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ÉPIMÉTHÉE NIETZSCHE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par jean Hyppolite


et dirigée par jean-Luc Marion
ET L'OMBRE DE DIEU

DIDIER FRANCK

~
..
.
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
INTRODUCTION

« Seul un dieu peut encore nous sauver » 1, confiait Heidegger en guise


de testament. D'où provient l'étrange tonalité testamentaire de cette
parole sinon du seul mouvement de pensée qui s'y rassemble et s'y
récapitule ?
Quel est ce mouvement ? Comment le comprendre sans s'y abandon-
ner, c'est-à-dire sans être d'abord compris en lui et par lui? Comment
en décrire l'allure et l'aventure sans en être au préalable concerné, voire
ébranlé? Et comment pourrions-nous ne pas l'être dès lors qu'il y est
question de notre sauvegarde ou salut ? Si être sauvé, c'est être hors de
danger, quel est le danger auquel nous sommes exposés et dont seul un
dieu pourrait encore nous sauver ? Ce ne saurait être une menace parmi
d'autres mais un danger qui met à l'épreuve notre être même. Or, nous
ne pourrions être les titulaires d'une essence en péril sans que celui-ci ne
provienne de celle-là. La question n'est donc pas seulement : comment le
danger peut-il sourdre de notre être ? mais encore et surtout : comment
le danger appartient-il à l'être lui-même et à sa vérité qui nous régissent et
dont tout notre être est d'être la sentinelle? Le danger ne saurait cepen-
ISBN 978-2-13-057867-3

Dépôt légal - 1" édition : 1998, octobre


2e édition, pr tirage: 2010, janvier 1. « Spiegel-Gesprach », in Der Spiegel, Nr. 23/1976, p. 209. Conformément à la
© Presses Universitaires de France, 1998 volonté de Heidegger, l'entretien avec Der Spiegel, qui eut lieu en 1966, ne fut publié
6, avenue Reille, 75014 Paris qu'au lendemain de sa mon en 1976. Cf. Odyssée, III, 231.
6 INTRODUCTION INTRODUCTION 7

