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Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris

LA MODERNITÉ ET LA RAISON HABERMAS ET HEGEL


Author(s): Tom ROCKMORE
Source: Archives de Philosophie, Vol. 52, No. 2 (AVRIL-JUIN 1989), pp. 177-190
Published by: Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43036559
Accessed: 25-11-2016 17:19 UTC

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Archives de Philosophie 52, 1989, 177-190

LA MODERNITÉ ET LA RAISON
HABERMAS ET HEGEL

par Tom ROCKMORE


Duquesne University

RÉSUMÉ : La période moderne est envisagée ici en perspective philosophique. Après


un résumé et une discussion critique de l'analyse proposée par Habermas, centrée
sur Hegel, on s'efforce d'identifier le rôle légitime de la philosophie concernant un
tel thème.

SUMMARY : This paper provides a philosophical analysis of the concept of modernity.


After a summary and critical discussion of Habermas's view of modernity, with
special attention to Hegel, I analyse the legitimate role of philosophy with respect to
the theme of modernity.

La période moderne est envisagée ici dans une perpsective philosophique.


Pendant ces dernières années la modernité est devenue un thème philoso-
phique de plus en plus populaire, objet de bien des livres très largement de
nature philosophique. Il suffit d'y jeter un rapide coup d'oeil pour se rendre
compte qu'ils apportent sur ce sujet plus de chaleur que de lumière.1
Beaucoup se contentent d'exposer différents aspects rapprochés seulement
en vue de la discussion. La plupart de ces études ne prêtent pas une attention
suffisante à des questions connexes sous-jacentes, particulièrement à des
questions épistémologiques que l'on ne peut négliger. Alors que les discus-
sions philosophiques traditionnelles demandent souvent des années de
préparation avant que l'on puisse formuler une nouvelle position, le débat

1 . Comme choix représentatif, voir les ouvrages récents : David Frisby, Fragments of
Modernity in the Work of Simmel, Kracauer, and Benjamin, Cambridge : MIT Press, 1986 ;
C.R. Badcock, Madness and Modernity, Oxford : Basil Blackwell, 1983 ; Marshall Berman, All
that is Solid Melts in Air, New York : Simon and Schuster, 1982 ; Lawrence Cahoone, The
Dilemma of Modernity, Albany : State University of New York Press, 1988 ; David Kolb, The
Critique of Pure Modernity, Chicago : University of Chicago Press, 1987 ; Gianni Vattimo, La
fine della modernità, Napoli : Garzanti, 1985 ; Michel Henry, La Barbarie, Paris : Grasset,
1987 ; A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris : Gallimard, 1987.

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178 T ROCKMORE

sur la modernité se développe très v


comparaison avec la lenteur habitue
phique. Cela indique peut-être que
contributions apportées sont superf
On peut raisonnablement se deman
récemment si ensorcelés par la moder
est l'intérêt croissant porté à la nat
tel le post-modernisme français. L
nisme est complexe et a provoqué un
que, quelle que soit la position adop
renvoie manifestement dans le tem
comme étant lui-même un successeu
de signification que comme une pér
selon les points de vue, la suit ou rom
de tenir que l'intérêt pour la moder
discussion philosophique est le larg
penseurs du dix-neuvième siècle et d
Marx, Nietzsche et Weber. Cela suf
modernité n'est pas seulement un «
contemporain mais aussi plus ancien
conjecture.
Avant d'aborder le thème il nous faut tout au moins commencer par
comprendre ce que signifie « modernité ». Or, bien que ce terme et des
termes connexes soient employés fréquemment, il est intéressant de remar-
quer que le terme « modernité » est beaucoup plus ancien que la période
moderne. Si nous faisons commencer celle-ci vers 1500, nous pouvons noter
que, en latin, le terme « modernus » a été employé dès la fin du cinquième
siècle et, en français, selon le Petit Robert, le terme « moderne » apparaît dès
1361. Cela indique que les idées de la modernité et même le problème de
la modernité - si problème il y a - sont plus anciens que les temps
modernes. En un sens donc le problème de la modernité était déjà présent
avant la période moderne, étant donné qu'il a toujours été présent. Chaque
période a été moderne à un certain temps et le problème que cela peut
présenter n'a jamais été totalement absent.
Nous devons distinguer « modernité » d'autres termes apparentés plus
connus comme « modernisme » et « moderniste ». « Modernisme » désigne
un mouvement dans la pensée religieuse chrétienne, spécialement catholique,
concernant l'effort pour réconcilier la science avec la religion et la critique
historique avec la croyance. Pour les catholiques ce mouvement se termina
avec un décret papal en 1907. Récemment il a été ressuscité sous une forme
différente par Lyotard affirmant qu'une science est moderne si elle se
légitime elle-même en termes d'un métarécit.2 On considère souvent comme

