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Gérard GRIG
Master 1 Philosophie 18/10/2019

Faut-il renoncer à expliquer le mal ?

Selon la philosophie chrétienne contenue dans les Évangiles, personne ne saurait


expliquer le mal, parce qu’il est insensé. Dieu lui-même ne l’explique pas, car il peut
seulement l’atténuer et le partager en la personne de son Fils qui a vécu sa Passion.
C’est une manière de répondre à la question de l’explication du mal. Néanmoins, une
autre question plus fondamentale se pose à nous. Il faudrait se demander pourquoi
nous cherchons à expliquer le mal. Mais ne vaudrait-il pas mieux se demander plutôt
s’il convient de renoncer à expliquer le mal ? Comment alors définir ce
renoncement ? Serait-il accepté par nécessité ou voulu pleinement ? Il est possible
de renoncer à expliquer le mal, à cause de son mystère lié à sa radicalité et à son
universalité (I). Or il faudrait plutôt renoncer, mais de façon active, à expliquer
rationnellement le mal, en choisissant la Révélation contre la Raison (II). Néanmoins,
il existe une autre forme de renoncement actif à expliquer le mal, en essayant de le
comprendre et de lui donner un sens sans l’excuser (III).

I) Il est possible de renoncer à expliquer le mal, à cause de son mystère lié


à sa radicalité et à son universalité.

Dans La religion dans les limites de la simple raison, Kant défend la thèse de la
radicalité du mal moral. Ce mal est inconnu de nous. Il est inexplicable,
incompréhensible et inextirpable. Il n’est réductible ni à la finitude humaine, ni au
malheur. Il est universel.

L’Antiquité avait peu posé la question du mal. Il était une erreur ou une méprise de la
raison en conflit avec les passions, ou bien un manque d’information. Chez les
Stoïciens, que Cicéron approuvera, la souffrance morale était affaire de jugement
porté sur les biens et les maux. Le jugement qualifiant les évènements de
malheureux ou non est donc de notre totale responsabilité. Cela pose néanmoins le
problème de l’indifférence aux souffrances que je cause à autrui, puisque je peux me
dire que s’il est éduqué au stoïcisme, il le prendra forcément bien.

Dans l’Antiquité tardive, la pensée de Plotin, parallèle à la pensée chrétienne en


formation, posera véritablement la question de l’explication du mal. Il y a un principe
du mal, engendré comme un terme limite par le bien qui ne peut exister seul. Ce
principe du mal s’appelle la matière, et donc le corps. Le mal survient quand l’âme
humaine se détourne des réalités intelligibles pour descendre dans le corps. La
théologie patristique, qui christianisera Plotin, en assimilant l’Un, l’Intellect et l’Âme
aux trois hypostases chrétiennes, se donnera pour tâche de redresser la pensée
plotinienne. Ainsi, pour saint Augustin, la matière créée par Dieu ne peut qu’être
nécessairement bonne, tandis que l’origine du mal est à chercher dans l’homme et
dans la perversion de sa volonté, due au péché originel.
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Tout en mettant l’accent sur la liberté humaine, la philosophie kantienne, qui est
dans la tradition luthérienne de la positivité du mal, a fait de ce péché une réalité
nouménale, car il y a une a-temporalité du péché originel comme acte libre. Le péché
d’Adam, comme faute morale assimilable à un mensonge, est donc l’origine
rationnelle du mal. Il n’est pas un péché héréditaire, car il aurait une origine
temporelle qui serait la négation de la liberté humaine. L’action mauvaise n’a pas de
cause naturelle, ni n’est la conséquence d’aucune conduite antérieure. D’une part, il
faut donc écarter les mobiles sensibles, comme les passions ou les inclinations
naturelles, pour trouver l’origine du mal. Elles auraient même plutôt tendance à nous
faire préférer les intentions vertueuses. D’autre part, il serait diabolique de faire le
mal pour le mal dans le but de s’opposer à la loi morale. Une corruption de la raison
pratique serait impensable.