dant appartenir à l'être sans que l'être ne soit lui-même le danger. Mais lui-même apparaît comme quelque chose de commis. » 1 En mettant la
si l'être ne se donne ou ne se destine jamais que sous l'empreinte d'une nature au défi de livrer toutes les énergies qu'on en peut extraire pour
époque et que notre 'poque est celle de la technique où «l'être est ~ans les transformer, les accumuler, les distribuer et les consommer, la tech-
son essence le danger de lui-même » 1, il faut commencer par détermmer nique moderne dévoile chaque chose comme mise à disposition et en
à quel titre la technique est, dans son essence et pour notre essence, le dépôt pour une exploitation possible, comme pièce d'un fonds permanent
danger. d'exploitation régie par le principe d'économie selon lequel le plus grand
Quelle est donc l'essence de la technique et comment y atteindre ? profit doit être fourni au moindre coût 2 • La technique avère l'être comme
Dès lors que l'essence de la technique règne au moins sur tous les appareils un tel fonds. Elle est donc bien une figure et une époque de l'être, un
et dispositifs techniques, il est possible d'accéder à la première à partir mode de sa vérité et de son décèlement qui «a le caractère d'une instal-
de l'un des seconds. Qu'advient-il lorsque, par exemple, nous appuyons lation au sens d'une mise au défi, d'une provocation» 3• Par ce mode de
sur un interrupteur électrique ? En rétablissant le passage du courant décèlement, ce qui est ne déploie plus sa présence comme objet (Gegen-
dans un circuit, nous allumons une lampe pour nous éclairer. L'électricité stand) - au regard du destin de l'être, il n'y a pas d'objet technique et
qui porte à incandescence les filaments de l'ampoule est une énergie qui, l'époque de la technique n'est plus celle des objets - mais comme fonds
pour être consommée, doit avoir été préalablement produite. Comment (Bestand), mot qui signifie plus que «stock», «réserve» ou «encaisse»
et où l'a-t-elle été? Dans une centrale hydraulique ou nucléaire qui, parce qu'il revêt ici la dignité d'un titre ontologique.
installée au bord d'un fleuve, en capte les eaux pour alimenter des turbines Quelle que soit sa perspicuïté, cette interprétation de la technique et
ou pour servir de liquide de refroidissement. L'électricité ainsi produite de son essence n'est-elle pas quelque peu arbitraire ? En aucun cas
est alors transportée par un réseau de câbles suspendus à des pylônes afin puisqu'elle renoue avec le sens grec de la tÉXVTt. En décrivant celle-ci
de pouvoir être distribuée et consommée partout, à volonté et sans délai, comme un mode de l'àÀ.rt0EUEtV et non comme un dispositif instrumen-
sur simple commutation de l'interrupteur. tal ou un moyen ordonné à une fin, Aristote en faisait déjà un mode de
Ce qui précède suffit à montrer que le moindre dispositif technique la mise à découvert, du décèlement 4 • «Toute tÉXVTt, précisait-il,
renvoie à la totalité de ce qui est. Mais comment le fait-il ? Il y renvoie concerne la venue à l'être (yÉvEmç) et exercer une technique, c'est consi-
comme au monde qu'il requiert, monde où le fleuve est un élément de dérer la manière de faire venir à l'être ce qui peut être ou ne pas être et
la centrale et la plaine le site des pylônes. La technique est donc un mode dont le principe (àpxil) réside dans le producteur (xowûvtt) et non dans
d'apparaître. Quel en est le trait essentiel? «La centrale hydro-électrique le produit (xowuµÉvco). » 5 La technique est donc relative à la production,
est installée (gestellt) sur le Rhin. Elle le somme (stellt) de livrer sa pression
hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner, rotation qui
1. « Die Frage nach der Technik », in Vortrage undAufiatu, p. 19 ; trad. franç. A. Préau
entraîne la machine dont le mécanisme produit (herstellt) le courant in Essais et conferences, p. 21-22. Cf. Sein und Zeit, § 15, p. 70.
électrique pour lequel la centrale régionale et son réseau sont commis 2. Id., p. 19; trad. franç., p. 21. C( Leibniz qui formulait ainsi le principe d'écono-
(bestellt) à la distribution. Dans le domaine de ces conséquences qui mie: «Il y a toujours dans les choses un principe de détermination qu'il faut tirer d'un
maximum et d'un minimum, de manière que le maximum d'effet soit fourni pour ainsi
s'enchaînent à la commande (Bestellung) d'énergie électrique, le Rhin dire par le minimum de dépense », in « De rerum originatione radicali », Die philoso-
phischen Schriften, herausgegeben von C. 1. Gerhardt, Bd. VII, p. 303.
3. Id., p. 20 ; trad. franç., p. 22.
4. Cf. Ethique à Nicomaque, 1139 b 15 sq.
1. «Die Gefahr », in Bremer und Freiburger Vortrage, Gesamtausgabe (G.A.), Bd. 79, 5. Id., 1140 a 12 sq. Cf. Heidegger, Platon: Sophistes, G.A., Bd. 19, p. 40 sq. et« Die
p. 54. Frage nach der Technik •, in Vortrage und Aufiatze, p. 17 ; trad. franç., p. 18-19.


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8 INTRODUCTION INTRODUCTION 9