2. Cf. Jean-François Lyotard, La condition post-moderne. Éditions de Minuit, Paris, 1979

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LA MODERNITÉ ET LA RAISON 1 79

modernistes différentes sortes de culture, telles que la peinture ou m


poésie, par exemple la peinture non-représentationnelle de Kandinsky
marque le commencement de l'art moderne.3 En ce qui nous concern
modernité sera employé comme un terme général pour décrire la pér
moderne quelle que soit sa délimitation, en y incluant différents déve
ments culturels et intellectuels. Assurément cela n'est au plus q
description très vague. Dire plus, présenter une compréhension plus p
de la période moderne, serait préjuger de la discussion sur la modernité
qu'elle ne commence.
Évidemment il y a plus d'une théorie, même plus qu'une théorie phi
phique, de la modernité. En philosophie cette période a été considér
partir de différents points de vue, y compris la révolte contre la traditi
temps des Lumières (Kant), l'idée de légitimité (Löwith, Blumenber
développement de la technologie (Heidegger, Ellul), le progrès (Rous
Nietzsche), une nouvelle forme d'organisation économique (Marx, We
etc. Chacune de ces approches a des patrons importants et influ
Chacune de ces manières de comprendre la période moderne apporte
lumière sur cet objet. Aucune d'elles ne fournit l'analyse totale et,
pouvons le supposer, aucune n'est totalement fausse ou totalement vr
Ces différentes façons d'analyser la période moderne impliquent ce
nement qu'elles s'excluent l'une l'autre. Chacune d'elles veut apporter
manière différente et finalement satisfaisante, laquelle seule nous appre
tout d'une manière compréhensible. Il se peut, cependant, que des poi
vue supposés différer spécifiquement ne diffèrent qu'en partie car ils o
commun une perspective, ou un angle de vision plus large. Ils ont a
quelque chose de commun, et nous avons à le décrire. Or un élém
commun est l'approche de la modernité en termes rationalistes, à par
la perspective de la raison. On est même tenté de suggérer qu'une pré
pation portant sur le logocentrisme est actuellement un trait dominant
modernité, tout au moins telle qu'elle est comprise couramment. La ph
phie a toujours pensé que la raison était son instrument et, à l'occasio
affaire principale. Cette tendance logocentrique, pour user de ce term
mode, est largement répandue dans la discussion récente de la moder

(traduction : par Geoff Bennington & Brian Massuni, The Postmodern Condition. A Re
Knowledge, Minneapolis University of Minnesota Press, 1984, p. xxiii). Remarquo
l'intérêt de Lyotard pour la légitimation épistémologique est fondamentalement différ
l'intérêt propre à Löwith et Blumenberg pour la légitimation d'une période entière.
3. Cf. sur ce point, Michel Henry, Voir l'invisible, Paris, François Burin, 1988, p. 9.
4. Parmi les exemples : Lyotard croit que la science est moderne quand elle se lé
elle-même grâce à un métadiscours. L'insistance de Weber, et après lui de Lukács
rationalité mathématique du capitalisme, l'analyse de Marx de la logique des biens de co
mation, l'argument de Cassirer contre Hegel, aigument assurant que cette période représen
manque de foi dans le système et le tournant vers un nouveau modèle de la raison em
à la science naturelle, la tendance de Brinton à identifier modernité et les Lumières comme
de la Raison, ou la perte de la culture entraînant une montée de la barbarie telle que la défe
Henry, Henri-Lévy et Finkielkraut.

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Si, comme je le crois, un des fils com