Le mal radical n’est donc pas absolu. Certes, il constitue en un sens un début
d’explication rationnelle, mais celle-ci débouche sur un mystère, ce qui nous amène à
renoncer à toute explication. En effet, pourquoi l’homme qui a une « disposition
originelle au bien » est-il aussi « mauvais par nature », au point de dévier
occasionnellement des maximes de la loi morale, dont il est parfaitement conscient ?
Pourquoi s’exempte-t-il parfois d’obéir à la loi morale, comme Adam l’avait fait avec
le commandement divin ? Pourquoi une mauvaise foi inconsciente pervertit-elle son
jugement moral par amour-propre, quand il commet certaines mauvaises actions ?
En tant que personnalité qui agit librement, il est inexplicable que l’homme fasse le
mal par un penchant qui est identique à celui d’Adam à l’occasion du péché originel.
Au centre du mystère, il y a le vouloir et donc la rationalité de l’homme, que celui-ci
choisit de subvertir par une action mauvaise, en répétant un mensonge originel.

Néanmoins, ce déficit de volonté dans le mal semble contradictoire avec le principe


du « tu dois, donc tu peux ». Mais Kant espère et croit en la liberté de l’homme, car il
est humaniste. D’une autre manière, Schelling résoudra dans l’Esprit, comme Liberté
absolue, la contradiction entre Nature et Liberté, entre un Dieu immanent et un
homme libre qui peut choisir le mal.

En outre, on pourrait se demander si le mal est totalement mystérieux et s’il faut


aussi renoncer à expliquer la faillabilité. De plus, si l’acte de pécher est inexplicable,
car il est un acte libre, l’acte libre vertueux n’est-il pas lui aussi inexplicable ?

Enfin, Kant admet la prédestination, comme saint Augustin, mais à condition de ne


pas en faire une mécanique, une fatalité. La prédestination, qui ne concerne que
certains élus, est l’efficace de leur vouloir. Le libre-arbitre accordé à tous les hommes
n’est qu’un pouvoir. Mais si par sa grâce Dieu couronne les actions bonnes des élus,
en même temps qu’il couronne tous ses propres dons, Dieu n’est-il donc pas
souverain en ce qui concerne le bien et le mal ? Même saint Augustin ne savait pas
expliquer la prédestination. Ne faudrait-il pas alors abandonner la rationalité, pour
justifier un renoncement à expliquer le mal, mais en s’appuyant sur une autre raison,
qui est celle de la Révélation ?
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II) Il faudrait plutôt renoncer, mais de façon active, à expliquer


rationnellement le mal en choisissant la Révélation contre la Raison.

Il existe une forme de renoncement actif qu’illustre bien le moine bouddhiste, car il
n’est pas un renoncement au monde, même s’il s’en détache. De même, un croyant
comme Blaise Pascal se détournera des vérités de la raison, mais pour les vérités du
cœur qui les fondent, celles de la Révélation que l’on vit intimement jusque dans son
corps. Au Dieu de la Raison, Pascal a préféré le Dieu de la Bible, le « Dieu d’Abraham,
Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob », allant jusqu’à nous conseiller de nous « abêtir ».

Dans la dimension de la Révélation, qui attaque les vérités de la raison au nom de la


croyance, le renoncement à expliquer le mal épouse la logique absurde de celui-ci,
qui est celle d’un Dieu irrationnel aux décisions arbitraires, dans l’espoir d’être
délivré du mal par la prière à Dieu de faire un miracle, de rendre possible ce que la
raison tient pour impossible.

Léon Chestov a donné une version moderne et existentielle de la pensée pascalienne,


après « La Nuit de Gethsémani », dans « Athènes et Jérusalem ». La prière prend
alors la forme d’une invective, celle de Job quand Dieu éprouve sa foi par des maux,
parce que Job ne le tient pas quitte de ses malheurs. En un sens, la colère de Job est
divine, dans la mesure où elle manifeste sa liberté qui est identique à celle de Dieu.