à la ttOÎTtotÇ. Que faut-il entendre par cette dernière? La ttoiTtotÇ n'est mettre ses ressources à disposition, la technique moderne ne laisse pas
d'abord ni une fabrication artisanale ni une œuvre artistique ou poétique seulement apparaître tout ce qui nous entoure comme fonds mais encore
mais, disait déjà Platon, le mouvement qui porte hors de la non-présence elle requiert que nous accomplissions ce décèlement. Comment est-ce
dans la présence. « La production présente hors du retrait dans le non- possible ? Que doit être notre être pour ce faire ? Si nous tenons notre
retrait (Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unver- être de l'être lui-même, nous ne pouvons déceler ce qui est comme fonds
borgenheit vor). Produire advient dans la seule mesure où ce qui est en qu'à la condition d'appartenir nous-même au fonds décelé ne parle+on
retrait vient dans le non-retrait. Cette venue repose sur et tire son élan pas, à l'instar des ressources énergétiques, de ressources humaines, le génie
de ce que nous nommons le décèlement (das Entbergen). Les Grecs ont génétique ne fait-il pas de la vie un produit industriel? - et ce «d'une
pour cela le mot àÀ.it0na. » 1 La <1>ûmç, la nature, relève donc autant de manière encore plus originelle que la nature » 1 puisque nous sommes les
la 1toi11mç ainsi comprise que la -Œx;v11. Quelle est alors la différence entre exécutants de ce décèlement. Autrement dit, nous ne pourrions déceler
ces deux modes de la production que sont la <l>ûotç et la tÉXVTI ? Elle ne ce qui est sur le mode technique sans être appelé à le faire par l'ÙÀ.ft0eta
peut résider ailleurs que dans la manière même de venir en présence. dont, d'une part, nous tenons notre être puisqu'elle est la vérité de l'être
Alors que la fleur apparaît et vient d'elle-même dans la présence, une lui-même et qui, d'autre part, est le domaine où advient et peut advenir
maison ne saurait le faire sans le concours d'un architecte. Celui-ci pose toute technique. « Le non-retrait est déjà advenu aussi souvent qu'il
et installe la maison dans le non-retrait. Relativement à la spécificité du appelle l'homme dans les modes du décèlement qui lui sont octroyés. » 2
mode de production technique, Heidegger poursuit : « la tÉXVll est ce Dès lors que l'homme ne peut contribuer à la mise à disposition provo-
qui concerne au fond tout produire au sens d'un poser humain [Hers- catrice sans y être au préalable lui-même assigné, l'essence de la technique
tellen, qui signifie aussi produire, fabriquer]. Si le produire (tEKEÎ v) est ne saurait être autre chose qu'une époque de l'être, qu'un destin du
le poser (das Hin-stellen) dans le non-retrait (le monde), alors 'tÉXVTt décèlement.
désigne le s'y-connaître dans le non-retrait et les manières d'obtenir, de Sommes-nous désormais prêt à déterminer l'essence du danger dont
tenir et d'accomplir le non-retrait. » 2 La tÉXVTJ est donc bien une pro- seul un dieu pourrait nous sauver? Pas tout à fait. D'une part, le mode
duction qui, en tant que mode de décèlement, se tient dans le domaine de décèlement qui régit l'essence de la technique et la caractérise comme
du non-retrait, c'est-à-dire de l'àÀ.it0eta. Cette détermination de la tÉXVTI époque n'a pas encore été nommé et, de l'autre, le lien entre le mode de
éclaire l'essence de la technique moderne dans la mesure où celle-ci ne décèlement et le domaine dont il provient demeure encore obscur. Pour
saurait être une « mise à disposition provocatrice » 3 si celle-là dont elle nommer la provocation qui dispose l'homme à laisser apparaître ce qui
provient puisqu'elle en conserve le nom - n'avait déjà été comprise est comme fonds commis à disposition, Heidegger a risqué le mot Ge-
comme une position (Stellen) - « mot qui, à supposer que nous pensions stel/3. Le choix est risqué parce qu'il implique que ce mot soit employé
de manière grecque, correspond au grec 0éotç » 4• en un sens inhabituel. Si, dans son acception courante, Gestel/ veut dire :
En sommant la nature de se mettre et, ce qui revient au même, de châssis, bâti, cadre, carcasse, il dénomme ici ce à partir de quoi et en
quoi tout ce qui est ou implique une position et une mise à disposition
1. « Die Frage nach der Technik », in W>rtrage und Aufiiitze, p. 15 ; trad. franç., {ce que signifient les verbes stellen, herstellen, bestellen et le nom Bestand)
p. 16-17, où Heidegger cite Banquet, 205 b.
2. Heraklit, G.A., Bd. 55, p. 202.
3. « Die Frage nach der Technik », in W>rtrage und Aufiiitze, p. 20 ; trad. franç., p. 23. 1. « Die Frage nach der Technik », in V&rtriige und Aufiiitze, p. 21 ; trad. franç., p. 24.
4. « Die Gefuhr », in Bremer und Freiburger W>rtriige, G.A., Bd. 79, p. 62 ; cf. Holzwege, 2. Id, p. 22; trad. &anç., p. 25.
G.A., Bd. 5, p. 70 sq. 3. Cf. id., p. 23 ; trad. franç., p. 26.