par ailleurs disparates de la modern
philosophique traditionnel, à la rais
n'avons pas loin à chercher pour t
logocentrique. Manifestement une v
comprenne le concept d'histoire q
peut-être pas présent en philosophie
que se trouve partout dans l'idéalism
logocentrique certainement aussi pro
lisme. On connaît la fameuse définiti
sortant de l'absence de maturité dont
présuppose que la capacité de la rais
humain, qu'elle n'est pas manifestée
l'homme tenant à une absence de ré
montre elle-même dans la maturité
c'est-à-dire non-dogmatique, mais aus
dans la Critique de la Raison Pure.
L'idée de Kant a été immédiatem
proprement historique par ses grands
Fichte, dans sa quintuple analyse de
d'étapes vers la plénitude de la forme
comme étant la période historique où l
et la forme de raison qui lui est associ
nouveau dont l'exemple était sa prop
qui partageait les idées de Fichte sur
fait remonter la conception kantienn
réflexion indépendante en-deçà de la
qui, affirmait-il, a découvert le prin
indépendante.6 Selon Hegel, la transp
en philosophie atteint un point culm
se propose de compléter la position k
se critiquer elle-même.
Si je vois juste, un trait frappant de
le plaidoyer pro domo par lequel chac
n'est présente que dans sa propre
logocentrique à la modernité, très ré
présentée avec vigueur dans les œuv
théoricien social allemand dont les éc
nouveau des aperçus philosophiques

5. Cf. Die Grundzüge des gegenwärtigen Z


I.H. Fichte éd., Berlin, Walter de Gruyter, VII
6. Cf. Vorlesungen über die Geschichte der P
Bänden, XX, p. 123.

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dirigée contre Hegel, associe une conception quasi-kantienne de la rai


une lecture quasi-heideggerienne de la philosophie moderne. Selon H
mas, Hegel est le premier philosophe de la modernité, c'est-à-dire le pr
penseur pour qui la modernité est un problème.7
La discussion par Habermas de cette thèse est le thème central d
étude récente du développement de la philosophie post-kantienne,
cours Philosophique du Moderne. Douze Leçons (1985). Ce livre
second moment, légèrement différent, d'une analyse qui a commenc
tôt dans une conférence «Modernité. Un projet inachevé? (198
S'appuyant sur M. Weber, Habermas décrit la modernité comme le ré
de la fragmentation de ce qu'on appelle la raison substantielle. Il aff
d'un point de vue kantien, que la modernité peut et doit être regardée
un projet inachevé, ayant son origine dans les Lumières, et qui s'effo
développer une science objective, une moralité et une législation univer
ainsi qu'un art autonome. Il suggère alors que l'on reprenne le projet,
ne l'abandonne pas, en liant la culture contemporaine avec les restes
valables de la tradition, par la modernisation sociale.
Plus récemment, Habermas a essayé de dépasser l'idéalisme allemand
selon lui, n'est plus capable de développement ultérieur, en se tournan
un paradigme philosophique nouveau. Mais ce qu'il dit met en jeu d
caractéristiques de l'attitude envers la modernité trouvées dans l'idé
allemand : l'approche familière logocentrique à la période moderne
conception également familière selon laquelle le concept de raison at
son point culminant dans ce cadre temporel historique. Ce qui manq
est l'autre prétention caractéristique de quelqu'un affirmant que la ra
sens plein n'est atteinte que dans sa propre position. Cette dernière asse
n'apparaît que dans la deuxième phase de sa discussion de la modern
dans une analyse plutôt différente du cours de la philosophie après K
Le livre de Habermas sur la modernité est une étude détaillée et com
où il reprend et développe des thèmes déjà présents dans ses écrits anté
mais dans un cadre d'ensemble plutôt différent, au cours d'une lec
détaillée d'une série de théories post-kantiennes. Je ne m'occupe pas
succès ou de l'intérêt de ses interprétations provocantes de positions
duelles, bien queje doive dire quelque chose concernant sa lecture de
Je m'occuperai surtout de son argument plus large concernant la maniè
comprendre la période moderne.
Nous pouvons comprendre le mieux la portée de l'argument de Hab
contre l'arrière-plan Jeune-Hégélien qu'il rejette. On sait que les J
Hégéliens, mais non pas Hegel lui-même, affirmaient que la tra

7. Cf. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.
kamp, 1985, p. 57.
8. Cf. « Die Moderne - ein unvollendetes Projekt ? », in Jürgen Habermas, Kleine Po
Schriften I-IV, Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 1981.

