Christian Theology of Religions DR Wilbe

St. ICMA, 2017 WILBERT GOBBO, M. AFR.
THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 1

TABLE DES MATIERES
INTRODUCTION EN GENERALE...................................................................................... 5
PLAN DU COURS ............................................................................................................................ 5
LES POURCENTAGES DU CHRISTIANISME ET LES RELIGIONS .................................... 6
LA REGLE D’OR DANS LE CHRISTIANISME ET LES AUTRES RELIGIONS.................. 7
METHODOLOGIE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS ........................ 9
LA METHODE DEDUCTIVE .................................................................................................................... 9
LA METHODE INDUCTIVE ................................................................................................................... 10
LA METHODE GLOBALE ...................................................................................................................... 10
REGLES DU DIALOGUE DANS LA THEOLOGIE CHRETIENNES DES RELIGIONS ... 10
1 LE FONDEMENT BIBLIQUE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

RELIGIONS ........................................................................................................................... 12
1.1 RELIGIONS DANS L’ANCIEN TESTAMENT .................................................................... 12
1.2 RELIGIONS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT ............................................................. 13
2 L’HISTOIRE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS.................... 15

2.1 JUSTIN LE MARTYR ............................................................................................................. 15
2.2 SAINT IRENEE ET LE VERBE REVELATEUR ................................................................ 16
2.3 CLEMENT D’ALEXANDRIE ET L’ALLIANCE DE LA PHILOSOPHIE ...................... 17
2.4 ORIGENE .................................................................................................................................. 19
2.5 ST. AUGUSTIN ......................................................................................................................... 20
2.6 ST. THOMAS D’AQUIN .......................................................................................................... 21
3 LES ATTITUDES CHRETIENNES POSSIBLES VIS-A-VIS DES AUTRES

RELIGIONS ........................................................................................................................... 27
3.1 ECCLESIOCENTRISME: EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS .................................. 28
3.1.1 ECCLESIOCENTRISME EN GENERAL ..................................................................................... 28
3.1.2 EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS ......................................................................................... 29
3.2 CHRISTOCENTRISME : EXTRA CHRISTUM NULLA SALUS ..................................... 32

3.2.1 LA THEOLOGIE DE L’ACCOMPLISSEMENT .......................................................................... 32
3.2.2 KARL RAHNER ET LE CHRETIEN ANONYME ....................................................................... 35
3.2.2.1 La signification de la thèse des « Chrétiens anonymes » .............................................................. 36
3.2.2.2 Critiques de la thèse des Chrétiens anonymes .............................................................................. 39
3.2.2.2.1 Pour les théologiens libéraux ................................................................................................ 39
3.2.2.2.2 Pour des Théologiens conservateurs ..................................................................................... 39
3.2.2.2.3 Pour des théologiens modérés ............................................................................................... 40
3.2.2.3 Quelques critiques contemporains du ―Chrétien anonyme :‖ ....................................................... 40
3.3 THEOCENTRISME : EXTRA DEUM NULLA SALUS ...................................................... 41

3.3.1 JOHN HICK ET LE PLURALISME RELIGIEUX ....................................................................... 42
3.3.2 PAUL KNITTER: LE REGNOCENTRISME ET SOTERIOCENTRISME .............................. 44
3.3.3 GAVIN D’COSTA ET LE PLURALISME RELIGIEUX ............................................................. 46
4 LES AUTRES COURANTS CONTEMPORAINS DE LA THEOLOGIE

CHRETIENNE DES RELIGIONS ...................................................................................... 47
4.1 JACQUES DUPUIS .................................................................................................................. 47
4.1.1 UN RESUME DE SA THEOLOGIE DU RELIGIEUX PLURALISME ..................................... 47
4.1.2 LA NOTIFICATION SUR LE LIVRE DU P. JACQUES DUPUIS ............................................. 49
4.2 RAIMUNDO PANIKKAR ....................................................................................................... 53

4.3 HANS KÜNG ............................................................................................................................. 55
5 LE MAGISTRE ET LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS ............... 56

5.1 AVANT LE CONCILE VATICAN II ..................................................................................... 56
5.2 PENDANT CONCILE DU VATICAN II................................................................................ 60
5.2.1 LUMEN GENTIUM ET LES AUTRES RELIGIONS................................................................... 60
5.2.2 GAUDIUM ET SPES ET LES AUTRES RELIGIONS ................................................................. 61
5.2.3 AD GENTES ET LES AUTRES RELIGIONS ............................................................................... 61
5.2.4 NOSTRA AETATE ET LES AUTRES RELIGIONS .................................................................... 62
5.3 POST CONCILE DU VATICAN II ........................................................................................ 66

5.3.1 DOMINUS IESUS ET LES AUTRES RELIGIONS ...................................................................... 66
5.3.1.1 Quelques éléments du Dominus Iesus .......................................................................................... 67
5.3.1.2 Réception négative de Dominus Iesus .......................................................................................... 71
5.3.1.3 Une brève évaluation de Dominus Iesus ....................................................................................... 72
5.3.1.4 Au-delà du Dominus Iesus: Une voie à suivre .............................................................................. 73
5.3.2 POPE PAUL VI ET LA THEOLOGIE DE RELIGIONS ............................................................. 74
5.3.3 PAPE JEAN PAUL II ET LA THEOLOGIE DE RELIGIONS .................................................. 76
5.3.3.1 Redemptor hominis ....................................................................................................................... 76
5.3.3.2 Dominum et vivificantem ............................................................................................................. 78
5.3.3.3 Redemptoris missio....................................................................................................................... 78
5.3.3.4 Tertio Millenio Adveniente .......................................................................................................... 80
5.3.4 DIALOGUE ET ANNONCE ............................................................................................................ 81
5.3.5 PAPE FRANCOIS ET LES AUTRES RELIGIONS ...................................................................... 82
6 L’UNIVERSALITE ET LA MEDIATION DU SALUT: UN DEBAT NON-CLOTURE

.................................................................................................................................................. 85
6.1 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE CHRISTIANISME.......................................... 85
6.1.1 L’UNIVERSITE DU SALUT DANS L’ANCIEN TESTAMENT ................................................. 85
6.1.1 L’UNIVERSITE DU SALUT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT .......................................... 87
6.2 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’ISLAM................................................................ 89

6.2.1 L’ISLAM ET L’UNIVERSALITE DU SALUT ? ........................................................................... 89
6.2.2 L’ISLAM CONTRE L’UNIVERSALITE DU SALUT ? ............................................................... 89
6.3 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE BOUDDHISME ............................................... 90

6.3.1 DHARMA : LA SAGESSE UNIVERSELLE .................................................................................. 90

6.3.2 SANGHA : LE LIEU DE LA PRATIQUE D’UNE MISERICORDE UNIVERSELLE ............. 92
6.4 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’HINDOUISME .................................................. 92

6.5 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE CONFUCIANISME ........................................ 94
6.6 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE TAOISME ....................................................... 95
6.7 L’UNIVERSALITE DU SALUT : UN DEBAT THEOLOGIQUE CONTINU .................. 96
6.7.1 CONVERGENCES VERS L’UNIVERSALITE DU SALUT ........................................................ 96
6.7.2 DIVERGENCES PAR RAPPORT A L’UNIVERSALITE DU SALUT ....................................... 97
6.7.3 UNE SYNTHESE DE LA POSSIBILITE DE L’UNIVERSALITE DU SALUT ......................... 98
CONCLUSION GENERAL ................................................................................................ 101
QUELQUES QUESTIONS D’APPROFONDISSEMENT .............................................. 102
BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................... 103

INTRODUCTION EN GENERALE
PLAN DU COURS
Ce cours est centré sur une question disputée : d‘un côté Dieu veut le salut de toute
l‘humanité. De l‘autre, Jésus Christ est le seul médiateur (1 Tm 2 :3-5).
Dans ce cours nous suivrons une approche systématique et systémique. D‘abord, nous allons
regarder l‘historique de la théologie chrétienne des religions. Ensuite, nous allons approfondir
notre connaissance sur l‘ecclésiocentrisme, le Christocentrisme avant de regarder le
pluralisme religieux.
En plus, nous allons étudier le vent du changement théologique de « extra ecclesiam nulla
salus » via « extra Christum nulla salus » et « extra Deum nulla salus » au « extra mundum
nulla salus ».
Dans ce débat, nous allons étudier la contribution des plusieurs théologiens (entre autres, Karl
Barth, Karl Rahner, Jaques Dupuis, John Hick, Paul Knitter, Aloysius Pieris) en relation avec
les Pères du Concile Vatican II (entre autres dans Nostra Aetate) et les autres documents des
papes. Le débat théologique sur la relation entre le christianisme et les autres religions
demeure une affaire non-clôturée.

LES POURCENTAGES DU CHRISTIANISME ET LES RELIGIONS

LA REGLE D’OR DANS LE CHRISTIANISME ET LES AUTRES
RELIGIONS
La règle d’or (Mt 7:12 : « Pa,nta ou=n o[sa eva.n qe,lhte i[na poiw/sin u`mi/n oi` a;nqrwpoi(
ou[twj kai. u`mei/j poiei/te auvtoi/j\ ou-toj ga,r evstin o` no,moj kai. oi` profh/taiÅ ; Tout ce que
vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux, car c‘est la loi et
les prophètes) qui se trouve aussi dans des religions peut nous inspirer dans la théologie
chrétienne des religions.

Notre regard sur les autres religions joue sur la façon dont nous proclamons la Bonne
Nouvelle. La théologie chrétienne des religions va au-delà de la question de la médiation et
du salut. Elle cherche à répondre, quel rôle et l‘importance des religions dans le grand plan de
Dieu pour l‘humanité ? Auparavant, les missionnaires avaient une attitude négative vers les
autres religions. Aujourd‘hui, il y a une attitude plutôt positive.

La théologie chrétienne des religions est un sujet récent en théologie. Elle née autour du
temps du deuxième Concile du Vatican. Au début des années 50 le débat théologique était
autour de la possibilité du salut de membres des autres religions. Parmi des théologiens qui
ont contribue dans ce débat y compris : Hans Urs Von Balthasar, Karl Rahner, etc.
Autour des années 1960, il y a eu le débat sur la possibilité d‘un rôle positif joué par les
autres religions pour le salut des leurs membres.
En 1973, Vladimir Boublik a publié Teologia delle Religioni. Cet ouvrage est considéré
comme l‘une des premières études sur la « théologie des religions » et la « théologie de
religion ». Jaques Dupuis insistes beaucoup sur la distinction de deux.
Raimundo Panikkar maintient que dans la théologie du pluralisme religieux, nous cherchons
la racine du pluralisme lui-même, son sens dans le plan de Dieu pour l‘humanité. Nous
cherchons la possibilité de la convergence mutuelle des plusieurs traditions religieuses tout en
respectant leurs différences. Nous cherchons leur enrichissement mutuel. En ce regard, Il
nous semble que le Concile Vatican II a rompu avec le passé. L‘Eglise et la théologie
évoluent dans le sens positif dans leur relation avec et l‘évaluation des autres religions :
D‘une opposition dialectique – vers une tolérance – vers un dialogue ; Du non-regard et
reject – vers une acceptation mitigée et ouverture – vers une évaluation positive et une
reconnaissance de leurs valeurs positives. Dans le premier quart du 20eme siècle, il y avait
une attitude apologétique, et en gros négative. Pendant le deuxième quart, il y avait une
attitude moins défensive et un peu positive. Pendant le temps du Vatican II, la théologie est
devenue plus affirmative et optimiste. A partir des années 1980, la théologie chrétienne de
religions cherche à savoir le sens du pluralisme religieux aux yeux de Dieu.
La théologie chrétienne des religions cherche à interpréter la réalité spécifique des religions à
la lumière de la Parole de Dieu. Ceci est fait du point de vue chrétien. La théologie chrétienne
des religions n‘est pas une étude comparative des religions. La théologie chrétienne des
religions n‘est pas centrée sur les expériences religieuses ou des éléments religieux des autres
croyants non-chrétiens. Dans la théologie chrétienne des religions, nous sommes concernés
par les systèmes religieux qui amènent des millions des gens aux quelques expériences de
Dieu sans une relation apparent au Christ, alors que, nous confessons que le Christ est le seul
médiateur du salut de l‘humanité (Cf. 1 Tm 2 :5). Dans la théologie chrétienne nous devons
tenir la spécificité de chaque religion comme : l‘Islam, le Bouddhisme, le Taôisme,
l‘Hindouisme, les religions Africaines, etc. Certes, le Judaïsme a une relation spécifique avec
le le Christianisme. Il y a une distinction entre les religions révélées et les religions non-
révélées ; monothéiste et polythéiste ; occidentales et orientales. Nostra aetate n‘a pas
mentionné les religions africaines. L‘Eglise est un sacrement du salut universel (LG 48).
Regardons la méthodologie de la théologie chrétienne des religions
METHODOLOGIE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

RELIGIONS
LA METHODE DEDUCTIVE
Cette méthode commence avec les principes généraux pour aboutir aux applications
concrètes aux problèmes d‘aujourd‘hui. Cette méthode est suivie par beaucoup de

théologiens. Parmi les critiques de cette méthode : le fait qu‘elle est basée sur des principes
qui peuvent paraître abstraits. Elle commence généralement avec les écritures. Ensuite, elle
procède vers la réalité des autres religions. Il peut y avoir un manque d‘une rencontre réelle
des autres religions. Elle comprend la méthode dogmatique et la méthode générique. Optatam
Totius (OT 16) a remplacé la méthode dogmatique avec la méthode générique. La méthode
générique commence avec les data révélés (la fondation biblique), ensuite elle montre le
développement historique d‘un sujet particulier en regardant la tradition des Pères et les
Conciles. Le Concile Vatican II, spécialement, Gaudium et Spes, a renversé la méthode
déductive. Le point de départ, c‘est l‘expérience, la réalité d‘aujourd‘hui. Nous commençons
par la réalité historique et nous nous laissons interpellés par cela. Ensuite nous regardons la
réalité à la lumière de la Parole de Dieu. C‘est faire la théologie dans le contexte ou bien la
contextualisation de la théologie.
LA METHODE INDUCTIVE
Le point de départ de cette méthode est les énonciations dogmatiques de l‘Eglise. Cette
méthode est accusée d‘être abstraite. Elle ignore les écritures.
LA METHODE GLOBALE
Paul Knitter propose une ―méthode globale‖ de la théologie qui prend en compte les
méthodes déductive et inductive. Dans cette méthode, la tradition chrétienne et l‘expérience
humaine doivent être écoutées avec ouverture et honnêteté. Cette méthode aide les deux cotés
à arriver à une clarification mutuelle et à une corrélation critique mutuelle. Cette méthode
appelle au dialogue comme la fondation nécessaire de la théologie chrétienne de religion.
Cette méthode doit combiner la méthode déductive (dont la foi de la personne est mise entre
Guimet) et la méthode inductive (qui facilite une rencontre avec un autre croyant dans la
réalité concrète de son expérience religieuse actuelle). Ceci est une nouvelle façon de
« faire » la théologie. De nos jours, il y a plusieurs propositions de théologiens qui sont
considérées comme : des nouvelles façons de « faire » la théologie.
Dans le même sens, Dupuis maintient que nous ne pouvons pas construire des
nouveaux principes de la théologie chrétienne des religions dans le contexte d‘aujourd‘hui et
ignorer les vingt et un siècles d‘interaction entre le Christianisme et d‘autres religions. Il y a
eu des réalités historiques qui ont affecté l‘évaluation théologique des autres religions : La
reconnaissance officielle du Christianisme comme la religion de l‘empire Romaine pendant
Constantin et Théodosius ; Le mouvement pour les croisades en vue de défendre la terre
sainte ; l‘expulsion des musulmans de l‘Espagne et les juifs qui avaient refusé de se convertir
au christianisme ; la colonisation des Amériques, l‘Asie, l‘Océanie et l‘Afrique par les
européens ; la Shoa ou l‘holocauste ; la violence religieuse et le terrorisme par des groupes de
religieux extrémiste.
REGLES DU DIALOGUE DANS LA THEOLOGIE CHRETIENNES

DES RELIGIONS

L‘arrière fond de la théologie chrétienne des religions implique un dialogue avec les
autres croyants. Leonard Swidler propose 10 règles du dialogue : 1) Le but primaire du
dialogue est d‘apprendre, c'est-à-dire changer et grandir dans la perception et la
compréhension de la réalité, en vue de réagir en conséquence, 2) le dialogue interreligieux ou
idéologique doit être un projet des deux côtés, au sein de chaque communauté religieuse ou
idéologique, et entre les communautés religieuses ou idéologique, 3) chaque participant doit
venir au dialogue en toute honnêteté et sincérité. En outre, il faut présupposer l‘honnêteté et
la sincérité totales de l‘autre partenaire, 4) Dans le dialogue interreligieux ou inter-
idéologique nous ne devons pas comparer nous idées avec la vie pratique de notre partenaire,
mais plutôt notre idéal avec l‘idéal de notre partenaire, notre vie pratique et la vie pratique de
notre partenaire, 5) Tous les participants doivent se définir. Par exemple, uniquement un juif
peut définir de l‘intérieure quel est le sens d‘être un juif. Les autres peuvent le décrire
uniquement de ce qu‘ils voient de l‘extérieur. L‘interprété doit être capable de se reconnaître
dans l‘interprétation, 6) Chaque participant ne doit pas venir au dialogue avec de fortes
présuppositions qui peuvent servir comme point de désaccords dès le départ, 7) Le dialogue
peut avoir lieu uniquement entre égaux (par cum pari), 8) Le dialogue peut avoir lieu
uniquement sur base de la confiance mutuelle, 9) Les personnes qui entrent au dialogue
interreligieux ou inter-idéologique doivent être un peu autocritiques et critiques de leurs
traditions religieuses ou idéologiques, 10) chaque participant doit essayer d‘avoir une
expérience de la religion de son partenaire de l‘intérieure. 1
En citant un extrait du Décalogue d‘Assise du 24 janvier 2002, Géneviève Comeau
écrit, « Nous nous engageons à dialoguer avec sincérité et patience, ne considérant pas ce qui
nous sépare comme un mur insurmontable, mais, au contraire, reconnaissant que la
confrontation avec la diversité des autres peut devenir une occasion de plus grande
compréhension réciproque. » 2
Mgr Michael Fitzgerald en parlant de « la réciprocité dans le dialogue », écrit : « En
tant que chrétiens, nous devons essayer de vivre ce respect de la liberté religieuse des autres
tout en le désirant pour tous, y compris, bien sûr, pour nos frères en religion. La réciprocité
s‘entend donc comme une attente réciproque. Nous aspirons à ce que les chrétiens jouissent
partout de la liberté d‘exprimer leur foi et de pratiquer leur culte. Si nous ne pouvons pas
présenter des exigences à ce sujet, nous devons, en revanche, faire connaître notre attente et
insister sur le fait qu‘il s‘agit là d‘un droit positif et civil, tout en rappelant que les sociétés
sont jugées à l‘aune de la liberté religieuse qu‘elles accordent à leurs nationaux ainsi qu‘aux
étrangers qui en sont les hôtes agréés. Pour que le dialogue se fasse dans la clarté, ces
questions devraient être abordées de front avec nos partenaires des autres religions. » 3
1
Cf. Leonard Swidler (ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York, Orbis Books, 1987, pp. 14-
16.
2
Geneviève Comeau, Le dialogue interreligieux, Namur, Editions Fidelité, 2005, p. 25.
3
Mgr Michael Fitzgerald, Dieu rêve d’unité : Quarante ans de dialogue interreligieux, Entretiens avec Annie
Laurent, Paris, Bayard, 2005, pp. 91-92.

1 LE FONDEMENT BIBLIQUE DE LA THEOLOGIE
CHRETIENNE DES RELIGIONS
Dans la Bible il y a des aspects complexes sur les religions des non-juifs. La bible n‘était pas
concernée directement avec les questions qui sont posées aujourd‘hui dans la théologie
chrétienne des religions. Le Premier Testament était concerné surtout par la place privilégiée
de peuple d‘Israël et le Deuxième Testament, c‘est la place privilégiée des chrétiens. Il est
difficile d‘avoir une seule solution sur la relation entre le Christianisme et les autres religions
dans la Bible.
Caroll Stuhmueller et Donald Senior maintiennent que: la religion judéo-chrétienne a ses
racines dans des religions et les cultures autours d‘Israël; une prise de conscience forte en
Israël come un peuple choisi par Dieu; un regard des autres religions comme des formes de
l‘idolâtrie; une centralité de Jésus Christ; un regard de supériorité religieuse du judéo-
christianisme; Une attitude des « païen » est un spectrum de l‘hostilité à l‘admiration;
Quelques écrits par exemple de Paul embrasse la possibilité de la religion naturelle dont on
peut trouver Dieu dans l‘ordre et la beauté de la création.4
Jacques Dupuis au début de son chapitre sur « les religions des nations dans la Bible » écrit,
« En conclusion d‘une étude détaillée intitulée Les Fondement bibliques de mission, D.
Senior et C. Stuhlmueller observent qu‘on ne trouve dans la Bible « aucune solution
exhaustive » à l‘étonnante question, pour l‘Eglise contemporaine, des rapports du
christianisme avec les autres religions. Parmi les « pistes » que l‘on peut repérer dans la Bible
pour résoudre la question, les auteurs mentionnent les éléments suivants : 1, les racines de la
religion biblique sont profondément implantées dans les religions et les cultures qui entourent
Israël ; 2, la nette conscience de son identité religieuse en tant que peuple élu de Dieu se
traduisait, pour Israël, en jugements négatifs à l‘égard des autres systèmes religieux
considérés comme des vaines idolâtries ; 3, ce même sentiment puissant d‘identité et
d‘autorité a souvent donné lieu, dans le Nouveau Testament, à des évaluations des autres
religions tout aussi négatives, aucune validité n‘étant reconnue aux « systèmes » religieux
autres que le judaïsme et le christianisme ; 4, l‘attitude de la Bible envers les gentils pris
individuellement comprenait toute la gamme, de l‘hostilité à la d‘admiration, plusieurs,
auteurs bibliques reconnaissant chez certains « païens » une expérience religieuse
authentique ; 5, certains auteurs bibliques, et Paul parmi eux, admettaient la possibilité d‘une
« religion naturelle », « par laquelle le vrai Dieu pouvait être découvert dans l‘ordre et dans la
beauté de sa création », mais il était inconcevable, pour un auteur biblique, d‘« exprimer de
l‘admiration pour un culte ou une religion non biblique établis. » 5
1.1 RELIGIONS DANS L’ANCIEN TESTAMENT
4
C. Stuhmueller and D. Senior, The Biblical Foundations for Mission, London, S. C. M., 1983, pp. 345-347
5
Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Traduit par Olindo Parchini, Paris, Les
Editions du Cerf, 1999, pp. 51-52.

Dans l‘Ancien Testament, Dieu fait une alliance avec le peuple d‘Israël qu‘il sera leur Dieu et
qu‘il sera son peuple (Lev 26 :12). Gn 1-5 nous parle de la relation entre Dieu et Adam qui
symbolise l‘humanité. Il y a aussi une notion d‘une alliance cosmique (Jer 33 :20-26 et Ps
39). En parlant de la religion cosmique, Jean Daniélou nous dit que celle-ci n‘est pas une
religion naturelle en dehors de l‘ordre historique et surnaturel. Elle est associée avec le Dieu
unique et ses actions dans l‘univers qui appelle à une conscience. L‘alliance cosmique
implique une alliance de la grâce divine dans l‘univers.6 L‘alliance mosaïque, Christique et
cosmique sont tous dans le même ordre.7
Dans l‘Ancien Testament, il y a eu des « païens » qui étaient considérés comme des
« saints » : Abel, Enoch et Noah (He 11 :4-7). Abel qui est saint (He 11 :4) est aussi le
premier martyr (Mt 23: 34-35, He 12:24). Enoch (He 11 :5-6) a plut à Dieu et il a marché
avec lui (Gn 5 :22). Il était un modèle pour toutes les générations (Gn 44 :16) ; Noah était en
communion avec Dieu. Dieu l‘a averti des événements futurs (He 11 :7). Il a plut à Dieu (Gn
6 :8) ; Il a marché avec Dieu (6 :9) ; Il craignait Dieu (He 11 :7) ; il était apprécié par Jésus à
cause de son obéissance à la parole (Mt 24:37-39) ; il est devenu un instrument du salut (Sir
44 :16-17). Pour Jean Daniélou, l‘alliance avec Noah est liée avec la religion cosmique et
nous parle de la fidélité de Dieu envers l‘ordre de l‘univers.8 C‘est une alliance avec toute
humanité et l‘univers entier (Gen 9:10). Celle-ci est une alliance éternelle et irrévocable (Gn
9:16).
Les autres saints en dehors d‘Israël y compris: Job et Melchisédech (les figures typiques), Lot
et la reine de Saba. Job représente un modèle de justice et droiture dans la religion cosmique.
Malgré toutes les souffrances, il est resté fidèle. Melchisédech est la plus éminente figure qui
est non-juif. Il était le prêtre de Dieu (Gn 14 :18-20) ; il est le modèle eternel des prêtres (Ps
109 :4) ; il est le type du Christ dans la religion cosmique à travers ses sacrifices éternels (He
9 :11). Lot est un modèle de justice selon la loi inscrite par Dieu dans les cœurs de peuple
(Rm 2 :12) ; La reine de Saba vient de l‘extrémité de la terre pour écouter la sagesse de
Salomon (Mt 12 :42 ; 1 Rois 10 :1-3).
La bible donne la première place au Dieu d‘Israël par rapport aux dieux des nations. Il y a
une foi monothéiste en Israël. En Israël, on doit louer Yahvé seul (Ex 20 :3 ; 34 :14). Il est
plus grand que tous les dieux (Ex 15:11; Ps 95:3). Il y a eu des tentations pour des juifs de
suivre d‘autres dieux surtout pendant l‘exil (Ez 8 ; 2 Rois 21-23). Israël condamne l‘idolâtrie.
Toutes les nations sont appelées à reconnaître le seul Dieu vivant qui sauve. Il y a un
perspective du salut universel par le Dieu d‘Israël : Ps 47; 93; 97, 98; 98, Is 42:10-12.
1.2 RELIGIONS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Quel est le rapport de Jésus envers les non-juifs ?
La mission de Jésus était principalement, sans être exclusivement, orientée vers Israël (Mt 10:
5-6 ; 15:24). Pourtant, il a admiré la foi d‘un centurion (Mt 8:5-10) et de la femme syro-
phénicienne (Mt 15:21- 28). Jésus a apprécié la disposition de la femme Samaritaine de
6
Cf. J. Daniélou, Les Saints Païens de l’Ancien Testament, 28-29
7
Cf. J. Daniélou, Les Saints Païens de l’Ancien Testament, 33
8
Cf. J. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, 100

croire et d‘avoir soif de l‘eau qui donne la vie (Jn 4: 7-15); Il n‘a pas rejeté la prière des
Samaritains sur la montagne de Garizim en opposition avec Jérusalem (Jn 4: 20-23). Sa
parabole du bon Samaritain contredit l‘hypocrisie des prêtres et lévites (Lc 10:29-37). Jésus
souligne que c‘est un lépreux Samaritain qui est retourné pour le remercier (Lc 17:11-16).
Même si la mission de Jésus était principalement pour le peuple d‘Israël, Jésus nous montre
que les non-juifs ne sont pas exclus dans le Royaume de Dieu.9
Dans le Nouveau Testament, la relation entre les premières Eglises et les païens sont
complexes. Pierre annonce l‘évangile dans la famille de Cornelius, le Centurion à Césarée
(Ac 10 :1-44). Il se rend compte que les païens sont acceptés par Dieu. L‘Esprit Saint est
aussi envoyé vers les païens. D‘un coté Paul se montre pessimiste : Il parle de la colère de
Dieu envers les païens parce qu‘ils ont refusé à reconnaître la révélation de Dieu à travers le
cosmos (Rm 1 :18-32). Il souligne la nouveauté radicale de Jésus Christ. Les juifs qui
n‘acceptent pas Jésus, en restant dans leurs péchés, sont aussi condamnés (Rm 2-3).
Pour Paul, la foi en Jésus Christ invalide les valeurs des autres religions (Rm 6:6; 2 Cor 5:17;
Eph 4:22; Col 3:9).
Pourtant, il y a une attitude d‘ouverture vers la religiosité des païens. En prêchant à Lystra
(Ac 14 :8-18) il y a eu des convertis. La manifestation divine à travers la nature est déjà une
révélation divine. En prêchant devant Aréopages (Ac 17 :22-31), Paul loue l‘esprit religieux
des grecs et annonce à eux le Dieu inconnu. Ce discours montre la continuité du plan de Dieu
du salut.
Rm 1 et Actes 17 sont les deux grands axes de la continuité et de leur discontinuité.
Le prologue de Jean nous dit que l‘histoire du salut, qui commence avec la création, a Dieu
comme auteur à travers le Logos. Pourtant, bien avant l‘incarnation, la Parole était présente
dans le monde comme une source de vie. C‘est une présence divine et active du Logos, avant
l‘incarnation, à travers l‘histoire humaine. Jésus Christ est un point culminant de la
manifestation universelle de Dieu à travers le Logos. Après la résurrection, l‘Eglise annonce
la Bonne Nouvelle (Mc 16 :15). En Jésus Christ le Royaume de Dieu est arrivé.
1 Tm 2:3-6 : « tou/to kalo.n kai. avpo,dekton evnw,pion tou/ swth/roj h`mw/n qeou/( o]j pa,ntaj
avnqrw,pouj qe,lei swqh/nai kai. eivj evpi,gnwsin avlhqei,aj evlqei/nÅ ei-j ga.r qeo,j( ei-j kai. mesi,thj
qeou/ kai. avnqrw,pwn( a;nqrwpoj Cristo.j VIhsou/j( o` dou.j e`auto.n avnti,lutron u`pe.r pa,ntwn( to.
martu,rion kairoi/j ivdi,oijÅ ; Cela est bon et agréable devant Dieu notre Sauveur, qui veut que
tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car il y a un seul
Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus Christ homme, qui s‘est
donné lui-même en rançon pour tous. »
Voici le commentaire de St. Irénée sur 1 Tm 2 :5 dans son livre Contre les hérésies,
Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, III, 18, 7 : « Il a donc mélangé et uni,
comme nous l‘avons déjà dit, l‘homme à Dieu. Car si ce n‘est pas un homme qui avait
vaincu l‘adversaire de l‘homme, l‘ennemi n‘aurait pas été vaincu en toute justice. D‘autre
part, si ce n‘était pas Dieu qui nous avait octroyé le salut, nous ne l‘aurions pas reçu de façon
stable. Et si l‘homme n‘avait pas été uni à Dieu, il n‘aurait pu recevoir en participation
l‘incorruptibilité. Car il fallait que le « médiateur de Dieu et des hommes » par sa parenté
avec aucune des deux parties, les ramenât l‘une et l‘autre à l‘amitié et à la concorde, en sorte
9
Cf. J. Jeremias, Jesus’ promise to the Nations, 71

que tout à la fois Dieu accueillît l‘homme et que l‘homme s‘offrit à Dieu. Comment aurions-
nous pu, en effet, avoir part à la filiation adoptive à l‘égard de Dieu, si nous n‘avions pas
reçu, par le Fils, la communion avec Dieu. Et comment aurions-nous reçu cette communion
avec Dieu, si son Verbe n‘était pas entré en communion avec nous en se faisant chair ? » 10
Walter Kasper écrit, « Il contient l‘affirmation que Jésus-Christ est en personne le Médiateur
entre Dieu et les hommes (cf. 1 Tm 2, 5) ainsi que la Nouvelle Alliance (cf. Co 2, 25). Ce
dogme se rapporte donc à la question fondamentale du salut ainsi qu‘au problème spéculatif
essentiel de la médiation entre Dieu et les hommes. »
Ac 4:12 : « kai. ouvk e;stin evn a;llw| ouvdeni. h` swthri,a( ouvde. ga.r o;noma, evstin e[teron u`po. to.n
ouvrano.n to. dedome,non evn avnqrw,poij evn w-| dei/ swqh/nai h`ma/jÅ ; Il n‘y a de salut en aucun
autre ; car il n‘y a sous le ciel aucun autre nom qui ait été donné parmi les hommes, par
lequel nous devions être sauvés. »
Ac 10 :34-35 : « VAnoi,xaj de. Pe,troj to. sto,ma ei=pen\ evpV avlhqei,aj katalamba,nomai o[ti ouvk
e;stin proswpolh,mpthj o` qeo,j(avllV evn panti. e;qnei o` fobou,menoj auvto.n kai. evrgazo,menoj
dikaiosu,nhn dekto.j auvtw/| evstinÅ avllV evn panti. e;qnei o` fobou,menoj auvto.n kai. evrgazo,menoj
dikaiosu,nhn dekto.j auvtw/| evstinÅ ; Alors Pierre ouvrant la bouche, dit : En vérité, je reconnais
que Dieu ne fait point acception de personne, mais qu‘en toute nation celui qui le craint et qui
pratique la justice lui est agréable. » C‘est le discours de Pierre aux païens.
2 L’HISTOIRE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

RELIGIONS
Selon les Pères de l‘Eglise, l‘histoire du salut s‘étend au-delà de la religion du Judéo-
christianisme. Il y a une conscience de la présence universelle et active de Dieu à travers sa
Parole dans le monde. Pourtant, il faut affirmer qu‘ils ont vécu une autre époque dans le
monde gréco-romain.
2.1 JUSTIN LE MARTYR

Il insiste sur la fonction cosmologique du Logos. Logos est la dunamis de Dieu. Il est la
Parole énergétique, le créateur et l‘organisateur du cosmos. Dieu le Père agit à travers le Fils,
la Parole divine. Toutes les manifestations divines dans le monde sont à travers le Logos.
Dupuis résume la pensée de Justin dans ces points : Il existe trois types des connaissances
religieuses : 1) ce qui est propre aux gens des nations, aux juifs et aux chrétiens ; 2) de toutes
les connaissances religieuses dans ces différents types, le Logos est l‘unique source ; 3) la
différence entre les différents types de connaissances correspondent aux formes variées de la
participation dans le Logos : qui s‘étends vers toute humanité et le cosmos entier,
l‘intervention du Logos en Israël est la plus décisive qui achève son accomplissement en
Jésus Christ dans l‘incarnation ; 4) Toutes les personnes qui ont connu la vérité et vivent dans
la droiture selon le Logos sont des Chrétiens. Toutes les personnes participent dans le Logos
10
Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christ l’unique médiateur: Essai sur la rédemption et le salut, Paris, Desclée, 1988, pp.
92-93.

mais en degrés différents. On peut maintenir ceci : « Il faut distinguer chez Justin, le Logos
spermatikos et les spermata tou logou. Les semences sont une participation du Logos dans
l‘esprit humain. Elles relèvent de l‘action du Logos qui ensemence les intelligences : ce sont
des semences d‘une connaissance infime, dont seul le Christ, le Logos incarné, donnera la
perfection. En vertu de cette participation et de ces semences du Logos, les penseurs païens
ont pu percevoir quelques rayons de vérité et mériter le titre de chrétiens. » 11
Concernant « Saint Justin et le Logos – semeur » ou bien spermatikos logos, Jacques Dupuis
écrit, « Confronté aux philosophes de son temps, Justin a été amené à articuler ce que l‘on
pourrait bien appeler la première synthèse chrétienne de l‘univers, où il met l‘accent sur la
fonction cosmologique du Logos. En fait, dans les écrits du Justin, le Logos désigne le Fils
précisément dans sa fonction cosmologique, c'est-à-dire dans sa relation avec le cosmos.
L‘efficacité divine d‘où procède le monde est concentrée en lui. Il est la dunamis de Dieu, un
Verbe énergétique (logiké dunamis), le créateur et l‘organisateur du cosmos. » 12
2.2 SAINT IRENEE ET LE VERBE REVELATEUR

Selon Oscar Cullman, St. Irénée a bien clarifié que la proclamation chrétienne est associée
avec l‘histoire du salut et Jésus est le rédempteur. St. Irénée a bien organisé l‘histoire du
salut, commencé par St. Justin. Il a bien éclairé l‘histoire du salut qui a commencé dans
l‘Ancien Testament et est achevé dans le Nouveau Testament avec Jésus Christ. Il est connu
comme le fondateur de la théologie de l‘histoire (cf. adversus Haer IV, 20, 6-7). Pour Irénée,
le principe fondamental est visible Fils (Patris Filius) du Père invisible ; toutes les
manifestations divines adviennent à travers le Logos. Il parle de « logophanies ». Celles-ci
comprennent : création (Adv. Haer. II, 6, 1); le Logos s‘est manifesté à Adam; Avec Noé le
Logos a inauguré une deuxième alliance avec l‘humanité; Abraham par son obéissance a
respecté la Parole de Dieu ; Le Logos a parlé a Moise comme à un ami. Pour Irénée, il y a une
fonction de la révélation universelle du Logos au commencement de l‘humanité. Pour lui, les
logophanies de l‘Ancien Testament sont une anticipation de la Christophanie dans le
Nouveau Testament. 13
Irénée dans Adv. Haer, IV, 38, 3 voit le Verbe de Dieu qui préside à la révélation de l‘Ancien
et Nouveau Testaments. Le Verbe est à l‘origine de l‘humanité. Irénée voir Dieu comme
l‘artisan. Il écrit : « Tel est donc l‘ordre, tel est le rythme, tel est le mouvement par lequel
l‘homme créé et modelé devient l‘image et la ressemblance de Dieu incréé : le Père décide et
commende, le Fils exécute et modèle, l‘Esprit nourrit et accroît et l‘homme progresse peu à
peu et s‘élève vers la perfection, c'est-à-dire s‘approche de l‘Incréé. Car il n‘y a de parfait que
l‘Incréé et celui-ci est Dieu. Quant à l‘homme, il fallait qu‘il fût d‘abord fait, qu‘ayant été
11
Joseph Koudé Kemtchang, Les enjeux théologiques du dialogue interreligieux dans la révélation chrétienne,
Paris, Harmattan, 2009, p. 82.
12
Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Traduit par Olindo Parchini, Paris,
Les Editions du Cerf, 1999, pp. 93-94.
13
Cf. Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Traduit par Olindo Parchini, Paris,

fait, il grandît, qu‘ayant grandi, il devînt adulte, qu‘étant devenu adulte, il se multipliât, que
s‘étant multiplié, il devînt fort, qu‘étant devenu fort, il fût glorifié, et enfin, qu‘ayant été
glorifié, il vît son Seigneur. » 14
St. Irénée (Adv. Haer., IV, 34, 1) affirme que le Verbe vivifie toute l‘humanité : « nous a
donné toute nouveauté, en se donnant lui-même… qui allait renouveler et vivifier l‘humanité.
Les serviteurs qui sont envoyés devant le Roi annoncent sa venue, pour que les sujets
puissent se préparer à recevoir leur Seigneur. Mais quand le Roi est venu, quand ses sujets…
ont reçu de lui la liberté, quand ils ont contemplé son visage, quand ils ont entendu ses
paroles, qu‘ils ont joui de ses dons, on ne demande plus ce que le Roi a donné de plus que ses
avant-coureurs qui l‘avaient annoncé. » 15
2.3 CLEMENT D’ALEXANDRIE ET L’ALLIANCE DE LA