IO INTRODUCTION INTRODUCTION II

se rassemble et peut déployer son règne. « Dans le titre Ge-stell, le mot à et nous libère pour la vérité de l'être qui est celle de notre être.« L'évé-
"stellen" ne désigne pas seulement la provocation mais il doit simultané- nement du décèlement, c'est-à-dire de la vérité, est ce qui s'apparente au
ment conserver l'écho d'un autre "stellen" dont il dérive, à savoir celui plus près et le plus intimement à la liberté. Tout décèlement appartient
de cet Her- et Dar-stellen (installer et exposer) qui, au sens de la 1t0Î:r1cnç, à une sauvegarde et à un cèlement. Celé et toujours se celant est toutefois
laisse s'avancer ce qui est présent dans le non-retrait. Pour fondamenta- ce qui libère, le secret. Tout décèlement vient de ce qui est libre, va à ce
lement différentes que soient l'installation qui met en présence, par qui est libre et porte à ce qui est libre. » I
exemple l'érection d'une statue dans l'enceinte du temple, et la mise Ayant ainsi accédé à l'essence de la technique comme à un destin du
à disposition provocatrice maintenant pensée, elles demeurent néanmoins décèlement qui, en tant que destin, nous ouvre à la liberté de ce qui
essentiellement apparentées. Elles sont toutes deux des modes du décè- libère, il est désormais possible de déterminer le danger auquel nous
lement, de l' ÙÂ.ÎJ0Eta. » 1 sommes exposés. Destiné au décèlement, l'homme est du même coup
Mais quel est le domaine commun de ces deux modes de décèlement essentiellement mis en danger. En effet, parce qu'il nous tourne vers ce
que sont la noiT]cnç et le Ge-stell, la production et le dispositif, et surtout qui est décelé et nous détourne du non-retrait auquel nous sommes
comment en proviennent-ils? Puisque l'àÂ.Ti0na est l'unique domaine redevables de notre essence et de notre liberté, tout mode de décèlement
de tous les modes de décèlement possibles, l'homme ne saurait déceler est en lui-même dangereux. Si l'homme ne peut déceler ce qui est qu'au
ce qui est sans y avoir été, d'une manière ou d'une autre, préalablement péril de la vérité de son être qui est celle de l'être même, alors «le destin
convoqué, car nul décèlement ne pourrait avoir lieu si nous n' apparte- du décèlement est en tant que tel et dans chacun de ses modes, donc
nions pas d'abord au lieu de tout décèlement, au non-retrait, qui, par nécessairement, danger» 2 • Recevant sa vocation du non-retrait, répon-
conséquent, peut seul nous acheminer à lui de telle sorte que nous dant à un destin du décèlement, la pensée est par essence dangereuse et
puissions y déceler ce qui est. Et si « le non-retrait de ce qui est emprunte abdique d'elle-même lorsqu'elle se fait lénifiante et pacifique, inoffensive
toujours un chemin de décèlement » 2 , comment pourrions-nous le pren- ou morale.
dre sans y être mis, c'est-à-dire envoyé et destiné? «Cet envoi (Schicken) Que devient ce danger à l'époque de la technique où l'être se destine
qui rassemble et qui, seul, met l'homme sur un chemin du décèlement, sur le mode du Ge-stell, du dispositif? Tant qu'il est appelé à déceler ce
nous le nommons le destin (Geschick). C'est à partir de là que se déter- qui est comme objet, l'homme se décèle lui-même comme sujet et
mine l'essence de toute histoire (Geschichte). » 3 Chaque mode de décè- demeure encore, à ce titre et dans son être, différent de ce qu'il décèle.
lement, la production comme le dispositif, est donc un envoi du destin La détermination subjective de l'homme n'oblitère et n'obnubile donc
par lequel l'homme est régi puisque cet envoi provient de la vérité de pas tout à fait la vérité ni «la suprême dignité de son être [... ] qui est
l'être dont l'homme tient son être. Mais ce destin n'est ni «la fatalité de prendre en garde le non-retrait et avec lui toujours d'abord le retrait
d'une contrainte» 4 ni la conscience de soi comme d'une puissance étran- de tout être sur cette terre » 3• En d'autres termes, à l'époque de la
gère puisque, d'une part, il ne concerne pas la conscience de soi et que, subjectivité - ou de l'objectivité, c'est la même chose - le danger n'est
de l'autre, en nous envoyant sur un chemin de décèlement, il nous ouvre pas encore à son comble, et il ne saurait l'être sans que nous soyons
nous-mêmes totalement absorbés dans et par ce qui est décelé de telle

1. Id., p. 24; trad. franç., p. 28.


2. Id., p. 28 ; trad. franç., p. 33. 1. Id., p. 29 ; trad. franç., p. 34.
3. Ibid. 2. Id., p. 30; trad. franç., p. 35.
4. Ibid. 3. Id., p. 36; trad. franç., p. 43.
12 INTRODUCTION INTRODUCTION 13