Chestov ne nie pas la réalité et le scandale du mal, car l’existant n’est pas condamné
à se renoncer. Au contraire, le rationalisme a cherché par ses raisons à expliquer le
mal, à le justifier, à l’accepter, à s’en consoler, à le nier comme mal apparent et bien
réel, avant de renoncer à l’expliquer à cause de sa radicalité, tout en espérant une
forme de salut humaniste ou métaphysique au problème du mal.

Le véritable croyant sait que Dieu ne peut être soumis à la logique de la raison, à la
nécessité des lois de la nature, à la morale, à la connaissance du bien et du mal, à la
vertu gréco-romaine. La sagesse de Dieu est folie aux yeux du monde. Dieu est libre
absolument, comme l’homme qu’il a créé à son image, et cette liberté n’est pas la
possibilité de choisir entre le bien et le mal. Il faut déclarer « bien » ce que Dieu
accepte et aime, et « mal » ce qu’il repousse et n’aime pas.

En vérité, il est logique de ne pas être rationaliste et nécessitariste, dans la mesure


où la raison repose elle aussi sur la croyance. Qui pourrait prouver que les lois
naturelles sont éternelles ? Que ce qui a toujours été sera toujours ? Que Dieu est
assujetti aux vérités éternelles, et qu’il ne peut ni les modifier, ni les abolir ? Par le
miracle, Dieu enfreint les lois de la nature, car tout est possible à Dieu qui n’aurait
pas de caractère absolu sans la liberté. En choisissant la folie de l’absurde contre la
raison, nous pouvons croire ce que dit la Bible, à savoir que les morts ressuscitent,
que les malades guérissent, que les faibles triomphent des forts, que l’homme
marche sur l’eau, que la vierge enfante.

La pensée biblique authentique nous enjoint aussi de nous libérer de la morale


chrétienne, qui s’est constituée par l’imitation de la vertu gréco-romaine. Dieu n’est
pas soumis à la connaissance du bien et du mal. Cela signifie que le véritable péché
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originel de l’homme a consisté à vouloir accéder à une morale qui aurait surplombé
Dieu, et qu’il s’est donc délié de Dieu. Pour Chestov, Dieu a fait une première Critique
de la raison pure, avant Kant, quand il a dit : ne mangez pas du fruit de l’Arbre de la
Connaissance, car vous mourrez.

La pensée biblique nous impose une tension et une inquiétude, car elle est tragique.
Un Dieu libre pourrait être fou, mauvais et cruel. Dans le monde grec, Dieu a permis
la mort inique de Socrate. La lecture de la Bible nous révèle un Dieu absent et
méchant dans les maux infligés à Job, dans le sacrifice d’un fils innocent demandé à
Abraham, dans la violence de la lutte de Jacob avec l’Ange, quand Jacob doit d’abord
lutter contre Dieu, avant de lutter auprès de Dieu pour faire advenir l’impossible du
miracle dans le monde humain. Pour Chestov, « le contraire du péché n’est pas la
vertu mais la foi », donc toute foi chrétienne doit admettre un « Dieu immoral ».
Selon Matthieu, Jésus a dit aux hommes intègres et pieux que « les publicains et les
prostituées [les] devanceront dans le royaume de Dieu ». Sur la croix, Jésus fils de
Dieu devient « le plus grand, le plus abominable des pécheurs », qui endosse le
péché de tous les hommes, entre deux voleurs. Cela implique aussi qu’un vrai
croyant doit relativiser toute religion et que Dieu ne légitime pas un ordre social. En
ce sens, Dieu est révolutionnaire.

Néanmoins, la soumission à Dieu est la liberté à l’égard du Néant. Par la foi, le


croyant peut saisir l’espérance quand il n’y a plus aucun espoir. C’est le sens du
sacrifice demandé à Abraham, ce paradoxe analysé par Kierkegaard dans  Crainte et
tremblement. Abraham a persisté à croire au miracle contre toutes les évidences et
contre la moralité. Abraham a eu foi en l’absolu de la parole de Dieu qui lui avait
promis qu’il aurait un héritier, mais qui lui donne le commandement absurde de le
sacrifier, si bien qu’Isaac a été épargné.