PHILOSOPHIE
Clément a écrit une trilogie. Dans Protrepticus (l‘exhortation), il étudie la base religieuse de
la moralité chrétienne. Il établi une fondation de la connaissance de la vérité divine. Il
développe une théologie logocentrique. Il voit le Logos en fonction dans le Judaïsme et chez
les philosophes grecs et poètes de bonne volonté. Ce logos est incarné en Jésus Christ. Le but
de ce première tome de la trilogie est de convertir les « païens » au Christianisme.
Paedagogus (l‘instructeur) est le second tome de la trilogie. Elle est concernée avec des cas
individuels de la moralité ! Stromata (miscellanées) est le troisième tome de la trilogie. Elle
continue avec les cas individuels à la suite du Paedagogus. Le principe de base de la
Christologie de St. Clément et comme celui d‘Irénée, c'est-à-dire toutes les manifestations
personnelles du Père adviennent à travers le Logos. Pourtant, lorsque Justin et Irénée
attribuent toute connaissance de Dieu à la Parole divine, Clément donne une distinction de
deux niveaux : le premier niveau est la connaissance élémentaire de Dieu à travers l‘usage de
la raison, le logos ou la raison humaine. Celui-ci est accessible à tous les êtres humains. C‘est
la manifestation naturelle de toutes les personnes qui réfléchissent bien. Le second niveau est
une action personnelle du Logos qui introduit les êtres humains aux secrets de Dieu qui
autrement pouvaient rester inaccessibles. Clément reconnaît la philosophie grecque et
l‘appelle une alliance (diatheke) faite par Dieu aux êtres humains. Il est un avant-gout de la
philosophie du Christ. Cette philosophie est transitionnelle. Sa connaissance est partiale, le
Christ est le seul qui est la vérité entière. Pour Clément, les philosophes ont une mission
divine. Ils sont des prophètes dans la société. La philosophie vient de Dieu. Chez les grecs, la
philosophie est une économie divine comme chez les juifs l‘économie divine est la loi. Tous
les deux peuvent amener les gens aux Christ. Ils sont comme des moyens de salut donné par
Dieu. Pour Clément, les philosophes grecs ne sont pas tous grecs. Il y a certains philosophes
qui sont inspirés par des anciens philosophes indiens : les Sarmanae et les Brahmins. Nous
14
15

pouvons affirmer de la présence partiale de la vérité chrétienne dans les traditions de
l‘Hindouisme et du Bouddhisme et reconnaît l‘importance de ces tradition dans l‘histoire du
salut. Comme Irénée, Clément fait une distinction entre le non-incarné logos et le logos
incarné. L‘incarnation de la Parole est nouvelle en comparaison avec d‘autres anciennes
manifestions à l‘humanité. Parce qu‘en Jésus Christ, la révélation de logos est au complète.
Clément d‘Alexandrie, dans Les Stromates, VI, 17 écrit, « Aux uns il a donné les
commandements, aux autres la philosophie afin que croyants et non-croyants n‘aient aucune
excuse. Car par deux processus d‘avancement différents, grec et barbare, il conduit à la
perfection que l‘on atteint par la foi. Aux Juifs appartient la loi et aux Grecs la philosophie
jusqu‘à l‘Avent… ensuite est venu l‘appel universel à être un peuple vertueux particulier
grâce à l‘enseignement qui découle de la foi, rassemblé par un unique Seigneur, le seul tant
pour les Grecs que les barbares, ou plutôt de toute la race des humains. » 16
St. Clément (Les Stromates, I, 28, 1-3 ; VI, 42, 1) ajoute : « Dieu est la source de tous les
bien, des uns de façon principale, comme les deux Testaments, des autres de façon
subordonnée, comme la philosophie. Mais on peut même dire que c‘est à un titre principale
qu‘elle a été alors donnée aux Grecs avant que le Seigneur ne les appelle : en effet, elle faisait
l‘éducation de l‘hellénisme vers le Christ, comme la Loi faisait celle des Hébreux. » 17
Il y a des ressemblances entre la Logos-théologie de Justin, Irénée et Clément. Tous les trois
se référent à la manifestation de Dieu dans le logos avant l‘incarnation de la Parole, à travers
l‘histoire de humanité et depuis la création. Justin parle de Logos spermatikos (Le logos qui
sème des grains) ; Irénée parle de logos Emputos, et Clément parle de Logos protreptikos
(exhortation).
Lorsque Clément parle de la philosophie, il parle surtout de la philosophie Stoïcienne,
platonicienne, Epicurienne ou Aristotélicienne. Il s‘agit plus de la sagesse et de la religiosité
que de la connaissance à travers la raison. C‘est cette philosophie qui est selon le Logos.
Il ne parle pas de la religion comme telle mais de la philosophie qui doit être regardée dans
un sens large, incluant la piété et la religiosité dans la philosophie grecque par exemple : une
vie honnête, la poursuite des valeurs et l‘aspiration de la justice et de la sagesse. L‘expression
patristique « logos spermatikos, les grains de la Parole) nous offre aujourd‘hui, une fondation
valide pour une approche des religions grâce à une présence active de la Parole de Dieu en
elles. Ce logos peut signifier soit dans le sens johannique de la Parole de Dieu incarné,
présente et active dans l‘histoire ancienne jusqu‘à l‘incarnation de Jésus Christ. Il peut aussi
signifier le logos immanent des philosophes anciens. Ils ont considéré les activités
préchrétiennes de logos come une pédagogie divine vers les choses futures, come préparation
de l‘évangile (preparatio evangelica) selon Eusèbe de Césarie. Pour Clément, avant la venue
du Christ, la philosophie était nécessaire pour les grecs pour assurer leur droiture. Celle-ci a
servi comme la loi pour les juifs pour les préparer au Christ. Pour Justin, Irénée et Clément,
la philosophie grecque et la sagesse similaire, continuent à jouer un rôle important dans
16
17

l‘économie du salut, même après la venue du Seigneur. Cette position fut abandonnée par la
position officielle de l‘enseignement de l‘Eglise. Aujourd‘hui, la théologie Chrétienne des
religions cherche à la récupérer. La question demeure : Le logos donne-t-il le salut aux gens,
avant et après l‘événement du Christ, en dehors des frontières de la foi chrétienne ? Les Pères
de Vatican II affirment que certes, l‘Esprit Saint était au travail dans le monde avant la
glorification du Christ (AG no 4). Jean Paul II dans Dominus et Vivificantem maintient
qu‘avant l‘économie chrétienne la grâce avait les aspects christologique et pneumatologique
(DV no 53).
D‘un côté les Pères de l‘Eglise étaient préoccupé à affirmer la nouveauté suite à l‘incarnation
de la Parole. De l‘autre, ils ont affirmé la présence universelle de la Parole de Dieu avant
l‘incarnation. Dans ce sens, Irénée fait une distinction des quatre alliances : Première
alliance : l‘alliance avec Adam ; Deuxième Alliance : l‘alliance avec Noé ; Troisième
alliance : l‘alliance avec Israël ; Quatrième alliance : l‘alliance avec le Christ. La Parole de
Dieu a été présente dans la race humaine à travers l‘histoire. Cette présence trouve son
sommet en Jésus Christ.
Jacques Dupuis écrit, « La premier trait distinctif de la théologie du Verbe de Clément est
l‘importance qu‘il attache au terme « Logos ». Chez ses prédécesseurs, le Christ était
principalement appelé le Fils, comme dans le Nouveau Testament lui-même. Dans les textes
de Clément, le terme « Logos » occupe la première place. Le principe fondamental de sa
christologie reste celui d‘Irénée. Toutes les manifestations personnelles du Père ont eu lieu
par l‘entremise du Logos : « C‘est par grâce divine et par le Logos seul qui vient de Dieu
qu‘on peut concevoir l‘inconnu » (Strom. V, 12, SC 278, p. 161). » 18
Les Pères apostoliques avaient une attitude positive et ouverte vers la religiosité grecque.
Pourtant, leurs successeurs avaient une attitude complexe et ambivalente, par exemple
Origène.
2.4 ORIGENE
Origène était plus sévère en vers la philosophie que Justin et Clément. Pourtant, il a accepté
ce qui est bien chez les philosophes comme un moyen pour étudier la doctrine chrétienne et
étant utile pour la Parole de Dieu. Il voyait surtout le polythéisme et l‘idolâtrie dans les
religions païennes. Pourtant, il voyait le « semeur du Verbe » (Logos Spermatikos) dans la
sagesse des nations. Comme ses prédécesseurs, Origène, d‘un coté, il a maintenu la
manifestation universelle de la Parole de Dieu aux êtres humains. De l‘autre coté, il affirmait
le caractère singulier et unique de son incarnation en Jésus Christ. Le même logos divin qui a
une présence universelle a pris chair en Jésus Christ (Contre Celsum). Origène est très
sensible à la continuité de la révélation de Dieu dans son Verbe. Dieu agit toujours de
plusieurs manières.
Jacques Dupuis écrit, « Alors qu‘une telle vision découle en partie de la doctrine stoïcienne
du Logos spermatikos, Origène l‘emprunte plus directement aux Ecritures : « Aussi bien le
18
Les Editions du Cerf, 1999, p. 105.

Logos ne désigne-t-il pas simplement la Raison universelle, mais la Parole telle qu‘elle
s‘exprime dans la Bible, dans la personne du Christ, dans le corps de la prédication des
apôtres, dans le pain eucharistique et dans le corps ecclésial. Cette Parole est la révélation
même de Dieu, elle se déploie à travers l‘histoire de l‘humanité qu‘elle invite à la foi, elle est
la vraie lumière qui resplendit sur la terre de Judée et qui, de là, envoie ses rayons sur
l‘univers entier. » 19
2.5 ST. AUGUSTIN

St. Augustin voyait dans la philosophie grecque une préparation de la religion chrétienne.
Pourtant, ceci a besoin d‘être accompli dans le message de Jésus Christ. Passer du premier au
second cela demande une conversion véritable. Les philosophes ne pouvaient pas découvrir le
chemin vers la vérité parce qu‘ils n‘ont pas connu la Parole incarnée, Jésus Christ dans
l‘humilité de sa chair. Dans son livre la Cité de Dieu (Civitate Dei), Augustin insiste sur
l‘influence de salut universel de Jésus avant l‘incarnation. L‘Eglise a existé avant la venue de
Jésus Christ dans sa chair (Ecclesia ab Abel), le primus iustus. Le premier homme juste, et
chaque personne juste après lui, peu importe leur situation historique, appartenait à Jésus et à
son Eglise. Tout ce qui est appelé religion chrétienne aujourd‘hui existait entre les anciens, et
même au début de l‘humanité, après la venue de Jésus Christ en chair, c‘est alors la vraie
religion qui déjà existait, a pris le nom « religion chrétienne » (Retractiones).
Selon Yves Congar, le salut a toujours existé à tout peuple à travers l‘histoire, et c‘est le salut
en Jésus Christ. Un philosophe païen, qui avait critiqué la religion chrétienne dans la
conviction que le salut est limité aux chrétiens qui ont la foi en Jésus Christ, ceci implique la
conviction de la validité universelle et exclusive de la religion chrétienne. Augustin a répondu
en disant que depuis toujours le salut est en Jésus Christ et est présent, parce que la religion
chrétienne a existé, en quelque sorte, depuis toujours. Depuis toujours et partout du
commencement de l‘humanité ceux qui ont eu la foi en lui, qui l‘ont connu de n‘importe
quelle manière, qui ont mené une vie divine et droite, sont sans doute sauvés par lui. Donc,
c‘est une et la même vraie religion qui était signifiée auparavant par d‘autres noms et signes
qu‘on utilise aujourd‘hui et qui a été vécue d‘une façon cachée auparavant et d‘une façon
plus visible plus tard, par peu des personnes auparavant et par beaucoup des personnes plus
tard (Epistoa 102, 2, 12).
Les premiers Pères de l‘Eglise ont dessiné la première version de l‘histoire de la théologie du
salut avec un regard positif des autres religions dans le plan de Dieu sur les êtres humains.
Origène et Augustin ont proclamé que le salut dans Christ a été possible pour les gens qui
ont vécu avant l‘avènement du Christ, qu‘ils soient juifs ou païens.
Quelques questions demeurent: Qu‘est ce qu‘est arrivé après l‘avènement du Christ ? Qu‘est
ce que est arrivé à ceux qui, une fois membres de l‘Eglise, se sont séparés d‘elle ?
19
Les Editions du Cerf, 1999, p. 125 ; cf. M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le « Contre Celse »
d’Origène, Paris, Beauchesne, 1988, p. 569.

2.6 ST. THOMAS D’AQUIN
St. Thomas d‘Aquin a écrit sur la foi implicite en Jésus Christ de ceux qui ont vécu avant
Jésus Christ (Cf. ST, II – II, Qn 2, article 7, ad. 3) :
Article 7 : Est-il toujours nécessaire au salut de croire explicitement au Christ ?
Objections :
1. Il semble que croire explicitement au mystère de l'incarnation du Christ ne soit pas

nécessaire au salut chez tous. En effet, l'homme n'est pas tenu de croire d'une manière
explicite les choses que les anges ignorent, s'il est vrai que le développement de la foi se fait
par la révélation divine et que celle-ci parvient jusqu'aux hommes par l'intermédiaire des
anges, comme on vient de le dire. Or, même les anges ont ignoré le mystère de l'Incarnation.
De là vient qu'ils se demandaient (Ps 24, 8) : " Quel est celui-ci qui vient d'Édom ? " C'est là
l'interprétation de Denys. Donc les hommes n'étaient pas tenus de croire explicitement au
mystère de l'Incarnation.
2. Il est indéniable que Jean Baptiste a fait partie des grands et qu'il était tout à fait proche du
Christ, car le Seigneur dit de lui : " Parmi les fils de la femme il ne s'est levé personne de plus
grand " (Mt 11, 11). Mais Jean Baptiste ne paraît pas avoir connu explicitement le mystère du
Christ, puisqu'il lui a fait demander (Mt 11, 3) : " Es-tu celui qui doit venir, ou en attendrons-
nous un autre ? " Donc même les grands n'étaient pas tenus d'avoir au sujet du Christ une foi
explicite.
3. Bien des païens ont obtenu le salut par le ministère des anges, dit Denys. Mais les païens
n'ont eu pourtant au sujet du Christ aucune foi, ni explicite ni implicite, parce qu‘aucune
révélation ne leur fut faite. Il semble donc que croire explicitement au mystère de
l'incarnation du Christ n'ait pas été pour tous nécessaire au salut.
Cependant, S. Augustin affirme : " La vraie foi est celle par laquelle nous croyons qu'aucun
homme, jeune ou vieux, n'est délivré de la contagion de la mort et des liens du péché si ce
n'est par Jésus Christ, seul médiateur entre Dieu et les hommes. "
Conclusion :
Ce qui appartient proprement et essentiellement à l'objet de la foi, nous l'avons dit, c'est ce
qui procure la béatitude. Or, pour les humains, le chemin qui mène à la béatitude c'est le
mystère de l'incarnation et de la passion du Christ. Il est dit, en effet, au livre des Actes (4,12)
: " Il n'y a pas d'autre nom qui ait été don né aux hommes par lequel nous devions être sauvés.
" C'est pourquoi il a fallu que ce mystère de l'incarnation du Christ ait été cru de quelque
manière à toute époque chez tous les humains, diversement toutefois selon la diversité des
temps et des personnes. En effet, avant l'état de péché, l'homme eut une foi explicite au sujet
de l'incarnation du Christ en tant que celle-ci était ordonnée à la consommation de la gloire,
mais non en tant qu'elle était ordonnée à la délivrance du péché, parce que l'homme n'avait

pas la prescience du péché futur. Mais il semble qu'il ait eu la prescience de l'incarnation du
Christ puisqu'il a dit, comme le rapporte la Genèse (2, 24) : " L'homme, à cause de cela,
laissera son père et sa mère et s'attachera à son épouse ", et c'est là au dire de l'Apôtre (Ep 5,
32) : " Le mystère qui a toute sa grandeur dans le Christ et dans l'Église. " Ce mystère, il n'est
assurément pas croyable que le premier homme l'ait ignoré.
Or, après le péché, le mystère du Christ a été cru d'une façon explicite, non plus seulement
quant à l'Incarnation, mais quant à la Passion et à la Résurrection par lesquelles le genre
humain est délivré du péché et de la mort. Autrement en effet ils n'auraient pas figuré
d'avance la passion du Christ par certains sacrifices, avant la Loi et sous la Loi. Ces sacrifices
avaient une signification que les grands à coup sûr connaissaient d'une manière explicite.
Mais les petits, sous le voile de ces sacrifices, croyant qu'il y avait là un plan divin concernant
le Christ à venir, en avaient comme une connaissance voilée. Et, nous l'avons remarqué plus
haut, ce qui se rapporte aux mystères du Christ a été connu d'autant plus difficilement qu'on
était plus éloigné du Christ, et d'autant plus facilement qu'on était plus rapproché de lui. Mais
depuis le moment où la grâce a été révélée, grands et petits sont tenus d'avoir une foi
explicite à l'égard des mystères du Christ, surtout de ceux qui sont communément
solennisés dans l'Église et publiquement proposés, comme sont les articles sur
l'Incarnation dont nous avons parlé plus haut. Quant aux autres subtiles considérations
autour des articles de l'Incarnation, on est tenu de les croire plus ou moins
explicitement selon ce qui sied à l'état et à la fonction de chacun.
Solutions :
1. Il n'est pas vrai que le mystère de Dieu ait été absolument caché aux anges, dit S. Augustin.
Cependant il y a certains aspects de ce mystère qu'ils ont connus plus parfaitement quand le
Christ les a révélés.
2. Jean Baptiste ne s'est pas inquiété de l'avènement du Christ dans la chair comme s'il l'eût
ignoré, puisque lui-même l'avait expressément confessé, en disant (Jn 1, 34) : " Moi j'ai vu, et
j'ai rendu témoignage que celui-ci est le Fils de Dieu. " Aussi n'a-t-il pas demandé : " Es-tu
celui qui est venu ? " mais bien : " Es-tu celui qui doit venir ? " L'enquête portait sur le futur,
non sur le passé. Pareillement, il ne faut pas croire que Jean Baptiste ait ignoré que le Christ
devait venir pour la Passion, alors que lui-même avait dit : " Voici l'Agneau de Dieu, qui
enlève les péchés du monde ", annonçant à l'avance son immolation future. Cependant
d'autres prophètes l'avaient connue et prédite, comme on le voit surtout chez Isaïe. On peut
donc dire, comme S. Grégoire, que Jean Baptiste a cherché à savoir ce qu'il ignorait : si le
Christ allait personnellement descendre aux enfers. Jean savait d'ailleurs que la vertu de la
Passion s'étendrait jusqu'à ceux qui étaient retenus dans les limbes, selon la parole de
Zacharie (9, 11 Vg) : " Toi aussi, dans le sang de ton alliance, tu as retiré les captifs de la
fosse où il n'y a pas d'eau. " Mais, que le Christ doive descendre lui-même aux limbes, c'était
une chose que Jean n'était pas tenu de croire explicitement avant sa réalisation. - Ou encore,
on peut dire, comme S. Ambroise, que Jean n'a pas questionné par doute ou par ignorance,
mais plutôt par piété. - Ou bien, comme S. Jean Chrysostome, on peut dire que Jean n'a pas

questionné parce que lui-même était dans l'ignorance, mais pour satisfaire ses disciples par la
réponse du Christ. Aussi le Christ a-t-il répondu pour l'instruction des disciples en montrant
que ses œuvres étaient des signes.
3. Beaucoup de païens ont eu des révélations sur le Christ. Ainsi est-il dit (Job 19, 25) : " je
sais que mon Rédempteur est vivant. " La Sibylle aussi a fait certaines prédictions sur le
Christ, au dire de S. Augustin. On trouve également ceci dans l'histoire des Romains : au
temps de l'empereur Constantin et de sa mère Hélène, fut découvert un tombeau où gisait un
homme ayant sur la poitrine une lame d'or où on lisait : " Le Christ naîtra de la Vierge et je
crois en lui. Ô soleil, tu me reverras au temps d'Hélène et de Constantin. " - Cependant, si
certains ont été sauvés sans avoir reçu la révélation, ils ne l'ont pas été sans la foi au
Médiateur. Car, même s'ils n'eurent pas une foi explicite, ils eurent pourtant une foi
implicite en la Providence divine, croyant que Dieu était le libérateur des humains de la
manière qui lui plaisait, et selon que l'Esprit l'avait révélé à ceux qui connaissent la vérité
selon le livre de Job (35, 11) : " Il nous rend plus instruits que les bêtes de la terre. "
Même si St. Thomas d‘Aquin nous parle de la foi implicite, il a toujours insisté sur la foi
explicite (cf. ST II – II, Qn 2, article 8, ad. 1).
Article 8 : Est-il nécessaire au salut de croire explicitement à la Trinité ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'Apôtre dit aux Hébreux (11, 6) : " Celui qui s'approche de Dieu
doit croire qu'il existe et qu'il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent. " Mais on peut
croire cela sans la foi à la Trinité. Il n'était donc pas nécessaire d'avoir explicitement la foi à
la Trinité.
2. Le Seigneur dit en S. Jean (17, 6) : " Père, j'ai manifesté ton nom aux hommes. " Et S.
Augustin commente ainsi cette parole : " Non pas le nom par lequel tu es appelé Dieu, mais
celui par lequel tu es appelé mon Père. " Ensuite, il ajoute : " Par le fait que Dieu a créé ce
monde, il a été connu dans toutes les nations; par le fait qu'il ne faut pas l'adorer avec les faux
dieux, il a été connu en Judée; mais en ce qu'il est le Père de ce Christ par lequel il enlève le
péché du monde, ce nom jusque-là caché aux hommes, c'est maintenant qu'il le leur a révélé.
" Donc, avant la venue du Christ il n'était pas connu qu'il y eût au sein de la Déité paternité et
filiation. On ne croyait donc pas explicitement au mystère de la Trinité.
3. Nous sommes tenus de croire explicitement en Dieu qui est l'objet de la béatitude. Mais
l'objet de la béatitude, c'est la souveraine bonté de Dieu. Or, elle peut se concevoir en lui,
même sans la distinction des Personnes. Il ne fut donc pas nécessaire de croire explicitement
à la Trinité.
Cependant, dans l'Ancien Testament, la Trinité des Personnes s'est exprimée de bien des
façons. Ainsi, dès le début de la Genèse (1, 26), il est dit, pour exprimer la Trinité : " Faisons

l'homme à notre image et ressemblance. " Dès le commencement donc il fut nécessaire au
salut de croire à la Trinité.
Conclusion :
On ne peut croire explicitement au mystère du Christ, sans la foi à la Trinité. Car le mystère
de l'incarnation du Christ contient que le Fils de Dieu a pris notre chair, qu'il a renouvelé le
monde par la grâce du Saint-Esprit, et aussi qu'il a été conçu du Saint-Esprit. Voilà pourquoi
dans la mesure ou l'on a cru avant le Christ au mystère du Christ, les grands d'une façon
explicite, les petits implicitement et comme obscurément, on a cru aussi au mystère de la
Trinité. Et tous ceux qui renaissent dans le Christ l'obtiennent par l'invocation de la Trinité,
selon cette parole (Mt 28, 19) : " Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du
Père et du Fils et du Saint-Esprit. "
Solutions :
1. Croire explicitement ces deux vérités au sujet de Dieu a été nécessaire en tout temps
et pour tous. Ce n'est cependant pas suffisant en tout temps ni pour tous.
2. Avant la venue du Christ, la croyance à la Trinité était cachée dans la foi des grands. Mais
par le Christ elle a été manifestée au monde, puis par les Apôtres.
3. La souveraine bonté de Dieu, dans la mesure où présentement nous la comprenons par ses
effets, peut se concevoir en dehors de la trinité des Personnes. Mais, en tant qu'elle est
comprise en elle-même, et c'est ainsi que les bienheureux la voient, elle ne peut se concevoir
sans la Trinité des Personnes. Et de plus, c'est la mission même des personnes divines qui
nous conduit à la béatitude.
Le salut à travers la foi implicite implique aussi à ceux qui ont vécu après Jésus Christ.
Thomas d‘Aquin prend l‘exemple de Cornelius. Ses actions étaient bonnes devant Dieu avant
d‘avoir entendu du Christ (Actes 10:1-2). Thomas d‘Aquin écrit « A propos de Corneille
cependant, il faut savoir qu'il n'était pas un infidèle; autrement son activité n'eût pas été
agréée de Dieu, à qui nul ne peut plaire sans la foi. Corneille avait la foi implicite, puisqu'il
ne connaissait pas encore manifestement la vérité de l'Évangile. Aussi est-ce pour l'instruire
plus pleinement de la foi que Pierre est envoyé vers lui » (ST, II – II, Qn 10, art. 4, ad. 3). »
Pourtant, ce cas de Corneille demeure une exception surtout avant la venu du Christ. St.
Thomas d‘Aquin insiste sur la nécessité de la foi explicite après la promulgation de
l‘Evangile :
« Mais depuis le moment où la grâce a été révélée, grands et petits sont tenus d'avoir une foi
explicite à l'égard des mystères du Christ, surtout de ceux qui sont communément solennisés
dans l'Église et publiquement proposés, comme sont les articles sur l'Incarnation dont nous
avons parlé plus haut » (St II – II, Qn 2, Art. 7).

Quelle est la position de Thomas d‘Aquin pour ceux qui ont vécu après Jésus Christ et
l‘Evangile n‘a jamais été prêché à eux? Thomas d‘Aquin propose deux façons de rendre la foi
implicite à une foi explicite : soit par une « révélation explicite » soit par une « inspiration
intérieure. » Thomas d‘Aquin affirme que : « L‘exposition de ce qu‘il faut croire pour obtenir
le salut serait faite par Dieu à l‘intéressé, soit par l‘intermédiaire d‘un prédicateur de la foi,
comme dans le cas de Corneille, soit par une révélation, de sorte qu‘il serait ensuite dans le
pouvoir de la libre volonté de faire un acte de foi » (In III Sent., dist. XXV, Qn 2, Art. 1, Sol.
1, Ad 1um). 20
St. Thomas d‘Aquin a aussi développé la théorie du baptême du désir soit implicite soit
explicite qui conduit à la justification. Ceci a été beaucoup plus développé par des
théologiens après la découverte du nouveau monde (l‘Amérique) et le concile de Trente a
continué la réflexion.
Thomas d‘Aquin écrit, « Si quelqu‘un avait été élevé dans le désert ou parmi des animaux
sauvages, pourvu qu‘il suivît sa raison naturelle cherchant le bien et évitant le mal, nous
devons certainement tenir que Dieu lui ferait connaître par une révélation intérieure ce qui
doit être cru, ou alors qu‘il lui enverrait un prédicateur, comme il avait envoyé Pierre à
Corneille » (Quaest. Disp. De Veritate, Qn XIV, art. 11 ; Ad 1um). 21
Thomas d‘Aquin ajoute, « Si quelqu‘un né dans une nation barbare, faisait quod in se est,
Dieu lui révélerait ce qui est nécessaire au salut, soit par une inspiration divine, soit par
l‘intermédiaire d‘un maître qu‘il lui enverrait » (In II Sent. Dist. XXVIII, Qn. 1, art. 4, ad
4um). 22
Thomas d‘Aquin a développé un baptême du désir (votum baptismi), explicite ou d‘une
personne qui, après avoir entendu de Jésus Christ et son Evangile désire le baptême,
malheureusement il meurt avant le baptême. Thomas d‘Aquin écrit, « On peut n‘être pas
baptisé de fait, mais en avoir le désir ; c‘est le cas de celui qui désire être baptisé, mais qui
par accident est surpris par la mort avant d‘avoir pu recevoir le baptême. Celui-là, sans avoir
reçu de fait le baptême, peut parvenir au salut, à cause du désir du baptême, qui procède de la
foi « qui agit par la charité, » et par laquelle Dieu, dont la puissance n‘est pas liée aux
sacrements visibles, sanctifie intérieurement l‘homme. » (ST, III, Qn 68, art. 2).
Thomas d‘Aquin ajoute, « On reçoit la rémission des péchés avant le baptême, si l‘on a
implicitement ou explicitement le désir du baptême ; et cependant la réception réelle du
baptême procure une rémission plus complète, en ce sens qu‘elle libère de toute la peine.
Ainsi, même avant le baptême, Corneille et ceux qui sont dans le même cas, reçoivent la
grâce et les vertus par la foi au Christ et le désir, implicite ou explicite, du baptême ; ils
20
21
22

reçoivent dans le baptême une abondance plus grande de grâce et de vertus » (ST, III, Qn. 69,
art. 4, ad 2).
Thomas d‘Aquin appelle la théorie de l‘option fondamentale lorsqu‘une personne arrive à
l‘âge de raison. Cette option explique la possibilité du salut pour les adultes qui n‘ont pas
entendu le message chrétien et ils n‘appartiennent pas à l‘Eglise.
Thomas d‘Aquin écrit, « Au contraire, une fois que l'homme a commencé à avoir l'usage de
la raison, il n'est pas tout à fait excusé de la culpabilité des péchés tant véniels que mortels.
Mais la première chose qui doit se présenter à sa réflexion, c'est de délibérer sur lui-même. Et
si réellement il s'est ordonné à la fin voulue, il obtiendra par la grâce la rémission du péché
originel. Tandis que, s'il ne s'oriente pas vers la bonne fin, autant qu'à cet âge-là il est capable
de la discerner, il péchera mortellement, ne faisant pas tout son possible. Et dès lors, il n'y
aura plus chez lui péché véniel sans péché mortel, si ce n'est après que tout lui aura été remis
par la grâce » (ST, I – II, Qn. 89, art. 6).
Pourtant, Thomas d‘Aquin maintient que la confession de la foi est nécessaire au salut (ST II
–II, Qn 3, article 2) :
Article 2 : La confession de la foi est-elle nécessaire au salut ?
Objections :
1. Il semble que non, car ce qui permet d'atteindre la fin de la vertu paraît suffire au salut.
Mais la fin propre de la foi c'est d'unir l'esprit de l'homme à la vérité de Dieu, ce qui peut se
faire même sans confession extérieure. La confession de la foi n'est donc pas nécessaire au
salut.
2. Par la confession extérieure de la foi l'homme fait connaître sa foi à un autre homme. Mais
cela n'est une nécessité que pour ceux qui ont à instruire les autres dans la foi. Il semble donc
que les petits ne soient pas tenus de confesser la foi.
3. Du reste, ce qui peut tourner au scandale ou au trouble d'autrui n'est pas nécessaire au
salut. L'Apôtre dit en effet (1 Co 10, 32) : " Ne donnez scandale ni aux juifs ni aux païens, ni
à l'Église de Dieu. " Mais il y a des cas où la confession de la foi ne fait que jeter le trouble
parmi les infidèles. Elle n'est donc pas nécessaire au salut.
Cependant, l'Apôtre affirme (Rm 10, 10) : " La foi du coeur mène à la justice, et la
confession des lèvres au salut. "
Conclusion :
Ce qui est nécessaire au salut tombe sous les préceptes de la loi divine. La confession de la
foi, étant quelque chose de positif, ne peut tomber que sous un précepte positif. Aussi se
range-t-elle parmi les choses nécessaires au salut de la même façon dont elle peut tomber
sous un précepte positif de la loi divine. Or les préceptes positifs, nous l‘avons dit, n‘obligent

pas à tout instant, encore qu'ils obligent tout le temps : ils obligent à l'endroit et au moment
voulus, et suivant les autres circonstances voulues auxquelles doit se limiter un acte humain
pour pouvoir être un acte de la vertu. Ainsi donc confesser la foi n'est pas de nécessité de
salut à tout moment ni en tout lieu; mais il y a des endroits et des moments où c'est nécessaire
: quand en omettant cette confession, on soustrairait à Dieu l'honneur qui lui est dû, ou bien
au prochain l'utilité qu'on doit lui procurer. Par exemple si quelqu'un, alors qu'on l'interroge
sur la foi, se tait, et si l'on peut croire par là ou qu'il n'a pas la foi ou que cette foi n'est pas
vraie, ou que d'autres par son silence seraient détournés de la foi. Dans ces sortes de cas la
confession de la foi est nécessaire au salut.
Solutions :
1. La fin de la foi, comme celle des autres vertus doit être rapportée à la fin de la charité, qui
est d'aimer Dieu et le prochain. Et c'est pourquoi, quand l'honneur de Dieu ou l'utilité du
prochain le demande, on ne doit pas se contenter de s'unir à la vérité divine par sa foi, mais
on doit confesser cette foi au-dehors.
2. En cas de nécessité, là où la foi est en péril, n'importe qui est tenu de faire connaître sa foi,
soit pour instruire ou affermir les autres fidèles, soit pour repousser les attaques des infidèles.
Mais en d'autres temps, instruire les gens dans la foi n'est pas l'affaire de tous les fidèles.
3. Si le trouble chez les infidèles naît d'une profession de foi proclamée sans aucune utilité ni
pour la foi ni pour les fidèles, il n'est pas louable de confesser la foi publiquement. D'où la
parole du Seigneur (Mt 7, 6) : " Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, et ne jetez pas vos
perles devant les pourceaux, de peur que, retournés contre vous, ils vous déchirent. " Mais, si
l'on espère pour la foi quelque utilité, ou s'il y a nécessité, alors méprisant le trouble des
infidèles, on doit publiquement confesser la foi. De là cette réponse du Seigneur (Mt 15, 14),
alors que les disciples lui avaient dit les pharisiens scandalisés par une de ses paroles : "
Laissez-les," sous-entendu se troubler, " ce sont des aveugles et des conducteurs d'aveugles ".
3 LES ATTITUDES CHRETIENNES POSSIBLES VIS-A-VIS

DES AUTRES RELIGIONS
Un chrétien peut avoir une de ces attitudes en vers les autres religions:
1) Ecclésiocentrisme, particularisme ou exclusivisme (extra ecclesiam nulla salus)
2) Christocentrisme ou inclusivisme (extra Christum nulla salus)
3) Theocentrisme ou pluralisme (extra Deum nulla salus)
4) Realitécentrisme ou pluralisme radicale (extra mundum nulla salus)
Aloysius Pieris, dans son livre, An Asian Theology of Liberation présente les typologies
religieuses comme : le Christ contre les religions, le Christ pour les religions, et le Christ
entre les religions. Jacques Dupuis écrit, « A. Pieris écrit : « Je me suis trouvé à faire mienne

graduellement une tendance en Asie qui adopte un paradigme dans lequel les trois catégories
mentionnées ci-dessus (exclusivisme, inclusivisme et pluralisme) n‘ont aucun sens. » 23
3.1 ECCLESIOCENTRISME: EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

3.1.1 ECCLESIOCENTRISME EN GENERAL
L‘ecclésiocentrisme est considéré comme une forme d‘exclusivisme. Geneviève Cameau
écrit « A l‘exclusivisme, l‘on associe habituellement les noms des protestants Karl Barth et
Heinrick Kraemer : la seule connaissance valide de Dieu est celle que Dieu révèle lui-même à
l‘homme en Jésus Christ. Le seul chemin valable est celui que Dieu a parcouru à la rencontre
de l‘homme en Jésus Christ. Tout autre chemin est disqualifié, car c‘est un chemin de
l‘homme vers Dieu, donc une tentative d‘idolâtrie. Du côté catholique l‘exclusivisme a été
perçu comme un ecclésiocentrisme ; le fameux axiome « Hors de l‘Eglise point du salut » en
était le symbole. » 24
L‘ecclésiocentrisme affirme que Dieu a révélé le chemin, la vérité et la vie à travers Jésus
Christ. Il souhaite que cela soit connu dans le monde entier. La révélation chrétienne est dans
sa catégorie propre à elle-même. Elle est unique et distincte. D‘autres révélations dans
d‘autres religions sont inauthentiques, des inventions purement humaines. Il y a deux camps
d‘ecclésiocentrisme. Le premier camp est représenté par Karl Barth qui affirme qu‘il n‘y a
pas une connaissance de Dieu en dehors du Christ (et son Eglise). L‘autre camp
d‘ecclésiocentrisme tient qu‘il peut y avoir l‘auto-communication de Dieu en dehors de
l‘Eglise, mais elle doit être interprétée à la lumière de la révélation de Dieu en Jésus Christ.
Ce deuxième camp est représenté par Hendrik Kraemer.
Jacques Dupuis écrit, « La religion en tant que telle représentait-elle une tentative
démoniaque d‘autojustification de la personne humaine, ce dont K. Barth était convaincu,
alors que seule la foi en Jésus-Christ pouvait sauver ? Comme on le sait, ce qu‘affirmait K.
Barth à propos de la religion en général – y compris le christianisme – comme distincte de la
foi salvatrice, fut largement appliqué par ses disciples aux autres religions lors de leurs
contacts avec celles-ci en situation de mission. La seule connaissance possible de Dieu
valable étant celle que l‘on obtient en Jésus – Christ, il s‘ensuivait que les dieux des
« païens » étaient des idoles, leurs adeptes des idolâtres et les religions auxquelles ils
appartenaient l‘œuvre du démon et de vaines tentatives humaines d‘autojustification. » 25
Les critiques d‘Ecclésiocentrisme :
23
Jacques Dupuis, La Rencontre du christianisme et des religions : De l’affrontement au dialogue, Paris, Les
Editions du Cerf, 2002, p. 137 ; cf. Aloysius Pieris, « An Asian Paradigm : Interreligious Dialogue and the
Theology of Religions », dans The Month, 26, (1993), p. 130.
24
Geneviève Cameau, Grâce à l’autre : Le pluralisme religieux une chance pour la foi, Paris, les Editions de
l‘Atelier, 2004, p. 49.
25

