Il
semble que le contractualiste soit une position théorique faible; que l'utilita-
risme qui comprend les valeurs comme des fictions plus ou moins illusoires,
plus ou moins fallacieuses, soit une position plus forte, à tel point que Rawls,
en dépit de quelques réserves profondes, ne rejette pas entièrement l'utilita-
risme. Il semble aussi que des valeurs, en dépit de leur réduction de principe
par la théorie, soient durablement et pratiquement inassimilables par l'utilita-
risme et qu'il puisse être contraint, à son tour, à travers la personne du législa-
teur, du politique, qui veut donner un sens à son action, de tracer, ne serait-ce
qu'à titre de réflexion et sans risquer de lui donner une portée directement
déterminante, l'épure d'un contrat. Hume lui-même, quand il ne reconnaîtrait
au contrat ni valeur fondamentale, ni valeur régulatrice, n'a pas complètement
répugné à son usage; encore que ses tendances utilitaristes ne cessent de s'ac-
cuser du Traité à l'Enquête. On aurait sans doute tort de rejeter violemment dos
à dos l'utilitarisme classique et le contractualisme : les sociétés ne fonctionnent
nullement selon un contrat; mais la recherche de l'utilité n'est peut-être pas
propre à trouver en soi-même limite et clarté.
Ensuite, le problème de la justice fait apparaître, chez Bentham, un véritable
tournant dans le passage des passions au symbolique. Déjà chez Hume, l'ana-
lyse de la justice laisse ponctuellement penser que, en dépit de quelques affir-
mations doctrinales, les passions ne sont pas naturelles. La justice permet, en
tout cas, la radicale transformation de leur système. Bentham, qui ne reconnaît
27

aucune réalité à la nature, part beaucoup plus directement du symbolique qu'il


ne dérive ni du passionnel ni de l'imaginaire et présente les passions comme
autant d'entités fictives qui masquent le symbolique autant qu'elles l'expri-
ment. Les passions ne sont plus les fondements de la justice, ce qu'elles étaient
devenues à travers une longue lignée de penseurs (Machiavel, La Rochefou-
cauld, Pascal, Mandeville) qui avaient retiré ce rôle à la raison; elles sont la ver-
sion mensongère de la nature symbolique de la justice. Toutefois l'un des
points forts de Hume a peut-être été de ne pas se débarrasser des passions qui
accompagnent encore, chez lui, essentiellement les symboles.
La justice est à la fois chez Hume un dépassement et un accomplissement
des passions, qui posent constamment la question de savoir de quels points de
vue elles existent, naissent et croissent. Plus encore que le thème du spectateur
impartial, qui ressemble au problème pascalien du bon point de vue, le thème
de l'oblique est, à cet égard, essentiel. Avec l'oblique, apparaît une nouvelle
dimension qui s'apparente fort aux compdsitions vectorielles ou à quelque
expression topologique des nombres complexes par exemple. Ces quelques
réflexions sur la justice dans son rapport avec les passions, devenues fictions
en quelques décennies, confirment l'idée qui germe inévitablement dans l'es-
prit du lecteur du Livre II du Traité de la nature humaine que la théorie
mathématique des vecteurs a pu trouver quelque enracinement dans les traités
classiques des passions.
Enfin, on pourrait mettre sans trop de peine en accord les trois auteurs que
nous avons cherché à faire dialoguer les uns avec les autres en terminant sur
une métaphore architecturale créée par Hume pour distinguer la justice et la
bienveillance : • Le bonheur et la prospérité des hommes, issus de la vertu
sociale de bienveillance et de ses catégories, peuvent se comparer à un mur
édifié par des mains nombreuses, qui continue çle s'élever à chaque pierre
qu'on y entasse et monte en proportion de la diligence et du soin de chaque
ouvrier. Le même bonheur, produit par la vertu sociale de justice et par ses
catégories, peut se comparer à la construction d'une voûte, dont chaque pierre,
si elle était isolée, tomberait sur le sol et dont l'édifice entier n'est soutenu que
par l'assistance mutuelle et la combinaison de ses parties qui correspondent
entre elles .108.
Jean-Pierre CLERO

108. EPM, p. 229.


28

Bibliographie
Bentham J., Fragment sur le gouvernement. Manuel de sophismes politiques,
Paris, LGDJ, 1996.
Bentham]., De l'ontologie, Paris, Le Seuil, 1997.
Bentham J., Deontology, éd. Ammon, Oxford, Clarendon Press, 1983.
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Kegan Paul, Trench, Trabne & Co. LID, 1932.
Carrive P., La pensée politique anglaise. Passions, pouvoirs et liberté de Hooker
à Hume, Paris, PUF, 1995. Voir en particulier le chapitre intitulé « Passion,
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Harrison]., Humes Theory ofjustice, Oxford, 1981.
Hume D., Traité de la nature humaine, Paris, GF-Flammarion Livre 1 (995),
Livre II (991), Livre III (993).
Hume D., Enquête sur les principes de la morale, Paris, GF-Flammarion, 1991.
Hume D., Essais politiques, Paris, Vrin, 1972, en particulier « Le contrat primi-
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Hume D., Discours politiques, Manzevin, TER bilingue, 1993.
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