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philosophique avait atteint, dans le systèm


son achèvement. Dans une phrase mém
l'élève de Hegel, a écrit que la révolution
Hegel en avait bouclé le grand cercle. Ce
deux choses. Premièrement, rien qui so
reste à accomplir en philosophie. Deuxiè
qui n'ont pas été résolus, la philosophie
Cette conception de la signification de
partagée par ses contemporains plus je
tradition philosophique postérieure. Hab
position hégélienne en démontrant qu'il
kantienne à un niveau plus élevé, telle qu
pensée. De même que les penseurs post-
exemple Reinhold, Fichte, Schelling, H
philosophie critique à son terme, chacun
suggère maintenant par inférence que la
propre à la période moderne trouvent
dégageant de Hegel et en se tournant ve
Assurément c'est là une prétention ext
présente comme étant lui le seul vrai su
plus orthodoxe parmi les multiples disc
une prétention semblable en faveur de
donc montrer pourquoi nous devons reje
Or son argument peut se présenter soi
position dans cette période, ce qui est as
bien, comme Habermas s'efforce de le f
qui lui permet de badigeonner avec le m
post-kantienne. Son effort pour discréd
utilise une variante, mentionnée plus ha
Comme les Jeunes Hégéliens qui reco
Habermas affirme que toute la tradition
être regardée à travers des lentilles hégé
de la préoccupation moderne concernan
et de la révolte relativiste contre Hege
Selon Habermas, cette révolte qui dure
deux parties : un large scepticisme dans
Foucault et une critique de la métaphys
Manifestement pour Habermas le probl
interprétation nouvelle de l'histoire
manière dont Habermas lit la tradition p
manifestement heideggeriens comme n
tuons au problème de la raison celui de

9. Cf. Der philosophische Diskurs der Moderne,

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LA MODERNITÉ ET LA RAISON 183

lecteur de la philosophie post-kantienne est sous l'influence des conce


de la raison tant hégéliennes qu'anti-hégéliennes. On peut résum
critique, quoique non adéquatement, dans l'affirmation selon laquel
deux membres de l'alternative sont intenables étant donné qu'ils reste
à un paradigme conceptuel dépassé que Habermas appelle la philosoph
la conscience ( Bewusstseinsphilosophie ). Comme Heidegger, Haberm
affirme qu'il est possible de considérer la tradition philosophique, ou
partie importante de cette tradition, selon une perspective unique, dans
de Heidegger le problème de la signification de l'être depuis les pré-so
ques, dans le cas de Habermas la question de la raison depuis Kant. Co
Heidegger, Habermas croit aussi que la pensée postérieure s'est égaré
qu'il est possible de rattraper l'impulsion initiale en des termes que H
mas a employés auparavant, pour reconstruire une théorie qui n'a pas
à atteindre son but afin de mieux y arriver.10
De plus, il y a un parallélisme manifeste entre la lecture de la philos
moderne par Habermas et la destruction de l'ontologie par Heidegg
rejet de la philosophie post-kantienne par Habermas n'est guère dés
ressé ; c'est un argument pour un changement de paradigme propo
faveur de sa propre théorie de l'action communicative. Habermas nou
avoir travaillé sur cette théorie pendant près de deux décades.11 Il en a
une version préliminaire dans l'énorme étude Théorie de l'action commu
tive présentée pour remplacer le matérialisme historique. Jusqu'à ce
Habermas avait toujours défendu diverses formes de la distinction ma
entre l'idéalisme et le matérialisme afin de maintenir une séparation ent
marxisme et ce que Habermas, à la suite d'Adorno, a rappelé 1' Ursprung
losophie. Dans le dernier ouvrage, abandonnant maintenant la f
marxiste de la différence de genre entre le marxisme et la philoso
traditionnelle, il généralise ce qu'il réclamait auparavant en faveur
propre position comme étant une possibilité viable pour remplacer l'h
nisme sous toutes ses formes, qu'il considère comme épuisé concept
ment tout comme le matérialisme historique.12
La lecture par Habermas de la philosophie post-kantienne soulève pl
questions que nous ne pouvons en discuter ici. Il sera utile à présent d
restreindre à la relation qu'a cette analyse avec la manière de compren
modernité en particulier. Je veux mettre entre crochets la question int
sante de la portée sociale du concept de raison que propose Habermas
manifestement est sous-jacente à son rejet de la conception hégélienn
toutes ses formes dans le but de retourner à Kant. Kant, nous nous en
souvenons, pensait que sa propre conception de la raison critique était
intrinsèquement intéressante pour les fins de la raison humaine, dans son

10. Cf. Rekonstruktion des historischen Materialismus , Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 1976.
11. Cf. Zur Logik der Socialwissenschaften, Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 1973, p. 7.
12. Cf. Der philosophische Diskurs der Moderne , pp. 346-347.