Le plus grande critique d‘Ecclésiocentrisme est qu‘il n‘est pas en conformité avec le désir de
Dieu de sauver tous les êtres humains. Qu‘arrivera-t-il pour ceux qui n‘ont pas entendu
l‘Evangile, ou ceux qui le rejettent ? Durant beaucoup des siècles dans l‘Eglise, la réponse
était : ils seront condamnés. Confer les écrits de St. Augustin, etc. Fulgentius de Ruspe, un
disciple de St. Augustin écrit:
La sainte Église romaine croit fermement, professe et proclame qu'aucun de ceux qui sont en
dehors de l'Eglise catholique - non seulement les païens, mais aussi les juifs, les hérétiques et
les schismatiques – ne peuvent avoir part à la vie éternelle, mais iront dans le feu éternel, »
qui a été préparé pour le diable et ses anges», à moins qu'ils soient réunis dans cette Eglise
avant la fin de leur vie.
Cependant, alors qu'un Particulariste peut croire que tous les non-chrétiens seront condamnés,
ceci n‘est pas la croyance de tous ceux qui suivent l‘ecclésiocentrisme. En particulier dans la
théologie de Karl Barth, l‘ecclésiocentrisme est compatible avec le salut universel.
Pour Karl Barth, la connaissance de Dieu et le salut ne sont possibles que par le Christ à la fin
de l'histoire, la grâce triomphera sur l‘incroyance, et tous viendront à la foi en Christ, dans
l‘ecclésiocentrisme, la révélation de Dieu par le Christ est donc compatible avec la croyance
au salut universel.
Maintenant, regardons l‘axiome central de l‘ecclésiocentrisme : extra ecclesiam nulla salus,
« hors de l‘Eglise point du salut. »
3.1.2 EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Le Nouveau Testament est explicit que le salut est en Jésus Christ seul (Act 4 :12 ; 1 Tm 2 :4-
6). La foi et le baptême sont les conditions sine qua non du salut (Jn 3 :5 ; Mc 16 :15-16 ; Ac
2 :37-41). Même si le Nouveau Testament est claire que la foi est obligatoire pour le salut et
sur le rôle salvifique de l‘Eglise, ceci n‘exclut pas du salut ceux qui, sans que cela soit leur
faute, restent non-baptisés. Même si le rôle du salut se trouve dans beaucoup d‘images du
Nouveau Testament, ceci n‘implique pas que le Nouveau Testament exclut du salut ceux qui
n‘appartiennent pas à l‘Eglise. Comment comprendre cet axiome : En dehors de l‘Eglise
point de salut ? Quelles sont des questions qui sont posées à cet axiome ?
3.1.2.1 L‘ HISTORIQUE DE L ‘ AXIOME : E XTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Jacques Dupuis écrit, « L‘axiome « Hors de l‘Eglise point de salut » est habituellement lié au
nom de saint Cyprien ; il a cependant des antécédents historiques, bien que dans des formes
et avec des compréhensions différentes. St. Ignace d‘Antioche est apparemment le premier
Père de l‘Eglise que l‘on peut citer à ce sujet. Ignace, comme on sait, met l‘accent sur le
besoin d‘unité au sein de l‘Eglise et d‘union avec l‘évêque comme condition d‘union avec
Dieu en Jésus-Christ. Portant son attention sur les schismatiques qui brisent délibérément
cette union, il écrit : « Ne vous y trompez pas, mes frères : si quelqu‘un suit un fauteur de
schisme, il n‘aura pas l‘héritage du Royaume de Dieu. » Dans ce premier texte, la séparation
délibérée et coupable d‘avec l‘Eglise est clairement la raison de l‘exclusion du salut. » 26
26

St. Ignace est le premier Père de l‘Eglise d‘utiliser l‘expression. Il a insisté le besoin de
l‘unité dans l‘Eglise et l‘union avec l‘évêque du lieu comme une nécessité à l‘image de
l‘union entre Dieu le Père et son Fils, Jésus Christ. Pour lui, les schismatiques qui en toute
liberté se séparent de l‘union avec leur évêque s‘excluent du salut (cf. Lettre aux
Philadelphiens).
St. Irénée affirmait que les gnostiques qui se séparent de l‘Eglise sont coupables et sont
exclus du salut (Adv. Haer. III, 24).
Origène fait une comparaison entre l‘Eglise et la maison de Rahab, la prostituée, en dehors
laquelle il n‘y a pas le salut (Serment sur Josué 3:5). L‘Eglise est comparée à l‘arche du salut,
dont l‘arche de Noé est le prototype. Origène fait une référence aux juifs et aux Chrétiens qui
volontairement se séparent de l‘Eglise. Ailleurs, Origène envisage des membres (de l‘Eglise,
le corps) malades, qui seront restaurés à la santé et seront sauvés (Commentaire sur 1 Co
15 :28, Serment 2 sur Ps 36).
Jacques Dupuis écrit, « Avec Origène, la situation devient plus complexe. D‘une part, il
continue la théologie du Logos de Saint Justin, comme le montre un passage des Premiers
principes, où il est dit que le Logos est à l‘œuvre dans tous les « êtres raisonnables »
(logikoi), tandis que l‘Esprit demeure uniquement dans les saints (pneumatikoi) : l‘action du
Logos est plus étendue que celle de l‘Esprit. D‘autre part, Origène est très explicite sur la
possibilité du salut uniquement dans l‘Eglise. Dans les Homilies sur Josué 3, 5, commentant
l‘épisode de Jos 2, 19 ; il voit la maison où la famille est rassemblée comme une
représentation de l‘Eglise, et il commente. » 27
St. Cyprien de Carthage était concerné par l‘unité entre l‘Eglise autour d‘un Evêque et il a
considéré les hérétiques comme des schismatiques. Il y a une seule maison de Dieu, donc il
ne peut pas avoir le salut en dehors de l‘Eglise (Epist. 4, 4). Toute personne qui se sépare de
l‘Eglise entre dans une union d‘adultère. Il affirme qu‘on ne peut pas avoir Dieu pour père
sans avoir aussi l‘Eglise pour mère. Il ne fait pas une référence aux païens. Selon Sullivan, les
premiers écrivains chrétiens avaient appliqué l‘axiome uniquement aux chrétiens. Cyprien
était pour le baptême des schismatiques et hérétiques. St. Cyprien affirme que pour les
hérétiques, même aux martyres ne peut pas être accordé le salut, une fois séparés de l‘Eglise,
parce qu‘il n‘y a point du salut en dehors de l‘Eglise.
Jacques Dupuis écrit, « La pensée d‘Origène demeure donc quelque peu ambiguë. D‘autre
part, saint Cyprien, son contemporain et évêque de Carthage, est beaucoup plus direct, et ce
n‘est pas sans de bonnes raisons que l‘on fait remonter surtout à lui l‘axiome « Hors de
l‘Eglise point de salut ». Cet axiome revient à plusieurs reprises dans ses textes. Il faut
cependant noter que, dans chaque cas, Cyprien adresse ses avertissements à des personnes qui
risquent d‘être séparées, ou sont déjà séparées de l‘Eglise, et toujours dans l‘hypothèse d‘une
culpabilité personnelle de leur part. » 28
27
28

En outre, Jacques Dupuis écrit, « Cyprien a-t-il toutefois prononcé un jugement négatif
également à l‘égard des païens qui sont restés en dehors de l‘Eglise ? Etaient-ils considérés
comme coupables, eux aussi, et par conséquent exclus du salut ? Sur ce point, F. A. Sullivan
écrit ce qui suit : « Il n‘y a aucun exemple dans les écrits de Cyprien où celui-ci applique
explicitement sa sentence, « Pas de salut en dehors de l‘Eglise », à la majorité des personnes
qui étaient encore des païens à son époque. Nous savons qu‘il jugeait les hérétiques et les
schismatiques chrétiens coupables de leur séparation d‘avec l‘Eglise. Jugeait-il également
tous les païens coupables de n‘avoir pas accepté l‘Evangile chrétien ni adhéré à l‘Eglise ?
Nous ne le savons pas. » » 29
St. Ambroise maintient que : Si une personne ne croit pas en Jésus Christ, la personne se
prive du don universel du salut, de la même façon qu‘on peut se priver du soleil en fermant
une fenêtre.
Grégoire de Nysse dans son Oration Catéchétique maintient que toutes les personnes ont déjà
entendu l‘appel à la foi. A cet effet, ceux qui sont en dehors de l‘Eglise sont coupable de leur
exclusion.
Jean Chrysostome : On doute pour lui, s‘il peut y avoir un salut des païens en dehors de
l‘Eglise. C‘est leur faute d‘être en dehors de l‘Eglise. Il est même plus dur concernant les
juifs.
Saint Augustin aborde la question dans sa controverse contre les Donatistes. Il contredit St.
Cyprien en affirmant que le baptême donné aux hérétiques et schismatiques est valide, mais
le baptême est inopérant. Parce qu‘en dehors de l‘Eglise on ne peut tout avoir sauf le salut.
Pourtant, c‘est Dieu seul qui sait qui parmi les hérétiques seront réintégrés dans l‘Eglise, ainsi
retrouver le salut. Pour les juifs et les païens après l‘avènement du Christ, sauf s‘ils croient en
Jésus Christ et acceptent le baptême, ils ne seront pas sauvés. Il présume que l‘Evangile a été
prêché et l‘Eglise établie. Ceux qui refusent de devenir membres de l‘Eglise sont coupables.
Pour St. Augustin, la volonté de Dieu du salut n‘était pas universelle, il appartient à ceux qui
sont destinés en toute volonté par Dieu pour être sauvés. Pour les africains qui n‘ont pas
écouté l‘Evangile et les enfants qui sont mort sans baptême et les adultes qui sont morts dans
l‘ignorance, ils ne peuvent pas être sauvé. Il affirme le fait de condamnation de beaucoup
(massa damnata). Si Dieu refuse en une personne l‘opportunité d‘être chrétien, c‘est parce
qu‘il n‘en est pas digne. Dieu a vu d‘avance qu‘il refusera ce don. Dans sa rigide
interprétation, il affirme que l‘union avec l‘Eglise est importante pour le salut. C‘est dans
l‘Eglise que nous recevons l‘Esprit Saint et la vie éternelle. 30
Prosper d‘Aquitaine : affirme que Dieu, en quelque sorte, a désiré le salut de tous. Dieu a
donné un don universel de la grâce générale. Pourtant, il a réservé une grâce spéciale pour
ceux qu‘il a choisis pour donner ce don spécial. Jésus Christ est mort pour tous, croyants et
non-croyants, y compris les pécheurs.
29
Les Editions du Cerf, 1999, p. 137-138 ; cf. Francis. A. Sullivan, Salvation outside the Church ?, New York,
Paulist Press, 1992, pp. 22-23.
30
Les Editions du Cerf, 1999, p. 141-142.

Jacques Dupuis écrit, « Prosper d‘Aquitaine, un fidèle disciple d‘Augustin, tout en soutenant
comme lui, la doctrine de la primauté absolue de la grâce et la liberté de Dieu à l‘accorder,
affirmait, comme son maître, que Dieu voulait d‘une certaine manière le salut de tout le genre
humain… Dans l‘ouvrage intitulé l‘Appel de toutes les nations, Prosper s‘écarte de l‘idée
d‘Augustin en soulignant que le Christ est mort non seulement pour les croyants, mais pour
tous les êtres humains, y compris les non-croyants et les pécheurs. » 31
Fulgence de Ruspe a transmis au moyen âge l‘interprétation rigide de l‘axiome : «S‘il est vrai
que Dieu a désiré universellement le salut de tous et que tous reconnaissent la vérité,
pourquoi la vérité elle-même a-t-elle été caché à certaines personnes ? » Fulgentius a
appliqué cet axiome aux païens, aux juifs, aux hérétiques et aux schismatiques. S‘ils meurent
en dehors de l‘Eglise Catholique, ils iront dans le feu éternel qui a été préparé pour le Diable
et ses anges. Cet enseignement a duré pendant neuf siècles jusqu‘au Concile de Florence en
1442.
Jaques Dupuis écrit, « En revanche, Fulgence de Ruspe (468-533), un autre disciple
d‘Augustin, et comme lui, évêque nord-africain, a suivi à la lettre l‘enseignement
antipélagien de son maître. Dans son ouvrage, De la vérité de la prédestination, il écrit : « S‘il
est vrai que la volonté universelle de Dieu est que tous soient sauvés et parviennent à la
connaissance de la vérité, comment se fait-il que la Vérité elle-même ait caché le mystère de
sa connaissance à certaines personnes ? Sans aucun doute, à ceux à qui il a refusé cette
connaissance, il refuse également le salut… Il a donc voulu sauver ceux à qui il a donné la
connaissance du mystère du salut et n‘a pas désiré sauver ceux à qui il a refusé la
connaissance de ce mystère. S‘il avait voulu le salut des uns et des autres, il aurait donné la
connaissance de la vérité aux uns et aux autres ». » 32
3.2 CHRISTOCENTRISME : EXTRA CHRISTUM NULLA SALUS

Concernant l‘inclusivisme, Geneviève Comeau écrit « La deuxième grande catégorie de la
typologie classique est celle de l‘inclusivisme, qui maintient à la fois la volonté salvifique
universelle de Dieu et la nécessaire médiation du Christ… Ce modèle est donc
christocentrique, mais il recouvre des constructions théologiques bien différentes les unes des
autres. » 33
3.2.1 LA THEOLOGIE DE L’ACCOMPLISSEMENT

En parlant de différentes théologies d‘inclusion, Geneviève Comeau écrit « L‘une d‘elles est
appelée « théologie de l‘accomplissement » et a comme représentants Jean Daniélou, Hans
Urs von Balthasar, et Henri de Lubac. En vertu de l‘assomption de la nature humaine par le
31
32
33
l‘Atelier, 2004, p. 50.

Verbe fait chair, toute l‘humanité est incluse dans le Christ. Le Christ vient accomplir tous les
éléments de vérité contenus dans les religions et les cultures des peuples ; cet
accomplissement se fait par un double mouvement : purification et assomption. » 34
Jacques Dupuis écrit, « Jean Daniélou peut être considéré comme le premier théologien en
Occident de la « théorie de l‘accomplissement ». Du début des années 40 aux années 70 il a
beaucoup écrit sur ce thème. La position d‘où il observe les traditions religieuses du monde
est résolument celle du plan de Dieu pour le salut de l‘humanité en Jésus-Christ tel que
l‘entend la foi chrétienne. Dans ce contexte, Daniélou se demande ce que le christianisme
peut avoir à dire au sujet des religions qu‘il a rencontrées dans le passé et qu‘il rencontre de
plus dans les temps modernes. Un fil conducteur de sa pensée se trouve être une théologie de
l‘histoire en tant que manifestation progressive de Dieu à l‘humanité. Toutefois, pour
Daniélou, l‘histoire du salut proprement dite se limite à la tradition judéo-chrétienne : elle
commence avec la révélation personnelle de Dieu à Israël par l‘entremise d‘Abraham et de
Moïse, se poursuit par l‘histoire du peuple élu pour culminer en Jésus-Christ, dont le message
salvifique a été confié à l‘Eglise. » 35
En outre, Jacques Dupuis ajoute, « Daniélou fait une distinction abrupte entre nature et
surnaturel ou, de façon équivalente, entre religion et révélation. Les religions « non
chrétiennes » appartiennent à l‘ordre de la raison naturelle, la révélation judéo-chrétienne à
l‘ordre de la foi surnaturelle. Elles constituent des ordres différents. A cette distinction entre
deux ordres correspond la distinction entre deux alliances données par Dieu : cosmique et
historique. L‘alliance cosmique est l‘équivalent de la manifestation de Dieu par la nature,
même si, dans l‘ordre concret (surnaturel) de la réalité, elle est déjà ordonnée vers la
manifestation personnelle de Dieu dans l‘histoire. Elle révèle la présence divine permanente
dans la création et est symbolisée, dans l‘épisode de Noé dans la Genèse, par l‘arc-en-ciel,
signe de l‘ »alliance perpétuelle entre Dieu et tout être vivant, toute chair qui est sur terre »
(Gn 9, 8-17). » 36
Jean Daniélou écrit, « La différence essentielle entre le catholicisme et toutes les autres
religions, c‘est que les autres partent de l‘homme et qu‘elles sont une tentative très
émouvante très belle parfois, qui s‘élève très haut pour trouver Dieu, mais c‘est dans le
catholicisme qu‘il y a le mouvement inverse, cette descente de Dieu vers le monde pour lui
apporter la communication de sa vie. La réponse à l‘aspiration de l‘univers entier, c‘est dans
la religion judéo-chrétienne qu‘elle est donnée. Et la religion véritable, la religion catholique,
c‘est celle qui est faite de ces deux éléments, c'est-à-dire celle où à l‘appel des hommes a
34
l‘Atelier, 2004, p. 50.
35
36

répondu la grâce de Dieu. La vanité du syncréticisme et son illusion, c‘est de croire que
l‘universalité est un dénominateur commun entre toutes religions. » 37
Jacques Dupuis écrit, « Comme pour J. Daniélou, pou H. de Lubac aussi le rapport entre les
religions du monde et le christianisme est conforme à la structure qui distingue – sans les
séparer – la nature du surnaturel. Le surnaturel, tout en étant absolument gratuit de la part de
Dieu, répond au désir naturel de la personne humaine de s‘unir au Divin. L‘un et l‘autre ont
été intimement unis en Jésus-Christ. » 38
Henri de Lubac écrit « Il s‘agit de penser, de croire que Dieu est intervenu dans notre histoire,
nous apportant le seul principe capable de nous purifier et de nous unir à Lui, et qui n‘est
autre que Jésus Christ, indissolublement « révélateur » et « rédempteur » ; et de penser
ensuite, de croire que c‘est l‘Eglise, son Epouse, qui en est dépositaire, avec mission de le
répandre, et que c‘est par cette voie et par nulle autre que l‘humanité entière parviendra à sa
fin, rassemblée dans le Corps du Verbe. » 39
Cette vision synthétique vigoureuse s‘inspire des Pères de l‘Eglise, notamment de la réflexion
de Justin sur les « semences du Verbe ». Henri de Lubac écrit, « Selon Justin, l‘humanité
d‘avant la révélation chrétienne a reçu des semences du Logos, et elle a pu connaître de la
sorte quelque chose de la vérité qui vient de se manifester pleinement dans le Christ. » 40
Geneviève Comeau écrit ceci : « On a reproché à la « théologie de l‘accomplissement » de ne
pas prendre suffisamment en compte l‘altérité des traditions religieuses, et d‘en faire trop
rapidement des préparations à l‘Evangile – ou encore de désosser la cohérence de ces
traditions pour en extraire des éléments que le Christ peut venir accomplir. » 41
Pour Hans Urs von Balthasar, Jésus Christ est l‘ « Universel concret. » Jacques Dupuis écrit,
« Dans l‘abondante production littéraire de Hans Urs von Balthasar, on ne trouve nulle part
une théologie détaillée des religions. Cela ne veut pas dire que ce thème n‘émerge pas dans
bon nombre de ses ouvrages, bien que, en fait, il soit moins apparent dans son importante
trilogie : Herrlichkeit, Theodramatik, Theologik. En fait, Balthasar a plusieurs fois comparé le
christianisme aux autres religions du monde afin de montrer le contraste, le reversement de
perspective qui existe entre celui-ci et celles-là, ainsi que la caractère absolu du
christianisme… l‘expression balthasarienne « Universel concret », qu‘il utilise à propos du
mystère de Jésus-Christ, traduit bien le caractère absolu de sa personne dans l‘ordre du
37
Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, Paris, Éditions du Seuil, 1948, pp. 21-22 ; cf. Jean Daniélou,
Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, Editions du Cerf, 1982, pp. 113, 116.
38
39
Henri de Lubac, Paradoxe et Mystère de l’Eglise, Paris, Aubier, 1967, p. 138.
40
Henri de Lubac, Paradoxe et Mystère de l’Eglise, Paris, Aubier, 1967, p. 138.
41
l‘Atelier, 2004, p. 50.

rapport entre Dieu et le genre humain : en Christ seulement, l‘antinomie entre le concret-
particulier et l‘universel-abstrait est surmontée. » 42
3.2.2 KARL RAHNER ET LE CHRETIEN ANONYME

Karl Rahner traite la question du Chrétien anonyme dans plusieurs de ses écrits :
« Anonymous Christians » in Theological Investigations, Volume 10, 1973 ; « Anonymous
Christianity and the Missionary Task of the Church » in Theological Investigations, Volume
14, 1976 ; « Observations on the Problem of the Anonymous Christians‖ in Theological
Investigations, Volume 16, 1979; ―Anonymous and Explicit Faith,‖ in Theological
Investigations, Volume 16, 1979. Autres écrits comprennent, Ecrits Théologiques, numéro 7;
Traité fondamental de la foi (ou en anglais, Foundations of Christian Faith: An Introduction
to the Idea of Christianity. New York: 1978); ―Reflections on Dialogue within a Pluralistic
Society,‖ in Theological Investigations, Volume 6, 1966; ―The Christian among Unbelieving
Relations‖ in Theological Investigations, Volume 3, tr. David Bourke. New York: Seabury
Press, 1974; ―Christianity and the Non Christian Religions‖ in Theological Investigations,
Volume 5, tr. David Bourke. New York: Seabury Press, 1974; ―On the Theology ofthe
Incarnation,‖ in Theological Investigations, Volume 4, tr. David Bourke, New York: Seabury
Press, 1974; ―The One Christ and the Universality of Salvation,‖ in Theological
Investigations, Volume 16, tr. David Bourke. New York: Seabury Press, 1974.
Karl Rahner écrit, ―Il existe un christianisme implicite, anonyme… Il existe parfaitement et
doit exister un rapport, dans une certaine mesure anonyme et cependant réel, de l‘homme
individuel à la concrétude de l‘histoire du salut, et par suite aussi à Jésus-Christ, et cela en
celui même qui n‘a pas encore fait toute l‘expérience historique concrète, en même temps
qu‘explicitement réfléchie, dans la parole et le sacrement, qui le lierait à cette réalité de
l‘histoire du salut, mais possède le rapport existentiellement réel de façon simplement
implicite, dans l‘obéissance face à sa propre référence de grâce au Dieu de l‘auto-
communication absolue, présente dans l‘histoire, en ce que cet homme accueille sa propre
existence sans prévention… A côté de quoi il y a le christianisme plénier, venu explicitement
à lui-même dans l‘écoute croyante de la parole de l‘Evangile, dans le sacrement et dans
l‘accomplissement explicite de la vie chrétienne, cet accomplissement qui se sait lui-même en
rapport à Jésus de Nazareth. » 43
En outre, Karl Rahner écrit ―Celui qui… assume son existence, et donc son humanité, en
silencieuse patience (mieux : dans la foi, l‘espérance et l‘amour), qui l‘assume comme le
mystère qui se cache de l‘amour éternel et porte la vie dans le sein de la mort, celui-là –
même s‘il ne le sait pas – dit oui au Christ. » 44 Karl Rahner ajoute, « L‘homme qui n‘a pas
encore rencontré le Christ dans une attestation historique explicite et procédant de là peut
42
Les Editions du Cerf, 1999, p. 213-214 ; cf. Hans Urs von Balthasar, « Une méditation… plutôt un trahison »,
dans H. U. von Balthasar et al., Des bords du Gange aux rives du Jourdain, Paris, Editions St. Paul, 1983, pp.
154-163.
43
Karl Rahner, Traité fondamentale de la foi, Paris, Le Centurion, 1983, pp. 342-343.
44
Karl Rahner, Traité fondamentale de la foi, Paris, Le Centurion, 1983, p. 258.

néanmoins le trouver dans son frère et dans l‘amour qu‘il lui porte, lui dans lequel Jésus
Christ se laisse pour ainsi dire trouver anonymement, puisqu‘il l‘a dit lui-même : « Ce que
vous avez fait au plus petit de mes frères, c‘est à moi que vous l‘avez fait » (Mt 25 :40), à lui
qui vit sa vie dans les pauvres, les affamés, les prisonniers et les mourants. » 45
En plus, Karl Rahner écrit, « Si une religion non-chrétienne ne pouvait avoir d‘entrée de jeu
aucune influence positive sur l‘histoire surnaturelle de salut d‘un individu non chrétien, ou si
elle était d‘emblée privée d‘une telle possibilité, l‘événement du salut, dans un tel homme,
serait alors pensé de façon totalement a-sociale et an-historique. » 46
Comment résumer cette thèse de Karl Rahner (des Chrétiens anonymes) qui est à la fois
fameuse et discutée en sotériologie ?
Par exemple dans ―Christianity and the Non Christian Religion‖ dans Theological
Investigations, Volume 5, Karl Rahner affirmes que:
1. Le Christianisme se comprend comme une religion absolue, destinée pour tous, le
christianisme ne peut pas reconnaître toute autre religion à côté lui-même comme ayant un
droit égal.
2. La révélation de Dieu en Christ a eu lieu à un moment précis de l'histoire. Celui qui
affirme que ceux qui ont vécu avant, ou qui n'ont pas encore entendu parler, auraient semblé
exclus du salut, n‘a pas raison. Ceci est incompatible avec la volonté de Dieu pour sauver
tous les personnes.
3. La connaissance de Dieu, et la grâce salvatrice de Dieu doit donc être disponible en dehors
du christianisme, y compris dans les autres religions, malgré leurs erreurs et lacunes.
4. Les adeptes fidèles des religions non-chrétiennes devraient être considérées comme des
«chrétiens anonymes». «D'une certaine manière toutes les personnes doivent être en mesure
d'être membres de l'Eglise."
5. Le pluralisme religieux fera toujours partie de l'existence humaine.
Karl Rahner justifie sa position comme suite : Regardons dans l‘Ancien Testament, il y a une
religion non-chrétienne, le Judaïsme. Il y a quelques pratiques que nous jugeons non-
acceptables (par exemples quelque lois sur la nourriture). Nous retenons les autres pratiques
étant valides (par exemples les lois morales). Nous pouvons faire la même chose avec les
autres religions.
3.2.2.1 LA SIGNIFICATION DE LA THESE DES « C HRETIENS ANONYMES »

Pouvons-nous dire que Karl Rahner, qui est un Thomiste transcendantal, s‘inspire de l‘idée
de Thomas d‘Aquin de « votum ecclesiae » : ‗l‘Eglise du désir‘ suffit pour recevoir la grâce
de Dieu ? Ceux qui appartiennent à votum ecclesiae, l‘Eglise du désir font partie de
« l’ecclesium ab Abel, l‘Eglise d‘Abel ». Pourtant cette thèse n‘est pas centrée sur l‘Eglise
mais sur Jésus Christ. Karl Rahner affirme sur « solus Christus, uniquement le Christ ». Cette
thèse s‘inscrit dans la théologie de Karl Rahner du catholicisme ouvert.
45
46

Concernant le christianisme anonyme, Jacques Dupuis écrit, « C‘est la présence agissante,
cachée et inconnue du mystère du Christ dans les autres traditions religieuses que K. Rahner a
désignée sous l‘expression controversée « christianisme anonyme ». La théorie de K. Rahner
est fondée sur son anthropologie théologique, c'est-à-dire sur une analyse philosophico-
théologique du genre humain dans la condition historique concrète dans laquelle Dieu l‘a créé
et destiné à lui être uni. L‘«existential surnaturel » propre à la personne humaine historique
concrète ne doit pas être identifié avec une « puissance obédientielle » ou avec un « désir
naturel » de la vision de Dieu inhérents à la nature humaine comme telle, considérée
métaphysiquement. » 47
La question demeure, qu‘est ce que cette thèse des chrétiens anonymes ? Cette thèse affirme
que quiconque mène une vie de droiture et de sainteté sera sauvé, qu‘il soit catholique ou
non, parce qu‘il est un « chrétien anonyme ». Il est orienté vers Jésus Christ et sauvé par lui,
sans avoir un savoir thématisé du Christianisme. Ce mystère qui situe l‘homme au plan
transcendantal est théologiquement nommé Dieu, de sorte qu‘on peut affirmer qu‘il « est
donné pour ainsi dire un savoir anonyme et non thématique de Dieu ».48
Karl Rahner affirme que, « Celui qui ne se trouve en aucune manière en lien historique
concret avec la prédication expresse du christianisme peut néanmoins être un homme justifié,
qui vit dans la grâce de Dieu. Il ne possède pas seulement alors cette auto-communication
surnaturellement gracieuse de Dieu comme une offre, comme un existential de son existence ;
mais il a également accueilli cette offre, et possède ainsi proprement l‘essentiel de ce que le
Christianisme veut lui transmettre : son salut dans la grâce qui objectivement est celle de
Jésus Christ. Parce que l‘auto-communication transcendante de Dieu comme offre à la liberté
de l‘homme est, d‘un côté, un moment de cette auto-communication de Dieu au monde qui en
Jésus Christ possède son terme et son point culminant, l‘on peut parler sans hésiter d‘un
‗chrétien anonyme‘. Mais il reste vrai néanmoins que (…) n‘est chrétien, dans la dimension
de l‘historicité réfléchie de cette auto-communication transcendantale de Dieu, que celui qui
se déclare chrétien en faveur de Jésus le Christ par la foi et le baptême.»49
Karl Rahner ajoute : « Il existe un christianisme implicite, anonyme… Nous avons déjà eu
très souvent à souligner qu‘existe parfaitement et doit exister un rapport dans une certaine
mesure anonyme et cependant réel de l‘homme individuel à la concrétude de l‘histoire du
salut, et par suite aussi à Jésus Christ, et cela en celui-là même qui n‘a pas encore fait toute
l‘expérience historique concrète, en même temps qu‘explicitement réfléchie, dans la parole et
le sacrement, qui le lierait à cette réalité de l‘histoire du salut, mais possède un rapport
existentiellement réel de façon simplement implicite, dans l‘obéissance (…) au Dieu de
l‘auto-communication absolue, (…) en ce que cet homme accueille sa propre existence sans
la prévention (…) A côté de quoi il y a le christianisme plénier, venu explicitement à lui-
même dans l‘écoute croyante de la parole de l‘Evangile, dans la confession de l‘Eglise, dans
47
48
Cf. Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, Paris, Centurion, 1983, p. 34.
49
Cf. Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, Paris, Centurion, 1983, p. 203.

le sacrement et dans l‘accomplissement explicite de la vie chrétienne, cet accomplissement
qui se sait lui-même en rapport ave Jésus de Nazareth. »50
Une vie de justice, droiture et sainteté implique un « oui » à l‘existence la plus profonde vers
l‘infini ! Quelque soit sa croyance, il parvient au salut par le Christ. Cette foi implicite qui
fait de lui un « chrétien anonyme ».
Sa thèse embrasse l‘inclusivisme religieux. Il évite le particularisme et surtout l‘exclusivisme
d‘ecclésiocentrisme qui affirme extra ecclesiam nulla salus (hors de l‘Eglise point de salut ».
Sa thèse cherche à comprendre comment Dieu sauve dans le Christ ceux qui ne le connaissent
pas sans faute de leur part. Jerry Robbins dans son livre A Reader’s Guide to Interreligious
Dialogue affirme que cette thèse est un premier pas vers le dialogue interreligieux.
Sa thèse est associée avec quatre arguments théologiques :
1) Le christianisme se comprend comme une religion absolue, destinée pour toutes les
personnes, elle ne peut pas reconnaître d‘autres religions en dehors d‘elle-même étant au
même niveau.
La relation entre Dieu et homme est essentiellement la même pour toutes les personnes, parce
qu‘elle est centrée sur l‘incarnation, la mort et la résurrection de la Parole de Dieu qui a pris
chair. Le christianisme est une interprétation de Dieu dans sa Parole de cette relation entre
Dieu et l‘homme en Jésus Christ par Dieu lui-même.
2) Le salut est possible à cause de l‘action de Jésus Christ. Rahner affirme le principe du
« solus Christus, seul le Christ ». Jésus amène la grâce de Dieu dans le monde mais d‘autres
religions peuvent être sa médiation. L‘image peut être que Jésus a amené des dons pour tous
dans le monde. Les religions non-chrétiennes peuvent distribuer les dons mais sans Jésus qui
les a amenés, il n‘y aura rien à distribuer.
Rahner affirme qu‘une religion non-chrétienne peut être une médiation du salut. Les religions
non-chrétiennes peuvent être valides. Dans son premier argument Rahner a décrit une
religion valide comme une action de Dieu sur l‘être humain, c'est-à-dire celle qui contient la
grâce de Dieu. Dans son deuxième argument, Rahner continue à expliquer que n‘importe
quelle religion non-chrétienne (non seulement les religions abrahamique et celles qui sont
monothéistes) peuvent contenir la grâce de Dieu. Rahner explicitement maintient qu‘elles
contiennent non seulement la connaissance naturelle (qui est accessible à tous à travers la
création) mais aussi les éléments surnaturels (c'est-à-dire une révélation spéciale venant du
Christ). Pourtant, Rahner fait attention de ne pas affirmer que toutes les religions sont valide
au même niveau. Suivant le péché humain et les aberrations, il y a des manquements au
niveau de la connaissance surnaturelle parce qu‘il y a le péché humain et les aberrations.
L‘image peut être un groupe de personnes qui utilise une copie du théâtre de Shakespeare,
Romeo et Juliette avec des feuilles qui manquent. Si un expert vient avec une version
complète, c‘est alors, il sera possible d‘avoir une connaissance supérieure de Romeo et
Juliette. Rahner fait allusion aux Actes 17 lorsque Paul prêchait à l‘Aréopages aux gens
d‘Athènes.
Dans ce deuxième argument, il nous invite à savoir que la volonté de Dieu est le salut de tous.
Rahner maintient que si nous souhaitons être des chrétiens, nous devons professer notre foi
50
Cf. Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, Paris, Centurion, 1983, p. 342-343.

dans l‘intention sérieuse de Dieu du salut universel pour toute l‘humanité. Ce salut souhaité
par Dieu est accompli par Jésus Christ.
3) Karl Rahner propose la façon dont un missionnaire chrétien doit se comporter devant un
non-chrétien. Il ne doit pas assumer que le non-chrétien ne connaît rien sur Dieu et sur la
vérité. S‘ils sont touchés par la grâce de Dieu, la grâce de Dieu implique toute la dimension
spirituelle de la personne même si la personne n‘en est consciente. La personne est un
chrétien anonyme. Rahner affirme que le non-chrétien peut être quelqu‘un en voie du salut, et
quelqu‘un qui en certains circonstances le trouve, sans avoir eu la proclamation du message
de l‘Eglise – et s‘il est vrai que ce salut qu‘il reçoit est le salut du Christ, parce qu‘il n‘y a pas
d‘un autre salut, donc il doit être possible d‘être non seulement un théiste anonyme main
aussi un chrétien anonyme.
4) Dans son dernier argument, Rahner affirme que l‘Eglise visible continue d‘avoir un rôle
central même s‘il n‘est pas, nécessaire pour le salut. L‘Eglise est un symbole visible de ce qui
peut être présent ailleurs une façon implicite. L‘Eglise est le moyen de faire de sorte que ce
qui est implicite devienne explicite à travers les actions des missionnaires qui (comme Paul)
enseignent les chrétiens anonymes, qui se trouvent dans d‘autres religions, la vérité qu‘ils
adorent sans la connaître.
Rahner maintient qu‘aujourd‘hui, l‘Eglise ne doit pas se regarder comme une communauté
exclusive de ceux qui possède le salut mais comme l‘avant-garde historique tangible et
l‘expression explicite historiquement et socialement constituée de ce que le chrétien espère au
présent comme une réalité cachée, même en dehors de l‘Eglise visible.
Rahner termine son argument en invitant les chrétiens de prier pour l‘unité de tous les
peuples « dans l‘Eglise du Christ » mais aussi il affirme que la fin de la diversité religieuse
« semble être utopique. »
3.2.2.2 C RITIQUES DE LA THESE DES C HRETIENS ANONYMES
3.2.2.2.1 P OUR LES THEOLOGIENS LIBERAUX

Des théologiens libéraux comme John Hick et Hans Kung affirment que même s‘il y a une
ouverture et un esprit d‘inclusivité sa thèse est limitée. Ils maintiennent que cette affirmation
serait présomptueuse et ne respecterait pas la volonté propre des tenants d'autres religions,
philosophies et spiritualités. Elle serait christo-centrée et réduirait la valeur de la justification
des non-chrétiens. En outre, les théologiens catholiques les plus contemporains voient un
impérialisme chrétien dans l'affirmation que les non chrétiens qui mènent une vie droite selon
leur propre tradition religieuse seraient des chrétiens sans le savoir.51
Dans la défense de Rahner, le terme «chrétien anonyme» était peut-être destinée à suggérer
que les chrétiens doivent donner aux adeptes fidèles des religions non-chrétiennes le même
«statut» dans leurs réflexions sur le peuple de Dieu, qu‘ils donnent à leurs frères chrétiens.
3.2.2.2.2 P OUR DES T HEOLOGIENS CONSERVATEURS

51
Cf. Claude Geffré, « La théologie des religions ou le salut d‘une humanité plurielle », in Raisons politiques, no
4, 2001, pp. 104-120.

Il y a quelques théologiens conservateurs qui considèrent que cette thèse du salut des non-
catholiques est en rupture avec la notion augustinienne de justification à travers la grâce et la
foi, et non pas à travers les œuvres. Cette thèse avait une grande influence lors du Concile de
Vatican II. Les 52 personnes parmi les opposants qui constituent une minorité catholique y
comprend Mgr. Lefebvre qui a opposé les conclusions du concile dans son site : FSSPX
(Fraternité Sacerdotale Sainte-Pie X).
3.2.2.2.3 P OUR DES THEOLOGIENS MODERES

Il y a des théologiens qui apprécient la contribution de Karl Rahner dans la théologie
chrétienne de religion. Ils voient en elle un équilibre entre affirmation de la foi catholique et
un désir d‘entrer en dialogue avec les autres croyants.
Rahner maintient qu‘il est logique selon la foi chrétienne de croire que Dieu désire le salut de
tous. Il affirme le rôle de Jésus et la nécessité de la crucifixion et de la résurrection. Il insiste
que sans la mort de Jésus Christ il n‘y aura pas la grâce qui est donné au Christianisme
comme aux religions non-chrétiennes. Il propose comme une solution aux aspects qui
arrivent aux non-chrétiens qui sont justes et droits et il parle de la présence des miracles, des
bonnes valeurs morales et des expériences religieuses qui se trouvent dans les religions non-
chrétiennes sans perdre la nature distincte du Christianisme. Il y a certains parallélismes entre
les idées de Karl Rahner et celles des Pères de l‘Eglise comme Augustin et Thomas d‘Aquin
qui ont affirmé que ceux qui ont vécu avant Jésus Christ pouvaient être sauvés à travers une
foi implicite. En ce sens, Karl Rahner avec sa thèse du chrétien anonyme demeure dans la
tradition orthodoxe de l‘Eglise. On peut trouver une fondation biblique de la thèse de Karl
Rahner, surtout avec Actes 17 ou Paul regarde les gens d‘Athènes comme des « chrétiens
anonymes » (même s‘il n‘utilise pas le terme).
Les théologiens modérés voient la thèse du « chrétien anonyme » comme un exemple du juste
milieu qui évite l‘intolérance de l‘exclusivisme tout en maintenant ce qui est distinct dans le
christianisme et qui se perd dans le pluralisme. La thèse représente une véritable attitude
chrétienne vis-à-vis des religions non-chrétiennes. Pourtant, il subsiste quelques défis à cette
thèse du « chrétien anonyme ». Regardons quelques critiques du « chrétien anonyme ».
3.2.2.3 Q UELQUES CRITIQUES CONTEMPORAINS DU ―C HRETIEN ANONYME :‖

Hans Von Balthasar, un théologien contemporain de Karl Rahner maintient que Rahner a
réduit le fait d‘être chrétien par agir selon les vertus. Ceci risque de promouvoir l‘idée qu‘on
est sauvé parce qu‘on est une bonne personne. Certes, Rahner répondra qu‘on est sauvé par la
foi implicite dans la grâce divine. Ce n‘est pas les bonnes actions, venant de la foi implicite,
qui te sauvent. Peux-tu évaluer la critique de Von Balthasar ? Etre chrétien, est-il plus que
vivre un certain type de vie ? Ne doit-il impliquer un degré de la foi?
52
Cf. Stephen Clinton, ―Peter, Paul, and the Anonymous Christian: A Response to the Mission Theology of Karl
Rahner and Vatican II‖, in Leadership Forum, The Orlando Institute, Evangelical Theological Society, 1998.