sorte que la dernière lueur de la vérité de l'être en soit, du même coup, cire devant le seigneur, devant le maître de toute la terre. » 1 Dieu est
totalement résorbée. C'est donc seulement lorsque l'être se destine sur le invoqué sous ce même titre dans l'évangile de Matthieu par Jésus qui,
mode du dispositif que vient le temps du danger suprême. « Il s' atteste à propos de la bonne nouvelle, dit : « Je te bénis, père, seigneur du del
à nous selon deux points de vue. Dès que le non-celé ne concerne même et de la terre, d'avoir caché cela aux sages et aux prudents et de lavoir
plus l'homme en tant qu' objet mais exclusivement en tant que fonds, et révélé aux petits », ou par saint Paul qui, citant le psalmiste, déclare :
que l'homme, à l'intérieur du sans-objet, n'est plus que le commission- « Tout ce qui est vendu au marché, mangez-le sans poser de question ni
naire du fonds - l'homme marche à l'extrême bord du précipice, à savoir en charger votre conscience car la terre est au seigneur et ce qui la
là où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds. C'est à ce remplit. » 2 Qu'implique cette seigneurie divine sur la terre et les cieux ?
moment précis que l'homme ainsi menacé se rengorge sous la figure du Rien d'autre que la foi en Dieu créateur. Dieu est le maître et seigneur
maître et seigneur de la terre. L'apparence s'installe alors que tout ce qui de la terre parce qu'il en est le créateur, parce qu'elle est sa création, parce
est rencontré ne consiste qu'à être le fait de l'homme. Et cette apparence qu'il peut en changer le paysage en faisant disparaître les montagnes.
engendre une ultime illusion : il semble que partout l'homme ne ren- Mais, créateur de la terre, Dieu l'est également de l'homme. Quel est

contre p1us que 1u1-meme. »
A j
alors le rapport de celui-ci à celui-là ? Selon le récit sacerdotal de la
Le danger suprême apparaît donc sous deux points de vue. Selon le création qui ouvre la Genèse, << Dieu créa l'homme à son image, à l'image
premier, l'homme appelé au décèlement sur le mode du dispositif en de Dieu il le créa, homme et femme il les créa ». Comment comprendre
devient lui-même une pièce et se trouve du même coup, par principe, ici ce caractère d'image ? Le verset suivant fournit la réponse : « Et Dieu
incapable d'entendre lappel comme appel et de se penser comme celui les bénit et leur dit: soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre et
auquel s'adresse cet appel de l'être. Détourné de son essence propre, soumettez-la et dominez sur les poissons de la mer et les oiseaux du ciel,
c'est-à-dire de la vérité de l'être, il ne rencontre plus que lui-même et, sur le bétail et sur tous les animaux qui rampent sur terre. » 3 En quoi
c'est le second point de vue, prend la figure du maître et seigneur de la ce verset permet-il d'élucider la détermination de l'homme comme
terre. En quoi ces deux perspectives sont-elles distinctes ou mieux, pour- « image de Dieu » ? Si le terme d'image n'est pas pris en un sens formel
quoi l'homme errant - et « l'essence de lerrance repose dans 1'essence de mais fonctionnel, assimilant des actes plutôt que des états, l'homme peut
l'être en tant que le danger» 2 - en vient-il à se figurer maître et seigneur être qualifié d'image de Dieu puisqu'il soumet la terre et les animaux
de la terre ? Nous ne saurions répondre à cette question sans déterminer à l'instar de Dieu qui règne sur l'ensemble de la création. L'homme est
la provenance de cette « figure ». Elle n'est pas grecque mais biblique. à l'image de Dieu en tant que dominateur et parce qu'il en est le man-
Dans la traduction luthérienne de la Bible l'expression « der Herr der dataire. Il faut d'ailleurs souligner la violence des expressions qui décrivent
Erde » désigne Dieu lui-même tel qu'il se révèle à Israël et en Christ. cette domination de l'homme sur la terre puisque les verbes hébreux
Non seulement Luther traduit toujours le nom de Yahvé par « der Herr », traduits par« soumettre» et« dominer» signifiaient d'abord« fouler aux
le seigneur, mais encore celui-ci reçoit le titre de «seigneur de la terre» pieds », « piétiner » et désignaient le pressurage du raisin.
dans un psaume, où il est écrit: «Les montagnes fondent comme de la Mais, rappeler ici et ainsi l'origine biblique de l'expression « maître de