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langage la teleologia rationis humanae .1


de la position propre de Habermas dan
des années est de combiner en une po
à la fois épistémologiquement critique
Selon la perspective de la modern
Habermas à la tradition allemande pos
croit que la partie de la tradition phil
conceptuellement banqueroute, Haber
donner. Mais outre la prétention d'ag
Habermas ne réussit pas à rompre ave
dont elle ne constitue que la derniè
manière, quelle qu'elle soit, dont il ab
manifestement à celles trouvées dans
je voudrais maintenant soulever tr
discussion récente de la modernité en
Tout d'abord, si nous laissons de côté les détails, intéressants mais
donnant lieu à controverse, de l'interprétation par Habermas de conceptions
particulières, nous devons rejeter la manière générale de ne comprendre la
pensée post-kantienne qu'en termes de la position hégélienne. Nous pouvons
assurément admettre l'influence énorme de Hegel dans le débat postérieur
et admettre aussi bien que son influence reste puissante même aujourd'hui,
tout en niant que la philosophie après Kant ne peut être comprise que
comme une série de réactions à la position hégélienne.15 Manifestement la
pensée de Hegel ne détermine pas, ou ne détermine pas fortement, la
discussion continuelle de formes de la pensée dont les racines s'enfoncent
plus profondément dans l'histoire de la tradition, comme différents types de
philosophie scolastique ou néo-aristotélicienne. Il est vrai que Hegel a exercé
une forte influence sur des domaines de la philosophie postérieure très
éloignés tels que le pragmatisme américain, particulièrement Dewey et
James, ou la philosophie analytique qui a pris naissance dans la révolte de
Moore et de Russell contre l'idéalisme britannique. Mais d'autres formes de
pensée n'ont manifestement pas subi son influence, par exemple l'utilita-
risme anglais dans les écrits de Bentham et Mill, ou Schelling, Schopen-
hauer, et les néo-kantiens allemands qui sont retournés à la philosophie
critique, ou plutôt l'ont prolongée sans jamais passer par une phase hégé-
lienne.

Même sans discuter les détails de l'interprétation de Habermas, nous


pouvons conclure qu'il est illégitime d'interpréter la pensée post-kantienne

13. Cf. Kritik der reinen ¡Vernunft ; B 867.


14. Cf. mon article « Enlightenment and Reason », in Journal of Philosophy, vol. LXXXIV,
n° 1 1, novembre 1987. Cf. aussi mon livre à paraître, Theory, Practice and Reason. Habermas
on Historical Materialism, Indiana University Press, 1989.
15. Comme lessai anterieur sur ce point, cf. Richard J.Bernstein, Praxis and Action,
Philadelphia University of Pennsylvania Press, 1971.

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LA MODERNITÉ ET LA RAISON 185

en général en l'assimilant à la position de Hegel. Cette conclusion ten


miner la stratégie de Habermas qui décrit sa propre position comme
terminus ad quem de la tradition philosophique. Dans la mesure où l'ar
ment en faveur du changement de paradigme suggéré vers la position
Habermas dépend de l'argument contre la philosophie depuis Kant, le f
de reconnaître des développements importants dans cette période, lesq
ne peuvent pas être considérés comme une réaction à l'égard de Hege
enlève toute valeur au motif avancé pour se tourner vers Habermas.
En fait cela met aussi en question la décision de considérer la pério
complexe de la philosophie post-kantienne comme étant une série de ray
partant d'un point central auquel ils demeurent fixés. Évidemment Hegel
le représentant par excellence de cette manière d'aborder la philosophi
général, comme en témoigne le fait qu'il voit dans la discussion depu
Parménide une série d'essais pour démontrer l'unité de la pensée et de l'
Malgré l'avantage herméneutique qu'il y a si toutes les positions success
peuvent être considérées comme des solutions variées à un problème un
même un appel à l'habileté de la raison ne suffira pas pour le trouver, fut
seulement parce que la diversité authentique dans l'histoire de la philoso
inclut une multiplicité de problèmes, laquelle ne peut pas être identifiée à
série de solutions diverses à une question unique.
Deuxièmement, il y a la prétention qui est fondamentale pour la lect
que fait Habermas de la philosophie moderne et selon laquelle Hegel se
le premier philosophe pour lequel la modernité est un problème
évidemment il ne peut pas être le premier penseur intéressé à cette quest
puisque, comme on l'a remarqué, d'autres, tels Kant et Fichte avant lu
sont préoccupés d'aspects de la modernité. Fichte, par exemple, même
que Kant, s'intéressait au problème posé par la Révolution Française.
examiné ce problème et la question connexe de la liberté de la pensée d
deux de ses premiers écrits.16 Hegel n'est pas non plus le premier pen
chez qui apparaît le lien conceptuel entre la modernité, les temps et
rationalité.17 Si ce lien n'est pas clair chez Kant, il l'est certainement
Fichte qui, comme on l'a noté, a développé une analyse élaborée d
relation entre la rationalité et le développement historique. En ce sens
affirmant que la modernité et la raison représentent deux côtés du m
problème, Habermas développe en fait une analyse fichtéenne.
Une question plus intéressante est de savoir dans quelle mesure on p
dire que Hegel possède vraiment une théorie de la modernité. Comm
autres collègues idéalistes, Hegel, on le sait, s'occupait d'aspects d
modernité, tels que l'autonomie de la raison, les débuts de la sci