Hans Küng: « Il serait impossible de trouver nulle part dans le monde un sincère Juif,
musulman ou athée qui ne considérerait pas l'affirmation selon laquelle il est un « chrétien
anonyme » comme présomptueuse. »
Beaucoup de personnes considèrent l‘idée du christianisme anonyme comme insultante ou
bien condescendante envers les non-chrétiens. Décrire quelqu‘un comme un non-chrétien est
essentiellement dire qu‘il ne comprend pas l‘essentiel de sa foi. Il peut penser qu‘il adore son
Dieu, mais à vrai dire cela n‘est pas le cas. Autrement dite, un chrétien évangéliste réclame
de connaître plus la religion d‘une personne que la personne qui croit à la religion. Il est
important de noter que Karl Rahner n‘encourage pas les missionnaires chrétiens de décrire les
non-chrétiens comme des chrétiens anonymes en leur présence. Il présente une
compréhension théologique de la place des non-chrétiens pour être utilisé par un évangéliste
chrétien.
Nous pouvons comparer la théologie de Karl Rahner avec la théologie de Gavin D‘Costa.
Dans la théologie de Karl Rahner, il est presque impossible pour les non-chrétiens de
contribuer quelque chose d‘utile dans la compréhension chrétienne de Dieu. Tout ce que le
non-chrétien sait sur Dieu est superstitieux, erroné, faux ou déjà connu par le christianisme.
N‘importe quel aspect distinct sur les autres religions doit être rejeté. Le dialogue chrétien-
non- chrétien est un sens unique (les chrétiens qui corrigent les non-chrétiens).
Gavin D‘Costa affirme que les chrétiens peuvent apprendre quelque chose des non-chrétiens
qui connaissent le même Dieu à travers d‘autres voies et méthodes. Charles de Foucauld,
affirme que les musulmans l‘ont appris à prier.
Ya-t-il une justification que le christianisme est supérieur ?
―Oui‖ est la réponse de Karl Rahner. Jésus Christ est l‘auto révélation de Dieu et donc, le
christianisme est une religion absolue qui a accès à la vérité sur Dieu. Karl Barth et Jean
Calvin ont dit la même chose sur Jésus Christ et sur la supériorité chrétienne. Les chrétiens en
se basant sur la divinité du Christ maintiennent la même position. Ils s‘appuient sur sa
conception virginale, ses miracles, sa compassion, sa connaissance anticipée, sa résurrection,
etc. Il y a quelques penseurs qui ont d‘autres points de vue.
John Hick ajoute que la thèse des chrétiens anonymes est paternaliste : Le statut honorifique
est accordé unilatéralement aux personnes qui n‘ont exprimé aucun désir pour cela.
Alan Race maintient que dire qu'une religion contient l'expression en plénitude de la vérité et
de la valeur religieuses, sans aucun recours aux données empiriques des autres religions elles-
mêmes, équivaut à l'impérialisme théologique injustifiée.
3.3 THEOCENTRISME : EXTRA DEUM NULLA SALUS

Geneviève Comeau écrit, « Le troisième modèle, selon la typologie classique, est celui du
pluralisme. Il consiste à reconnaître que les différentes religions peuvent être autant de
chemins vers Dieu. Une de ses tâches consiste alors à repenser le rôle salvifique du Christ :
peut-il encore être dit unique ? Universel ? Comment ? Un grand nombre de théologiens, dont
les positions sont loin d‘être identiques les unes aux autres, peuvent être rangés dans ce
modèle. On dit souvent que ce modèle est théocentrique. John Hick, le théologien de l‘Eglise

presbytérienne d‘Angleterre est considéré comme le chef de file du courant pluraliste, en a
popularisé l‘idée, par sa célèbre métaphore de la révolution copernicienne. » 53
Nous pouvons dire que lors du Concile II du Vatican, il y avait un regard positif et inclusif
des valeurs des autres traditions religieuses. Pourtant, il y avait différentes interprétations
concernant la médiation au salut.
Voici la problématique : Il y avait une reconnaissance des valeurs positives dans les autres
religions. La question qui demeurait est celle-ci : quel rôle ces valeurs peuvent-elles jouer
dans le salut des croyants de ces religions ? Il y a une perspective fondamentale, il s‘agit de la
modalité dont le salut en Jésus Christ est présent aux non-chrétiens.
Notre époque a comme caractère une approche positive vers les religions traditionnelles.
Voici notre problématique : Elle est au-delà de la question du salut individuel. Elle cherche le
sens et la valeur, en Dieu dans son plan et dessin dans l‘histoire des traditions religions elles-
mêmes. Cette problématique questionne la compréhension traditionnelle de la foi en Jésus
Christ. La question demeure : Sur quelle base peut-on maintenir que l‘existence de la
pluralité des « chemins » a un sens positif ? Comment, du point de vue de la théologie
chrétienne des religions, le pluralisme religieux est-il en conformité avec le plan de Dieu pour
les êtres humains, avec la foi traditionnelle chrétienne dans le sens universel de l‘auto-
communication de Dieu et l‘auto-donation de Jésus Christ ?
3.3.1 JOHN HICK ET LE PLURALISME RELIGIEUX

Le pluralisme affirme que, bien que chaque religion est distincte, elle est valide au même
niveau que les autres dans la compréhension de Dieu, la réalité ultime. John Hick (1922-
2002) est le théologien anglais le plus radical du pluralisme religieux. Il est anglican,
presbytérien, évangéliste et aussi un quaker. Il est avocat (Yorkshire), Docteur en Philosophie
(Oxford), Docteur en littérature (Edinburgh), et docteur en théologie (suède, honorifique).
Entre 1961-1962 John Hick était objet d‘une hérésie dans l‘Eglise d‘Anglicane. Ses livres
comprennent: God and the Universe of Faiths (1973); God has Many Names (1980); The
Second Christianity (1983); An Interpretation of Religion: Human Responses to the
Transcendent (1989), The Metaphor of God Incarnate (1993); A Christian Theology of
Religion (1995); The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience,
Neuroscience and the Transcendent (2006). Il était aussi éditeur de plusieurs livres: The Myth
of God Incarnate (1977); The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology
of Religions, etc.
John Hick propose une révolution Copernicienne dans ses livres, entre autres, God has Many
Names, God and the Universe of Faiths et The Second Christianity. Comme le système
Ptolemicien était erronée de placer notre planète au centre de l‘univers, c‘est la même chose :
l‘Eglise se trompe en se plaçant au centre de l‘univers religieux en s‘attribuant le salut et la
connaissance de Dieu. Il nous invite à la révolution Copernicienne. De la façon que chaque
planète fait son propre mouvement autour du soleil, chaque religion théiste a Dieu, le même
seul vrai Dieu, comme but, mais la seule différence est qu‘elle prend un chemin différent.
53
l‘Atelier, 2004, p. 53.

Dans son livre God has Many Names, John Hick affirme que Copernic a compris que c‘est le
soleil et non la terre qui est au centre, et que tous les corps célestes, y compris notre propre
terre, tournent autour de lui. Nous avons à comprendre que l‘univers religieux est centré sur
Dieu, non sur le christianisme ou sur toute autre religion. C‘est lui le soleil, la source d‘où
viennent la lumière et la vie, lui que toutes les religions reflètent, chacune à sa manière
propre. 54
Dans son livre The Second Christianity, John Hick maintient que nous avons besoin d'une
révolution copernicienne dans notre compréhension de la religion. Le dogme traditionnel a
été que le christianisme est le centre de l'univers des religions, avec toutes les autres religions,
aux niveaux différents. Comme elles tournent autour de la révélation en Christ, elles sont
classées en fonction de leur proximité ou de leur distance de celle-ci. Mais au cours des cent
dernières années, nous avons réalisé qu'il y a une profonde dévotion à Dieu, une vraie
sainteté, et une vie spirituelle profonde au sein de ces autres religions; c‘est pourquoi nous
avons créé nos épicycles de la théorie, comme les notions du christianisme anonyme et de la
foi implicite. La question fondamentale est celle-ci : ne serait-il pas plus réaliste maintenant
de faire le passage du « christianisme au centre » au « Dieu au centre », et de voir à la fois la
nôtre et les autres grandes religions du monde comme tournant autour de la même réalité
divine?
John Hick nous invite à faire une distinction entre l‘ultime spirituel, la réalité transcendante
qui sous-tend les différents systèmes religieux. Il épouse la distinction Kantienne entre « la
chose en soi » (qui ne peut jamais être connue directement) et notre connaissance indirecte
des choses (qui est toujours colorée par notre expérience subjective et notre capacité limitée
de conceptualiser). Suivant l‘argument Kantien, John Hick maintient que nous n‘avons pas
une connaissance directe du « Réel ». Les religions sont des réponses humaines au « Réel » et
sont colorées par les contextes historique et social dans lesquels les religions se trouvent.
Cette distinction nous permet de reconnaître la Réalité transcendante, divine, illimitée et aussi
une pluralité de concepts, images et expériences humains de la réponse à cette Réalité.
Comment le pluralisme religieux explique t‘il les différences radicales entre les religions ?
John Hick maintient que la même réalité spirituelle se trouve au cœur de chaque religion, et
pourtant il y a des différences à cause de leurs expériences avec la réalité au cours des siècles,
avec des formes différentes des cultures, qui ont conduit à une différentiation croissante et
une élaboration contrastée. Il maintient qu‘on doit regarder les différences comme
complémentaires et non pas comme contradictoires.
John Hick dans The Myth of God Incarnate maintient que le terme « Fils de Dieu » était une
métaphore qui avait comme but de montrer que Jésus agissait d‘une façon divine. Il maintient
que c‘est seulement après que cela a été pris littéralement. On peut dire que l‘idée de Jésus
Christ pleinement Dieu et pleinement homme est incohérent. On ne peut pas être pleinement
en deux natures. On peut aussi dire que les preuves de Jésus étant Dieu sont présentes en
grande partie dans la Bible. Accepter ou à ne pas accepter cela dépendra de ta foi en la
fiabilité de la Bible. Si Jésus n‘était pas Dieu, ou si la réclamation qu‘il était Dieu peut être
démontrée, alors la prétention chrétienne pour de sa supériorité est minée.
54
Cf. John Hick, God has Many Names, London, Westminster Press, 1980, pp. 70-71.

Critiques du pluralisme religieux
Quelques différences entre les religions ne peuvent pas être réconciliées avec la notion de la
―complémentarité.‖ Elles sont clairement contradictoires. Une de ces différences, c‘est la
conviction chrétienne que Jésus Christ est l‘unique révélation de Dieu.
Mafuta Didier Kiyungu donne sa critique de John Hick. Il écrit, « Que pouvons-nous dire de
Hick ? Il faut noter de prime abord qu‘il a pratiquement démonté le fondement de la foi
chrétienne. Réduire le discours sur le Christ à des simples affirmations affectueuses et
symboliques, c‘est ignorer tout le poids de la Révélation de Dieu en Jésus-Christ et par
conséquent diluer toute l‘identité chrétienne. Le discours sur le Christ dans l‘optique
chrétienne n‘est pas seulement subjectif. Le moi n‘est pas primordial mais bien plutôt l‘Objet
qui s‘offre au sujet. Ainsi, se fonde toute l‘objectivité du discours christologique. Les
Evangiles rapportent des affirmations de Jésus lui-même sur son statut particulier. Il sait que
le Royaume de Dieu coïncide avec son avènement. En Jésus, Dieu se manifeste dans sa
splendeur comme le Beau, le Vrai, le Bon. » 55
3.3.2 PAUL KNITTER: LE REGNOCENTRISME ET SOTERIOCENTRISME

Paul Knitter remplace le modèle théocentrique avec ce qu'il appelle Regnocentrisme ou
Soteriocentrisme. La théologie des religions n‘est plus centrée sur l'événement du Christ,
mais sur le règne de Dieu qui se construit à travers l'histoire et est destiné à atteindre son
accomplissement dans le temps eschatologique. Ce modèle est destiné par Knitter comme une
nouvelle version du modèle théocentrique. Il affirme que toutes les religions proposent un
message de salut ou de libération humaine. Il dit que, si différente que soit la façon dont cette
réalisation est conçue et poursuivie, toutes les religions partagent le même potentiel de
devenir des voies de salut pour leurs adeptes. Toutes les religions sont appelées à être des
signes visibles de la présence au monde du Règne de Dieu. Tout doit et peut contribuer de
différentes manières à la croissance du Règne de Dieu parmi les personnes et les peuples.
Ce modèle affirme que les adeptes des autres traditions religieuses sont déjà membres du
Règne de Dieu dans l'histoire et, ensemble avec les chrétiens, ils sont destinés à rencontrer
Dieu à la fin du temps. Toutefois, ce modèle représente un changement paradigmatique de la
christologie avec toutes ses conséquences. Il sépare le Christ du Règne de Dieu. Selon
Jacques Dupuis, de même façon que nous ne devons pas opposer le christocentrisme au
théocentrisme, nous ne devons pas non plus opposer le paradigme régnocentrique au
paradigme christocentrique. La force du modèle régnocentrique, selon Jacques Dupuis est
qu'il montre comment nous sommes tous co-pèlerins dans l'histoire, en nous dirigeant vers la
plénitude eschatologique de Dieu.
Paul Knitter écrit, « Le Dieu que je connais en Jésus et pour le Règne de qui je travaille est un
Dieu d‘amour pur et sans limites, un Dieu qui désire communiquer avec tous et qui désire
stimuler tous les hommes et femmes à travailler pour un monde d‘amour et de justice. C‘est
55
Mafuta Didier Kiyungu, Double appartenance religieuse de chrétiens africains ? Inculturation et pluralité
religieuse, p. 78.

un Dieu qui ne peut pas être confiné, un Dieu qui, tout en parlant vraiment en Jésus, révèle
que Dieu ne peut pas parler seulement en Jésus. » 56
Dans Introduzione alle teologie delle religioni, Paul Knitter va bien au-delà de trois
typologies, Mafuta Didier Kiyungu écrit, « P. Knitter note les 5 modèles : 1) le modèle du
remplacement total des autres religions par le christianisme, 2) le modèle du remplacement
partiel, 3) le modèle de l‘accomplissement des autres religions par le Christ/christianisme, 4)
le modèle de la réciprocité, 5) le modèle de l‘acceptation mutuelle. » 57
Il y a une évolution dans la pensée de Paul Knitter sur la thélogie chrétienne des religions.
Paul Knitter en 1984 dans « Roman Catholic Approaches to Other Religions : Development
and Tensions » propose 1) l‘eccléocentrisme exclusif, 2) l‘ecclésiocentrisme inclusive ou
bien le Christocentrisme constitutif, 3) le christocentrisme normatif ou bien le Christ au
dessus des religions et 4) le christocentrisme dialogique ou bien les différentes religions
comme partenaire en Dieu.
En 1985, dans « No Other Name ?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the
World Religions », Paul Knitter fait une distinction entre 1) le modèle conservatif
évangelique (une vraie religion), 2) le modèle protestant contemporain le plus repandu (le
Christ est la source de toutes les voies du salut) ; 3) le modèle catholique ouvert (plusieurs
voies mais le Christ est la norme) ; 4) le model théocentrique (plusieurs voies et Dieu est au
centre).
En 1986, dans « Catholic Theology of Religions at the Crossroads », Paul Knitter suit
Niebuhr qui en 1951 a proposé: 1) un Christ contre les religions, 2) Un Christ dans les
religions, 3) Un Christ au dessus des religions, 4) Un Christ avec les religions.
A noter que Amato, 1992 suivant Niebuhr et Paul Knitter propose, 1) Christ contre les
religions : le modèle exclusiviste ; 2) le Christ dans les religions : le modèle inclusiviste, 3) le
Christ au dessus des religions : le modèle normatif, 4) le Christ avec les autres religions : le
modèle du pluralisme ou relativisme. En 1994, Amato ajoute un cinquième modèle, religions
sans le Christ : le modèle de libération.
En 2001, Jacques Dupuis écrit, « Devant les objections portées au paradigme théocentrique,
P. F. Knitter a réagi d‘une manière plus pratique et concrète. Il propose à présent de
remplacer le modèle théocentrique par ce qu‘il appelle « régnocentrisme » ou
« sotériocentrisme ». Knitter observe que toutes les religions proposent un message de salut
ou de libération humaine. Quelle que soit la manière de concevoir et de poursuivre ce but,
toutes les religions partagent le même potentiel en vue de devenir des voies de salut pour
leurs membres… En langage spécifiquement chrétien, cela signifierait que toutes les religions
sont destinées à être des signes visibles de la présence du Règne de Dieu dans le monde,
même si celui-ci est compris en un sens restrictif, horizontal ; toutes peuvent et doivent
56
Paul Knitter, ―Five Theses on the Uniqueness of Jesus,‖ in The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul
Knitter, edited by Leonard Swidler and Paul Mojzes, Eugene, New York, Orbis Books, 1997, p. 15.
57
religieuse, p. 89.

contribuer, sous des aspects différents, à la croissance du Règne de Dieu parmi les personnes
et parmi les peuples. » 58
Jacques Dupuis ajoute, « Plus récemment encore, Knitter a ultérieurement développé le
modèle de la libération. A présent il unit étroitement le double souci d‘une praxis de
libération et d‘un dialogue interreligieux. La sotèria qu‘il préconise requiert la responsabilité
globale et l‘engagement commun des différentes traditions religieuses pour le « bien-être éco-
humain ». Avec le modèle régnocentrique une perspective eschatologique se substitue au
christocentrisme traditionnel. La théologie des religions n‘est plus centrée sur l‘événement-
Christ, mais sur le Règne de Dieu qui s‘édifie à travers l‘histoire et est destiné à atteindre sa
plénitude dans le temps eschatologique. L‘attention n‘est plus centrée sur le passé mais sur
l‘avenir ; Dieu et son Règne sont le but de l‘histoire vers lequel tendent de concert toutes les
religions, y compris le christianisme, comme vers leur destinée commune. » 59
En plus, Jacques Dupuis écrit, « Le modèle du Règne de Dieu est présenté par Knitter comme
une nouvelle version du paradigme théocentrique. Il a le mérite d‘affirmer que les adeptes des
autres traditions religieuses sont déjà membres du Règne de Dieu dans l‘histoire et qu‘ils sont
destinés, avec les chrétiens, à contribuer à la croissance du Règne vers sa plénitude
eschatologique ; nous devrons revenir plus loin sur ces aspects. Toutefois, indépendamment
du fait que ce modèle continue de renvoyer à un concept de Dieu propre aux religions
monothéistes, il ne représente, ni ne peut représenter, pour la foi chrétienne traditionnelle, un
changement de paradigme christologique. Affirmer le contraire serait oublier que le Règne de
Dieu a fait irruption dans l‘histoire en Jésus-Christ et en l‘événement-Christ ; que c‘est par
l‘action du Christ ressuscité que les membres des diverses traditions religieuses participent au
Règne de Dieu historiquement présent ; et enfin, que le Règne eschatologique auquel sont
appelés ensemble les membres de toutes les traditions religieuses est le Règne qu‘au terme
ultime du Seigneur Jésus-Christ remettra entre les mains de son Père (voir 1 Co 15, 28). » 60
3.3.3 GAVIN D’COSTA ET LE PLURALISME RELIGIEUX

Gavin D‘ Costa, dans son livre Theology and Religious pluralism, nous parle de deux
axiomes de la foi traditionnelle chrétienne: La volonté de Dieu du salut universel et la
nécessité de la médiation de Jésus Christ (1 Tm 2 :4-6). La position d‘exclusivisme s‘appuie
sur le deuxième axiome de la nécessité de la médiation de Jésus Christ et la position du
pluralisme s‘appuie sur le deuxième axiome de la volonté de Dieu du salut universel. La
position d‘inclusivisme s‘appuie sur les deux axiomes. D‘un coté, Jésus Christ est la
révélation décisive de Dieu et il est le sauveur constitutif. De l‘autre, il y a une ouverture
d‘une reconnaissance sincère de la manifestation divine dans l‘histoire de l‘humanité dans les
58
59
Editions du Cerf, 2002, p. 131.
60

cultures variées. La porte reste ouverte vers les éléments efficaces de la grâce qui se trouve
dans d‘autres religions. Ces éléments sont salvifiques pour leurs membres.
Gavin D‘Costa affirme que la forme de l‘inclusivisme, il l'ai soutenu pour essayer de faire
pleinement justice aux deux axiomes chrétiens les plus importants: que le salut vient de Dieu
en Christ seul, et que la volonté salvifique de Dieu est véritablement universel. En maintenant
ces deux axiomes en tension féconde, le paradigme inclusiviste peut être caractérisé par une
ouverture et un engagement: une ouverture qui cherche à explorer les nombreuses et diverses
façons dont Dieu a parlé à tous ses enfants dans les religions non-chrétiennes et une ouverture
qui va conduire à des fruits positifs de cette exploration qui transforme, enrichit et épanouit le
christianisme, si bien que sa forme future peut être très différente de l'Église que nous
connaissons aujourd'hui.
4 LES AUTRES COURANTS CONTEMPORAINS DE LA

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS
4.1 JACQUES DUPUIS
4.1.1 UN RESUME DE SA THEOLOGIE DU RELIGIEUX PLURALISME
Jacques Dupuis (1923–2004) a beaucoup contribué dans le débat du pluralisme religieux.
Concernant le pneumatocentrisme qui met au centre l‘économie universelle de l‘Esprit de
Dieu, il écrit « Que l‘Esprit Saint soit le « point d‘entrée de Dieu en tout lieu et en tout temps
où Dieu se révèle et se communique aux personnes humaines est une chose certaine. » 61
Concernant ―Hindou-chrétien et chrétien-hindou », Jacques Dupuis écrit, « En écrivant sur les
fruits et défis du dialogue interreligieux, j‘ai posé ailleurs la question de savoir s‘il est
possible, et jusqu‘à quel point, à une même personne de partager deux fois religieuses
différentes, en faisant sienne chacune d‘elles et en les vivant toutes deux à la fois en sa propre
vie religieuse. J‘ai cru devoir répondre que d‘un point de vue absolu, cela semble
impossible… Cela n‘excluait pas la possibilité d‘une adhésion simultanée partielle à une foi
autre que la foi propre d‘origine. Pareille adhésion partielle appelle sans doute un
discernement sérieux. Il est certain qu‘il y a des éléments d‘autres fois qui sont en harmonie
avec la foi chrétienne et peuvent se combiner avec elle et lui être intégrés… Il peut toutefois
y avoir d‘autres éléments qui contredisent formellement la foi chrétienne et ne lui sont pas
assimilables. » 62
Concernant le pluralisme inclusif de Jacques Dupuis, Mafuta Didier Kiyungu écrit,
« Contrairement à l‘excès de Hick, Dupuis propose un pluralisme inclusif qui respecte les
autres dans leurs recherches de Dieu et en même temps ne renonce pas à l‘unicité du
Christianisme comme religion universelle. Dupuis déplore l‘option pluraliste qui refuse que
la figure historique de Jésus « représente la voie constitutive pour tous les êtres humains, en
61
Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Le Cerf, 1997, p. 298.
62
Jacques Dupuis, « Hindou-chrétien et chrétien-hindou,» dans Vivre de plusieurs religions : Promesse ou
illusion ?, Paris, Les Editions Ouvrières, 2000, pp. 54-55 (54-77).

toute circonstance de lieu et de temps». ». 63 Il ajoute, « L‘option pluraliste de Hick renie au
Christ ce caractère universel et unique de sa personne pour le réduire à une voie normative
pour les chrétiens. Dupuis qualifie cette christologie de révisionniste. Une christologie
soumise à la fantaisie et à l‘imaginaire. Dupuis lie ensemble le christocentrisme et le
théocentrisme qui, dans la tradition chrétienne, ne sont pas opposés l‘un à l‘autre. Le
théologien belge note que le christocentrisme « ne met jamais Jésus-Christ à la place de Dieu,
(mais…) se limite à affirmer que Dieu l‘a placé au centre de son dessein salvifique pour
l‘humanité, non pas comme fin mais comme ‗voie‘ (voir Jn 14, 6), non pas comme but de
toute recherche humaine de Dieu, mais comme ‗médiateur‘ universel (1 Tm 2, 5) de son
action salvifique à l‘égard des êtres humains ». » 64
Dupuis propose cinq aspects fondamentaux du modèle Trinitaire en relation avec autres
religions : « Jésus Christ est la demeure, le sauveur universel et l‘événement-Christ est le
centre incontournable de l‘auto-manifestation de Dieu dans l‘histoire (1) ; la présence
opérante universelle du mystère christique fonde la signification possible des autres religions
comme chemins de salut à l‘intérieur d‘un plan salutaire unique mais varié (…) (2) ; pour
montrer cela, il importe de faire valoir les missions distinctes mais complémentaires du Logos
et du Pneuma, sans transformer la christologie et la pneumatologie en économies distinctes
ou séparées (3) ; cette christologie trinitaire fait valoir l‘universalité de la mission
‗illuminatrice‘ du Logos asarkos et de la mission ‗inspirante‘ et ‗vivifiante‘ du Pneuma (4) ;
enfin, il nous reste à reconnaître que seul Dieu (le Père) est le mystère absolu et la source de
tout salut, mais que ce salut se réalise par l‘événement unique du Christ, qui est mis en
relation avec toutes les autres voies du salut par lesquelles Dieu se fait connaître aux peuples
en comptant sur ses ‗deux mains‘ : le Logos et le Pneuma (5). » 65
Claude Geffré promouvait un « christocentrisme constitutif. » Dans son livre, De Babel à
Pentecôte, il écrit, « Depuis vingt siècles, aucun des christianismes historiques ne peut avoir
la prétention d‘incarner l‘essence du christianisme comme religion de la révélation finale du
mystère de Dieu. On ne peut donc confondre l‘universalité du Christ comme Verbe incarné et
l‘universalité du Christianisme comme religion historique. » 66 Il ajoute, « Tout en acceptant
sans compromis de faire de Jésus-Christ la cause constitutive du salut pour tout homme, je
cherche à prendre au sérieux la valeur intrinsèque des autres religions comme voies
mystérieuse de salut. » 67
63
religieuse, Paris, L‘Harmattan, 2010, p. 80.
64
religieuse, Paris, L‘Harmattan, 2010, pp. 80-81.
65
Jaques Dupuis, « Trinitarian Christology as a Model for a Theology of Religious Pluralism », in T. Merrigan
and J. Haers (ed.), The Myriad Christ, Plurality and the Question for Unisys in Contemporary Christology,
Leuven, pp. 83-97 cité par Mafuta Didier Kiyungu, Double appartenance religieuse de chrétiens africains ?
Inculturation et pluralité religieuse, Paris, L‘Harmattan, 2010, p. 85.
66
C. Geffre, De Babel à Pentecôte : Essais de théologie interreligieuse, Paris, Les Editions du Cerf, 2006, p. 54.
67
C. Geffre, De Babel à Pentecôte : Essais de théologie interreligieuse, Paris, Les Editions du Cerf, 2006, p.
115.

Mafuta Didier Kiyungu écrit, « Cette affirmation résume à notre avis tout l‘effort de Geffré
dans ce domaine et le rapproche visiblement de J. Dupuis. Entre le jésuite et le dominicain il
y a des similitudes. L‘un et l‘autre évoquent la pluralité inclusive comme unique possibilité
de sortie de l‘orbite d‘une vision restrictive du salut. Dupuis s‘inscrit dans une perspective
trinitaire. Geffré, lui, se situe au niveau herméneutique où les données de l‘histoire sont vues
comme des lieux d‘interrogation pour une vraie pratique de l‘intelligence de la foi. Geffré
peut ainsi confier : « Tout en étant fondamentalement d‘accord avec Jacques Dupuis, je suis
plus soucieux de manifester l‘universalité de l‘événement Jésus-Christ comme l‘événement
historique. » Partant du contexte religieux actuel, il pose le pluralisme religieux comme
nouveau paradigme pour « réinterpréter le mystère central de la foi chrétienne.» Avec
Dupuis, Geffré tente de concilier un « inclusivisme christologique constitutif » qui rende
justice en même temps à un pluralisme inclusif sans tomber dans un « christomonisme. » Il
n‘y a pas opposition entre christocentrisme et théocentrisme. » 68
4.1.2 LA NOTIFICATION SUR LE LIVRE DU P. JACQUES DUPUIS

Il s‘agit de son livre «Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf,
1997» par CDF en 2001.
Préambule
Après un examen de l‘œuvre du P. Jacques Dupuis, S.J., Vers une théologie chrétienne du
pluralisme religieux (Paris, 1997), la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a décidé d‘en
approfondir l‘étude selon sa procédure ordinaire, telle qu‘elle a été fixée par le chapitre III du
Règlement pour l’examen des doctrines.
Il faut souligner tout d‘abord que l‘Auteur propose dans ce livre une réflexion introductive à
une théologie chrétienne du pluralisme religieux. Il ne s‘agit pas simplement d‘une théologie
des religions, mais d‘une théologie du pluralisme religieux, qui veut rechercher, à la lumière
de la foi chrétienne, la signification que revêt la pluralité des traditions religieuses à
l‘intérieur du dessein de Dieu sur l‘humanité. Conscient du caractère problématique de sa
perspective, l‘Auteur lui-même ne se cache pas que les questions soulevées par son hypothèse
pourraient être aussi nombreuses que les solutions qu‘il propose.
A la suite de l‘examen effectué et des résultats obtenus dans le dialogue avec l‘Auteur, tenant
compte également des analyses et des avis exprimés par les Consulteurs sur les Réponses
données par celui-ci lors de la Session Ordinaire du 30 juin 1999, les Eminents Pères ont
reconnu sa tentative de rester dans les limites de l‘orthodoxie, tout en s‘efforçant de traiter
des problématiques inexplorées jusqu‘ici. En même temps, tout en considérant la bonne
disposition à fournir les éclaircissements jugés nécessaires manifestée dans ses réponses ainsi
que sa volonté de rester fidèle à la doctrine de l‘Eglise et à l‘enseignement du Magistère, ils
ont constaté que dans le livre sont contenues de graves ambiguïtés et des difficultés sur des
points doctrinaux importants qui peuvent conduire le lecteur à des opinions erronées ou
dangereuses. Ces points concernent l‘interprétation de la médiation salvifique unique et
universelle de Jésus Christ, l‘unicité et la plénitude de la Révélation dans le Christ, l‘action
68
religieuse, Paris, L‘Harmattan, 2010, pp. 87-88.

salvifique de l‘Esprit Saint, l‘ordination de tous les hommes à l‘Eglise, la valeur et la
signification de la fonction salvifique des religions.
La Congrégation pour la Doctrine de la Foi, après avoir accompli la procédure ordinaire de
l‘examen dans toutes ses phases, a décidé de rédiger une Notification 69[1] dans le but de
sauvegarder la doctrine de la foi catholique d‘erreurs, d‘ambiguïtés ou d‘interprétations
dangereuses. Cette Notification, approuvée par le Saint Père durant l‘audience du 24
novembre 2000, a été présentée au Père Jacques Dupuis et acceptée par lui. En signant ce
texte, l‘Auteur s‘est engagé à reconnaître les thèses énoncées et à s‘en tenir à l‘avenir, dans
ses activités théologiques et ses publications aux contenus doctrinaux indiqués dans la
Notification, dont le texte devra apparaître aussi dans les éventuelles réimpressions ou
rééditions du livre en question ainsi que dans ses traductions.
La présente Notification n‘entend pas exprimer un jugement sur la pensée subjective de
l‘Auteur; elle se propose plutôt d‘énoncer la doctrine de l‘Eglise à propos de certains aspects
des vérités doctrinales énoncées ci-dessus. Elle voudrait, en même temps, réfuter les opinions
erronées et dangereuses auxquelles le lecteur pourrait être conduit, indépendamment des
intentions de l‘Auteur, en raison des formulations ambiguës et des explications insuffisantes
de différents passages du livre. Elle voudrait offrir ainsi aux lecteurs catholiques un critère
d‘évaluation sûr et conforme à la doctrine de l‘Eglise, pour éviter que la lecture de l‘ouvrage
n‘induise de graves équivoques et malentendus.
I. A propos de la médiation salvifique unique et universelle de Jésus-Christ

1. Il faut croire fermement que Jésus-Christ, Fils de Dieu fait homme, crucifié et ressuscité,
est le médiateur unique et universel du salut de toute l‘humanité.70[2]
2. Il faut aussi croire fermement que le Jésus de Nazareth, Fils de Marie et seul Sauveur du
monde est le Fils et le Verbe du Père.71[3] En raison de l‘unité du plan divin de salut, qui a
son centre en Jésus-Christ, il faut tenir en outre que l‘œuvre salvifique du Verbe est
accomplie dans et par Jésus-Christ, Fils incarné du Père, en tant que médiateur du salut de
toute l‘humanité.72[4] Il est donc contraire à la foi catholique non seulement d‘affirmer une
séparation entre le Verbe et Jésus ou une séparation entre l‘action salvifique du Verbe et celle
de Jésus, mais aussi de soutenir la thèse d‘une action salvifique du Verbe comme tel, dans sa
divinité, indépendamment de l‘humanité du Verbe incarné.73[5]
II. A propos de l’unicité et de la plénitude de la révélation de Jésus-Christ

3. Il faut croire fermement que Jésus-Christ est le médiateur, l‘accomplissement et la
plénitude de la révélation.74[6] Il est donc contraire à la foi de l‘Eglise de soutenir que la

révélation par/en Jésus-Christ soit limitée incomplète ou imparfaite. En outre, même si on ne
possédera la pleine connaissance de la vérité divine qu‘au jour de la venue glorieuse du
Seigneur, la révélation historique de Jésus-Christ offre tout ce qui est nécessaire pour le salut
de l‘homme et n‘a pas besoin d‘être complétée par d‘autres religions.75[7]
4. Il est conforme à la doctrine catholique d‘affirmer que les grains de vérité et de bonté qui
se trouvent dans les autres religions participent d‘une certaine manière aux vérités contenues
par/en Jésus-Christ.76[8] Par contre, considérer que ces éléments de vérité et de bonté, ou
certains d‘entre eux, ne dérivent pas ultimement de la médiation-source de Jésus-Christ, est
une opinion erronée.77[9]
III. A propos de l’action salvifique universelle de l’Esprit Saint

5. La foi de l‘Eglise enseigne que l‘Esprit Saint, à l‘œuvre après la résurrection de Jésus-
Christ, est encore l‘Esprit du Christ envoyé par le Père qui opère de manière salvifique aussi
bien dans les chrétiens que dans les non-chrétiens.78[10] Il est donc contraire à la foi
catholique de considérer que l‘action salvifique de l‘Esprit Saint puisse s‘étendre au-delà de
l‘unique économie salvifique universelle du Verbe incarné.79[11]
IV. A propos de l’ordination de tous les hommes à l’Eglise

6. Il faut croire fermement que l‘Eglise est signe et instrument de salut pour tous les
hommes.80[12] Il est contraire à la foi catholique de considérer les diverses religions du
monde comme des voies complémentaires à l‘Eglise pour ce qui est du salut.81[13]
7. Selon la doctrine catholique, les adeptes des autres religions sont eux aussi ordonnés à
l‘Eglise et sont tous appelés à en faire partie.82[14]
V. A propos de la valeur et de la fonction salvifique des traditions religieuses

8. Selon la doctrine catholique, il faut tenir que: «ce que l‘Esprit fait dans le cœur des
hommes et dans l‘histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction
de préparation évangélique (cf. Const. dogm. Lumen gentium, n. 16)».83[15] Il est donc
légitime de soutenir que l‘Esprit Saint pour sauver les non-chrétiens, utilise aussi les éléments
de vérité et de bonté qui se trouvent dans les diverses religions, mais considérer comme voies

de salut ces religions, prises comme telles, n‘a aucun fondement dans la théologie catholique;
en effet, elles présentent des lacunes, des insuffisances et des erreurs84[16] sur les vérités
fondamentales regardant Dieu, l‘homme et le monde.
En outre, le fait que les éléments de vérité et de bonté des différentes religions puissent
préparer les peuples et les cultures à accueillir l‘événement salvifique de Jésus-Christ, ne
suppose pas que les textes sacrés des autres religions puissent être considérés comme
complémentaires à l‘Ancien Testament, qui est la préparation immédiate à l‘événement du
Christ.85[17]
Au cours de l’audience du 19 janvier 2001, le Souverain Pontife Jean-Paul II, à la
lumière des derniers développements, a confirmé son approbation de la présente
Notification, décidée lors de la Session Ordinaire de la Congrégation pour la Doctrine de
la Foi, et en a ordonné la publication.
A Rome, au siège de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 24 janvier 2001, jour de la
mémoire de Saint François de Sales. + JOSEPH Card. RATZINGER, Préfet
[1] En raison des tendances manifestées dans divers milieux et toujours plus présentes dans la pensée des
fidèles eux-mêmes, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a publié la Déclaration “Dominus Jesus” sur
l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise [AAS, 92 (2000) 742-765] pour protéger le
donné essentiel de la foi catholique. La Notification s‘inspire des principes indiqués dans cette Déclaration pour
évaluer l‘oeuvre de J. Dupuis.
86 [2] Cf. CONC. DE TRENTE, Décr. De peccato originali: Denz. n. 1513; Décr. De iustificatione: Denz. nn.
1522; 1523; 1529; 1530. Cf. aussi CONC. VATICAN II, Const. past. Gaudium et spes, n.10; Const. dogm.
Lumen gentium, nn. 8; 14; 28; 49; 60. Jean-Paul II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 5: AAS 83 (1991) 249-
340; Exhort. apostol. Ecclesia in Asia, n. 14: AAS 92 (2000) 449-528; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA
FOI, Décl. Dominus Jesus, nn. 13-15.
87 [3] Cf. CONC. DE NICEE I: Denz. n. 125; CONC. DE CHALCEDOINE: Denz. n. 301.
88 [4] Cf. CONC. DE TRENTE, Décr. De iustificatione: Denz. nn. 1529; 1530. Cf. aussi CONC. VATICAN II,
Const. lit. Sacrosantum Concilium, n. 5; Const. past. Gaudium et spes, n. 22.
89 [5] Cf. JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 6; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI,
Décl. Dominus Jesus, n. 10.
90 [6] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Dei Verbum, nn. 2; 4; JEAN-PAUL II, Lettre enc. Fides et ratio,
nn. 14-15; 92, AAS 91 (1999) 5-88; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus, n. 5.
91 [7] Cf. CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus, n. 6; Catéchisme de l’Eglise
catholique, nn. 65-66.

89 [8] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Lumen gentium, n.17; Décr. Ad gentes, n. 11; Décl. Nostra
aetate, n. 2.
92 [9] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Lumen gentium, n.16; JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris
missio, n. 10.
93[10] Cf. CONC. VATICAN II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22; JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris
missio, nn. 28-29.
94[11] Cf. JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 5; Exhort. apostol. Ecclesia in Asia, nn. 15-16;
CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus, n. 12.
95[12] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 9; 14; 17; 48; JEAN-PAUL II, Redemptoris
missio, n. 11; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus, n. 16.
96[13] Cf. JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 36; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA
FOI, Décl. Dominus Jesus, nn. 21-22.
97[14] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 13 et 16; Décr. Ad gentes, n. 7; Décl.
Dignitatis humanae, n. 1; JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 10; CONGR. POUR LA
DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus, nn. 20-22; Catéchisme de l’Eglise catholique, n. 845.
98[15] Cf. JEAN-PAUL II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 29.
99[16] Cf. CONC. VATICAN II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 16; Décl. Nostra aetate, n. 2; Décr. Ad
gentes, n. 9; Cf. aussi PAUL VI, Exhort. apostol. Evangelii nuntiandi, n. 53: AAS 68 (1976) 5-76; JEAN-PAUL
II, Lettre enc. Redemptoris missio, n. 55; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Décl. Dominus Jesus,
n. 8.
100[17] Cf. CONC. DE TRENTE, Décr. De libris sacris et de traditionibus recipiendis: Denz. n. 1501; CONC.
VATICAN I, Const. dogm. Dei Filius, chap. 2: Denz. n. 3006; CONGR. POUR LA DOCTRINE DE LA FOI,
Décl. Dominus Jesus, n. 8.
4.2 RAIMUNDO PANIKKAR

En parlant du dialogue, Raymundo Panikkar nous parle de quatre attitudes de la rhétorique du
dialogue : l‘exclusivisme, l‘inclusivisme, le parallélisme et l‘interpénétration.101 Dans le
même sens, il propose quatre modèles : « le modèle géographique : les voies qui mènent vers
le sommet de la montagne », « le modèle physique : l‘arc-en-ciel » », « le modèle
géométrique : l‘invariant topologique » et « le modèle anthropologique : le langage. » 102
101
Raimond Panikkar, Le dialogue intrareligieux, Paris, Editions Aubier Montaigne, 1985, p. 20-29.
102
Raimond Panikkar, Le dialogue intrareligieux, Paris, Editions Aubier Montaigne, 1985, p. 30-45.