Il reste que la tension de la pensée biblique, avec ses paradoxes, est difficilement
vivable, même si la Révélation est la vie. Cette pensée tragique n’est-elle pas
dangereuse, quand elle affirme avec « l’homme souterrain » de Dostoïevski que rien
n’est vrai et que tout est permis ? De plus, dire qu’il ne faut pas juger les choix et les
jugements de Dieu, qui semblent « immoraux », avec des vues d’homme, cela ne
revient-il pas à restaurer une forme de théodicée dont la clé de voûte serait la
croyance au miracle salvateur ? On pourrait en dire autant de la pensée tragique de
Chestov et de l’amor fati. Faut-il donc renoncer à toute forme de philosophie
spéculative sur la question du mal ? Toute pensée a besoin d’un fondement, or la foi
n’est fondée sur rien, car elle seule fonde. Doit-on se contenter d’une pensée pré-
réflexive qui recherche l’innocence édénique, le non-savoir total d’avant la chute ? Si
l’on renonce à expliquer le mal, ne peut-on au moins le comprendre, en lui donnant
un sens ?
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III) Néanmoins, il existe une autre forme de renoncement actif à expliquer


le mal, en essayant de le comprendre et de lui donner un sens sans
l’excuser.

Au XXème siècle, le mal politique est devenu absolu, en étant commis à une grande
échelle. Il a été massif, industriel, statistique et génocidaire. Il semble avoir été
l’œuvre de fonctionnaires médiocres, dépassés par des évènements qu’ils
interprétaient comme des menaces, écrasés par leur hiérarchie et par le serment de
fidélité qu’elle leur avait imposé. C’est ainsi qu’ils sont apparus quand leur action a
été criminalisée et que leurs crimes ont été jugés.

Hannah Arendt s’était donc donnée pour tâche de comprendre cette banalité du mal
associée à un mal totalitaire, en lui trouvant un sens qui excède toute forme
d’explication, car ce mal est inexcusable et impardonnable.

Lors de son procès à Jérusalem, comme d’autres chefs nazis à Nuremberg, Eichmann
est apparu comme un homme « tout à fait ordinaire », sans convictions idéologiques
affirmées, malgré ses crimes monstrueux. Même si une controverse a porté sur la
sincérité des chefs nazis, qui ne pouvaient plus jouer que ce rôle devant la justice des
vainqueurs, la compréhension de la banalité du mal totalitaire par Hannah Arendt
semble être juste. Les chefs nazis auraient pu et dû se repentir d’avoir tué des
millions d’innocents, comprenant des femmes, des enfants et des vieillards, pour ce
qu’ils étaient et non pour ce qu’ils avaient fait, parce qu’ils étaient des ennemis
imaginaires.

Renoncer à expliquer ce mal, pour tenter de le comprendre nécessite une attention


aux faits, en dehors de toute théorie ou doctrine, car le mal est d’abord une
expérience. Devant la justice, le fonctionnaire nazi se caractérisait par une
superficialité extraordinaire, « un manque de pensée » qui s’exprimait dans des
stéréotypes censés le défendre contre la réalité. Son inaptitude à distinguer le bien
du mal, en se mettant à la place des autres, était un manque de ce que Kant appelait
le sens commun dans la Critique de la faculté de juger, et que l’on s’attend pourtant à
trouver en tout homme. Le sens commun rattache a priori le jugement à la raison
tout entière.

Le sens commun concerne les trois facultés, qui sont l’entendement, la faculté de
juger et la raison comme faculté de désirer. Le sens commun a trois maximes, selon
lesquelles il faut penser par soi-même, penser en se mettant à la place de tout autre
et toujours penser en accord avec soi-même. Ainsi, la pensée ne doit jamais être
passive, pour être sans préjugés, tandis que tout jugement implique de réfléchir sur
son propre jugement d’un point de vue universel, ce qui élargit la pensée. La dernière
maxime lie et met en œuvre les deux premières maximes, afin de rendre la pensée
conséquente.