16. Cf. « Zurûckforderung der Denkfreiheit (1793) » and « Beitrag zur Berichtigung
Urtheile des Publicums über die französische Revolution » (1793), in I.H. Fichte, ed., Fic
Werke, Berlin : Walter de Gruyter, 1971, VI.
17. Cf. Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 57.

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186 T. ROCKMORE

moderne, la Révolution Française, la


autres formes de connaissance. Ce qu
que Hegel, que l'on considère souvent
possédait des intérêts très concrets. E
Philosophie du Droit : à un point où be
Habermas18, ont tenu que le libéralism
le conservatisme d'un philosophe offic
la pauvreté19 et il insiste sur les droits d
aspects de la condition moderne n'est
générale de la modernité. Bien que He
modernité autres que concernant la tr
raison, semble-t-il, de croire qu'il a p
comme telle, et, quelle que soit la
« modernité », nous ne pouvons pas af
de sa pensée. En fait le seul passage, da
apporte en faveur de son interprétatio
Troisièmement, nous devons considér
modernité. Lorsqu'il se préoccupe de c
modernité comme étant le projet ina
forme de la raison qui apparut dans
apparemment la carrière de la raiso
modernité. Cette confusion, qui est
philosophe pouvait commettre, n'est p
sur le soi-disant projet de modernit
discussion postérieure de la modernité
post-kantien sur la raison. Mais la rai
moderne sur la raison n'est qu'un asp
distinguer soigneusement entre la raiso
modernes, et le concept social modern
raison, telles que celle exposée dans la
au cours de la tradition philosophique
raison qui émerge à une période donnée
période. Une des idées pénétrantes qui
et qui, par exemple, sépare Hegel et M
Kant ou plus récemment Husserl, c'es
raison est enracinée dans le contexte
exemple, a exprimé une version de ce
problèmes, dans l'affirmation bien co
philosophie s'identifie à son propre te

18. Cf. Der philosophische Diskurs der Modern


19. Rechtsphilosophie, in G.W. F. Hegel Werke
VII, para. 245.
20. Rechtphilosophie, para. 209A, p. 360, and
21. « Was das Individuum betrint, so ist ohneh

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LA MODERNITÉ ET LA RAISON 187

Si nous n'admettons pas, et je pense que nous ne devons pas l'admet


que la modernité puisse être comprise principalement ou uniquement
les termes de la conception moderne de la raison, nous ne devon
conclure pour autant que la raison est quelque chose sans intérêt
comprendre la période moderne. Évidemment la raison est un aspec
monde social. Étant donné que le monde n'est pas la raison, connaît
monde c'est connaître quelque chose d'extérieur à l'esprit en recherche
connaître ce que cet esprit n'est pas. La connaissance de la modernité
donc une question épistémologique, c'est-à-dire la question de savoir
ment comprendre le monde social. En réponse je voudrais maintenant
cinq remarques. Premièrement la modernité n'est pas problématique,
seulement sa compréhension qui est un problème. C'est là certainemen
des inférences que nous pouvons tirer raisonnablement du débat com
opposant Löwith et Blumenberg. La modernité qui est un objet de co
sance possible est une période située dans l'histoire du monde quelque
entre le passé et le futur. Des questions concernant la modernité se p
y compris les conditions de la connaissance que nous en avons,
principaux composants, sa relation aux périodes antérieures, etc. Ét
donné que c'est seulement quand nous cherchons à connaître la pér
moderne que pareils problèmes se présentent, c'est une erreur de cons
la modernité comme si elle était un sujet entreprenant de tirer au
pareilles questions.
Mon second point est que, dans une perspective épistémologique,
ne devons pas chercher à comprendre la modernité en termes de la ca
de la raison, étant donné que, tout au plus, la raison est une partie du
à laquelle elle appartient. Si nous voulons éviter le scepticisme et par
à la connaissance, nous devons être capables de connaître ce que nous
sommes non pas par l'intermédiaire de la raison, laquelle est une partie de
ce que nous cherchons à connaître. Or la pensée, qui n'est pas l'objet, doit
être capable de saisir la modernité pour que pareille connaissance soit
possible.
Troisièmement, étant donné que l'objet ne s'adapte pas à la pensée qui
cherche à le connaître, nous avons besoin de comprendre de quel genre est
l'objet en question afin de rendre possible pareille connaissance. Il n'y a
aucune raison de croire que n'importe quelle approche réussira et il n'est pas
non plus clair qu'il y ait une seule perspective privilégiée sur le problème.
Une démarche initiale pour comprendre l'âge moderne c'est de reconnaître
que nous sommes intéressés, comme l'indiquait Baudelaire, à saisir ce qui est
essentiellement transitoire.22 Mais nous ne pourrons pas adopter la solution

Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt. Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgeindeine
Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine
Zeit, springe über Rhodus hinaus. » G. W.F. Hegel Werke, VII, p. 26.
22. Cf. Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne, » in M.A. Ruff, Baudelaire.
Oeuvres complètes, Paris ; Seuil, 1968.

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188 T. ROCKMORE

quasi-platonicienne de Baudelaire, c'es


permanent dans ce qui passe, étant
changement. Dans une perspective épis
très ancien, peut être décrit ainsi : com
pas permanent et qui, selon les Grecs, en vertu même de son statut
changeant, ne peut pas être connu.
Quatrièmement, bien qu'un des plus importants résultats de l'idéalisme
allemand soit l'élaboration de la catégorie de totalité, je crois que nous ne
pouvons pas avoir une théorie de la modernité comme un tout. Kant parle
d'un concept du monde ( Weltbegriff, conceptus cosmicus ) dans un autre
contexte, mais à quoi ressemblerait une théorie du monde comme un tout ?
Il est intéressant de noter que Kant n'essaie pas de nous donner pareille
théorie. Une théorie de ce genre ne peut être possible que comme un idéal
régulateur vers lequel on tend, spécialement en cosmologie, mais qu'on
n'atteint jamais. En particulier je doute que nous puissions avoir une théorie
réussie de la modernité en tant que telle, car si nous le pouvions son
présupposé serait une théorie générale réussie de l'histoire du monde dont
la période moderne n'est que la dernière, ou, selon vos idées, l'avant-
dernière.

De nos jours certains des essais les plus grandioses et les plus étendus
pour construire une théorie totale de l'âge moderne sont dûs à Marx et à
M. Weber. Marx, qui est peut-être arrivé le plus près d'une analyse générale
de la modernité, ne peut réussir qu'au prix d'interpréter sa conception
comme un réductionnisme économique et, dans ce cas, elle y échoue. Quand
nous interprétons sa position d'une manière non-réductive et, à mon avis,
plus intéressante, nous avons une des théories de la modernité les plus
puissantes et les plus compréhensives, mais cependant partielles de la
modernité. L'essai de Marx pour construire une théorie totale de la période
moderne, qui puisse se comparer avec l'effort hégélien pour établir une
théorie totale de la philosophie, est très intéressant en lui-même et il est un
exemple de la difficulté pratique à laquelle se heurte quiconque à cette
époque tardive voudrait essayer de fournir une vision encore plus compre-
hensive des temps où nous visons. Mais si, du point de vue présent, nous
reconnaissons que nous vivons dans la période moderne, alors peut-être une
théorie totale de la modernité ne nous est pas possible en vertu d'une autre
raison. Car, ainsi que Hegel l'a indiqué, il ne sera possible de comprendre
cette période comme un tout au niveau de la pensée que lorsqu'elle sera
terminée, post factum, quand elle sera arrivée à sa fin. On ne peut pas nier
que l'histoire peut bien refuser d'accepter que la période qu'il nous arrive,
de manière contingente, d'habiter, puisse être pleinement saisie du dedans,
pour ainsi dire, tandis qu'elle est encore en train de se déployer.
Mon cinquième et dernier point est de noter, selon une perspective
épistémologique, qu'il y a un parallèle évident entre le problème de la
modernité et celui de la compréhension du contexte social. Aristote, qui est