Raimundo Panikkar affirme que le « dialogue des religions : une nécessité vitale », il écrit :
« Les religions du monde se rencontrent, bien sûr, paisiblement parfois, mais le plus souvent
à travers la confrontation et le conflit. Ces rencontres sont généralement suscitées par les
activités politiques et économiques. Les guerres, les migrations, le commerce, aussi bien que
les rencontres individuelles de voyageurs, d‘esclaves, de marchands et de missionnaires, ont
toutes contribué aux influences réciproques des religions. La rencontre entre religions est si
fondamentale qu‘on peut dire, en fait, que la plupart des grandes religions actuelles en sont
les fruits. » 103
L‘homme n‘est pas seulement une personne qui pense (homo sapiens) et qui joue (homo
ludens), il est aussi une personne qui dialogue (homo loquens). Raimundo Panikkar écrit :
« Sans dialogue, sans une vie dialogique, l‘homme ne peut accéder à sa pleine humanité.
L‘homme est un animal loquens. Mais le passage par le langage n‘est pas seulement une
communion extérieure ; il est, plus que tout, communion. » 104
Pour Panikkar, l‘ouverture est un principe et un fondement du dialogue. Un dialogue ouvert
signifie que « nul n‘est exclu a priori » et « rien n‘est écarté par principe. » 105
En outre, Panikkar affirme que « Le dialogue requiert la rencontre, et peut même exiger la
confrontation, de deux logoi. « Duologue » ne veut pas dire monologuer à deux, mais confier
à l‘autre (sans condescendance) des idées, des pensées, des intuitions, des expériences – des
vies – que se rencontrent véritablement, bien qu‘elles viennent de sources éloignées et
puissent même être en contradiction. Ce qui demande, dès le début, un dialogue à double
sens. Vouloir comprendre l‘autre n‘est que la moitié du chemin vers un dialogue véritable. Il
faut que moi-même je sois prêt à être compris par lui, et préparé aussi à être éventuellement
mal compris. Ce qui est également vrai pour l‘autre côté. L‘autre « côté » n‘est ni un mur, ni
une projection de moi-même. » 106
Concernant Raimundo Panikkar et le « Christ inconnu », Jacques Dupuis écrit, « Le premier
ouvrage de R. Panikkar sur le sujet examiné ici avait pour titre « Le Christ inconnu de
l’hindouisme ». On pourrait dire que la théorie de la « présence du Christ » dans les traditions
religieuses tire son nom de ce livre. Parlant non pas des traditions religieuses en général,
mais spécifiquement de l‘hindouisme, R. Panikkar écrit : « Il y a une Présence vivante du
Christ dans l‘hindouisme ». Non seulement dans la vie personnelle et subjective des hindous
religieux et sincères, mais dans l‘hindouisme en tant que phénomène religieux objectif et
social. Par cette affirmation R. Panikkar manifestait dès le début sa ferme position en faveur
d‘une théorie qui irait au-delà de toute forme de « théorie de l‘accomplissement », au sens
donné précédemment à ce terme. Il écrit : « Le Christ n‘est pas seulement à la fin, il est aussi
103
Raimond Panikkar, Dieu, Yahweh, Allah, Shiva: L’inévitable dialogue, Gordes, Ose Savoir – Le Relié, 2003,
p. 9.
104
p. 11.
105
p. 17-20.
106
p. 31-32.

au commencement… Le Christ n‘est pas seulement le but ontologique que poursuit
l‘hindouisme ; il en est aussi le véritable inspirateur, et sa grâce est la force conductrice,
quoique cachée, qui pousse l‘hindouisme vers la plénitude de sa découverte. » 107
La théologie de Raimundo Panikkar a connu une évolution. Jacques Dupuis écrit,
« Toutefois, les choses paraissent changer dans certains ouvrages de Panikkar plus récents.
En 1981 est parue une nouvelle édition anglaise, revue et augmentée, de The Unknown Christ
of Hinduism. Le titre lui-même a été développé et est devenu : The Unknown Christ of
Hinduism : Towards an Ecumenical Christophany… Panikkar explique que, pour lui, le
Christ est le symbole le plus puissant – mais qui ne se limite pas au Jésus historique – de la
pleine réalité humaine, divine et cosmique qu‘il appelle le mystère (p. 23, 26-27). Le symbole
peut avoir d‘autres noms : par exemple, Rāma, Krsnak Iśvara, ou Purusa (p. 27). Les
chrétiens l‘appellent Christ parce que c‘est en Jésus et par Jésus qu‘ils sont eux-mêmes
parvenus à la foi dans la réalité décisive. Chaque nom exprime toutefois le mystère
indivisible (p. 29), chacun étant une dimension inconnue du Christ (p. 30). » 108
4.3 HANS KÜNG

Hans Küng considère les autres religions comme des « voies de salut ». Jacques Dupuis écrit,
« Hans Küng a abordé la théologie des religions pour la première fois dans une
communication faite à une conférence sur « Révélation chrétienne et religions non-
chrétiennes », qui eut lieu à Bombay (Inde) du 25 au 28 novembre 1964. Dès le début, H.
Küng affirme qu‘en dépit des erreurs contenues dans les autres religions, celles-ci proclament
néanmoins elles aussi d‘une certaine manière la vérité divine ; leurs adeptes, en se
convertissant à l‘Evangile, n‘ont pas à renoncer à ce qui est bon dans ces religions et qui vient
de Dieu. Du point de vue de la foi chrétienne, il fait une importante déclaration sur la valeur
de ces religions dans le plan de Dieu et pour le salut de leurs membres. » 109
Concernant la contribution de Hans Küng, Jacques Dupuis ajoute, « H. Küng écrit clairement
ici sous une double influence : celle de K. Rahner d‘une part, et celle de H. R. Schlette
d‘autre part. Compte tenu de l‘aspect social de toute vie religieuse de l‘être humain où la
grâce de Dieu est à l‘œuvre, Rahner affirmait que les traditions religieuses elles-mêmes
« contiennent sans aucun doute certains éléments d‘une influence surnaturelle de la grâce, qui
doit se faire sentir même dans ces objectivations ». Ainsi les religions sont de quelque
manière des « moyens » ou des « voies » de salut. H. Küng va plus loin et voit en elles les
voies ordinaires du salut pour leurs adeptes. Quant à H. R. Schlette, il affirme clairement, à la
107
Les Editions du Cerf, 1999, pp. 225-226 ; cf. Raimundo Panikkar, Le Christ et Hindouisme : Une présence
cachée, Paris, Le Centurion, 1972, pp. 1, 12.
108
Les Editions du Cerf, 1999, pp. 225-226 ; cf. Raimundo Panikkar, Le Christ et Hindouisme : Une présence
cachée, Paris, Le Centurion, 1972, pp. 22-30.
109

suite de K. Rahner, que les religions restent des voies de salut valables, aussi longtemps que
les personnes continuent d‘y adhérer dans la foi et en toute sincérité. H. Küng emprunte à H.
R. Schlette la distinction entre l‘histoire générale du salut, comprenant l‘ensemble de
l‘histoire humaine, et l‘histoire spéciale du salut dans la tradition judéo-chrétienne ; de même,
il suit H. R. Schlette en affirmant que les autres religions sont les voies ordinaires du salut,
tandis que le christianisme est la voie extraordinaire. » 110
5 LE MAGISTRE ET LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

RELIGIONS
5.1 AVANT LE CONCILE VATICAN II
Il y a plusieurs écrits qui parlent plus au moins de quelques éléments de la théologie des
religions.
Le 18 décembre 1208, le Pape Innocent III avait écrit à l'évêque de Tarragone (18 décembre
1208) : « Nous croyons sincèrement et nous confessons oralement que l'Église unique, non
pas celle des hérétiques, mais l'Eglise sacrée romaine, catholique et apostolique, à l'extérieur
de ce que nous croyons que personne ne peut être sauvé». Pour la première fois, l'axiome est
limité à l'Église catholique romaine à l'extérieur de laquelle il n‘y a pas de salut
En 1215, le quatrième Concile de Latran (1215) était contre les albigeois et les cathares qui
niaient la nature d‘incarnation et médiatrice ainsi que la structure sacramentelle de l'Église.
Le Concile avait déclaré: « Il y a en effet une Église universelle des fidèles en dehors de
laquelle personne n'est sauvé.» Ici il y a rien de nouveau en ce qui concerne l'axiome « Extra
Ecclesiam Nulla Salus de Cyprien ».
Le document Unam Sanctam du Pape Boniface VIII (18 novembre 1302) s‘inscrit dans le
contexte du débat sur la relation entre les pouvoirs temporel et spirituel. Le pouvoir temporel
est sous le contrôle du pouvoir spirituel, qui est sous le contrôle du pape. La soumission au
Pontife Romain est nécessaire au salut. Cette phrase a été considérée comme dogmatique et
contraignante. Selon Jacques Dupuis et d‘autres théologiens, aucun théologien ne croit
aujourd'hui que la théorie du Pape Boniface sur la suprématie du pouvoir spirituel sur le
pouvoir temporel soit un dogme de l'Église.
Le Concile de Florence (4 février 1442) : Ici il y a une tentative d'amener l‘unité entre les
Eglises orientales et l‘Eglise occidentale, Romaine. Il y avait une affirmation que « La sainte
Église Romaine ... croit fermement, profère et prêche que « personne qui demeure en dehors
de l'Église catholique, non seulement les païens », mais aussi les juifs, les hérétiques et les
schismatiques, peuvent devenir participants de la vie éternelle; Mais ils iront au "feu éternel
préparé pour le diable et ses anges, à moins que, avant la fin de leur vie, ils soient unis à elle"
... "et personne ne peut être sauvé, quelle que soit l'aumône qu'il a donnée, même s‘il verse
son sang pour le nom de Christ, à moins qu'il demeure au sein de l'Église catholique. »
110

Nous pouvons nous poser deux questions : Comment les Pères de l'Église peuvent-ils
atteindre une position si rigide sur la nécessité de l'Église pour le salut et comment les
documents autorisés de l'Église pourraient inclure ces jugements dans des documents
officiels ? Quelle importance peut-elle encore avoir aujourd'hui la doctrine de l‘Extra
Ecclesiam Nulla Salus?
Le développement historique des positions rigides dans l‘Eglise est assez complexe. Le
Nouveau Testament à plusieurs reprises parlent de l'échec de la majorité du peuple juif de
l'époque à accepter l'Évangile (Rm 9 - 11). Paul a lutté contre l'incrédulité généralisée
d'Israël. Car pour Paul, le durcissement du peuple d‘Israël ne durerait pas pour toujours, et
tout Israël serait finalement sauvé (Rm 11: 25-33). Pourtant, le refus continu des Juifs
pourrait facilement se transformer en une position endurcie du côté des chrétiens. Les signes
du contre-judaïsme sont clairement présents chez Matthieu et chez Jean. Cette vision a
continué jusqu‘à Vatican II. Ceci a été officiellement rejeté par Vatican II.
Le christianisme a également rencontré la religion du monde gréco-romain. Les premiers
Pères de l‘Eglise avaient une attitude ouverte sans se prononcer sur la valeur de ces religions
après l'événement du Christ. Une fois que la pleine lumière était venue, le seul moyen de
salut était d'embrasser le christianisme.
Comme pour les Romains, nous avons d'abord une situation où l'Église se trouve dans une
position minoritaire, voire persécutée jusqu'au renversement de Constantin quand elle devient
la religion de l'état avec une expansion rapide. Jusqu'à croire que le christianisme avait atteint
la fin du monde connu. Rm 10:18 nous dit que : Tous ont entendu la Bonne Nouvelle. Dans
Actes 28: 3 nous lisons que : L'Evangile avait atteint le monde entier. Tandis que Prosper
d'Acquitaine envisageait la possibilité du salut pour ceux qui n'avaient pas encore entendu
parler de l'évangile. C'est la position rigide de Fulgence qui l'emporta.
Lorsque le christianisme a rencontré l'islam, il l'a considéré comme une forme d'hérésie
chrétienne. L'islam a commencé à envahir et à dominer le christianisme oriental. Il était
devenu une menace. Et au 11ème siècle, les croisades ont été envoyées pour libérer la Terre
Sainte.
Nous pouvons nous poser quelques questions. Comment interpréter l'axiome aujourd'hui?
L'exclusion universelle du salut de groupes entiers de personnes qui se trouvent en dehors de
l'Église, soit en la quittant, soit en n‘étant pas capable de la rejoindre, a-t-elle encore quelque
valeur pour la foi chrétienne d'aujourd'hui? L'Évangile a-t-il été prêché dans le monde entier?
Un événement majeur s'est produit quelques années après le concile de Florence, c'est-à-dire
la découverte du soit disant nouveau monde en 1492, l‘Amérique. Comment ce peuple sans
aucune culpabilité peut-il être exclu du salut? Cela est impossible. Ils n'ont jamais entendu
parler du Christ. Ils ne sont pas coupables. Dès lors, des théories de «substitutions» ont été
proposées. Pour l'instant, il suffit de dire que l'interprétation rigide de l'axiome « extra
ecclesiam nulla salus) est inacceptable aujourd'hui. Le Pape Pie XII, dans la polémique avec
Feeney, a donné à l‘axiome une valeur dogmatique: «Le dicton infaillible qui nous enseigne
qu‘en dehors de l'Église il n'y a pas de salut, est parmi les vérités que l'Église a toujours
enseigné et enseignera toujours. Mais ce dogme doit être compris comme l'Eglise lui-même
le comprend "(1949).
Certains théologiens voient dans l'axiome (extra ecclesiam nulla salus) un cas du
développement de la doctrine, affirmant la nécessité de l'Église pour le salut de tous.

Hans Küng a une opinion différente: il dit que l'Eglise conduit à des incompréhensions
incommensurables. Il dit que dans sa formulation négative et exclusive, l'axiome (extra
ecclesiam nulla salus) était très douteux dès le début, entraînant de graves erreurs.
L. M. Bermejo parle de l'évolution de l‘axiome (extra ecclesiam nulla salus) de la réception à
la non-réception de l‘axiome.
Yves Congar ne rejette pas l'axiome comme dénué de sens. Il y trouve une vérité biblique. Il
écrit, « L'Église est la seule institution créée et commandée par Dieu pour obtenir pour les
hommes le salut qui est en Jésus-Christ; L'Église a reçu de son fondateur et de son Seigneur
tout ce qui est nécessaire pour obtenir le salut de toute l'humanité.
Mais il dit qu‘«il n'est plus question d'appliquer la formule à une personne concrète ...
l'axiome ne répond plus à la question « qui sera sauvé? Mais à la question: « Qui est chargé
de décharger le mystère du salut ». Donc, il suggère d'abandonner l'axiome tous ensemble.
L‘axiome ne peut plus être pris littéralement.
La période pré-vaticane II a été marquée par deux visions contrastées sur la théologie des
religions:
La théorie de l‘accomplissement et la théorie sur le mystère de la présence du Christ.
Les deux théories ont affirmé sans réserve la possibilité pour les personnes en dehors de
l'Église d'être sauvés en Jésus-Christ. Mais elles sont différentes sur les valeurs des religions
elles-mêmes. De chaque côté une ligne de prestigieux théologiens ont contribué à la
naissance de la théologie des religions.
Quo vadis Vatican II ? Où vas-tu Vatican II ? Délibérément, le concile n'a pas pris parti de
l'une ou l'autre position. Le but du Concile est de favoriser entre les religions et le
christianisme des nouvelles attitudes de compréhension mutuelle, d'estime, de dialogue et de
coopération. Le concile du Vatican II évitera les discussions théologiques.
Le Concile de Florence (1442) avait une position très rigide sur les gens en dehors de l'Église.
Le Concile de Trente (1557) a déclaré solennellement la possibilité du salut pour les
personnes en dehors de l'Église par le baptême du désir. Mais aucun concile n'a jamais fait
des déclarations claires sur les autres religions.
Le pape Léon XII dans sa lettre Ubi Primum (1824) condamna l'indifférentisme religieux de
l'époque. La doctrine de l'indifférence a attribué une valeur égale à toutes les religions et a nié
toute révélation divine ou du moins refusé toute finalité à la révélation de Dieu dans le Christ.
Le pape Grégoire XVI dans son encyclique Mirari Nos Arbitramur (1832) condamne aussi
l'indifférentisme religieux. Il condamne spécialement l'enseignement de Lamennais (1782-
1854). Lamennais a enseigné que l'on peut atteindre le salut éternel de son âme par toute
profession de foi, pourvu que sa conduite morale se conforme aux normes de la droiture et du
bien.
En outre, le Pape Pie IX a publié au moins quatre documents dans lesquels il condamnait
l'indifférentisme rationaliste : Qui Pluribus (1846) ; Singulari Quadam (1854) ; Quanto
Conficiamur Moerore (1863) ; et Syllabus, programme d'erreurs condamnées en 1864.
Dans Singulari Quadam le pape réaffirme la nécessité de l'Église pour le salut. C'est le
premier document qui parle de l'ignorance invincible, par laquelle les gens sont
subjectivement excusés d'embrasser le christianisme. C'est aussi le premier document qui
explique le sens du « extra ecclesiam nulla salus ». Cela signifie qu'il n'y a pas de salut pour

ceux qui sont coupables en dehors de l'Église. Ce document modère les vues du Concile de
Florence.
Dans le Quanto Conficiamur Moerore (1863), le pape reprend la nécessité de l'Église et la
doctrine de «l'ignorance invincible» qui est maintenant appliquée non seulement aux non-
catholiques, mais aussi aux personnes appartenant à d'autres religions. Le pape déclare que
c'est le devoir de l'Église d'entrer en relations amicales avec les gens de toutes les religions.
Le Syllabus condamne un enseignement sur l‘indifférentisme qui enseigne: Tout le monde est
libre d'embrasser et de professer la religion qui, à la lumière de la raison, il est jugée vraie ;
Les êtres humains peuvent trouver le chemin du salut éternel et atteindre le salut éternel par la
pratique d'une religion quelconque ; Nous devrions au moins avoir de bonnes espérances pour
le salut éternel de tous ceux qui ne sont en aucune façon dans la véritable Église du Christ ;
L'Église n'a pas le pouvoir de définir dogmatiquement que la religion de l'Église catholique
est la seule vraie religion.
Ce document contredit les autres et défend une position rigide. Le pape Léon XIII dans
Immortale Dei (1885) a adouci la position du Pie IX qui avait dit que le sécularisme de l'état
était faux. Léon XIII dit que l'Église ne condamne pas les autorités des nations.
L'encyclique Mystici Corporis de Pie XII où il dit que l'Eglise catholique romaine est le corps
mystique du Christ, dont seuls les catholiques sont des membres réels. Où il dit aussi que les
non-catholiques peuvent être sauvés même s'ils se trouvent «dans un état où ils ne peuvent
pas être sûrs de leur salut». Où il dit encore que même s'ils ne sont pas en réalité des
membres de l'Église catholique, ils sont néanmoins ordonnés (ordinatur) par un «certain désir
et nostalgie». Le Concile Vatican II fera une distinction entre non-catholiques (coniuncti) à
l'Eglise de plusieurs façons (LG 15) et les membres des autres religions qui sont ordonnées à
l'Église (LG 16).
Le deuxième document est la lettre du Saint-Siège à l'archevêque de Boston sur Leonardo
Feeney qui était revenu à l'interprétation rigide de l‘extra ecclesiam nulla salus. Le document
apporte quelques éclaircissements. Il offre une explication de la doctrine de Mystici Corporis.
Il explique que la nécessité d'appartenir à l'Église pour le salut est un moyen et non seulement
un précepte.
Il dit que pour être sauvé, tout doit être lié d'une manière ou d'une autre à l'Église, mais
l'adhésion réelle n'est pas réellement exigée. Si l'on est lié à l'Église par un désir ou par une
nostalgie, au moins implicitement, et qu'un tel désir est éclairé par la foi et l'amour
surnaturels, on peut être sauvé.
Pour avoir le salut éternel, il n'est pas toujours nécessaire qu'une personne soit incorporée
dans la réalité comme un membre de l'Église, mais il est exigé que la personne appartienne à
l‘Eglise au moins par son désir et sa nostalgie. Il n'est pas nécessaire que ce désir soit
explicite comme dans le cas des catéchumènes.
Lorsque la personne est invinciblement ignorante, Dieu accepte aussi un désir implicite, ainsi
le non-chrétien est appelé parce qu'il est dans la bonne disposition de l'âme par laquelle la
volonté de la personne sera jugée.
En outre le pape affirme que, «Celui qui sait que l'Église a été divinement établie par le
Christ et refuse néanmoins d'être sujet à l'Église ou refuse d'obéir au pontife romain, le
vicaire du Christ sur la terre, ne sera pas sauvé. »

Le Sauveur ne faisait pas seulement une nécessité de précepte pour toutes les nations d'entrer
dans l'Église. Il a également établi l'Église comme un moyen du salut sans lequel personne ne
peut entrer dans le royaume de la gloire céleste.
La question demeure : Y a-t-il la possibilité du salut en Jésus-Christ sans appartenir à
l'Église ? Regardons la théologie chrétienne des religions pendant le concile du Vatican II.
5.2 PENDANT CONCILE DU VATICAN II

Le concile Vatican II a une vision nouvelle et positive sur les autres religions. Mafuta Didier
kiyungu écrit « La Déclaration NA est toujours citée comme la manifestation du regard
positif de l‘Eglise sur les autres. Les autres croyants ne sont plu voués au feu de l‘enfer, mais
peuvent être sauvés dans la mesure où ils suivent la voix de leur conscience. Le concile
admet dans les religions du monde la présence du « rayon de la vérité qui éclaire tout
homme » (NA 2). Bien d‘autres textes du concile reconnaissent ce nouveau virage quand ils
parlent des « semences du verbe » (AG 11), « des choses bonnes et véridiques » qu‘on
retrouve chez elles par « disposition de Dieu » (OT 16), « des éléments de vérité, de grâce et
de bien non seulement dans le cœur des hommes, mais aussi dans les rites et les coutumes des
peuples » (AG 9, LG 17 ».
5.2.1 LUMEN GENTIUM ET LES AUTRES RELIGIONS

Lumen Gentium: « Ces divergences religieuses peuvent être la manifestation des évolutions,
des chutes de l‘esprit humain tenté par l‘esprit du mal dans l‘histoire, mais en même temps
elles peuvent être aussi l‘expression du génie et des richesses spirituelles dispensés par Dieu
aux nations. » 111
Lumen Gentium no 16-17 « Pour la première fois dans son histoire... elle est réellement
interpellée par les peuples non occidentaux. Sans renier ses sources juives, elle peut
maintenant boire aussi aux sources spirituelles d‘autres peuples. Sans méconnaitre son lien
historique avec l‘Occident, elle peut aussi prendre racine dans d‘autres cultures et d‘autres
sociétés. Elle peut montrer de fait que l‘Evangile n‘est lié à aucune culture en particulier. Elle
peut devenir en réalité ce qu‘elle a toujours voulu être a priori, une Eglise vraiment
universelle, le rassemblement de tous les peuples autours du message universel de Jésus
Christ. »
Il y a une affirmation de l‘Eglise comme le sacrement universel du salut (LG 48) : « Le Christ
élevé de terre a attiré à lui tous les hommes (cf. Jn 12, 32 grec) ; ressuscité des morts (cf. Rm
6, 9), il a envoyé sur ses Apôtres son Esprit de vie et par lui a constitué son Corps, qui est
l‘Église, comme le sacrement universel du salut ; assis à la droite du Père, il exerce
continuellement son action dans le monde pour conduire les hommes vers l‘Église, se les unir
par elle plus étroitement et leur faire part de sa vie glorieuse en leur donnant pour nourriture
son propre Corps et son Sang. La nouvelle condition promise et espérée a déjà reçu dans le
Christ son premier commencement ; l‘envoi du Saint-Esprit lui a donné son élan et par lui
111
« Lumen Gentium », dans Vatican II : Les seize documents conciliaires, André Naud (ed.), Québec, Les
Editions Fides, 2007, no 11.

elle se continue dans l‘Église où la foi nous instruit sur la signification même de notre vie
temporelle, dès lors que nous menons à bonne fin, avec l‘espérance des biens futurs, la tâche
qui nous a été confiée par le Père et que nous faisons ainsi notre salut (cf. Ph 2, 12). »
5.2.2 GAUDIUM ET SPES ET LES AUTRES RELIGIONS

Gaudium et Spes affirme que « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ,
mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit
la grâce [38]. En effet, puisque le Christ est mort pour tous [39] et que la vocation dernière de
l‘homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l‘Esprit Saint offre à
tous, d‘une façon que Dieu connaît, la possibilité d‘être associé au mystère pascal. » 112
Jacques Dupuis écrit, « On sait que le concile Vatican II a graduellement redécouvert et
progressivement souligné, dans ses documents, l‘économie universelle de l‘Esprit de Dieu.
Alors que la pneumatologie de la constitution Lumen gentium restait quelque peu sous-
développée, même dans sa dernière rédaction, l‘Esprit de Dieu fit une entrée spectaculaire
dans la constitution pastorale Gaudium et spes. Typiquement, cette constitution voit l‘Esprit
de Dieu universellement à l‘œuvre dans le monde, non seulement ni d‘abord dans les
aspirations religieuses des êtres humains, mais dans les valeurs humaines que tous
recherchent, comme la justice et la fraternité, la paix et la concorde (GS 32, 38, 39, etc.). Son
influence sur la vie religieuse des personnes est évoquée plus incidemment (GS 15, 37, 41,
etc.). » 113
5.2.3 AD GENTES ET LES AUTRES RELIGIONS

Le décret Ad Gentes affirme que « Ce dessein universel de Dieu pour le salut du genre
humain ne se réalise pas seulement d‘une manière pour ainsi dire secrète dans l‘âme des
hommes, ou encore par des initiatives même religieuses, grâce auxquelles ils cherchent Dieu
de bien des manières « pour l‘atteindre si possible et le trouver ; aussi bien n‘est-il pas loin de
chacun de nous » (cf. Ac 17, 27) ; car ces initiatives ont besoin d‘être éclairées et redressées,
bien que, de par un dessein bienveillant de la Providence divine, on puisse parfois les
considérer comme une orientation vers le vrai Dieu ou une préparation à l‘Évangile [ 4]. » En
plus, « Car le Christ Jésus a été envoyé dans le monde comme le véritable médiateur entre
Dieu et les hommes. Puisqu‘il est Dieu, « toute la plénitude de la divinité habite en lui
corporellement » (Col 2, 9) ; dans sa nature humaine, il est le nouvel Adam, il est constitué
Tête de l‘humanité renouvelée, il est rempli de grâce et de vérité (Jn 1, 14). Aussi par les
voies d‘une incarnation véritable, le Fils de Dieu est-il venu pour faire participer les hommes
à la nature divine… Parlant de lui-même, le Christ, que le Père a consacré et envoyé dans le
monde (cf. Jn 10, 36), a dit ces paroles : « L‘Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu‘il m‘a
consacré par son onction ; il m‘a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, annoncer aux
captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue » (Lc 4, 18) ; et encore : « Le Fils de
112
« Gaudium et Spes », dans Vatican II : Les seize documents conciliaires, André Naud (ed.), Québec, Les
Editions Fides, 2007, no 22, 5.
113

l‘Homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu » (Lc 19, 10). » En outre, « Ce qui a
été une fois proclamé par le Seigneur ou accompli en lui pour le salut du genre humain doit
être proclamé et répandu jusqu‘aux extrémités de la terre (Ac 1, 8), en commençant par
Jérusalem (cf. Lc 24, 47), de sorte que ce qui a été accompli une fois pour toutes en vue du
salut de tous, produise ses effets chez tous au cours des âges. » 114
Le décret Ad Gentes (no 9) affirme que « Aussi le temps de l‘activité missionnaire se situe-t-il
entre le premier avènement du Seigneur et le second, lors duquel, des quatre vents, telle une
moisson, l‘Église sera rassemblée dans le Royaume de Dieu (Mt 24, 31). Car avant la venue
du Seigneur, il faut que l‘Évangile soit proclamé parmi toutes les nations (cf. Mc 13, 10).
L‘activité missionnaire n‘est rien d‘autre et rien de moins que la manifestation du dessein de
Dieu, son épiphanie et sa réalisation dans le monde et son histoire, dans laquelle Dieu conduit
clairement à son terme, par la mission, l‘histoire du salut. Par la parole de la prédication et
par la célébration des sacrements, dont la sainte Eucharistie est le centre et le sommet, elle
rend présent le Christ, auteur du salut. Tout ce qui se trouvait déjà de vérité et de grâce chez
les nations comme par une secrète présence de Dieu, elle le libère des influences mauvaises et
le rend au Christ son auteur, qui détruit l‘empire du diable et arrête la malice infiniment
diverse du crime. Aussi tout ce qu‘on découvre de bon semé dans le cœur et l‘esprit des
hommes ou dans les rites particuliers et les cultures particulières des peuples, non seulement
ne périt pas, mais est purifié, élevé et porté à son achèvement pour la gloire de Dieu, la
confusion du démon et le bonheur de l‘homme (cf. LG no 17). »
Le décret Ad Gentes (no 11) affirme que « Pour qu‘ils puissent donner avec fruit ce
témoignage au Christ, ils doivent se joindre à ces hommes dans l‘estime et la charité, se
reconnaître comme des membres du groupe humain dans lequel ils vivent, avoir part à la vie
culturelle et sociale au moyen des diverses relations et des diverses affaires humaines ; ils
doivent être familiers avec leurs traditions nationales et religieuses, découvrir avec joie et
respect les semences du Verbe qui s‘y trouvent cachées ; ils doivent en même temps être
attentifs à la transformation profonde qui s‘opère parmi les nations, et travailler à ce que les
hommes de notre temps, trop appliqués à la science et à la technique du monde moderne, ne
soient pas détournés des choses divines ; bien au contraire, à ce qu‘ils soient éveillés à un
désir plus ardent de la vérité et de la charité révélées par Dieu. Le Christ lui-même a scruté le
cœur des hommes et les a amenés par un dialogue vraiment humain à la lumière divine ; de
même ses disciples, profondément pénétrés de l‘Esprit du Christ, doivent connaître les
hommes au milieu desquels ils vivent, engager conversation avec eux, afin qu‘eux aussi
apprennent dans un dialogue sincère et patient, quelles richesses Dieu, dans sa munificence, a
dispensées aux nations ; ils doivent en même temps s‘efforcer d‘éclairer ces richesses de la
lumière évangélique, de les libérer, de les ramener sous la Seigneurie du Dieu Sauveur. »
5.2.4 NOSTRA AETATE ET LES AUTRES RELIGIONS

Nostra Aetate affirme que « L‘Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans
ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d‘agir et de vivre, ces
règles et des doctrines qui, quoiqu‘elles diffèrent en beaucoup de ce qu‘elle-même tient et
114
« Ad Gentes », dans Vatican II : Les seize documents conciliaires, André Naud (ed.), Québec, Les Editions
Fides, 2007, no 3.

propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes.
Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d‘annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la
vérité et la vie » (Jn 14 :6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie
religieuse et dans lequel Dieu s‘est réconcilié toutes choses. » En outre, « L‘Eglise exhorte
donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec
ceux qui suivent d‘autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétienne, ils
reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et
socioculturelles qui se trouvent en eux. » En plus, « L‘Eglise catholique ne rejette rien de ce
qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières
d‘agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu‘elles diffèrent en beaucoup de points
de ce qu‘elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de vérité qui
illumine tous les hommes. » 115
NB : Voici le texte entier de Nostra Aetate
1. Préambule
À notre époque où le genre humain devient de jour en jour plus étroitement uni et où les
relations entre les divers peuples se multiplient, l‘Église examine plus attentivement quelles
sont ses relations avec les religions non chrétiennes. Dans sa tâche de promouvoir l‘unité et la
charité entre les hommes, et aussi entre les peuples, elle examine ici d‘abord ce que les
hommes ont en commun et qui les pousse à vivre ensemble leur destinée.
Tous les peuples forment, en effet, une seule communauté ; ils ont une seule origine, puisque
Dieu a fait habiter tout le genre humain sur toute la face de la terre [1] ; ils ont aussi une seule
fin dernière, Dieu, dont la providence, les témoignages de bonté et les desseins de salut
s‘étendent à tous [2], jusqu‘à ce que les élus soient réunis dans la Cité sainte, que la gloire de
Dieu illuminera et où tous les peuples marcheront à sa lumière [3].
Les hommes attendent des diverses religions la réponse aux énigmes cachées de la condition
humaine, qui, hier comme aujourd‘hui, agitent profondément le cœur humain : Qu‘est-ce que
l‘homme? Quel est le sens et le but de la vie? Qu‘est-ce que le bien et qu‘est-ce que le péché?
Quels sont l‘origine et le but de la souffrance? Quelle est la voie pour parvenir au vrai
bonheur? Qu‘est-ce que la mort, le jugement et la rétribution après la mort ? Qu‘est-ce enfin
que le mystère dernier et ineffable qui embrasse notre existence, d‘où nous tirons notre
origine et vers lequel nous tendons ?
2. Les diverses religions non chrétiennes

Depuis les temps les plus reculés jusqu‘à aujourd‘hui, on trouve dans les différents peuples
une certaine perception de cette force cachée qui est présente au cours des choses et aux
événements de la vie humaine, parfois même une reconnaissance de la Divinité suprême, ou
même d‘un Père. Cette perception et cette reconnaissance pénètrent leur vie d‘un profond
sens religieux. Quant aux religions liées au progrès de la culture, elles s‘efforcent de répondre
aux mêmes questions par des notions plus affinées et par un langage plus élaboré. Ainsi, dans
115
« Nostra Aetate », dans Vatican II : Les seize documents conciliaires, André Naud (ed.), Québec, Les
Editions Fides, 2007, no 2.

l‘hindouisme, les hommes scrutent le mystère divin et l‘expriment par la fécondité
inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie ; ils cherchent la
libération des angoisses de notre condition, soit par les formes de la vie ascétique, soit par la
méditation profonde, soit par le refuge en Dieu avec amour et confiance. Dans le
bouddhisme, selon ses formes variées, l‘insuffisance radicale de ce monde changeant est
reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant,
pourront acquérir l‘état de libération parfaite, soit atteindre l‘illumination suprême par leurs
propres efforts ou par un secours venu d‘en haut. De même aussi, les autres religions qu‘on
trouve de par le monde s‘efforcent d‘aller, de façons diverses, au-devant de l‘inquiétude du
cœur humain en proposant des voies, c‘est-à-dire des doctrines, des règles de vie et des rites
sacrés.
L‘Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère
avec un respect sincère ces manières d‘agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui,
quoiqu‘elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu‘elle-même tient et propose, cependant
reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce,
et elle est tenue d‘annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14,
6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel
Dieu s‘est réconcilié toutes choses [4]. Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et
charité, par le dialogue et par la collaboration avec les adeptes d‘autres religions, et tout en
témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent
progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux.
3. La religion musulmane
L‘Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et
subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre [5], qui a parlé aux
hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même s‘ils sont
cachés, comme s‘est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers.
Bien qu‘ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète ; ils
honorent sa Mère virginale, Marie, et parfois même l‘invoquent avec piété. De plus, ils
attendent le jour du jugement, où Dieu rétribuera tous les hommes après les avoir ressuscités.
Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu, surtout par la prière,
l‘aumône et le jeûne.
Même si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées
entre les chrétiens et les musulmans, le saint Concile les exhorte tous à oublier le passé et à
s‘efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu‘à protéger et à promouvoir
ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté.
4. La religion juive
Scrutant le mystère de l‘Église, le saint Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le
peuple du Nouveau Testament à la lignée d‘Abraham.
L‘Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se
trouvent, selon le mystère divin du salut, chez les patriarches, Moïse et les prophètes. Elle
confesse que tous les fidèles du Christ, fils d‘Abraham selon la foi [6], sont inclus dans la
vocation de ce patriarche, et que le salut de l‘Église est mystérieusement préfiguré dans la

sortie du peuple élu hors de la terre de servitude. C‘est pourquoi l‘Église ne peut oublier
qu‘elle a reçu la révélation de l‘Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu, dans sa
miséricorde indicible, a daigné conclure l‘antique Alliance, et qu‘elle se nourrit de la racine
de l‘olivier franc sur lequel ont été greffés les rameaux de l‘olivier sauvage que sont les
Gentils [7]. L‘Église croit, en effet, que le Christ, notre paix, a réconcilié les Juifs et les
Gentils par sa croix et en lui-même, des deux, a fait un seul [8].
L‘Église a toujours devant les yeux les paroles de l‘apôtre Paul sur ceux de sa race « à qui
appartiennent l‘adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses et
les patriarches, et de qui est né, selon la chair, le Christ » (Rm 9, 4-5), le Fils de la Vierge
Marie. Elle rappelle aussi que les Apôtres, fondements et colonnes de l‘Église, sont nés du
peuple juif, ainsi qu‘un grand nombre des premiers disciples qui annoncèrent au monde
l‘Évangile du Christ.
Selon le témoignage de l‘Écriture Sainte, Jérusalem n‘a pas reconnu le temps où elle fut
visitée [9] ; les Juifs, en grande partie, n‘acceptèrent pas l‘Évangile, et même nombreux
furent ceux qui s‘opposèrent à sa diffusion [10]. Néanmoins, selon l‘Apôtre, les Juifs restent
encore, à cause de leurs pères, très chers à Dieu, dont les dons et l‘appel sont sans repentance
[11]. Avec les prophètes et le même Apôtre, l‘Église attend le jour, connu de Dieu seul, où
tous les peuples invoqueront le Seigneur d‘une seule voix et « le serviront sous un même joug
» (So 3, 9) [12].
Du fait d‘un si grand patrimoine spirituel, commun aux chrétiens et aux Juifs, le saint Concile
veut encourager et recommander la connaissance et l‘estime mutuelles, qui naîtront surtout
d‘études bibliques et théologiques, ainsi que d‘un dialogue fraternel. Encore que des autorités
juives, avec leurs partisans, aient poussé à la mort du Christ [13], ce qui a été commis durant
sa Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les Juifs vivant alors, ni aux Juifs de
notre temps. S‘il est vrai que l‘Église est le nouveau Peuple de Dieu, les Juifs ne doivent pas,
pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de
la Sainte Écriture. Que tous donc aient soin, dans la catéchèse et la prédication de la Parole de
Dieu, de n‘enseigner quoi que ce soit qui ne soit conforme à la vérité de l‘Évangile et à
l‘esprit du Christ.
En outre, l‘Église, qui réprouve toutes les persécutions contre tous les hommes, quels qu‘ils
soient, ne pouvant oublier le patrimoine qu‘elle a en commun avec les Juifs, et poussée, non
pas par des motifs politiques, mais par la charité religieuse de l‘Évangile, déplore les haines,
les persécutions et les manifestations d‘antisémitisme, qui, quels que soient leur époque et
leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs.
D‘ailleurs, comme l‘Église l‘a toujours tenu et comme elle le tient encore, le Christ, en vertu
de son immense amour, s‘est soumis volontairement à la Passion et à la mort à cause des
péchés de tous les hommes et pour que tous les hommes obtiennent le salut. Le devoir de
l‘Église, dans sa prédication, est donc d‘annoncer la croix du Christ comme signe de l‘amour
universel de Dieu et comme source de toute grâce.
5. La fraternité universelle excluant toute discrimination