L’absence du sens commun chez le fonctionnaire nazi rendait compte de la


monstruosité de son crime et le rendait banal, avant d’être banalisé, au sens de
devenir une habitude, par le régime totalitaire. Le fondement biologique de
l’idéologie nazie ramenait l’homme aux instincts d’une espèce animale. Comprendre
la banalité du mal amène donc à comprendre le mal totalitaire.
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Les régimes totalitaires échappent aux classifications politiques habituelles et il n’y


avait pas d’outils juridiques pour les juger quand ils sont apparus. Par l’ampleur de
leurs crimes, ils semblent impossibles à juger et à pardonner.

Dans Les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt montre les similitudes entre
fascisme et communisme, malgré leurs différences. Dans les deux cas, il s’agit de
phénomènes de masses, de groupes déstructurés, sans intérêt pour s’agréger aux
groupes traditionnels, et perméables au nihilisme et à sa fascination. La confusion
mentale des masses recherche une structuration de substitution dans la réalité
brutale des idéologies qui appellent à la violence. On assite alors à la dilution de
l’individu isolé dans un mouvement ou un parti, au sein desquels il trouve sa place,
puis à la dissolution de l’État dans le Parti, véritable « société secrète au grand jour »,
et dont le chef, qui est totalement responsable, soude la société autour de lui.

L’essence du totalitarisme s’exprime dans la désolation de l’individu, qui perd sa


liberté extérieure par la terreur, sa liberté intérieure par l’idéologie, et son essence
métaphysique par la privation de sa liberté dans la propagande.

Le totalitarisme met également en œuvre trois processus. Il élimine la notion de


personne juridique en mettant hors la loi certaines catégories de population. Il abolit
la personne morale en imposant des choix sacrificiels à l’individu, qui excluent de
choisir entre le bien et le mal, mais « entre le meurtre et le meurtre » (dénoncer ses
amis, ou bien faire déporter sa famille par son silence ?). Enfin, il détruit la singularité
et la spontanéité de chacun.

Nous comprenons le sens de la banalité du mal dans un régime totalitaire, qui est
inexplicable parce qu’irrationnel, dans la mesure où cette banalité est un mode
d’existence. Le mal est dans les petites choses, dans sa quotidienneté où l’on en vient
à commettre les crimes les plus graves, parce que l’inhumain se loge au cœur de
l’humain. La criminalisation des régimes totalitaires a permis de mettre en évidence
la banalité du mal. La justice a distingué la responsabilité collective de la culpabilité
individuelle. Même si le fonctionnaire nazi cherchait à se faire passer pour la victime
d’un régime qu’il avait servi, comme le fera le fonctionnaire stalinien, il s’était engagé
personnellement dans le régime totalitaire et il avait adhéré à l’idéologie de la
menace des ennemis supposés du régime, ce qui n’est nullement incompatible avec
l’absence de pensée.

Renoncer à expliquer le mal, pour tenter de le comprendre, pose la question de son


pardon, même s’il est en principe impardonnable et imprescriptible, quand le crime
est massif et génocidaire. Or pour Jacques Derrida, le pardon, s’il y en a, vise
l’impardonnable, ce qui est une aporie et nous remet à l’épreuve de l’impossible. Le
pardon a fait irruption dans le domaine juridique, alors qu’il n’y avait pas sa place.
Puisqu’on ne peut pardonner que l’impardonnable, il est un don, totalement gratuit,
que l’on fait à celui qui ne s’est pas repenti et qui ne demande rien. Il est aporétique,
car en pardonnant l’impardonnable, on lui ôte son caractère hyperbolique, même si
par le pardon la morale devient elle aussi hyperbolique. Il est aussi aporétique, car il
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est abstrait et difficilement applicable. Le pardon de l’impardonnable s’apparente à


un miracle, en ce qu’il fait advenir l’impossible, mais il reste humain.