1. Psaume XCVII, 5; cf. Isaie, XLI, 15-16.


I. ld., p. 30; trad. franç., p. 36. 2. Matthieu, XI, 25; cf. Luc, X, 21 et Actes, XVII, 24; I Cor. X, 26 et Psaume
2. « Die Gefahr •,in Bremer und Freiburger VOrtriige, G.A., Bd. 79, p. 54, où Heidegger XXIV, 1.
assimile œ qu'il nommait, au § 7 de Wim Wesen der Wahrheit, l'• errance • à la • zone 3. Genèse, 1, 27-28. Nous traduisons ici le texte de Luther auquel nous nous sommes
du danger». toujours reporté.
r
14 INTRODUCTION INTRODUCTION 15

la terre », n'est-ce pas finalement accorder à l'essence de la technique un atteint, ne veut qu'elle-même et, pour préciser, elle-même dotée de la
second fondement, ce qui ne veut pas dire un fondement secondaire ? possibilité continûment accrue de ce pouvoir-se-vouloir », cette volonté,
Sans nul doute et Heidegger n'a pas manqué de l'indiquer. Après avoir a dit une fois Heidegger, « est le fondement et le domaine d'essence
affirmé que Nietzsche sut reconnaître le danger auquel est exposé de la technique moderne. La technique est l'organisation et l'organe de
l'homme à l'instant d'exercer sa domination sur la terre et en usant des la volonté de volonté » 1 • Accomplissant à sa manière la parole biblique, la
pouvoirs que libère le déploiement de l'essence de la technique, il expli- volonté de volonté propre à la technique soumet si violemment la terre
quait en effet : « Nietzsche est le premier qui pose la question : l'homme qu'elle l'arrache au cercle de son possible pour l'entraîner dans une
est-il, dans son essence traditionnelle, préparé à cette prise de domina- dévastation sans mesure. « Le bouleau ne transgresse jamais son possible.
tion ? Si non, que doit-il advenir de l'homme traditionnel pour qu'il Le peuple des abeilles habite dans son possible. Seule la volonté s' orga-
puisse "soumettre" la terre et accomplir la parole d'un ancien testa- nisant totalement dans la technique entraîne la terre dans la fatigue,
ment?» 1 En citant ainsi ce qu'il nomme un ancien testament - la l'usure et le changement de l'artificiel. Elle contraint la terre à sortir du
substitution de l'article indéfini à l'article défini est lourde de sens cercle proportionné de son possible vers ce qui n'est plus le possible et
puisqu'elle implique, contre le témoignage qu'il rend de lui-même, que par conséquent est l'impossible. » 2 Fouler la terre aux pieds revient ainsi
le dieu d'Israël ne soit qu'un dieu parmi d'autres-, Heidegger ne recon- et finalement à en épuiser l'être, à l'arracher de l'être et de sa vérité. En
naît-il pas du même coup que le déploiement de l'essence de la technique outre, analysant, dans le cadre d'une élucidation de la logique comme
s'accorde à la détermination biblique de l'homme comme volonté ? Et « pensée sur la pensée » et « réflexion sur la réflexion », le concept de
comment pourrait-il le faire si l'essence de la technique n'avait pas une réflexion par lequel la logique, privée de lien aux choses mêmes, est
seconde origine, autre que grecque, judéo-chrétienne ? entraînée dans le vide, Heidegger souligne que, grâce au souci de soi
La seule citation d'un verset de l'Ancien Testament ne permet cepen- qu'implique la recherche de son propre salut d'une part et grâce, d'autre
dant pas encore d'assigner à l'essence de la technique un second fonde- part, « à la pensée technicienne (TÉXVT1-haften) de la création qui, du point
ment. Pour ce faire, deux conditions sont requises. Il faut d'abord que de vue métaphysique, est aussi un des fondements les plus essentiels
la méditation sur l'essence de la technique ait été d'elle-même en mesure à l'essor de la technique moderne », le christianisme a joué un rôle si
de reconnaître cet autre fondement, ensuite et surtout que ce mode de déterminant dans la constitution de la subjectivité en tant que domina-
décèlement qu'est l'essence de la technique en porte toujours et partout tion de l'auto-réflexion qu'il est par principe impuissant à en surmonter
la marque. Revenons un instant à notre point de départ. L'électricité, le règne. Et pour qu'il n'y ait aucun doute quant au lien entre le chris-
disions-nous, peut être consommée partout, à volonté, sur simple com- tianisme ainsi compris et l'essence même de la technique, Heidegger
mutation d'un interrupteur. Partout à volonté, qu'est-ce à dire sinon que poursuit en demandant lors du semestre d'été 1944 : « D'ailleurs, d'où
la volonté est partout assurée de ce qu'elle veut pour n'avoir finalement vient donc la banqueroute historiale du christianisme et de son église
plus affaire qu'à elle-même et à elle seule ? La technique semble faire de dans l'histoire du monde moderne? Faudra-t-il encore une troisième
l'homme le maître de la terre parce que, se retrouvant partout, la volonté guerre mondiale pour le lui démontrer ? » 3
est devenue à elle-même son propre objet. « Cette volonté, qui, dans
toute intention et dans toute perception, dans tout ce qui est voulu et 1. Heraklit, G.A., Bd. 55, p. 192.
2. « Überwindung der Metaphysik », in Wirtrage und Aufiatze, p. 94 ; trad. franç.,
p. 113.
1. Was heisst Denken ?, p. 24 ; cf. p. 64 et Wirtrage und Aufiatu, p. 102 ; trad. franç., 3. Hemklit, GA., Bd. 55, p. 209; cf. p. 213, où la pensée de la création est qualifiée
p. 122. de « judéo-chrétienne » et p. 208 sur le vide où sombre la logique.
INTRODUCTION INTRODUCTION 17
16