Nous ne pouvons invoquer Dieu, Père de tous les hommes, si nous refusons de nous conduire
fraternellement envers certains des hommes créés à l‘image de Dieu. La relation de l‘homme
à Dieu le Père et la relation de l‘homme à ses frères humains sont tellement liées que

l‘Écriture dit : « Qui n‘aime pas ne connaît pas Dieu » (1 Jn 4, 8). Par là est sapé le
fondement de toute théorie ou de toute pratique qui introduit entre homme et homme, entre
peuple et peuple, une discrimination en ce qui concerne la dignité humaine et les droits qui en
découlent.
L‘Église réprouve donc, en tant que contraire à l‘esprit du Christ, toute discrimination ou
vexation dont sont victimes des hommes en raison de leur race, de leur couleur, de leur
condition ou de leur religion. En conséquence, le saint Concile, suivant les traces des saints
Apôtres Pierre et Paul, prie ardemment les fidèles du Christ « d‘avoir au milieu des nations
une belle conduite » (1 P 2, 12), si c‘est possible, et de vivre en paix, pour autant qu‘il
dépend d‘eux, avec tous les hommes [14], de manière à être vraiment les fils du Père qui est
dans les cieux [15].
Tout l‘ensemble et chacun des points qui ont été édictés dans cette déclaration ont plu aux
Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous tenons du Christ, en
union avec les vénérables Pères, Nous les approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-
Esprit, et Nous ordonnons que ce qui a été ainsi établi en Concile soit promulgué pour la
gloire de Dieu.
Concernant Nostra Aetate, Jacques Dupuis écrit « Notra aetate (1) avait posé comme
fondement d‘une compréhension chrétienne des rapports de l‘Eglise avec les religions du
monde la double dimension communautaire existant entre tous les êtres humains et tous les
peuples : d‘une part leur origine commune émanant de Dieu, et d‘autre part leur destinée
commune en Dieu selon le dessein divin de salut pour l‘humanité. Un tel dessein, comme
l‘impliquait le Concile, a été accompli par Dieu en Jésus – Christ. Toutefois, aucune mention
n‘était faite à ce propos de la présence et de l‘action universelle de l‘Esprit de Dieu parmi les
êtres humains à travers les âges. On sait que le Vatican II a graduellement redécouvert et
progressivement souligné, dans ses documents, l‘économie universelle de l‘Esprit de
Dieu. »116
5.3 POST CONCILE DU VATICAN II

5.3.1 DOMINUS IESUS ET LES AUTRES RELIGIONS
La Congrégation pour la Doctrine de la Foi face aux typologies jugées relativistes du
pluralisme religieux affirme « l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de
l’Eglise. » dans le document Dominus Iesus de 2000. Ce document était apprécié par des
théologiens conservateurs et critiqué par des théologiens progressistes. Voici les grandes
lignes de ce document : introduction (no 1-4) ; la révélation de Jésus-Christ complète et
définitive (no 5-8); le Logos incarné et le Saint Esprit dans l’œuvre du salut (no 9-12) ; unicité
et universalité du mystère salvifique de Jésus-Christ (no 13-15) ; unicité et unité de l’Eglise
(16-17) ; Eglise, Royaume de Dieu et Royaume du Christ (18-19) ; L’Eglise et les religions
face au salut (20-22) ; conclusion (23).
116

5.3.1.1 Q UELQUES ELEMENTS DU D OMINUS IESUS
Dominus Iesus affirme que « La pérennité de l'annonce missionnaire de l'Église est aujourd'hui
mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non
seulement de facto mais aussi de iure (ou en tant que principe). Elles retiennent alors comme
dépassées des vérités comme par exemple le caractère définitif et complet de la révélation de
Jésus-Christ, la nature de la foi chrétienne vis-à-vis des autres religions, l'inspiration des livres
de la Sainte Écriture, l'unité personnelle entre le Verbe éternel et Jésus de Nazareth, l'unité de
l'économie du Verbe incarné et du Saint-Esprit, l'unicité et l'universalité salvifique du mystère de
Jésus-Christ, la médiation salvifique universelle de l'Église, la non-séparation, quoique dans la
distinction, entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l'Église, la subsistance de
l'unique Église du Christ dans l'Église catholique. » Et Dominus Iesus ajoute « Ces théories
s'appuient sur certains présupposés de nature philosophique ou théologique qui rendent difficiles
la compréhension et l'accueil de la vérité révélée. On en signalera quelques-uns : la conviction
que la vérité sur Dieu est insaisissable et ineffable, même par la révélation chrétienne ; l'attitude
relativiste vis-à-vis de la vérité, entraînant que ce qui est vrai pour certains ne le serait pas pour
d'autres ; l'opposition radicale qu'on établit entre la mentalité logique occidentale et la mentalité
symbolique orientale ; le subjectivisme de qui, tenant la raison comme seule source de
connaissance, devient « incapable d'élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de
l'être » ;8 la difficulté à percevoir et comprendre dans l'histoire la présence d'événements
définitifs et eschatologiques ; la privation de sa dimension métaphysique de l'incarnation
historique du Logos éternel et sa réduction à une simple apparition de Dieu dans l'histoire ;
l'éclectisme qui, dans la recherche théologique, prend des idées dans différents contextes
philosophiques et religieux, sans se soucier ni de leur cohérence systématique ni de leur
compatibilité avec la vérité chrétienne ; la tendance finalement à lire et à interpréter la Sainte
Écriture en dehors de la Tradition et du Magistère de l'Église. »117
Il y a quelques penseurs du pluralisme religieux qui tiennent: 1) que la révélation chrétienne est
limitée, incomplète et imparfaite; 2) que la foi peut être trouvée parmi les adeptes des autres
religions; 3) que les livres sacrés des autres religions sont inspirés; 4) qu'il ya une économie de la
Parole éternelle et du Saint-Esprit au-delà de la portée de l'économie du Verbe incarné; 5) que
les autres religions peuvent être considérées comme des sources ou des voies de salut pour leurs
disciples, complétant la manière chrétienne; 6) que l'Eglise est seulement un moyen du salut et
non le seul moyen nécessaire pour tous.
En Dominus Iesus (no 6) tient que: « Est donc contraire à la foi de l'Église la thèse qui soutient le
caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la
révélation présente dans les autres religions. La cause fondamentale de cette assertion est la
persuasion que la vérité sur Dieu ne pourrait être ni saisie ni manifestée dans sa totalité et dans
117
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Dominus Iesus, sur l‘unicité et l‘universalité salvifique de
Jésus-Christ et de l‘Eglise, Vatican, Libreria Editrice, 2000, no 4.

sa complétude par aucune religion historique, par le christianisme non plus par conséquent, et ni
même par Jésus-Christ. »
Face à cela Dominus Iesus (no 6) affirme que : « Cette position contredit radicalement les
précédentes affirmations de foi selon lesquelles la révélation complète et définitive du mystère
salvifique de Dieu se réalise en Jésus-Christ. Aussi, les mots, les œuvres et toute l'existence
historique de Jésus, quoique limités en tant que réalités humaines, ont cependant comme sujet la
Personne divine du Verbe incarné, « vraiment Dieu et vraiment homme » ;13 ils portent donc en
eux le caractère complet et définitif de la révélation des voies salvifiques de Dieu, même si la
profondeur du mystère divin en lui-même demeure transcendante et inépuisable. La vérité sur
Dieu n'est pas abolie ou réduite quand elle est exprimée dans un langage humain. Elle demeure
en revanche unique, complète et définitive car celui qui parle et qui agit est le Fils de Dieu
incarné. Dès lors la foi exige qu'on professe que dans tout son mystère, de l'incarnation à la
glorification, le Verbe fait chair est la source, participée mais réelle, et l'accomplissement de
toute révélation salvifique de Dieu à l'humanité,14 et que l'Esprit Saint, qui est l'Esprit du Christ,
enseigne cette « vérité tout entière » (Jn 16,13) aux apôtres et à travers eux à l'Église de tous les
temps. »
Dominus Iesus (no 6) considère les autres religions comme « On doit donc tenir fermement la
distinction entre la foi théologale et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est
l'accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui « permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise
une compréhension cohérente »,21 la croyance dans les autres religions est cet ensemble
d'expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l'homme dans sa
recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu. »
Dominus Iesus (no 6) ajoute: « Cette distinction n'est pas toujours présente dans la réflexion
actuelle, ce qui provoque souvent l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la
vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une
expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment
à Dieu qui se révèle. C'est là l'un des motifs qui tendent à réduire, voire même à annuler, les
différences entre le christianisme et les autres religions. »
Dominus Iesus (no 9) est contre une position du pluralisme religieux qui affirme une double
économie du salut pour tous et pour les chretien. Il affirme que ―Dans la réflexion théologique
contemporaine, apparaît souvent la conception de Jésus de Nazareth comme une figure
historique particulière, finie, révélatrice du divin mais sans exclusive, comme complément
d'autres présences révélatrices et salvifiques. L'Infini, l'Absolu, le Mystère ultime de Dieu se
manifesterait ainsi à l'humanité sous maintes formes et par maintes figures historiques : Jésus de
Nazareth serait l'une d'entre elles. Plus concrètement, il serait pour certains l'un des multiples
visages que le Logos aurait pris au cours du temps pour communiquer salvifiquement avec
l'humanité. »
Dominus Iesus (no 9) continue « En outre, pour justifier d'une part l'universalité du salut
chrétien et d'autre part le fait du pluralisme religieux, on propose une économie du Verbe
éternel, également valide en dehors de l'Église et sans rapport avec elle, et une économie du
Verbe incarné. La première aurait une valeur ajoutée d'universalité vis-à-vis de la seconde,
limitée aux seuls chrétiens, mais où la présence de Dieu serait plus complète. »
Dans la même logique Dominus Iesus (no 10) écrit, « Ces thèses contrastent vivement avec la
foi chrétienne. On doit en effet croire fermement la doctrine de foi qui proclame que Jésus de

Nazareth, fils de Marie, et seulement lui, est le Fils et le Verbe du Père. Le Verbe, qui « au
commencement [...] était auprès de Dieu » (Jn 1,2) est celui qui « s'est fait chair » (Jn 1,14). En
Jésus « le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt 16,16), « habite corporellement toute la plénitude
de la divinité » (Col 2,9). Il est « le Fils Unique-Engendré, qui est dans le sein du Père » (Jn
1,18), son « Fils bien-aimé, en qui nous avons la rédemption [...]. Dieu s'est plu à faire habiter en
lui toute la plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans
les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col 1,13-14. 19-20). »
Dominus Iesus (no 14) invite les théologiens à faire des recherches pour voir si les autres
religions font partie du plan de Dieu: « Il faut donc croire fermement comme vérité de foi
catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie
une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu.
Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence
d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est
invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan
divin de salut? Comment? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ
de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmé
que « l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération
variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source ».43 Il faut élucider le contenu
de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du
Christ : « Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci
tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées
comme parallèles ou complémentaires ».44 Les solutions qui envisageraient une action salvifique
de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et
catholique.»
Dominus Iesus (no 15) semble reconnaître la possibilité pour les autres religions de participer à la
médiation unique de Jésus Christ: «On se propose souvent d'éviter en théologie des termes
comme « unicité », « universalité », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une
insistance excessive sur le sens et la valeur de l'événement salvifique de Jésus-Christ vis-à-vis
des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidélité à la révélation, car il est
un développement : il provient des sources mêmes de la foi. La communauté des croyants a en
effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus : par cette vertu, lui seul,
comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11,27) et la vie
divine (cf. Jn 1,12 ; 5,25-26 ; 17,2) à toute l'humanité et à chaque homme par la mission reçue
du Père et dans la puissance du Saint-Esprit. »
Dominus Iesus (no 15) ajoute: « Dans cette mesure, on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une
fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est
propre, elle est exclusive, universelle et absolue. Jésus est en effet le Verbe de Dieu fait homme
pour le salut de tous. Recueillant cette conscience de foi, le Concile Vatican II enseigne : « Le
Verbe de Dieu, par qui tout a été fait, s'est lui-même fait chair, afin que, homme parfait, il sauve
tous les hommes et récapitule toutes choses en lui. Le Seigneur est le terme de l'histoire
humaine, le point vers lequel convergent tous les désirs de l'histoire et de la civilisation, le centre
du genre humain, la joie de tous les cœurs et la plénitude de leurs aspirations. C'est lui que le
Père a ressuscité d'entre les morts, a exalté et fait siéger à sa droite, le constituant juge des
vivants et des morts ».45 « C'est précisément ce caractère unique du Christ qui lui confère une

portée absolue et universelle par laquelle, étant dans l'histoire, il est le centre et la fin de l'histoire
elle-même : ―Je suis l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, le Principe et la Fin‖ (Ap
22,13) ».46 »
En outre, Dominus Iesus (no 20) affirme que Jésus est l‘unique médiateur du salut. Il maintient
ceci: « On doit avant tout croire fermement que l'« Église en marche sur la terre est nécessaire au
salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son
Corps qui est l'Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême
(cf. Mc 16,16 ; Jn 3,5), c'est la nécessité de l'Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent
par la porte du baptême, qu'il nous a confirmée en même temps ». Cette doctrine ne doit pas être
opposée à la volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4) ; aussi, « il est nécessaire de
tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les
hommes et la nécessité de l'Église pour le salut ». »
En plus, l‘Eglise catholique est nécéssaire pour le salut. Elle est le sacrement universel du salut.
Dominus Iesus (no 20) affirme que « L'Église est « sacrement universel de salut », parce que, de
manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le
dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme. Pour ceux qui ne sont pas
formellement et visiblement membres de l'Église, « le salut du Christ est accessible en vertu
d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas
formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie.
Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l'Esprit
Saint ». Elle est liée à l'Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du
Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père ». »
Dominus Iesus (no 21) refuse de considèrer les autres religions comme les voies du salut.
Pourtant, il invite des théologiens à reflechir sur la relation mystèrieuse entre les non-chrétiens et
l‘Eglise. Il écrit, « Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de
Dieu, toujours donnée par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystérieux avec l'Église, le
Concile Vatican II s'est contenté d'affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui ».83
La théologie cherche à approfondir cette idée. Ce travail théologique doit être encouragé, parce
qu'il sert sans aucun doute à une meilleure compréhension des desseins salvifiques de Dieu et
des formes de leur réalisation. Cependant, d'après ce qui a été rappelé jusqu'ici sur la médiation
de Jésus-Christ et sur la « relation singulière et unique »84 entre l'Église et le Royaume de Dieu
parmi les hommes — qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel —, il serait
clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi
d'autres. Les autres religions seraient complémentaires à l'Église, lui seraient même
substantiellement équivalentes, bien que convergeant avec elle vers le Royaume eschatologique
de Dieu. »
En outre Dominus Iesus ajoute (no 21): «Certes, les différentes traditions religieuses contiennent
et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu,85 et font partie de « ce que
l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les
religions ».86 De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un
rôle de préparation évangélique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le cœur
des hommes à s'ouvrir à l'action divine.87 On ne peut cependant leur attribuer l'origine divine et
l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens.88 Par ailleurs,

on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co
10,20-21) et constituent plutôt un obstacle au salut.89 »
Dominus Iesus (no 22) est contre l‘avis que l‘Eglise est une des voies du salut à côtés des voies
des autres religions. Il écrit, «Avec l'avènement de Jésus-Christ sauveur, Dieu a voulu que
l'Église par lui fondée fût l'instrument du salut de toute l'humanité (cf. Ac 17,30-31).90 Cette
vérité de foi n'enlève rien à la considération respectueuse et sincère de l'Église pour les religions
du monde, mais en même temps, elle exclut radicalement la mentalité indifférentiste «
imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que ―toutes les religions se valent‖
».91 S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas
moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport
à ceux qui, dans l'Église, ont la plénitude des moyens du salut.92 « Tous les fils de l'Église
doivent [...] se souvenir que la grandeur de leur condition doit être rapportée non à leurs mérites,
mais à une grâce spéciale du Christ ; s'ils n'y correspondent pas par la pensée, la parole et
l'action, ce n'est pas le salut qu'elle leur vaudra, mais un plus sévère jugement ».93 On comprend
ainsi que, suivant le commandement du Seigneur (cf. Mt 28,19-20) et comme exigence d'amour
pour tous les hommes, l'Église « annonce, et est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est ―la
voie, la vérité et la vie‖ (Jn 14,6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie
religieuse et dans lequel Dieu s'est réconcilié toutes choses ».94»
En outre, Dominus Iesus (no 22) écrit, « La mission ad gentes, dans le dialogue interreligieux
aussi, « garde dans leur intégrité, aujourd'hui comme toujours, sa force et sa nécessité ».95 En
effet, « ―Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la
vérité‖ (1 Tm 2,4). Dieu veut le salut de tous par la connaissance de la vérité. Le salut se trouve
dans la vérité. Ceux qui obéissent à la motion de l'Esprit de vérité sont déjà sur le chemin du
salut ; mais l'Église, à qui cette vérité a été confiée, doit aller à la rencontre de leur désir pour la
leur apporter. C'est parce qu'elle croit au dessein universel de salut qu'elle doit être missionnaire
».96 Le dialogue donc, tout en faisant partie de la mission évangélisatrice, n'est qu'une des
actions de l'Église dans sa mission ad gentes.97 La parité, condition du dialogue, signifie égale
dignité personnelle des parties, non pas égalité des doctrines et encore moins égalité entre Jésus-
Christ — Dieu lui-même fait homme — et les fondateurs des autres religions. L'Église en effet,
guidée par la charité et le respect de la liberté,98 doit en premier lieu annoncer à tous la vérité
définitivement révélée par le Seigneur, et proclamer la nécessité, pour participer pleinement à la
communion avec Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, de la conversion à Jésus-Christ et de l'adhésion
à l'Église par le baptême et les autres sacrements. D'autre part la certitude de la volonté
salvifique universelle de Dieu n'atténue pas, mais augmente le devoir et l'urgence d'annoncer le
salut et la conversion au Seigneur Jésus-Christ. »
5.3.1.2 R ECEPTION NEGATIVE DE D OMINUS IESUS

La déclaration de Dominus Iesus n'a pas été bien accueillie par certains dirigeants religieux et
théologiens, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'Eglise catholique. Certains rapports des
médias, basés sur une lecture très hâtive et partielle de la Déclaration, ont donné l'impression
que l'Eglise avait répudié les enseignements du Concile sur l'œcuménisme et le dialogue
interreligieux. Cela certainement n‘est pas vrai. Néanmoins, la déclaration a provoqué tant de
réactions critiques que le pape lui-même s‘est senti appelé à la défendre et la clarifier.

Pendant la bénédiction de l'Angelus, le 1er Octobre 2000, il a expliqué que la déclaration « ne
nie pas le salut aux non-chrétiens, mais elle attribue sa source ultime dans le Christ, en qui
l'homme et Dieu sont unis. » Il a poursuivi en déclarant que «Dieu donne la lumière à tous
d'une manière qui est logée à leur situation matérielle et spirituelle, en leur accordant la grâce
salvifique des voies connues de lui-même. »
George Carey, l'archevêque de Canterbury à l'époque, a exprimé une critique commune du
Dominus Iesus, en disant qu'il ne «reflète pas pleinement la compréhension profonde qui a été
réalisé par le dialogue et la coopération œcuménique au cours des trente dernières années.»
Dans le même ordre, Martin Marty, professeur émérite d'histoire de l'Eglise à l'Université de
Chicago, un luthérien et l'un des principaux œcuménistes d 'Amérique, considère Dominus
Iesus comme « une occasion manquée. »
Sans surprise, aussi, des voix d‘autres traditions religieuses ont été déçues par Dominus Iesus
et la considèrent comme un pas en arrière. Edmund Chia donne une image très sombre, que
Dominus Iesus a provoquée, de l'antagonisme chez les hindous, sikhs et les milieux
musulmans en Inde. Cette situation a obligé la conférence des évêques de clarifier la
déclaration. Il y avait la critique de Dominus Iesus même des membres du collège des
cardinaux. Walter Kasper (du Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens),
Edward Cassidy (du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux), Carl Martin
(l‘archevêque de Milan) et Roger Mahony (l‘archevêque de Los Angeles) tous ont reproché
son manque de sensibilité et son étroitesse de vision. Il est en effet regrettable que le CDF n'a
pas décidé de collaborer avec les Conseils pontificaux pour le dialogue interreligieux et pour
la promotion de l'unité des chrétiens dans la rédaction de Dominus Iesus.
5.3.1.3 U NE BREVE EVALUATION DE D OMINUS I ESUS

Après toutes ces réactions, comment devrions-nous évaluer Dominus Iesus? Il n‘est
certainement pas le dernier mot ou le mot le plus important du Magistère sur la relation entre
l'Eglise avec les fidèles des autres religions. Il ne représente pas non plus un retour au temps
pré-Vatican II. Dominus Iesus est en fait un réseau de citations sélectives, pour la plupart des
documents du Vatican II et des Lettres Encycliques du Pape Jean Paul II. En outre, Dominus
Iesus ne reconnaît que la réalité de la grâce et du salut existe en dehors des limites physiques
de l'Eglise.
Il faut dire aussi que Dominus Iesus doit être lu et situé à l'intérieur, et non pas à part, des
nombreuses déclarations positives et encourageantes de l'Eglise officielle sur les questions du
dialogue interreligieux et œcuménique au cours des 40 dernières années. Il est extrêmement
important aussi de reconnaître les limites de Dominus Iesus. En premier lieu, il est adressé
aux chrétiens catholiques, et non aux adeptes d'autres religions ou aux membres des autres
Églises et communautés chrétiennes. Dominus Iesus s‘adresse aux catholiques et, pour la
plupart, aux théologiens catholiques. Il est un document intra-ecclésial. Son souci, est
strictement limité, à savoir, réfuter les théories de certains théologiens (anonymes)
catholiques. Des théories qu'il juge en contradiction avec la vérité la foi et étant dangereux
pour la mission évangélisatrice de l'Eglise. Richard P. McBrien a proposé une hypothèse que
la CDF pense aux théories des théologiens comme Paul Knitter, Jacques Dupuis, Raymond
Pannikar, Hans Küng et Tissa Balasuriya.

Il est important de noter ici que les théories proposées par ces théologiens sont très
différentes les unes des autres. Jacques Dupuis, par exemple, est en désaccord assez
profondément avec les vues de Paul Knitter et Raimundo Pannikar. Au moment où Dominus
Iesus était en préparation, la CDF était engagé dans une enquête sur le livre de Dupuis, Vers
une théologie du pluralisme religieux. Le résultat de cette enquête est que la CDF n‘a pas
réussi à indiquer, avec précision, des erreurs graves théologiques dans le livre, même si elle
l‘a d'abord accusé d'erreurs théologiques graves contre la foi catholique. Gerald O‘Collins a
défendu le point de vue de Jacques Dupuis.
Il doit être une honte pour la CDF d'être incapable de soutenir sa cause contre Jacques
Dupuis, une affaire qui, en effet, a montré d‘avoir été fondée sur une fausse déclaration de
son point de vue. Le « jugement définitif » ou « notification » de la CDF a reconnu que
Dupuis avait toujours cherché « à rester dans les limites de l'orthodoxie dans son étude des
questions jusqu'ici largement inexplorées. » En même temps, la notification s‘est référée aux
« ambiguïtés et difficultés notables sur des points doctrinaux importants, ce qui pourrait
amener le lecteur à des opinions erronées ou dangereuses. » La CDF a écrit une liste de cinq
thèses que Dupuis a accepté de signer. Ces thèses, il faut le noter, sont un résumé des
principes doctrinaux qui se trouvent dans Dominus Iesus, et non pas les corrections des idées
dans son livre.
5.3.1.4 A U - DELA DU D OMINUS IESUS : U NE VOIE A SUIVRE

Une des intentions déclarées du Dominus Iesus était d'indiquer quelques questions
fondamentales en ce qui concerne la relation entre le christianisme et les autres religions qui
restent ouvertes à la poursuite du développement théologique. Cependant, comme Richard P.
McBrien souligne, Dominus Iesus n‘est pas un document d‘invitation, beaucoup moins
d‘encouragement. Il a un ton qui est polémique et autoritaire. En ce qui concerne les autres
religions, Dominus Iesus indique simplement que les théologiens sont invités à explorer deux
thèmes: 1) De quelle manière les personnages historiques et des éléments positifs des autres
religions peuvent entrer dans le seul plan divin du salut; 2) de quelle façon la grâce salvatrice
du Christ vient aux adeptes d'autres religions. Toutefois, le document donne une forte
insistance sur la différence entre la foi théologique des chrétiens et le genre de croyance dans
les autres religions. Il refuse de considérer les textes sacrés des autres religions, même dans
un certain sens, « inspiré » (par l‘Esprit Saint) ou pour indiquer que l‘Eglise peut avoir
quelque chose à apprendre de ces religions. Ceci donne aux théologiens peu de possibilités
d'exploration.
En outre, malgré sa prétention à clarifier les questions relatives au rôle unique du Christ dans
le plan de salut de Dieu, il y a des «ambiguïtés notables» dans le document lui-même.
Dominus Iesus (no 8) dit que : « Dieu ne manque pas de se rendre présent de manière
multiforme « non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses
spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle ». Cette déclaration
semble dire que Dieu communique aux gens à travers leurs religions. Cependant, dans un
autre lieu, Dominus Iesus (no 7) dit que les autres religions représentent simplement la
recherche humaine de Dieu « qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité
absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle. » Encore, à un endroit la

Déclaration suggère que d'autres religions participent à la médiation de la grâce salvatrice du
Christ (no 14), tandis que, dans un autre lieu, elle le nie en affirmant que les autres religions
ne sont pas des moyens de salut pour leurs disciples (no 21). En continuant à répondre à la
question de savoir comment les autres religions tombent dans le plan universel de salut de
Dieu et de quelle manière ces religions peuvent être considérées comme participants à la
médiation salvifique unique du Christ, les théologiens devront également explorer d‘une
façon critique les ambiguïtés et les contradictions apparentes qui sont présentes dans le
Dominus Iesus lui-même.
Une autre difficulté sérieuse avec l'approche du Dominus Iesus aux autres religions, comme
Richard P. Mc Brien l‘a fait remarquer, est son refus de reconnaître l'existence de la foi
théologale dans ces autres religions. Si Dieu communique de diverses façons par le biais de
ces religions, et si leurs partisans répondent positivement à cette communication, alors ceci
est sûrement une réponse rendue possible, par la présence et l'action de l'esprit de Dieu dans
ces religions, et donc une réponse de foi. En outre, Dominus Iesus lui-même n‘est pas
cohérente dans l'application de sa distinction entre la foi et la croyance. Par exemple, il utilise
les mots «croyance» et «croire» plusieurs fois en référence à la réponse chrétienne à Dieu.
Cependant, peut-être le défaut le plus grave dans Dominus Iesus est son incapacité à indiquer
clairement que les chrétiens ont quelque chose à apprendre des autres religions. Dire cela ne
serait en aucune façon diminuer l'insistance de la déclaration « sur l'unicité et l'universalité
salvifique du Christ et de l'Eglise. » Comme le dit Francis X. Clooney, « Apprendre des
autres religions ne change pas les vérités éternelles de notre foi, mais cela, certainement,
enrichit et approfondit notre manière de suivre Jésus, chassant non seulement le relativisme et
l'indifférentisme, mais aussi l'arrogance et l'ignorance. »
Nous pouvons terminer dans l'espoir exprimé par Richard P. McBrien que Dominus
Iesus, malgré ou même à cause de ses limites et difficultés, peut stimuler et défier ceux qui
sont engagés dans le dialogue interreligieux « pour travailler encore plus en vue de surmonter
les présuppositions dépassées et inadéquates, et développer des formulations convaincantes
au point de vue pastoral et théologique. » Ceci répondra vraiment aux réalités nouvelles qui
se posent à l'Eglise de notre temps.
5.3.2 POPE PAUL VI ET LA THEOLOGIE DE RELIGIONS

Pope Paul VI dans Ecclesiam Suam note sans détour la présence des valeurs spirituelle et
morales chez les autres peuples. Cette lettre encyclique affirme : « Mais nous ne voulons pas
refuser de reconnaître avec respect les valeurs spirituelles et morales des différentes
confessions religieuses non chrétiennes ; nous voulons avec elles promouvoir et défendre les
idéaux que nous pouvons avoir en commun dans le domaine de la liberté religieuse, de la
fraternité humaine, de la sainte culture, de la bienfaisance sociale et de l'ordre civil. Au sujet
de ces idéaux communs, un dialogue de notre part est possible et nous ne manquerons pas de
l'offrir là où, dans un respect réciproque et loyal, il sera accepté avec bienveillance. » 118
En outre, Ecclesiam Suam parle du dialogue avec le monde, avec les membres des autres
religions, les autres églises chrétiennes et dans l‘Eglise. Jacques Dupuis écrit « Le pape
118
Paul VI, Ecclesiam Suam, Vatican, Libreria Editrice, 1964, no 112.

explique que l‘histoire du salut est celle d‘un dialogue continu entre Dieu et le genre humain ;
le rôle de l‘Eglise est de prolonger ce dialogue. L‘Eglise se trouve donc dans une situation
privilégiée pour entreprendre un dialogue avec le monde entier, et ce sur quatre plans
différents. Traçant des cercles concentriques et partant du plan externe, le pape distingue,
dans l‘ordre : le dialogue de l‘Eglise avec le monde entier ; avec les membres des autres
religions ; avec les autres Eglises chrétiennes ; pour terminer, au cercle interne, par le
dialogue à l‘intérieur de l‘Eglise. Le deuxième cercle est composé essentiellement « des
hommes qui adorent le Dieu unique et souverain, celui que nous adorons nous aussi », et
comprend aussi les juifs et les musulmans, mais également les fidèles des grandes religions
afro-asiatiques. » 119
Jacques Dupuis ajoute, « Le pape est prudent en établissant le fondement et les conditions
d‘un tel dialogue interreligieux sur des considérations doctrinales : « Nous ne pouvons
évidemment partager ces différentes expression religieuses, ni ne pouvons demeurer
indifférents, comme si elles s‘équivalaient toutes, chacune à sa manière, et comme si elles
dispensaient leurs fidèles de chercher si Dieu lui-même n‘a pas révélé la forme exempte
d‘erreur, parfaite et définitive, sous laquelle il veut être connu, aimé et servi ; au contraire,
par devoir de loyauté, nous devons manifester notre conviction que la vraie religion est
unique et que c‘est la religion chrétienne, en nourrissant l‘espoir de la voir reconnue comme
telle par tous ceux qui cherchent et adorent Dieu. » 120
En outre, « Le pape déclare néanmoins : « Mais nous ne voulons pas refuser de reconnaître
avec respect les valeurs spirituelles et morales des différentes confessions religieuses non
chrétiennes ; nous voulons avec elles promouvoir et défendre les idéaux que nous pouvons
avoir en commun … Au sujet de ces idéaux communs, un dialogue de notre part est possible
et nous ne manquerons pas de l‘offrir là où, dans un respect réciproque et loyal, il sera
accepté avec bienveillance »… Malgré le respect des valeurs morales et spirituelles des autres
religions, le caractère exclusif du christianisme comme « unique religion » est sans
équivoque. Et les précisions et nuances apportées par le Concile n‘atténueront pas
l‘affirmation de Paul VI sur les prétentions d‘exclusivité du christianisme. » 121
Dans l‘exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, pape Paul VI est presque silencieux sur
le sujet des religions du monde et du dialogue interreligieux. Jacques Dupuis écrit, « Quant
au pape Paul VI, l‘exhortation apostolique Evangelii nuntiandi ne faisait aucune référence à
l‘Esprit Saint à propos de la vie religieuse des non-chrétiens ; l‘Esprit Saint à propos de la vie
religieuse des non-chrétiens ; l‘Esprit n‘était mentionné dans le document qu‘en tant qu‘
119
120
121

«agent principal de l‘évangélisation », qui pousse l‘Eglise à accomplir sa mission et l‘habilite
à la remplir (EN 75). » 122
5.3.3 PAPE JEAN PAUL II ET LA THEOLOGIE DE RELIGIONS

Pape Jean Paul II a contribué beaucoup dans la relation entre les chrétiens et autres croyants.
Jacques Dupuis écrit, « On pourrait dire que l‘apport singulier du pape Jean-Paul II à une
« théologie des religions » consiste dans l‘instance avec laquelle il affirme la présence active
de l‘Esprit de Dieu dans la vie religieuse des non-chrétiens et dans les traditions religieuses
auxquelles il appartiennent. » 123
En outre, Mafuta Didier Kiyungu écrit « Pendant le pontificat de Jean Paul II, en plus des
textes que lui-même produira, quatre documents du magistère ont vue le jour. Rappelons-les :
Dialogue et Mission (L‘attitude de l‘Eglise catholique devant les croyants des autres
religions : réflexions et orientations concernant le dialogue), Dialogue et annonce (Réflexion
et orientations concernant le dialogue, Le christianisme et les religions de Dominus Iesus (Sur
l‘unicité et l‘universalité salvifique de Jésus Christ et de l‘Eglise). Pour nous, cette insistance
prouve l‘importance du problème. » 124
5.3.3.1 R EDEMPTOR HOMINIS

Pape Jean Paul II dans Redemptor hominis écrit, «Même si c'est d'une autre manière et avec
les différences qui s'imposent, il faut appliquer les réflexions précédentes à l'activité qui tend
au rapprochement avec les représentants des religions non chrétiennes et qui s'exprime par le
dialogue, les contacts, la prière en commun, la recherche des trésors de la spiritualité
humaine, car ceux-ci, nous le savons bien, ne font pas défaut aux membres de ces religions.
N'arrive-t-il pas parfois que la fermeté de la croyance des membres des religions non
chrétiennes effet elle aussi de l'Esprit de vérité opérant au-delà des frontières visibles du
Corps mystique devrait faire honte aux chrétiens, si souvent portés à douter des vérités
révélées par Dieu et annoncées par l'Eglise, si enclins à laisser se relâcher les principes de la
morale et à ouvrir les portes à une morale permissive? Il est noble d'être disposé à
comprendre chaque homme, à analyser chaque système, à donner raison à ce qui est juste;
mais cela ne signifie nullement perdre la certitude de sa propre foi 20 ou affaiblir les
principes de la morale, dont l'absence se fera vite sentir dans la vie de sociétés entières en y
provoquant, entre autres, ses déplorables conséquences. » 125
Jacques Dupuis écrit, « Déjà dans sa première encyclique, Redemptor hominis (4 mars 1979),
le pape voyait dans la « fermeté de la croyance » des non-chrétiens un « effet de l‘Esprit de
122
Les Editions du Cerf, 1999, pp. 262.
123
124
religieuse, pp. 65-66.
125
Jean Paul II, Redemptor hominis, Vatican, Libreria Editrice, 1979, no 6.

vérité », et il se demandait : « N‘arrive-t-il pas parfois que la fermeté de la croyance des
membres des religions non chrétiennes - effet elle aussi de l‘Esprit de vérité opérant au-delà
des frontières visibles du Corps mystique – devrait faire honte aux chrétiens, si souvent
portés à doutes des vérités révélées par Dieu et annoncées par l‘Eglise… » 126
Redemptor hominis (no 11) ajoute, « Le document conciliaire consacré aux religions non
chrétiennes est, en particulier, plein d'une profonde estime pour les grandes valeurs
spirituelles, bien plus, pour le primat de ce qui est spirituel et qui, dans la vie de l'humanité,
trouve son expression dans la religion, puis dans la moralité qui se reflète dans toute la
culture. A juste titre, les Pères de l'Eglise voyaient dans les diverses religions comme autant
de reflets d'une unique vérité, comme des «semences du Verbe» (cf. AG 11; LG 17)
témoignant que l'aspiration la plus profonde de l'esprit humain est tournée, malgré la diversité
des chemins, vers une direction unique, en s'exprimant dans la recherche de Dieu et, en même
temps, par l'intermédiaire de la tension vers Dieu, dans la recherche de la dimension totale de
l'humanité, c'est-à-dire du sens plénier de la vie humaine. Le Concile a eu une attention
particulière pour la religion judaïque, en rappelant l'important patrimoine spirituel commun
aux chrétiens et aux juifs, et il a exprimé son estime pour les croyants de l'Islam dont la foi se
réfère aussi à Abraham (cf. NE 3-4). »
En plus Redemptor hominis (no 12) écrit sur l‘attitude missionnaire en relation avec toute
personne : « Grâce à cette union, nous pouvons nous approcher ensemble du magnifique
patrimoine de l'esprit humain, qui s'est manifesté dans toutes les religions, comme le dit la
déclaration Nostra aetate du Concile Vatican II (cf. NE 1-2). Grâce à elle, nous abordons en
même temps toutes les cultures, toutes les idéologies, tous les hommes de bonne volonté.
Nous faisons cette approche avec l'estime, le respect et le discernement qui, depuis le temps
des Apôtres, ont marqué l'attitude missionnaire et du missionnaire. Il suffit de rappeler saint
Paul et, par exemple, son discours devant l'Aréopage d'Athènes (cf. Ac 17:22-31). L'attitude
missionnaire commence toujours par un sentiment de profonde estime face à «ce qu'il y a en
tout homme» (cf. Jn 2 :26), pour ce que lui-même, au fond de son esprit, a élaboré au sujet
des problèmes les plus profonds et les plus importants; il s'agit du respect pour tout ce que
l'Esprit, qui «souffle où il veut» (cf. Jn 3 :8), a opéré en lui. La mission n'est jamais une
destruction, mais elle est une reprise à son compte des valeurs et une nouvelle construction,
même si dans la pratique on n'a pas toujours correspondu pleinement à un idéal aussi élevé. »
Jacques Dupuis ajoute « Nous ne pouvons pas omettre de mentionner l‘important discours
prononcé par le pape Jean-Paul II aux membres de la curie romaine le 22 décembre 1986.
L‘allocution fut entièrement consacrée à la journée mondiale de prière pour la paix avait eu
lieu à Assise deux mois plut tôt (le 27 octobre 1986)… La texture générale du discours –
l‘unité de la race humaine dans la création et la rédemption et, par conséquent, l‘unité
d‘origine et de destinée – était empruntée aux documents de Vatican II (voir NA 1), même si
ces éléments se trouvaient plus élaborés dans l‘allocution… « Toute prière authentique se
trouve sous l‘influence de l‘Esprit…» » 127
126
127