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LA MODERNITÉ ET LA RAISON 189

encore le meilleur guide sur ce point, savait déjà que la connaissance


qui n'est pas toujours le même ne peut être qu'approchée. La difficu
de savoir s'il y a une matrice conceptuelle unique que l'on peut utilise
couvrir toutes les formes du contexte social ou bien si nous devons réviser
les catégories comme fonction du changement dans l'objet. Il suffit de
soulever ce problème pour voir que si les catégories doivent s'adapter à
l'objet pour que la connaissance soit possible et puisque nous ne pouvons
pas garantir que des objets correspondent à nos idées préconçues, un cadre
catégorial pour l'analyse du monde social, y compris en sa forme moderne,
ne peut être que le résultat de l'étude qu'on en fait. Nous avons aussi besoin
de reconnaître la distinction entre la philosophie et les sciences, particuliè-
rement entre la philosophie et les types divers de science sociale. C'est
celle-ci qui accède le plus directement à la modernité et dont les résultats
doivent servir à la philosophie pour discuter de l'époque présente. Nous
devons donc rejeter la conception ancienne selon laquelle la philosophie doit
être littéralement science aussi bien que l'idée corrélative selon laquelle les
différentes sciences tiennent leur légitimité d'une discussion philosophique.
Je crois que ce point pose une limite au rôle de la philosophie dans la
compréhension de la période moderne. Il est utile aux philosophes de
réfléchir sur la marche de la pensée dans la période moderne comme l'ont
fait Hegel et plus récemment Habermas et beaucoup d'autres. Il est de plus
utile aux philosophes de discuter les implications de la recherche plus
empirique effectuée par les sociologistes, les politologues, les anthropolo-
gues, les historiens et tous ceux qui sont engagés dans l'étude concrète
d'aspects spécifiques du monde moderne. Il n'est pas utile aux philosophes
de défendre la vieille thèse idéaliste allemande, qui est elle-même une version
du rêve cartésien d'une mathématique universelle, selon laquelle les catégo-
ries adéquates pour analyser n'importe quel contenu et tout contenu peuvent
en quelque façon être spécifiées avant que l'on connaisse l'objet et indépen-
damment de cette connaissance, en ce cas avant l'étude détaillée du monde
moderne. Bien que cette thèse idéaliste suggère peut-être que seule la
philosophie est finalement capable d'acquérir une connaissance à partir de
l'expérience, il est maintenant trop tard pour défendre la thèse permettant
cette inference.
Mon but est non pas de réfuter la philosophie mais de comprendre son
rôle légitime. La philosophie a un sens, elle joue son rôle en réfléchissant
sur les résultats de l'expérience. Mais en ce qui concerne la connaissance de
ce qui n'est pas permanent, la philosophie est une discipline de second ordre
qui ne doit plus chercher à se substituer à la connaissance de premier ordre
du monde où nous vivons. Essayer de le faire, offrir la philosophie à la place
des sciences sociales qui sondent la dimension de la période moderne serait
comparable à l'effort de la philosophie de la nature à une époque où les
sciences naturelles et philosophiques étaient encore incomplètement diffé-
renciées, ce serait se présenter pour la science naturelle naissante. Ma

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190 T. ROCKMORE

conclusion est que c'est peut-être une e


chercher à présenter une théorie de la
nous pouvons appliquer notre pensée
d'autres disciplines qui sont plus dir
moderne.

Jb CANADIAN JOURNAL OF PHILOSOPHY


y SUPPLEMENTARY VOLUME 14, 1988
PHILOSOPHY AND BIOLOGY
EDITORS:

Bernard Linsky and Mohan Matthen

Bernard Linsky and Mohan Matthen Introduction


Michael Ruse Evolutionary Ethics: Healthy Prospect or Last Infirmity?
Elliott Sober What is Evolutionary Altruism?
W. Ford Doolittle Heirarchical Approaches to Genome Evolution
R. J. Hankinson Galen Explains the Elephant
Edwin Levy Networks and Teleology
Alexander Rosenberg Is the Theory of Natural
John Collier Supervenience and Reduction in Biological Heirarchies
Paul Thompson Conceptual and Logical Aspects of the 'New' Evolutionary Epistemology
Thomas G. Wegmann Technology: The Driving Engine of Current Biological Advance
This Supplementary Volume is free to individual and student subscribes to CJP Volume 18, 1988.
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CDN $14 in Canada THE UNIVERSITY OF CALGARY PRESS
US $12 outside Canada THE UNIVERSITY OF CALGARY
Please add $1 .50 for postage 2500 UNIVERSITY DRIVE N.W.
and handling and 500 for each CALGARY, ALBERTA, CANADA T2N 1N4
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ISSN 0229-705 1 ISBN 0-9 1 949 1 - 1 4-6

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