5.3.3.2 D OMINUM ET VIVIFICANTEM
Dans cette encyclique de 1986 du pape Jean Paul II Dominum et vivificantem, le pape parle
explicitement de la présence de l‘Esprit Saint dans la vie de l‘Eglise et dans le monde.
Dominum et vivificantem maintient : « Mais, en considérant ce motif du Jubilé, il n'est pas
possible de se limiter aux deux mille ans écoulés depuis la naissance du Christ. Il faut
remonter en arrière, embrasser aussi toute l'action de l'Esprit Saint avant le Christ - depuis le
commencement - dans le monde entier et spécialement dans l'économie de l'Ancienne
Alliance. Cette action, en effet, en tout lieu et en tout temps, même en tout homme, s'est
accomplie selon l'éternel dessein de salut, dans lequel elle est étroitement unie au mystère de
l'Incarnation et de la Rédemption; ce mystère avait lui-même exercé son influence sur ceux
qui croyaient au Christ à venir. La Lettre aux Ephésiens l'atteste de façon particulière (cf. Eph
1 :3-14). Ainsi la grâce comporte en même temps un caractère christologique et un caractère
pneumatologique, qui se retrouvent surtout en ceux qui adhèrent explicitement au Christ: «En
lui (dans le Christ) ... vous avez été marqués d'un sceau par l'Esprit de la Promesse, cet Esprit
Saint qui constitue les arrhes de notre héritage et prépare la rédemption du Peuple que Dieu
s'est acquis» (Eph 1 :13-14). » 128
En outre, Dominum et vivificantem (no 53) ajoute : « Mais, toujours dans la perspective du
grand Jubilé, nous devons aussi porter plus loin notre regard et avancer «vers le large», en
sachant que «le vent souffle où il veut», selon l'image employée par Jésus dans la
conversation avec Nicodème (Jn 3 :8). Le Concile Vatican II, centré principalement sur le
thème de l'Eglise, nous rappelle que l'Esprit Saint agit aussi «à l'extérieur» du corps visible
de l'Eglise. Il parle justement de «tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels,
invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation
dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit
Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associés au mystère
pascal» (GS 22; LG 16).»
Jacques Dupuis écrit, « Le texte le plus explicite sur l‘économie de l‘Esprit se trouve
toutefois dans l‘encyclique sur l‘Esprit saint, Dominum et vivificantem (18 may 1986). Le
pape y mentionne explicitement l‘action universelle de l‘Esprit Saint avant le temps de
l‘économie chrétienne et aujourd‘hui en dehors de l‘Eglise. Avant le temps de l‘économie
chrétienne, l‘action de l‘Esprit, en vertu du plan divin de salut, était ordonnée vers le Christ.
En dehors de l‘Eglise aujourd‘hui, elle résulte de l‘événement sauveur accompli en lui. Le
pape explique ainsi le contenue christologique et la dimension pneumatologique de la grâce
salvifique. » 129
5.3.3.3 R EDEMPTORIS MISSIO
128
Jean Paul II, Dominum et vivificantem, Vatican, Libreria Editrice, 1986, no 53.
129

Dans cette encyclique de 1990 sur la valeur permanente de précepte missionnaire, le pape
Jean Paul II continue à affirmer comment l‘Esprit Saint est présent à tous y compris les non-
chrétiens et les adeptes des autres religions. Redemptoris missio affirme que « L'Esprit se
manifeste d'une manière particulière dans l'Eglise et dans ses membres; cependant sa
présence et son action sont universelles, sans limites d'espace ou de temps (cf. Encycl.
Dominum et vivificantem, no 53). Le Concile Vatican II rappelle l'œuvre de l'Esprit dans le
cœur de tout homme, par les « semences du Verbe », dans les actions même religieuses, dans
les efforts de l'activité humaine qui tendent vers la vérité, vers le bien, vers Dieu (cf. AG 3,
11, 15; GS 10-11, 22, 26, 38, 41, 91-93). » 130
Redemptoris missio (no 28) ajoute : « La présence et l'activité de l'Esprit ne concernent pas
seulement les individus, mais la société et l'histoire, les peuples, les cultures, les religions. En
effet, l'Esprit se trouve à l'origine des idéaux nobles et des initiatives bonnes de l'humanité en
marche: « Par une providence admirable, il conduit le cours des temps et rénove la face de la
terre » (cf. GS 26). Le Christ ressuscité « agit désormais dans le cœur des hommes par la
puissance de son Esprit; il n'y suscite pas seulement le désir du siècle à venir, mais, par là
même, anime aussi, purifie et fortifie ces aspirations généreuses qui poussent la famille
humaine à améliorer ses conditions de vie et à soumettre à cette fin la terre entière » (cf. GS
38, 93). C'est encore l'Esprit qui répand les « semences du Verbe », présentes dans les rites et
les cultures, et les prépare à leur maturation dans le Christ (cf. LG 17; AG 3, 15). »
Jacques Dupuis écrit, « Le thème de la présence de l‘Esprit revient de nouveau dans
l‘encyclique Redemptoris missio (7 décembre 1990). Le texte déclare avec beaucoup de clarté
que la présence de l‘Esprit affecte non seulement les personnes individuelles, mais les
traditions religieuses elle mêmes. » 131
D‘un côté, Redemptoris Missio (no 10) affirme que le salut peut être accordé en dehors de
l‘Eglise. Il affirme que « L'universalité du salut ne signifie pas qu'il n'est accordé qu'à ceux
qui croient au Christ explicitement et qui sont entrés dans l'Eglise. Si le salut est destiné à
tous, il doit être offert concrètement à tous. Mais il est évident, aujourd'hui comme dans le
passé, que de nombreux hommes n'ont pas la possibilité de connaître ou d'accueillir la
révélation de l'Evangile, ni d'entrer dans l'Eglise. Ils vivent dans des conditions sociales et
culturelles qui ne le permettent pas, et ils ont souvent été éduqués dans d'autres traditions
religieuses. Pour eux, le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce qui, tout en ayant
une relation mystérieuse avec l'Eglise, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire
d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ,
elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l'Esprit Saint: elle permet à
chacun de parvenir au salut avec sa libre coopération. ».
D‘un autre côté, Redemptoris Missio (no 5) affirme que le Christ est l‘unique sauveur : « En
remontant aux origines de l'Eglise, nous voyons clairement affirmé que le Christ est l'unique
Sauveur de tous, celui qui seul est en mesure de révéler Dieu et de conduire à Dieu. Aux
autorités religieuses juives qui interrogent les Apôtres au sujet de la guérison de l'impotent
130
Jean Paul II, Redemptoris missio, Vatican, Libreria Editrice, 1990, no 28.
131

qu'il avait accomplie, Pierre répond: «C'est par le nom de Jésus Christ le Nazôréen, celui que
vous, vous avez crucifié, et que Dieu a ressuscité des morts, c'est par son nom et par nul autre
que cet homme se présente guéri devant vous ... Car il n'y a pas sous le ciel d'autre nom
donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés» (Ac 4, 10. 12). Cette affirmation
adressée au Sanhédrin, a une portée universelle, car pour tous - Juifs et païens -, le salut ne
peut venir que de Jésus Christ. »
En outre, Redemptoris missio (no 5) affirme que « Le Christ est l'unique médiateur entre Dieu
et les hommes: «Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le
Christ Jésus, homme lui-même, qui s'est livré en rançon pour tous. Tel est le témoignage
rendu aux temps marqués et dont j'ai été établi, moi, héraut et apôtre - je dis vrai, je ne mens
pas—, docteur des païens, dans la foi et la vérité» (1 Tm 2, 5-7; cf. He 4, 14-16). Les hommes
ne peuvent donc entrer en communion avec Dieu que par le Christ, sous l'action de l'Esprit.
Sa médiation unique et universelle, loin d'être un obstacle sur le chemin qui conduit à Dieu,
est la voie tracée par Dieu lui-même, et le Christ en a pleine conscience. Le concours de
médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur
valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles
ou complémentaires. »
5.3.3.4 T ERTIO M ILLENIO A DVENIENTE

Le Pape Jean Paul II, en 1994, dans sa lettre apostolique Tertio millennio adveniente sur la
préparation du jubilé de l‘an 2000, nous parle de la relation entre le christianisme et les autres
religions. Il affirme : « Cette pédagogie atteint son but dans le Christ. Celui-ci, en effet, ne se
limite pas à parler « au nom de Dieu » comme les prophètes, mais c'est Dieu même qui parle
dans son Verbe éternel fait chair. Nous touchons ici le point essentiel qui différencie le
christianisme des autres religions, dans lesquelles s'est exprimée dès le commencement la
recherche de Dieu de la part de l'homme. Dans le christianisme, le point de départ, c'est
l'Incarnation du Verbe. Ici, ce n'est plus seulement l'homme qui cherche Dieu, mais c'est Dieu
qui vient en personne parler de lui-même à l'homme et lui montrer la voie qui lui permettra de
l'atteindre. C'est ce que proclame le prologue de l'Évangile de Jean: « Nul n'a jamais vu Dieu;
le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, lui l'a fait connaître » (1, 18). Le Verbe
incarné est donc l'accomplissement de l'aspiration présente dans toutes les religions de
l'humanité: cet accomplissement est l'œuvre de Dieu et il dépasse toute attente humaine. C'est
un mystère de grâce. » 132
Jacques Dupuis écrit, « Ce texte conçoit l‘accomplissement des autres religions en Jésus
Christ, et dans le christianisme, en termes d‘auto-communication divine dans le Fils incarné
en réponse à la quête humaine universelle de Dieu exprimée dans les traditions religieuses;
autrement dit, en termes de révélation et de grâce divines répondant à l‘aspiration religieuse
naturelle du genre humain. Cela ne semble pas laisser de place à une reconnaissance dans les
autres traditions religieuses elles-mêmes, d‘une première initiative divine envers les êtres
132
Jean Paul II, Tertio Millenio Adveniente, Vatican, Libreria Editrice, 1994, no 6.

humains, aussi incomplète qu‘elle puisse être, ni à l‘attribution à ces traditions d‘un rôle
positif dans le mystère du salut de leurs membres. » 133
5.3.4 DIALOGUE ET ANNONCE

En 1991 le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et la Congrégation pour
l‘évangélisation des peuples ont publié Dialogue et Annonce: Réflexion et orientations
concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile de Jésus Christ. Voici le
Plan du document : Introduction (no 1-13); 1. Dialogue interreligieux, A) Une approche
chrétienne des traditions religieuses (no 14-32), B) La place du dialogue interreligieux dans la
mission évangélisatrice de l‘Église (no 33-41), C) Formes de dialogue (no 42-46), D)
Dispositions et fruits du dialogue interreligieux (no 47-50), E) Obstacles au dialogue (no 51-
54); 2. Annonce de Jésus Christ, A) La mission donnée par le Seigneur ressuscité (no 55-57),
B) Le rôle de l‘Église (no 58-59), C) Le contenu de l‘annonce (no 60-63), D) La présence et la
force du Saint-Esprit (no 64-65), E) L‘urgence de l‘annonce (no 66-67), F) Les modalités de
l‘annonce (no 68-71), G) Obstacles à l‘annonce (no 72-74), H) L‘annonce dans la mission
évangélisatrice de l‘Église (no 75-76) ; 3. Dialogue interreligieux et annonce, A) Liés mais
non interchangeables (no 77-78), B) L‘Église et les religions (no 79-80), C) Annoncer Jésus
Christ (no 81), D) Engagement dans l‘unique mission (no 82-84), E) Jésus, notre modèle (no
85-86) ; Conclusion (no 87-89).
Jacques Dupuis écrit, « Ce document contient une section détaillée, « Une approche
chrétienne des traditions religieuses » (14-32) – une primeur, parmi les documents du
magistère de l‘Eglise sur la question des membres d‘autres religions et de leurs traditions.
Vers la fin de cette section, on trouve un paragraphe important au-delà de tout ce que les
documents de l‘Eglise ont déclaré précédemment à propos du rôle joué par les traditions
religieuses dans le salut en Jésus-Christ de leurs adhérents. » 134
Dialogue et annonce (no 29) affirme: « Il découle de ce mystère d‘unité que tous ceux et
celles qui sont sauvés participent, bien que différemment, au même mystère de salut en Jésus
Christ par son Esprit. Les chrétiens en sont bien conscients, grâce à leur foi, tandis que les
autres demeurent inconscients du fait que Jésus Christ est la source de leur salut. Le mystère
du salut les atteint, néanmoins, par des voies connues de Dieu seul, grâce à l‘action invisible
de l‘Esprit du Christ. Concrètement, c‘est dans la pratique sincère de ce qui est bon dans leurs
traditions religieuses et en suivant les directives de leur conscience, que les membres des
autres religions répondent positivement à l‘appel de Dieu et reçoivent le salut en Jésus Christ,
même s‘ils ne le reconnaissent et ne le confessent pas comme leur Sauveur (cf. Ad gentes, 3,
9, 11). » 135
133
134
135
Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et la Congrégation pour l‘évangélisation des peuples,
Dialogue et Annonce : Réflexion et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile
de Jésus Christ, Vatican, Libreria Editrice, 1991, no 29.

Jacques Dupuis ajoute, « La déclaration est sans doute prudente – non sans raison, étant
donné les circonstances et le contexte où elle a été écrite. Cependant, avec elle une porte
semble être timidement ouverte, pour la première fois, en vue de la reconnaissance par
l‘autorité ecclésiale d‘une « médiation participée » à l‘œuvre dans les traditions religieuses
pour le salut de leurs membres. Avec une telle affirmation, nous passons définitivement,
semble-t-il, de la « théorie de l‘accomplissement » à celle d‘une présence active du mystère
de Jésus –Christ dans les traditions elles-mêmes. » 136
5.3.5 PAPE FRANCOIS ET LES AUTRES RELIGIONS

Bien que le pape François n‘a pas écrit un document officiel sur la relation les chrétiens et les
personnes des autres religions, il a fait beaucoup de rencontres des personnes de toutes les
couches sociales et religieuses.
En 2013, le Pape François dans « Dialogue ouvert avec les non-croyants », qui est une lettre
suite à sa rencontre avec le journaliste Eugenio Scalfari du Quotidien Italien « La
Repubblica » affirme qu‘il lui semble que « ce qui vous tient à cœur c‘est de comprendre
l‘attitude de l‘Église envers celui qui ne partage pas la foi en Jésus. Avant tout, vous me
demandez si le Dieu des chrétiens pardonne à celui qui ne croit pas et ne cherche pas la foi.
En admettant que – et c‘est là la chose fondamentale – la miséricorde de Dieu n‘a pas de
limites si l‘on s‘adresse à lui d‘un cœur sincère et contrit, la question pour qui ne croit pas en
Dieu réside dans l‘obéissance à sa propre conscience. Le péché, même pour celui qui n‘a pas
la foi, c‘est d‘aller contre sa conscience. Écouter et obéir à celle-ci signifie, en effet, se
décider face à ce qui est perçu comme bien ou comme mal. Et c‘est sur cette décision que se
joue la nature bonne ou mauvaise de nos actions. » 137
Plusieurs personnes ont interprété cette parole du Pape François comme si les athées peuvent
être sauvés pourvu qu‘ils suivent leurs consciences. Ceci ressemble à l‘idée qu‘une personne,
en lien avec son prédécesseur, le Pape Benoit XVI, le Pape François dans sa première
encyclique, Lumen Fidei (La lumière de la foi) affirme que: « Puisque la foi se configure
comme chemin, elle concerne aussi la vie des hommes qui, même en ne croyant pas, désirent
croire et cherchent sans cesse. Dans la mesure où ils s‘ouvrent à l‘amour d‘un cœur sincère et
se mettent en chemin avec cette lumière qu‘ils parviennent à saisir, ils vivent déjà, sans le
savoir, sur le chemin vers la foi. Ils cherchent à agir comme si Dieu existait, parfois parce
qu‘ils reconnaissent son importance pour trouver des orientations solides dans la vie ordinaire
ou parce qu‘ils expérimentent le désir de lumière au milieu de l‘obscurité, mais aussi parce
que, en percevant combien la vie est grande et belle… » 138
136
137
Pape François, «Dialogue ouvert avec les non croyant : Le pape François répond au journaliste Eugenio
Scalfari du Quotidien Italien « La Repubblica » », dans
https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/letters/2013/documents/papa-francesco_20130911_eugenio-
scalfari.html
138
Pape Francis, Lumen Fidei, Vatican, Libreria Editrice, 2013, no 35.

Pape François, lors de 50ans de Nostra Aetate, affirme et promeut l‘esprit de Nostra Aetate.
Voici son discours le 28/10/2015:
Chers frères et sœurs, bonjour!

Lors des Audiences générales, il y a souvent des personnes ou des groupes appartenant à
d‘autres religions; mais aujourd‘hui, cette présence est tout à fait particulière, pour rappeler
ensemble le 50e anniversaire de la Déclaration du Concile Vatican II, Nostra ætate sur les
relations de l‘Eglise catholique avec les religions non chrétiennes. Ce thème tenait
profondément à cœur au bienheureux Pape Paul VI, qui déjà lors de la fête de Pentecôte de
l‘année précédant la fin du Concile, avait institué le Secrétariat pour les non chrétiens,
aujourd‘hui Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux. J‘exprime donc ma gratitude et
une chaleureuse bienvenue aux personnes et aux groupes de différentes religions, qui ont
aujourd‘hui voulu être présents, en particulier à ceux qui sont venus de loin.
Le Concile Vatican II a été un temps extraordinaire de réflexion, de dialogue et de prière pour
renouveler le regard de l‘Eglise catholique sur elle-même et sur le monde. Une lecture des
signes des temps, en vue d‘une mise à jour orientée par une double fidélité: fidélité à la
tradition ecclésiale et fidélité à l‘histoire des hommes et des femmes de notre temps. En effet,
Dieu qui s‘est révélé dans la création et dans l‘histoire, qui a parlé au moyen des prophètes et
de manière concrète dans son Fils fait homme (cf. He 1, 1), s‘adresse au cœur et à l‘esprit de
chaque être humain qui cherche la vérité et les voies pour la pratiquer.
Le message de la Déclaration Nostra ætate est toujours actuel. J’en rappelle brièvement
certains points:
— l‘interdépendance croissante des peuples (cf. n. 1);
— la recherche humaine d‘un sens de la vie, de la souffrance, de la mort, des interrogations
qui accompagnent toujours notre chemin (cf. n. 1);
— l‘origine commune et le destin commun de l‘humanité (cf. n. 1);
— l‘unicité de la famille humaine (cf. n. 1);
— les religions comme recherche de Dieu ou de l‘Absolu, au sein des diverses ethnies et
cultures (cf. n. 1);

— le regard bienveillant et attentif de l‘Eglise sur les religions: cette dernière ne rejette rien
de ce qui se trouve en elles de vrai et de beau (cf. n. 2);
— l‘Eglise considère avec estime les croyants de toutes les religions, appréciant leur
engagement spirituel et moral (cf. n. 3);
— l‘Eglise, ouverte au dialogue avec tous, est dans le même temps fidèle à la vérité dans
laquelle elle croit, à commencer par celle que le salut offert à tous a son origine en Jésus,
unique Sauveur, et que le Saint-Esprit est à l‘œuvre, comme source de paix et d‘amour.
Ces dernières cinquante années, de nombreux événements, initiatives, relations
institutionnelles ou personnelles ont eu lieu avec les religions non chrétiennes et il est
difficile de tous les rappeler. Un événement particulièrement significatif a été la rencontre
d‘Assise du 27 octobre 1986. Celle-ci fut voulue et promue par saint Jean-Paul II, qui, une
année auparavant, il y a donc trente ans, en s‘adressant aux jeunes musulmans à Casablanca,
souhaitait que tous les croyants en Dieu favorisent l‘amitié et l‘union entre les hommes et les
peuples (19 août 1985). La flamme, allumée à Assise, s‘est étendue au monde entier et
constitue un signe permanent d‘espérance.
Dieu mérite une gratitude particulière pour la véritable transformation qu‘a subie, au cours de
ces 50 années, la relation entre les chrétiens et les juifs. L‘indifférence et l‘opposition se sont
transformées en collaboration et bienveillance. D‘ennemis et étrangers, nous sommes
devenus amis et frères. Le Concile, avec la déclaration Nostra ætate, a tracé la route: «oui» à
la redécouverte des racines juives du christianisme; «non» à toute forme d‘antisémitisme et
condamnation de toute injure, discrimination et persécution qui en découlent. La
connaissance, le respect et l‘estime réciproques constituent la voie qui, si cela vaut de
manière particulière pour la relation avec les juifs, vaut également pour les relations avec les
autres religions. Je pense en particulier aux musulmans, qui — comme le rappelle le Concile
— «adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du
ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes» (Nostra ætate, n. 3). Ils se réfèrent à la paternité
d‘Abraham, ils vénèrent Jésus comme prophète, ils honorent sa Mère vierge, Marie, ils
attendent le jour du jugement dernier, et pratiquent la prière, l‘aumône et le jeûne (cf. ibid.).
Le dialogue dont nous avons besoin ne peut être qu‘ouvert et respectueux, c‘est alors qu‘il se
révèle fructueux. Le respect réciproque est la condition et, dans le même temps, le but du
dialogue interreligieux: respecter le droit d‘autrui à la vie, à l‘intégrité physique, aux libertés
fondamentales, c‘est-à-dire la liberté de conscience, de pensée, d‘expression et de religion.
Le monde nous regarde, nous, croyants, il nous exhorte à collaborer entre nous et avec les
hommes et les femmes de bonne volonté qui ne professent aucune religion, il nous demande
des réponses effectives sur de nombreux thèmes: la paix, la faim, la pauvreté qui touche des
millions de personnes, la crise environnementale, la violence, en particulier celle commise au
nom de la religion, la corruption, la déliquescence morale, les crises de la famille, de
l‘économie, de la finance, et surtout de l‘espérance. Nous, croyants, n‘avons pas de recettes
pour ces problèmes, mais nous avons une grande ressource: la prière. Et nous croyants, nous
prions. Nous devons prier. La prière est notre trésor, dans lequel nous puisons selon nos
traditions respectives, pour demander les dons auxquels l‘humanité aspire.
A cause de la violence et du terrorisme s‘est diffusé un comportement de suspicion voire de
condamnation des religions. En réalité, bien qu‘aucune religion ne soit immunisée contre le
risque de déviations fondamentalistes ou extrémistes chez des individus ou des groupes (cf.

Discours au Congrès des Etats-Unis, 24 septembre 2015), il faut regarder les valeurs positives
que celles-ci proposent et qui sont des sources d‘espérance. Il s‘agit d‘élever le regard pour
aller plus loin. Le dialogue basé sur le respect confiant peut apporter des semences de bien
qui à leur tour deviennent des germes d‘amitié et de collaboration dans de nombreux
domaines et surtout dans le service aux pauvres, aux petits, aux personnes âgées, dans
l‘accueil des migrants, dans l‘attention envers les exclus. Nous pouvons avancer ensemble en
prenant soin les uns des autres et de la création. Tous les croyants de chaque religion,
ensemble nous pouvons louer le Créateur pour nous avoir donné le jardin du monde à cultiver
et à protéger comme un bien commun et nous pouvons réaliser des projets partagés pour
combattre la pauvreté et assurer à chaque homme et femme des conditions de vie dignes.
Le jubilé extraordinaire de la miséricorde, qui est devant nous, est une occasion propice pour
travailler ensemble dans le domaine des œuvres de charité. Et dans ce domaine, où compte
surtout la compassion, peuvent s‘unir à nous tant de personnes qui ne sont pas croyantes ou
qui sont à la recherche de Dieu et de la vérité, des personnes qui mettent au centre la figure de
l‘autre, en particulier la figure du frère ou de la sœur dans le besoin. Mais la miséricorde à
laquelle nous sommes appelés embrasse toute la création, que Dieu nous a confiée afin que
nous en soyons les gardiens, et non les exploiteurs ou, pire encore, les destructeurs. Nous
devrions toujours nous proposer de laisser le monde meilleur que celui que nous avons trouvé
(cf. encyclique Laudato si, n. 194), à partir de l‘environnement dans lequel nous vivons, à
commencer par les petits gestes de notre vie quotidienne.
Chers frères et sœurs, pour ce qui est de l‘avenir du dialogue interreligieux, la première chose
que nous devons faire est de prier. Et prier les uns pour les autres: nous sommes frères! Sans
le Seigneur, rien n‘est possible; avec Lui, tout le devient! Que notre prière — chacun selon sa
propre tradition — puisse adhérer pleinement à la volonté de Dieu, qui désire que tous les
hommes se reconnaissent frères et vivent ainsi, en formant la grande famille humaine dans
l‘harmonie des diversités.
A présent, pour finir cette audience, je vous invite tous, chacun de son côté, à prier en silence.
Que chacun le fasse selon sa propre tradition religieuse. Demandons au Seigneur qu‘il nous
rende davantage frères entre nous, et davantage serviteurs de nos frères qui sont le plus dans
le besoin. Prions en silence.
[Prière silencieuse]
Et que Dieu nous bénisse tous!
6 L’UNIVERSALITE ET LA MEDIATION DU SALUT: UN

DEBAT NON-CLOTURE
6.1 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE CHRISTIANISME
6.1.1 L’UNIVERSITE DU SALUT DANS L’ANCIEN TESTAMENT
Jean-Marie Van Cangh dans son article « l‘universalité du salut dans l‘Ancien Testament »
écrit, « Le thème abordé occupe nécessairement une place marginale dans l‘Ancien
Testament, puisque l‘idée dominante est celle de la promesse et de l‘Alliance de Dieu avec

Israël, peuple choisi parmi tous les autres peuples. A première vue donc, le thème central de
l‘Ancien Testament semble diamétralement opposé à l‘universalité du salut, puisqu‘il
développe avec mille nuances le thème de l‘élection d‘Israël, peuple choisi de préférence à
tous les autres pour être sa part d‘héritage, sa segullâh (Ex 19, 5), mot qu‘on pourrait traduire
par son bien propre, son trésor, sa chasse gardée. » 139
Pourtant, dans l‘Ancien Testament il y a quelques textes qui peuvent être interprété dans le
sens du salut universel.
Gn 12 :3 : « Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t‘outragera, je le maudirai. En toi seront
bénies toutes les familles de la terre. »
Par rapport à la bénédiction d‘Abraham, Jean-Marie Cangh écrit, « En d‘autres mots, le salut
passe par Abraham en vertu de la promesse inconditionnelle Dieu… Puisque la bénédiction
d‘Abraham rejaillit sur l‘ensemble des familles de la terre, son élection est en étroite liaison
avec le salut et le bonheur de l‘humanité tout entière. » 140
Is 45 : 22 : Tournez-vous vers moi et vous serez sauvés, vous, tous les confins de la terre ; car
c‘est moi qui suis Dieu et il n‘en est point d‘autre.
Concernant ce texte, Jean-Marie Van Cangh écrit, « Cet oracle s‘adresse à « tous les confins
de la terre » (v. 22) ou plutôt à tous « les rescapés des nations » (v. 20), c'est-à-dire à tous
ceux qui auront survécu aux massacres de l‘exil et de la conquête perse. Ils sont invités à
entendre l‘appel de Yahvé (v. 22), à affirmer sa puissance et sa divinité (v. 23) et à
reconnaître sa vraie nature, c'est-à-dire qu‘Il est le seul Dieu, juste et sauveur (v. 21b-22)…
Le texte d‘Is 45 :18-22 va plus loin. Il affirme nettement qu‘il n‘y a pas d‘autre Dieu en-
dehors de Yahvé et qu‘en conséquence il n‘y a pas de salut en-dehors de Lui (v. 22). » 141
Is 25 :6-8 : « Le Seigneur, le Tout-Puissant, va donner sur cette montagne, un festin pour tout
les peuples, un festin de viandes grasses et de vins vieux, de viandes grasses succulentes et de
vins vieux décantés. Il fera disparaître sur cette montagne le voile tendu sur tous les peuple, le
tissu tissé sur toutes les nations. Il fera disparaître la mort pour toujours. Le Seigneur Dieu
essuiera les larmes sur tous les visages et dans tout les pays il enlèvera la honte de son
peuple, car Yahvé a parlé. »
Jean-Marie Van Cangh écrit, « ce petit poème décrit le festin eschatologique qui réunira tous
les peuple sur la montagne de Sion. Yahvé le consolera de toute tristesse et le préservera de la
mort. Les nations semblent mises ici sur le même pied qu‘Israel, sans fusion et sans
subordination au peuple élu. » 142
Dt 4 :19-20 (cf. Dt 32 :8-9) : « Ne va pas lever les yeux vers le ciel, regarder le soleil, la lune
et les étoiles, toute l‘armée de cieux, et te laisser entraîner à te prosterner devant eux et à les
139
Jean-Marie Van Cangh, « L‘universalité du salut dans l‘Ancien Testament », dans Salut Universel et regard
pluraliste, Jean-Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 7-24, (p. 7).
140
141
pluraliste, Jean-Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 7-24, (pp. 16-17).
142

servir. Car ils sont partout sous le ciel ; mais vous, le Seigneur vous a pris et vous a fait sortir
d‘Egypte, cette fournaise à fondre le fer, pour que vous deveniez son peuple, son héritage,
comme vous l‘êtes aujourd‘hui. »
Jean-Marie Van Cangh écrit, « Les astres créés par le Dieu véritable (et non pas les idoles,
fabriquées par les hommes) sont assignées ici par Yahvé comme objets de culte pour les
autres nations, alors qu‘Israël a le privilège d‘être le peuple et l‘héritage de Yahvé lui-
même. » 143
Sg 13 :1. 5-7 : « Oui, vains par nature tous les homme en qui se trouvait l‘ignorance de Dieu,
qui, en partant des biens visibles, n‘ont pas été capables de connaître Celui-qui-est, et qui, en
considérant les œuvres, n‘ont pas reconnu l‘Artisan… Car la grandeur et la beauté des
créatures font, par analogie, contempler leur Auteur. Ceux-ci toutefois ne méritent qu‘un
blâme léger ; peut-être en effet ne s‘égarent-ils qu‘en cherchant Dieu et en voulant le trouver
versé dans ses oeuvres, ils les explorent et se laissent prendre aux apparences, tant ce qu‘on
voit est beauté. »
Jean-Marie Van Cangh écrit, « Sagesse 13 :1-9 affirme que tout homme est amené à
reconnaître dans la nature (et dans les astres, en particulier) un signe du vrai Dieu (Sag 13, 1 :
« à partir des biens visibles, ils n‘ont pas été capables de connaître Celui qui est, pas plus
qu‘ils n‘ont reconnu l‘Artisan en considérant ses œuvres »). Au fond, d‘après l‘auteur du livre
de la Sagesse, ce qui a manqué aux hommes, c‘est le principe d‘analogie qui leur aurait
permis de passer d‘une qualité dans les êtres visibles à l‘affirmation d‘une qualité supérieure
dans leur créateur… Le Sage reconnaît qu‘il y a quelque chose de religieux et une véritable
recherche de Dieu dans l‘admiration de la beauté de l‘univers. » 144
6.1.1 L’UNIVERSITE DU SALUT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Le thème du salut est très répandu dans le Nouveau Testament. Il y deux mot qui sont associé
avec le salut : apolýtrosis et sotería. Le sens du mot apolýtrosis est la « délivrance » ou la
« libération, » qui est lié avec le verbe apolýo qui signifie « libérer ». Ici, il y a un constat
négatif d‘être délivré ou libéré de quelque chose ou de quelqu‘un. De l‘autre côté, le sens du
sotería est la « préservation » ou la « restauration, » qui implique l‘activité du sauveur (sotér)
dans le sens de celui que porte secours, préserve ou restore. Dans le Nouveau Testament,
apolýtrosis n‘est jamais dans le contexte séculaire. Exceptionnellement, le mot sotería est
utilisé dans le sens séculaire. Le mot apolýtrosis se trouve 10 fois dans le Nouveau Testament
surtout dans les lettres de Paul. Le mot sotería se trouve 47 fois dans le Nouveau Testament
(à l‘exception de chez Matthieu, chez Marc et quelques épîtres. » Indirectement le concept du
sotería (salut) peut être aussi illustré par 24 textes du sotér (sauveur) et 106 de sózo
(sauver).145
143
144
145
Bo Reicke, « The Universality of Salvation according to the New Testament », dans Salut Universel et
regard pluraliste, Jean-Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 25-37, (p. 23).

Dans le Nouveau Testament, le salut est attribué exclusivement à l‘activité de Dieu en Jésus
Christ. Pourtant, cette activité est considérée en continuité et en accomplissement avec
l‘histoire du salut du peuple d‘Israël qui est décrite dans l‘Ancien Testament. En outre,
l‘activité de Dieu dans l‘histoire de la vie et de la mort, les œuvres historiques et les paroles
de Jésus Christ sont comprises d‘être en continuité avec l‘histoire de l‘Eglise et du monde
jusqu‘au jugement dernier et la fin du monde.
Jésus Christ occupe une place centrale dans le salut. Pierre affirme aux prosélytes de
Césarée que Jésus Christ est destiné pour tous (Actes 10 :37-38). Le but du message et du
ministère de Jésus était d‘inaugurer le Royaume de Dieu (Lc 4 :18-30). Dans les évangiles de
Luc et de Jean, l‘aspect de l‘universalité du salut de Jésus Christ est plus prononcé. La
naissance de Jésus amène la joie au peuple entier (Lc 2 :10). La vie publique de Jésus
commence à Nazareth mais avec des indications d‘une mission des païens en Phénicie et
Syrie (Lc 4 :25-27). Il y a également une mission qui vise les Samaritains et les païens (Lc
9 :55 ; 10 :7-8). Luc dans les Actes des apôtres nous parle de la mission grandissante (Lc
24 :47 ; Actes 1 :8). Jean associe la Parole annoncée aux croyants avec la parole prononcée à
la création (Gn 1 :1 ; Jn 1 :1). Le Fils envoie ses messager pour travailler dans ce monde (Jn
17 :18).
Dans les épitres de Paul, il y a aussi l‘aspect universaire du salut. Paul déclare « Car je n‘ai
point honte de l‘Evangile ! C‘est une puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du
Juif premièrement, puis du Grec » (Rm 1 :16). Le salut est offert à tous à condition qu‘il y a
une acceptation dans la foi de cette invitation divine du salut. Paul affirme qu‘on est justifié
par la foi. Il y a une espérance du salut de toute la création. Paul écrit : « Aussi la création
attend-elle avec un ardent désir la révélation des Fils de Dieu. Car la création a été soumise à
la vanité, non de son gré, mais à cause de celui qui l‘y a soumise, avec l‘espérance qu‘elle
aussi sera affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté de la gloire
des enfants de Dieu. Or, nous savons que, jusqu‘à ce jour, la création tout entière soupire et
souffre les douleurs de l‘enfantement » (Rm 8 :19-22).
En Jésus il y a l‘accomplissement eschatologique de toute l‘humanité. Paul écrit : « Et
comme tous meurent en Adam, de même aussi tous revivront en Christ, mais chacun en son
rang. Christ comme prémices, puis ceux qui appartiennent à Christ lors de son avènement.
Ensuite viendra la fin, quand il remettra le royaume à celui qui est Dieu et Père, après avoir
détruit toute domination, toute autorité et toute puissance » (1 Co 15 :22-24). Paul ajoute,
« Et tout cela vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui par le Christ, et qui nous a donné
le ministère de la réconciliation. Car Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-
même, en n‘imputant point aux hommes leurs offenses, et il a mis en nous la parole de la
réconciliation » (2 Co 18-19).
En outre, concernant la notion du salut universel, Paul écrit, « En lui nous avons la
rédemption par son sang, la rémission des péchés, selon la richesse de sa grâce, que Dieu a
répandu abondamment sur nous par toute espèce de sagesse et d‘intelligence, nous faisant
connaître le mystère de sa volonté, selon le bienveillant dessein qu‘il avait formé en lui-
même, pour le mettre à exécution lorsque les temps seraient accomplis, de réunir toutes
choses en Christ, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre » (Eph 1 :7-10).
Dans la même ligne, Paul tient que « Car Dieu a voulu que toute plénitude habitât en lui ; il a

voulu, par lui tout réconcilier avec lui-même, tant ce qui est sur la terre que ce qui est dans les
cieux, en faisant la paix par lui, par le sang de sa croix » (Col 1 : 19-20).
Jésus sera l‘auteur du jugement dernier. Lors du jugement dernier « Toutes les nations seront
assemblées devant lui. Il séparera les unes d‘avec les autres, comme le berger sépare les
brebis d‘avec les boucs » (Mt 25 : 32).
En bref, dans le Nouveau Testament, le concept du salut est très important. Il est associé avec
Jésus Christ. Le salut est pour tous en commençant par les juifs en suite les Grecs et les autres
païens. 146
6.2 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’ISLAM

Nous pouvons dire que dans le Coran il y a deux positions vis-à-vis de l‘universalité du salut.
La première a un regard positif vers les non-musulmans et l‘autre a un regard plutôt négatif
envers les non-musulmans.
6.2.1 L’ISLAM ET L’UNIVERSALITE DU SALUT ?

Verset 5, 82-84 : Ici il y a un regard positif des chrétiens qui sont « les plus proches par
l‘amitié de ceux qui croient (i.e. les musulmans) et qui, quand ils entendent la prédication
coranique s‘écrient : « Seigneur nous croyons. Inscris-nous donc avec les Témoins ». »
Verset 2, 62 : Ici il y a une affirmation que « Ceux qui croient (i.e. les musulmans), ceux qui
adhèrent au judaïsme, les chrétiens et les sabéens – ceux qui croient en Dieu et au Dernier
jour font œuvre pie – ont leur récompense auprès de leur Seigneur. Nulle crainte sur eux. Ils
ne seront point attristés. »
Concernant ces versets, Georges C. Anawati écrit, « C‘est là la position optimiste, celle que
dans le dialogue islamo-chrétiens les musulmans nous présentent avec empressement pour
montrer l‘attitude tolérante de l‘Islam à l‘égard des non-musulmans. » 147
6.2.2 L’ISLAM CONTRE L’UNIVERSALITE DU SALUT ?

Il y a plusieurs textes dans le Coran qui considèrent les chrétiens et les juifs comme des
infidèles.
Verset 9 : 29-32 : « Les juifs ont dit : « Uzair est fils de Dieu » Les chrétiens ont dit : « le
Messie est fils de Dieu. » Telle est la parole qui sort de leurs bouches ; ils répètent ce que les
incrédules disaient avant eux. Que Dieu les anéantisse. Ils sont tellement stupides. Ils ont pris
leurs docteurs et leurs moines, ainsi que le Messie, fils de Marie, comme seigneurs au lieu de
Dieu. Mais ils n‘ont pas reçu l‘ordre d‘adorer seulement un Dieu unique. Il n‘y a de Dieu que
lui. Gloire à lui. A l‘exclusion de ce qu‘ils lui associent. Ils voudraient, avec leurs bouches,
éteindre la lumière de Dieu, alors que Dieu ne veut que parachever sa lumière en dépit des
incrédules. »
146
Cf. Bo Reicke, « The Universality of Salvation according to the New Testament », dans Salut Universel et
regard pluraliste, Jean-Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 25-37, (p. 28)
147
Georges C. Anawati, « L‘universalité du salut dans l‘Islam », dans Salut Universel et regard pluraliste, Jean-
Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 107-115, (p. 110).

Verset 4, 171 : « O gens du Livre ; ne dépassez pas la mesure dans votre religion ; ne dites,
sur Dieu, que la vérité. Oui, Jésus, fils de Marie est le Prophète de Dieu, sa Parole qu‘il a
jetée en marie, un Esprit émanant de lui. Croyez donc en Dieu et en ses prophètes. Ne dites
pas : « Trois », cessez de le faire ; ce sera mieux pour vous. Dieu est unique. Gloire à lui.
Comment aurait-il un fils ? »
Verset 5, 17 : « Ceux qui disent : « Dieu est, en vérité, le Messie, fils de Marie », sont impies.
Dis : « Qui donc pourrait s‘opposer à Dieu, s‘il voulait anéantir le Messie, fils de Marie ainsi
que sa Mère, et tous ceux qui sont sur la terre ? ». »
Verset 5, 14 : Les gens qui se disent : « Nous sommes chrétiens, nous avons accepté
l‘alliance, certains ont oublié une partie de ce qui leur a été rappelé. Nous avons suscité
contre eux l‘hostilité et la haine, jusqu‘au jour de la Résurrection. Dieu leur montrera ce
qu‘ils faisaient ».
Verset 5, 77 : « Dis : « O, people du Livre, ne vous écartez pas de la Vérité dans votre
religion. Ne vous conformez pas aux désirs des hommes qui se sont égarés autrefois et qui en
ont égaré beaucoup d‘autres hors du droit chemin ». »
Versets 5, 72-73 : « Oui, ceux qui disent « Dieu est en vérité le troisième de trois » sont
impies. Il n‘y a de Dieu qu‘un Dieu unique. S‘ils ne renoncent pas à ce qu‘ils disent, un
terrible châtiment atteindra ceux d‘entre eux qui sont incrédules ». »
Verset 57, 27 : « Nous avons ensuite envoyé sur leurs traces nos autres prophètes et nous
avons envoyé après eux Jésus, fils de Marie. Nous lui avons donné l‘Evangile. Nous avons
établi dans les cœurs de ceux qui le suivent la mansuétude, la compassion et la vie
monastique qu‘ils ont instaurée-nous ne la leur avions pas prescrite – uniquement poussés par
la recherche de la satisfaction de Dieu. Mais ils ne l‘ont pas observée comme ils auraient dû
le faire. Nous avons donné leur récompense à ceux d‘entre eux qui ont cru alors que
beaucoup d‘entre eux sont pervers. »
En donnant commentaire sur ces versets, Georges C. Anawati écrit, « Ce sont ces versets qui
condamnent pratiquement les chrétiens en les assimilant aux incrédules, aux kuffâr qui ont été
surtout retenus par la croyance populaire musulmane : pour le commun du peuple les
chrétiens sont des « polythéistes (mushrikūn) qui croient en trois dieux ; ils ont « manipulé »
les Ecritures soit en y joignant des textes non révélés soit en les interprétant faussement. Ils
en sont venus à considérer Jésus comme Dieu, à affirmer une Trinité en Dieu et à associer au
culte de Dieu unique la Vierge Marie. Leur sort est donc inéluctable : ils iront en enfer. Le
sort des juifs et des incroyants est encore pire ; ils seront eux aussi voués à l‘enfer éternel.
« Hors de l‘Islam, point de salut » et pour être musulman, il faut croire en un Dieu unique
transcendant et en son Envoyé par excellence, Mohammad. » 148
6.3 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE BOUDDHISME

6.3.1 DHARMA : LA SAGESSE UNIVERSELLE
148
Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 107-115, (p. 111).

Concernant le dharma, Etinne Cornéls écrit, « Les upanishads témoignent sur ce point d‘un
état de la pensée brahmanique où s‘élabore une synthèse englobant les problèmes qui se
posent aux points de tendance entre l‘ordre social d‘abord : comment expliquer la différence
de naissance et de destin des hommes et plus généralement de tous les vivants, l‘ordre de tous
les vivants, l‘ordre moral ensuite : y a-t-il une juste rétribution des actes, et enfin l‘ordre
cosmique : l‘univers dans sa diversité s‘organise-t-il en plans ou milieux de vie qui d‘une
manière ou d‘une autre satisfasse la raison. » 149
En outre, il écrit, « Seul Brahman, principe neutre, impersonnel, le transcende. Une nouvelle
perception de cette transcendance va s‘ouvrir lorsque le brahmane Yajǹavalkya, méditant sur
le ressort ultime de l‘efficacité de l‘acte par excellence, le rite sacrificiel, parviendra à
l‘équation tat tvam asi, tu es ça, c'est-à-dire en d‘autres termes, le sujet qu‘offre pour soi, qui
s‘adonne pleinement à l‘intention sacrificielle, y réalise son authenticité : l‘identité de son
atman avec le principe universel. Par là le braham s‘avère englober et donc transcender à la
fois l‘univers des apparences et le sujet connaissant. » 150
Ici il associe les quatre nobles vérités de Bouddhisme (dukkha - souffrance, samudaya -
apparition, Nirodha – cessation et Magga – noble sentier de nirvana) avec le dharma.
Concernant dharma, il écrit, « Le fondement universel reste cependant pour lui, je dirais par
définition, un dharma ; mais ce dharma ne consiste plus dans l‘infaillibilité et l‘universalité
du mécanisme de la rétribution des actes, ni dans l‘identité ultime de l‘atman et du brahman,
mais tout bonnement dans l‘universalité de la connexion entre souffrance et concupiscence. Il
n‘y a pas de substance universelle immortelle constatable ou déductible, mais il y a bien
surgissement universel de souffrance partout où un ego mégalomane, illusionné et illusoire,
se méprend à penser qu‘il échappe à l‘émiettement du temps en instants, que ne relie entre
eux que la seule loi de la rétribution des actes… En tête de la catéchèse bouddhique figurent
les quatre nobles vérités. Nous en avons déjà implicitement évoqué le contenu lorsque nous
avons opposé l‘universalisme du dharma bouddhique à celui de brahmanes. Ces quatre
vérités procèdent l‘une de l‘autre à la manière d‘une prescription médicale qui part du
diagnostic du mal pour parvenir à une thérapeutique. Elles sont coulées en forme de sagesse,
de savoir salvifique et ceci les apparente aux sagesses gnostiques en générale. La nature de
l‘universalisme bouddhique est donc, en un sens, de type gnostique. Ce que je veux dire par
là, c‘est que dès que la conscience s‘ouvre à la vérité qui sauve, le salut est là ; le salut en
effet ne fait jamais défaut, il n‘y a même que lui à être vraiment là, et seul l‘attachement à
l‘illusion de cette volonté concupiscente qui est également aveuglement volontaire qu‘est
l‘avidya ‗ignorance), n‘y a pas part. » 151
Concernant la notion de Nirvana, J. Massons écrit, « Ecoutons ce dialogue : il n‘en est pas de
plus éclairant. Le moine Sâriputta : « O Udâyi, le Nirvânā est bonnheur, le Nirvana est
149
Etienne Cornéls, « Universalisme Bouddhique », dans Salut Universel et regard pluraliste, Jean-Marie Van
Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 117-130, (p. 118).
150
151
Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 117-130, (pp. 120-122).

bonheur. Udâvi : « Mais, Sâriputta : quel bonheur cela peut-il être, puisqu‘il n‘y a pas de
sensation ? » Sâriputta : « Qu‘il n‘y ait pas de sensation, cela même est le bonheur ! » 152
6.3.2 SANGHA : LE LIEU DE LA PRATIQUE D’UNE MISERICORDE

UNIVERSELLE
Etienne Cornélis affirme que « Le signe de reconnaissance, le rite par excellence du sangha
des origines est en effet un rite de confession, le pratimoksa. Mais c‘est une confession
devant ses pairs, non devant un dieu. On s‘y questionne sur sa fidélité à son engagement à
vivre selon les règles de l‘état errant de marginalité thérapeutique par rapport à la société
établie ; et si, par fatalité sociologique, un code naîtra progressivement de la résolution
empirique de cas exemplatifs de transgression, entrer ou sortir du sangha n‘en prendra jamais
pour autant une signification ultime de salut ou de damnation. » 153
En outre, « De cette adaptabilité universelle d‘intention, les docteurs du Mahayana ont fait la
théorie, en approfondissant la réflexion sur la notion canonique d‘upaya kausalya, l‘habilité
dans les moyens, qui caractérise l‘action des bodhisattva. Ils ont réussi à en faire le lien avec
la vacuité universelle, cœur de la perfection de sagesse, ainsi qu‘avec le principe de la
miséricorde englobante qui caractérise leur véhicule. » 154
En parlant de la notion du Bouddha, Etienne Cornélis tient qu‘ « A partir de cette expérience
il se déclare en état de percer à jour et de réfuter tout brahmane ou sramane qui prétendrait
proposer une meilleure voie du salut. Il parle donc d‘autorité. Mais en même temps il évite
soigneusement la vanité des controverses doctrinales de nature purement théorique et tout
particulièrement celle qui concerne les fins ultimes, comme par exemple l‘immortalité de
l‘âme… L‘essentiel n‘est pas d‘établir des vérités métaphysiques, mais de rectifier la
démarche pratique… On peut donc parler ici d‘une kénose du verbe, garantissant sa pérennité
universelle. » 155
6.4 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’HINDOUISME

La notion de l‘universalité du salut est présente dans l‘hindouisme. M. Dhavamony écrit, « Il
suffit d‘avoir une connaissance moyenne de l‘hindouisme pour être frappé par son souci
primordial du salut et son insistance sans relâche pour que l‘on suive les voies qui y
conduisent. L‘hindouisme est une religion toute imprégnée d‘une profonde expérience
mystique qui précisément caractérise sa nature salvifique. Phénoménologiquement,
152
J. Massons, « Le salut dans le Bouddhisme », dans Religions : Thèmes fondamentaux pour une connaissance
dialogique, Secretariatus pro non christianis, Rome, Editions Ancora, 1970, pp. 159-180, (p. 178).
153
154
155

l‘expérience extraordinaire du divin est pour lui l‘essence de la religion elle-même et un saint
est à ses yeux un homme achevé qui a, d‘une manière ou de l‘autre, réalisé son ultime
essence spirituelle. La recherche du salut a donc toujours été la note caractéristique de
l‘histoire de l‘hindouisme depuis ses débuts. » 156
En outre, « Selon la croyance védique, le bien et le mal sont tous deux nés dans un autre
monde ; aucune allusion à la transmigration, sauf peut-être dans un seul passage d‘un
Brāhmana. Le vertueux et le pieux vont au ciel où ils se réjouissent dans la compagnie des
dieux (Devayāna). Plus tard, cette existence bienheureuse est représentée en compagnie des
ancêtres, qui se réjouissent avec Yama au plus haut des cieux, (Pitrayāna). Le ciel est décrit
comme le royaume de l‘éternelle lumière, brillant du même éclat que les dieux, le lieu le plus
délectable, exempt de toutes les imperfections, où tous les désirs sont comblés. » 157
En plus, « La voie des pères est celle de ceux qui ont dûment offert le sacrifice et pratiqué les
aumônes et les austérités, tandis que celle des dieux appartient à ceux qui ont foi et sont
considérés comme l‘élite spirituelle. Le méchant va en enfer ; il n‘y a pas de référence
explicite à l‘enfer dans le Rig Veda, mais il en est bien claire dans le Atharva Veda et dans les
Brāhmanas. L‘enfer est dépeint comme le lieu des ténèbres éternelles (Nārakaloka). Les
tourments de l‘enfer sont décrits dans le Atharva Veda et dans le Satapatha Brahmana. Ce
qui est cherché dans les Vedas et les Brāhmanas, c‘est la continuité après la mort de
l‘existence individuelle sous quelque forme élevée. » 158
M. Dhavamony écrit : « Mais cette recherche de l‘immortalité est formulée dans les
Upanishads d‘une manière plus philosophique et mystique. L‘idéal eschatologique des
Upanishads est une version très modifiée de la littérature brāhmanique primitive et cette
forme modifiée devait servir de fondement à l‘hindouisme. Le ciel et l‘enfer, tels que
primitivement proposés, sont admis, mais ils ne sont plus des lieux permanents ; et une fois
que les âmes défunts y ont reçu leur récompense ou leur punition, elles renaissent sur terre.
En peu de mots, pleins de poésie, les Upanishads définissent ainsi la recherche du salut :
« De l‘irréel, conduis-moi au réel ; Des ténèbres, conduis-moi à la lumière, De la mort,
conduis-moi à l‘immortalité ». » 159
En fin, « Selon Sankara, la libération finale ne peut se faire que par la connaissance
distinctive de l‘Absolu (Brahaman). La connaissance salvifique extirpe l‘ignorance (avidyā)
156
M. Dhavamony, « La recherche du salut dans l‘hindouisme », dans Religions : Thèmes fondamentaux pour
une connaissance dialogique, Secretariatus pro non christianis, Rome, Editions Ancora, 1970, pp. 181-211, (p.
181).
157
182).
158
une connaissance dialogique, Secretariatus pro non christianis, Rome, Editions Ancora, 1970, pp. 181-211, (pp.
182-183).
159
183-184).

et les semences de la transmigration entière. Les divers moyens de réaliser l‘Absolu sont la
distinction (viveka) entre ce qui est éternel et ce qui n‘est pas éternel, le détachement par
rapport à la jouissance du fruit ici-bas ou dans la vie future, l‘acquisition de la paix, l‘égalité
d‘âme etc. Mais le moyen d‘obtenir le salut est le jnāna, c'est-à-dire la réalisation du Soi et
des autres vérités transmises par les Ecritures ou enseignées par les maîtres spirituels. » 160
6.5 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE CONFUCIANISME

Le confucianisme en chine n‘est pas une religion proprement dit mais plutôt une philosophie
ou bien une façon de vivre : « Le confucianisme, qui a émis des racines bien plus profondes
dans l‘esprit du peuple chinois en marquant fortement son caractère, sa nature, ses
inclinations, ne fut jamais et n‘est toujours pas une religion ; il reste une école morale,
pratique et laïque, sans ambitions mystiques ou métaphysiques, sans échappées
mythologiques et poétiques. » 161
Le Confucianisme est une idéologie qui est « sociocentrique » et non pas théocentrique. Che-
Chen-Tao écrit, « La vie de Confucius (551-479 a. C) dénote qu‘il a toujours parlé en homme
à d‘autres hommes et jamais en qualité de messager d‘une divinité qui l‘aurait élu pour
annoncer aux hommes une vérité transcendante. D‘après lui, l‘homme a été créé pour vivre
sur la terre et se conduire selon la raison, c'est-à-dire en luttant contre les forces adverses de
la nature et en vivant dans la concorde avec les autres hommes, selon des normes et des
devoirs conformes à la noblesse et à la dignité de la nature humaine. Ses enseignements,
recueillis dans les trois œuvres classiques : La Grande Science, Le juste Milieu, le Livre des
dialogues (qui avec le Livre de Mencius – 372-289 a. C – constituent les quatre livres sacrés
du confucianisme), donnent comme principal : le perfectionnement de soi-même et font de ce
perfectionnement le principe fondamental de toute doctrine morale, sociale, et politique. Le
bien suprême de l‘homme, ce n‘est pas le plaisir, ni les honneurs ni la richesse, mais la vertu,
source de la vraie félicité ; et la vertu se conquiert à force de volonté, de ténacité, d‘énergie
morale dans l‘observance des lois morales. Dans cette perspective du confucianisme l‘homme
doit être un sage, qui se sauve et se béatifie en s‘adaptant doucement, harmonieusement, à un
monde dans lequel il prend sa place et en réalise les relations. » 162
En outre, « Au sujet de la religion, l‘attitude de Confucius est sobre : « Dans ses discours le
Maître ne parlait jamais ni de mystères, ni de violence, ni de guerres, ni d‘esprits »
(Dialogues) ; « Si l‘on ne connaît pas encore la vie, comment pourra-t-on connaître la
160
197).
161
Che-Chen-Tao, « Le salut dans le confucianisme et Taoïsme », dans Religions : Thèmes fondamentaux pour
213).
162
215-216).

mort ? » (Dialogues). Néanmoins Confucius respecte la tradition religieuse du peuple –
animisme uni au culte du Ciel et à celui des ancêtres – et lui attribue une valeur pratique,
surtout pour la masse, moins réceptive aux enseignements supérieurs qu‘il destinait aux
lettrés, lesquels formait l‘élite du pays et déterminaient le monopole de l‘autorité dans l‘état.
Confucius croyait au Ciel personnifié des ancêtres, mais il voyait en lui surtout l‘ordinateur
divin de la conscience morale de l‘homme. Il rendait hommage aux esprits de la nature et aux
âmes des ancêtres, mais il se refusait absolument à scruter le mystère de leur existence. » 163
6.6 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE TAOISME

Concernant le Taoïsme, Che-Chen-Tao écrit, « Au sociocentrisme de Confucius s‘oppose le
cosmocentrisme de Lao-tse (vers 604 a. C), qui devait lui aussi fonder son système sur
l‘antique religion du Ciel, en vogue de son temps. Il identifia au Tao, principe immanent de
l‘univers et générateur de toutes les choses. Le Tao – terme abstrait d‘une conception
inexprimable – est sans forme, sans corps, ne se fait pas entendre ; il est silencieux et
incolore, vide et imperceptible, fuyant et impalpable, profond et obscur, éternel et immuable,
créateur de toutes les choses et présent en toutes. Bien qu‘immobile et inactif le Tao
manifeste deux qualités immanentes, une de concentration en soi et de quiétude, dite Yin,
l‘autre qui agit et se développe dans le temps, appelée Yang. Sous l‘influx des modalités
alternantes de Yin et de Yang le Ciel, la terre et tous les êtres émanent du Tao et retournent à
lui ; voire, du fait qu‘ils ne sont que de simples manifestations du Tao ils demeurent toujours
en lui. D‘où « Toutes les choses du monde sont tirées de l‘être et l‘être est tiré du « non-être »
(Tao-Te-king, 40). » 164
En outre, « le mouvement du Tao est un retour : le retour du multiple à l‘Un. Cette
philosophie différente conduit à des solutions différentes en ce qui concerne la voie du salut.
Selon Lao-tse, pour se sauver l‘homme doit parvenir à la vérité du monde ; et pour atteindre
la vérité du monde il faut ne rien faire parce que le Tao sans buts fait tout lui-même. Ainsi la
réalité de la vie et de la mort s‘explique par l‘agrégation de notre esprit vital avec les
éléments terrestres grossiers, et s‘achève en une union de ce même esprit avec les plus purs
éléments célestes. Les morts retournent à leur demeure, au cosmos. Lao-tse se désintéresse
complètement de l‘existence des âmes des ancêtres ou des divinités de la nature car il voit
dans le Tao le principe et la fin de tous les êtres et de toutes les forces de l‘univers. » 165
163
216-217).
164
217-218).
165
218-219).

6.7 L’UNIVERSALITE DU SALUT : UN DEBAT THEOLOGIQUE
CONTINU
6.7.1 CONVERGENCES VERS L’UNIVERSALITE DU SALUT
Au point de vu philosophique, l‘âme humaine est considérée comme en prison dans le corps
humain. La pensée humaine peut imaginer l‘immortalité de l‘âme. C‘est au niveau de cette
immortalité de l‘âme de toute l‘humanité que nous pouvons envisager le salut de toute
l‘humanité, l‘universalité du salut. Egalement, il y a aussi chez les êtres humains un désir
illimité qui rend difficile de trouver une vraie satisfaction dans ce monde. St. Augustin au
début de ses Confessions a affirmé que Dieu nous a créés pour lui et que nos cœurs resteront
sans repos avant de se reposer en lui.
Jean Ladrière écrit, « Nous trouvons, dans la tradition philosophique, trois grands schèmes
qui ont servi à penser ce malheur intérieur : le schème de l‘âme et du corps, le schème du
temps et schème du désir. Selon le premier de ces schèmes, l‘âme et le corps sont considérés
non pas dans leur union mais au contraire dans leur séparation : l‘âme et le corps sont
compris comme des principes qui sont l‘un et l‘autre constitutifs de la réalité humaine mais
qui, en même temps, sont disjoints, qui sont en un sens inséparables en tant que contribuant à
constituer une même réalité et en même temps en lutte l‘un avec l‘autre… D‘où cette idée,
que l‘on trouve dans la tradition platonicienne, de l‘âme exilée, qui est incapable, aussi
longtemps qu‘elle est assujettie à être unie au corps, de se retrouver dans son vrai lieu, lequel
est ailleurs. » 166
En outre, « Ce qui est considéré comme fondamental, ici, c‘est l‘opposition du désir et de la
satisfaction ; le désir est tension de l‘être, et cette tension l‘affecte constitutivement en tant
précisément qu‘il est constitutivement séparé de la satisfaction. La structure du désir est liée
au corps et aussi au temps… Ainsi elle est aussi toujours séparée de ce dont elle porte
cependant en elle l‘anticipation et que le langage philosophique appelle l‘universel… Le désir
renaît sans cesse. L‘existence va de terme en terme, sans jamais trouver de repos, parce
qu‘elle se meut toujours dans le limité, alors que le désir qui l‘habite va vers l‘illimité.
L‘existence est ainsi une quête infinie et cette quête même symbolise l‘illimité vers lequel
elle tend sans pouvoir y accéder. » 167
Les théologiens du pluralisme religieux comme John Hick, Jacques Dupuis et les autres
l‘affirment sur l‘universalité du salut. Ils affirment que Jésus Christ n‘est pas le seul
médiateur du salut.
Dennis Gira écrit, « Toute religion, en tant que système de symboles, est ainsi indissociable
du processus même du salut. Ces symboles amènent l‘homme à un autodépassement, à une
délivrance des limites dont il fait l‘expérience tout au long de sa recherche du bonheur
véritable… Il nous reste à expliquer comment, si Dieu est véritablement présent à toute
religion et offre le salut aux hommes qui, à l‘intérieur de ces religions et au moyen des
166
Jean Ladrière, « Universalité du salut du point de vue philosophique », dans Salut Universel et regard
167
Jean Ladrière, « Universalité du salut du point de vue philosophique », dans Salut Universel et regard

symboles qu‘elles mettent à leur disposition, expriment leur expérience de sa proximité, peut
donner l‘impression que toutes les religions se valent. » 168
En outre, Michel Younès écrit, « La reconnaissance progressive de l‘œuvre de l‘Esprit, mais
aussi celle des germes du Verbes dans la création conduit à une certaine évolution dans la
manière d‘approcher le salut des non-chrétiens. De la question du « salut des infidèles » on
passe désormais à celle des fidèles des autres religions. Ce déplacement fait apparaître une
interrogation autour de la place et du rôle des religions elles-mêmes : sont-elles des voies de
salut dérivées, annexes ou parallèles ? Or le passage du « salut des infidèles » au salut « par
les religions » introduit un déplacement épistémologique. Il ne s‘agit pas uniquement de voir
le Christ, ou l‘Esprit, qui rejoint les fidèles des autres traditions religieuses. Mais bien plus
profondément, il s‘agit de s‘interroger sur le sens d‘un projet divin constitué par une diversité
de religions. » 169
Même chez certains théologiens musulmans, il y a une ouverture de reconnaître le salut dans
les autres religions. Il est possible de mener un dialogue respectueux et fructueux avec eux.
Un disciple d‘un grand réformateur égyptien Mohammad ‗Abduh (mort en 1905) reconnaît la
possibilité du salut chez les non musulmans : « Rashid Rida affirme que la plupart des non-
musulmans de notre temps ignorent le vrai visage de l‘Islam qu‘ils prennent pour une religion
comme les autres. En ce qui concerne leur salut, il rejette l‘opinion de Ghazāli admettant que
le fait d‘ignorer invinciblement le Révélation suffit pour entrer au paradis. « Le plus
raisonnable, écrit-il, et en même temps le plus conforme aux textes est que Dieu demandera
compte à ceux qui n‘ont pas connu le message, suivant ce qu‘ils auront compris par la raison
en matière de vérité et de bien et suivant la façon dont ils y auront répondu. » Ils ne seront
donc pas jugés d‘après la loi positive religieuse puisqu‘il serait injuste de les soumettre à une
loi qu‘ils ont ignorée. » 170
6.7.2 DIVERGENCES PAR RAPPORT A L’UNIVERSALITE DU SALUT

La tradition chrétienne conçoit Jésus Christ comme le seul médiateur du salut :
« L‘universalité salvifique du Christ doit être comprise à partir du message que imprègne tous
ses actes et que la résurrection a confirmé. Cette universalité peut être réalisée aujourd‘hui au
sein de l‘Eglise, communauté qu‘anime l‘Esprit de Jésus. Cet Esprit signifie pratiquement un
nouvel étal d‘esprit au sein des Eglises chrétiennes… Qu‘elles soient, enfin, plus pauvres et
dévouées à la cause du « Royaume ». C‘est par la voie de cette attitude évangélique des
Eglises que Dieu continue à annoncer et à offrir le salut définitif pour tous les hommes, tel
qu‘il fut pleinement manifesté en Jésus Christ. » 171
168
Dennis Gira, Les religions, Paris, Editions du Centurion, 1991, pp. 66-67.
169
Michel Younès, Pour une théologie chrétienne des religions, Paris, Desclée de Brouwer, 2012, p. 37.
170
Marie Van Cangh (éd), Paris, Desclée, 1986, pp. 107-115, (pp. 114-115).
171
Jesus Espeja, « Perspective christologique », dans Salut Universel et regard pluraliste, Jean-Marie Van

Pour les musulmans traditionnels, le salut est associé avec l‘Islam dans le sens étymologique,
la soumission à Allah. C‘est pourquoi les musulmans ordinaire ne peuvent pas ni concevoir ni
accepter le salut de non-musulmans. Pour eux, il n‘y a pas du salut en dehors de l‘Islam. Les
non-musulmans ne peuvent pas être sauvés. Ils sont des incrédules (kuffâr) ou des
polythéistes (mushrikūn).
R. Caspar écrit « L‘Islam se veut une religion totale, dans un triple sens : religion de tous les
hommes, religion de tout l‘homme, religion des « deux vies »… Il n‘est que la reprise de ce
qui est la religion originelle à la nature (fitra) de tout homme, qui a conclu avec Dieu, dès
avant sa naissance, un pacte (mîthâq) de monothéisme (Coran 7, 172-173). C‘est pourquoi,
comme l‘affirme une Tradition de la bouche de Mohammed, « tout nouveau-né naît
musulman. Ce sont ses parents qui le font juif ou chrétien ». 172
La même position d‘exclusivisme nous pouvons la trouver chez les adeptes traditionnels des
autres religions comme Bouddhisme, Hindouisme, Confucianisme, Taoïsme, etc. Cette vision
exclusiviste n‘est pas étrange dans l‘histoire du Christianisme. La position d‘autrefois d‘extra
ecclesiam nulla salus irait dans le même sens exclusiviste. Nous devons travailler pour aller
au-delà de cette position exclusiviste.
6.7.3 UNE SYNTHESE DE LA POSSIBILITE DE L’UNIVERSALITE DU SALUT

Depuis le siècle des Lumières, la foi chrétienne se trouve devant une grande opposition de
rationalisme. Jesus Espeja écrit : « La tension entre singularité et universalité est bel et bien
inhérente à la condition humaine. Dès lors qu‘il s‘agit de chercher un sens à la vie, nous
risquons de succomber tantôt à un individualisme faisant fi de toute solidarité, tantôt au
mirage d‘une universalité qui fait abstraction de l‘individu réel. Rien d‘universel qui ne
puisse être individuel et rien d‘individuel qui ne puisse être universel. C‘est en ce sens que
l‘on comprend la difficulté que pose le siècle des Lumières face à l‘universalité salvifique du
Christ. Mas, selon la foi ou l‘expérience chrétienne, Dieu s‘introduit Lui-même dans
l‘incarnation du Verbe. Il se manifeste comme Parole éternelle dans la caducité de la chair,
nécessaire dans la contingence de l‘histoire, « l‘universale concretum » et le concretum
universale ». » 173
Plusieurs théologiens contemporains évitent des affirmations catégoriques devant plusieurs
mystères de la foi chrétienne, y compris les aspects eschatologiques comme le salut et l‘enfer.
Il est important de faire la théologie à genou, en toute humilité. Il est important de reconnaître
que le mystère de Dieu nous dépasse. Nous pouvons approfondir notre connaissance des
mystères sans jamais les épuiser.
St. Augustin nous dira que si nous maintenons que nous connaissons tout par rapport à Dieu,
ce que nous connaissons n‘est plus Dieu, mais l‘idole ! Dieu demeure toujours le connu-
inconnu !
172
R. Caspar, « La recherche du salut dans l‘Islam », dans Religions : Thèmes fondamentaux pour une
connaissance dialogique, Secretariatus pro non christianis, Rome, Editions Ancora, 1970, pp. 115-138 (p. 115) ;
173

Lorsqu‘on avait interrogé Karl Rahner sur la possibilité du salut universel et si l‘enfer existe,
voici sa réponse nuancée : « Nous avons à tenir ensemble sans hésiter la proposition que Dieu
veut fermement le salut universel, que tous sont sauvés par le Christ, que nous devons espérer
le salut pour tous, et la proposition que la perdition éternelle est une possibilité réelle. » 174
Edward Schillebeeckx dans son livre Jesús, historia de un viviente, affirme que « Si Jésus est
vraiment homme, alors même que la foi chrétienne affirme qu‘il est la révélation personnelle
du Père, du Dieu vivant, alors nous devrons réellement accepter les conséquences de la
présence de Dieu, dans les dimensions et les limites étroites de l‘humanité de Jésus. » 175
Les positions théologiques doivent aujourd‘hui tenir compte de trois piliers théologiques (loci
theologici) : l‘Ecriture, la Tradition et le contexte humain.
Peut être la réalité de la souffrance et la finitude humaine peut être un terrain commun du
désir universel de l‘être humain de trouver la libération physique et spirituelle, le désir du
salut. Nous connaissons des situations de souffrance de toute sorte : maladies, injustices, etc.
Cette réalité qu‘on rencontre en pastorale peut être exploitée en toute simplicité sans utiliser
un langage doctrinal assez compliqué. Cette expérience est commune à toutes les personnes
de toutes les époques et cultures. La libération ou la rédemption de cette situation peut nous
aider peut être, en parlant de Jésus qui est libéré et qui libère toutes les personnes de toutes
les couches sociales, peut nous aider à éclairer son rôle du salut de l‘humanité.
Sans nier sa nature humaine, la nature divine de Jésus Christ nous aide à bien comprendre son
universalité salvifique. Il commence sa vie publique en inaugurant le Royaume de Dieu (Lc
4 :18-30). Il apporte une libération à tous, y compris les pauvres et les marginalisés de la
société. Tout au long de sa vie, il révèle son Père aimant par sa parole et ses œuvres d‘amour
et de compassion.
Jesus Espeja écrit, « « Pourquoi Jésus Christ est-il le nom de salut unique et définitif ? » Il
n‘est qu‘une seule réponse à cette question : parce qu‘il est le Fils. Universalité et divinité se
conditionnent mutuellement. Déjà Ignace d‘Antioche et Irénée de Lyon proclamaient la
divinité de Jésus parce qu‘ils l‘avaient ressenti comme Sauveur de tous les hommes. Thomas
d‘Aquin fonde la singularité du Christ, qui en fait le premier-né de tous les hommes et de
toute la création, dans la dignité de sa personne. Les théologiens actuels justifient également
l‘universalité salvifique du Christ par cette dignité divine. Dans l‘événement de Jésus, dit von
Balthasar, « Dieu s‘ouvrit au monde, fondant dans ce mouvement descendant le sens de toute
ascension ver Lui ». » 176
Il restera vrai que pour quelqu‘un qui n‘est pas chrétien, il peut avoir du mal à accepter Jésus
Christ comme le sauveur universel. Il est aussi vrai qu‘un chrétien puisse avoir du mal à
comprendre que le salut soit conçu en dehors de Jésus Christ dans d‘autres religions comme
l‘Islam, le Bouddhisme, l‘Hindouisme, le Confucianisme, le Taoïsme, etc. Pourtant, le
dialogue interreligieux et intra-religieux est nécessaire pour mieux se comprendre et
s‘apprécier. Comme nous avons vu au début du cours dans les 10 règles du dialogue, nous
174
Hans Urs von Balthasar, L’enfer : Une question, Paris, Desclée de Brouwer, 1988, p. 60
175
176

devons nous respecter mutuellement et nous devons être ouverts, même autocritiques pour
avoir un dialogue sincère et fructueux. Que Dieu d‘amour, qui est le Père de toute humanité
soit avec nous dans notre dialogue interreligieux et intra-religieux pour fortifier l‘unité
aimante de toute l‘humanité dans la diversité enrichissante des cultures et des religions.

CONCLUSION GENERAL
Nous voici à la fin de notre réflexion sur le débat, toujours d‘actualité, ayant pour objet le fait
que Dieu veut le salut de toute l‘humanité et que Jésus Christ est le seul médiateur. Après une
introduction générale, nous avons étudié le fondement biblique de la théologie chrétienne des
religions, suivi par l‘histoire de la théologie chrétienne des religions. Le troisième chapitre a
examiné les attitudes chrétiennes vis-à-vis des autres religions. Les autres courants
contemporains de la théologie chrétienne des religions ont été abordés au quatrième chapitre.
Le cinquième chapitre a examiné la position du magistère vis-à-vis de la théologie chrétienne
des religions. Le dernier chapitre a discuté les aspects de l‘universalité et de la médiation du
salut comme un débat non-clôturé.
En guise de conclusion, nous pouvons maintenir que : « L‘universalité du salut selon la foi
chrétienne n‘est pas l‘espèce d‘un genre, qui serait le genre « universalité » et le genre
« salut ». Il s‘agit en elle d‘une universalité unique et spécifique. Ce sont l‘universalité et le
salut qui se trouvent dans l‘histoire du salut et dont témoignent les documents de cette
histoire. Or cette histoire est celle du peuple d‘Israël qui s‘accomplit de manière unique et
définitive dans l‘histoire du Christ. C'est dire que, par rapport à l‘universalité de type
philosophique ou généralement « religieux », l‘universalisme chrétien fait figure,
paradoxalement, de particularisme. Le peuple d‘Israël est le seul peuple élu (cf. Amos 3, 2).
Jésus de Nazareth est le Fils unique de Dieu (Jean 1, 14). Mais ce particularisme a,
constitutivement, une portée universelle. Toutes les familles de la terre seront bénies en
Abraham (Genèse 12, 3 ; Galates 3, 8). Le Christ est la lumière de toutes les nations (Luc 2,
32). La justification qui donne la vie s‘étend à tous les hommes (Romains 5, 18). » 177
177
Jean-Louis Leuba, « En manière de conclusion », dans Salut Universel et regard pluraliste, Jean-Marie Van

QUELQUES QUESTIONS D’APPROFONDISSEMENT
1 Y a-t-il un fondement biblique de la théologie chrétienne des religions ?
2 Pouvez-vous comparer deux Pères de l‘Eglise concernant leurs contributions sur la

théologie chrétienne des religions ?
3 Pouvez-vous évaluer la théologie chrétienne des religions de Thomas d‘Aquin ?
4 Hors de l‘Eglise point de salut (Extra ecclesiam nulla salus). Pouvez-vous évaluer cet
axiome ?
5 Pouvez-vous analyser et évaluer la thèse de Karl Rahner de « Chrétiens anonymes » ?
6 Pouvez-vous résumer et évaluer la contribution au pluralisme religieux d‘un théologien

contemporain (par exemple John Hick, Paul Knitter, Gavin d‘Costa, Raimundo Panikkar,
Aloysius Pieris, ou Hans Küng ) ?
7 Jacques Dupuis, suite à la publication de sa pièce maitresse « Vers une théologie chrétienne
du pluralisme religieux », a reçu une notification de la CPF. Pouvez-vous étudier ce livre et
donner votre évaluation ?
8 Quelle est la position du Concile Vatican II concernant la théologie chrétienne des

religions ?
9 Pouvez-vous résumer et évaluer le document Dominus Iesus ?
10 Pouvez-vous évaluer la position du Pape Jean Paul II par rapport à la théologie chrétienne
des religions ?
11 Parle-t-on du salut dans d‘autres religions (non-chrétiennes)? Donnez votre point de vue ?
12 D‘un côté, Dieu veut le salut de toute l‘humanité. De l‘autre, Jésus Christ est le seul
médiateur (cf. 1 Tm 2 : 3-5). Donnez votre point de vue.

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St. ICMA, 2017 WILBERT GOBBO, M. AFR.

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 1

REGLES DU DIALOGUE DANS LA THEOLOGIE CHRETIENNES DES RELIGIONS ... 10

1 LE FONDEMENT BIBLIQUE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

2 L’HISTOIRE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS.................... 15

3 LES ATTITUDES CHRETIENNES POSSIBLES VIS-A-VIS DES AUTRES

3.2 CHRISTOCENTRISME : EXTRA CHRISTUM NULLA SALUS ..................................... 32

3.3 THEOCENTRISME : EXTRA DEUM NULLA SALUS ...................................................... 41

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 2

4 LES AUTRES COURANTS CONTEMPORAINS DE LA THEOLOGIE

4.2 RAIMUNDO PANIKKAR ....................................................................................................... 53

5 LE MAGISTRE ET LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS ............... 56

5.3 POST CONCILE DU VATICAN II ........................................................................................ 66

6 L’UNIVERSALITE ET LA MEDIATION DU SALUT: UN DEBAT NON-CLOTURE

6.2 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’ISLAM................................................................ 89

6.3 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS LE BOUDDHISME ............................................... 90

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 3

6.4 L’UNIVERSALITE DU SALUT DANS L’HINDOUISME .................................................. 92

CONCLUSION GENERAL ................................................................................................ 101

QUELQUES QUESTIONS D’APPROFONDISSEMENT .............................................. 102

BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................... 103

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 4

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THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 8

METHODOLOGIE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 9

REGLES DU DIALOGUE DANS LA THEOLOGIE CHRETIENNES

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 10

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 11

1.1 RELIGIONS DANS L’ANCIEN TESTAMENT

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 12

1.2 RELIGIONS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 13

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 14

2 L’HISTOIRE DE LA THEOLOGIE CHRETIENNE DES

2.1 JUSTIN LE MARTYR

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 15

2.2 SAINT IRENEE ET LE VERBE REVELATEUR

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 16

2.3 CLEMENT D’ALEXANDRIE ET L’ALLIANCE DE LA

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 17

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 18

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 19

2.5 ST. AUGUSTIN

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 20

Article 7 : Est-il toujours nécessaire au salut de croire explicitement au Christ ?

1. Il semble que croire explicitement au mystère de l'incarnation du Christ ne soit pas

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 21

THEOLOGIE CHRETIENNE DES RELIGIONS, ICMA, WILBERT GOBBO, 2017 22

Article 8 : Est-il nécessaire au salut de croire explicitement à la Trinité ?

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Article 2 : La confession de la foi est-elle nécessaire au salut ?

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3 LES ATTITUDES CHRETIENNES POSSIBLES VIS-A-VIS

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3.1 ECCLESIOCENTRISME: EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Les critiques d‘Ecclésiocentrisme :