La pensée biblique de la création qui implique la domination négative puisque les commandements sur le sabbat et l'honneur dû aux
de l'homme sur la terre et tout ce qui s'y trouve, n'est pas un objet de parents - les seuls à se présenter sous une forme positive - doivent être
connaissance mais une confession de foi en Dieu créateur et rédempteur. considérés comme les transformations d'anciennes formes négatives 1•
Dès lors, nous ne saurions véritablement reconnaître l'empreinte dont Ordonnée à celle de Dieu, la volonté humaine est originairement déter-
cette pensée a pu marquer l'essence de la technique sans déterminer au minée par des interdictions, c'est-à-dire par des négations. L'homme est
préalable le caractère essentiel du dieu créateur d'où cette empreinte ne donc cette volonté qui doit originairement vouloir ne pas vouloir ce que
peut manquer de provenir. A la différence d'un dieu grec qui montre, Dieu ne veut pas. Cela n'équivaut nullement à vouloir originairement ce
indique et déploie son essence dans le seul domaine de l' àl..i\0eta, « le que Dieu veut car, dans ce cas, il faudrait admettre que la volonté et
dieu vétéro-testamentaire », rappelle Heidegger, «est bien aussi un dieu l'être divins sont directement accessibles à la volonté et à l'être humains.
qui "command e" : "tu ne d ois · pas " , " tu d ois
. " , teIle est sa parole. C e Bref, la volonté humaine se rapporte à ce qu'elle veut par l'intermédiaire
devoir est inscrit sur les tables de la loi » 1• Avant d'examiner le contexte obligé d'une négation première à raison même de la transcendance divine.
au sein duquel Heidegger est amené à faire ce rappel et auquel renvoie La volonté humaine est habitée par la négation comme elle l'est par Dieu,
ici la formation adverbiale « bien aussi », il convient de faire quelques ou plutôt elle est habitée par Dieu sous forme de négations. N'est-ce pas
brèves remarques sur la signification du décalogue. Faite à Israël, la alors cette volonté qui, à la mort de Dieu et dans la vacance de sa
proclamation des commandements suppose l'élection et l'alliance. Elle seigneurie, permet à l'homme de se rengorger sous la figure du maître
suppose l'élection car, s'ouvrant par : « Je suis le Seigneur, ton Dieu, qui de la terre ? N'est-ce pas cette volonté qui, devenue à la mort de Dieu
2
t'ai conduit hors du pays d'Égypte, hors de la servitude » , elle s'adresse volonté de volonté, en accomplit toujours et encore, sur sa lancée
à ceux que Yahvé a rachetés et elle se confond avec l'alliance puisque les et comme hébétée de deuil, la parole ? De l'homme, et pour en louer le
« tables de la loi » sont dites « tables de l'alliance » 3 • En d'autres termes, seigneur, un psaume dit: «A peine le fis-tu moindre qu'un dieu; tu
comprendre le dieu d'Israël à partir de la révélation sinaïtique des co1:11- le couronnes de gloire et de beauté, pour qu'il domine sur l' œuvre de
mandements, c'est le comprendre dans la plénitude de son œuvre salutatre tes mains ; tout fut mis par toi sous ses pieds. » 2 Mais si tant que Dieu
et de sa justice. Mais les dix commandements révèlent Dieu et l'homme est vivant, l'homme, fût-il à peine moindre qu'un dieu, demeure soumis
comme des volontés articulées l'une à l'autre. En effet, un commande- au seigneur comme à une puissance et à une volonté supérieures, plus
ment n'est possible que là où une volonté peut agir sur une autre volonté, hautes, il en va autrement à la mort de Dieu qui ne peut pas manquer
là où une volonté se laisse agir par une autre volonté. Si Dieu parle et de conférer à l'homme la possibilité de déployer absolument une puis-
4
commande - les commandements sont appelés « les dix paroles » -, sance qui ne saurait être absolument la sienne. Si le « maître de la terre »
l'homme lui répond par l'obéissance ou la désobéissance. Dès lors, le est une figure effrayante, voire la figure même de l'effroyable, c'est parce
décalogue ne peut manquer de définir l'humanité même de l'homme que le principe humain, trop humain, selon lequel il déploie sa puissance
face à Dieu, en tant que créature appelée au salut dans et par cette n'est pas à la hauteur de la puissance divine dont il est venu à disposer
création même, comme volonté. Et il le fait de manière essentiellement et dont il est l'héritier ab intestat. Dès lors queeèn'est pas devant Zeus
mais devant Yahvé que les montagnes fondent comme de la cire, l'essence

l. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 59.


2. Exode, XX, 2. 1. Cf. Deutéronome, V, 13 et XXVII, 16; Exode, XXI, 17.
3. Cf. Deutéronome, IX, 9, 11, 15. 2. Psaume VIII, 6-7. Luther traduit le verset 6 ainsi: «Tu l'as fait peu inférieur à
4. Cf. Exode, XXXIV, 28. Dieu, tu l'as couronné de gloire et de seigneurie».
18 INTRODUCTION INTRODUCTION 19

de la technique ne se déploie+elle pas aussi comme le déchaînement et du cèlement qui constitue l'essence du 'lfEÛÔOÇ » 1• En d'autres termes,
d'une volonté de domination qui, en tant que telle et à titre de déter- si l'homme ne peut tomber dans l'égarement qu'à l'intérieur du domaine
mination de l'être de l'homme ou de Dieu, n'a jamais rien eu de grec? que nomme le mot 'lfEÛÔOç, le « faire-tomber » au sens de « tromper »
Et le déchaînement de cette volonté n'a-t-il pas pour ressort une négation n'est qu'une conséquence de l'essence du 'lfEÛooç, et tout ce qui relève
désormais privée du sens que pouvait lui conférer la transcendance ? La de cette « chute » ne saurait être originairement opposé à l' àÀ.119éç.
technique ne se substitue+elle pas ainsi à la foi pour déplacer les mon- Mais alors, pourquoi les Romains ont-ils traduit 'lfEÛÔOÇ par fal.sum,
tagnes, n'en est-elle pas le prolongement 1 ? pourquoi ont-ils fait du fallere l'essence même du 'lfEÛÔOÇ et nommé ce
qui est premier à partir de ce qui est second ? « Quel est ici le domaine
d'expérience décisif lorsque le faire-tomber parvient à une préséance telle
II que c'est à partir de son essence que se détermine la contre-essence de
ce que les Grecs éprouvèrent comme l'àÀ119éç, le "décelant" et le "non-
Laissons provisoirement en suspens ces questions sur lesquelles, de celé" ? » A quoi Heidegger répond sur-le-champ : « Le domaine essentiel
multiples manières, nous ne cesserons de revenir et qui sont à l'horizon qui fait autorité pour le déploiement du fal.sum romain est celui de
de ce travail. C'est au cours de l'élucidation du changement survenu à "l'imperium" et de "l'impérial". » 2 Que faut-il entendre par là? L'im-
l'essence et à la contre-essence de la vérité lors de la traduction des mots perium, c'est le pouvoir souverain, der Befehl, le commandement. Impe-
àMBeta et 'lfEÛ8oç par veritas et fal.sum que Heidegger en vient à rappeler rare, c'est prendre, prescrire ou recommander des mesures pour que
le trait essentiel du dieu vétéro-testamentaire. L'a- privatif qui constitue quelque chose se fasse. Imperare signifie donc praecipere, prendre posses-
l'initiale du mot àAitBeta indique en effet que l'essence de la vérité comme sion et disposer de ce qui est possédé comme d'un territoire sur lequel
non-retrait se déploie dans une dimension adversative, relativement à une s'exerce le commandement. « L' imperium est le territoire ( Gebiet) fondé
contre-essence : to 'lfEÛÔOÇ. Fal.sum, participe de fallere, est apparenté au sur le commandement (Gebot) et où les autres sont soumis (botmiijJig).
verbe acpaMœ : faire tomber à la lutte, faire échouer et chuter, verbe dont L' imperium est le commandement (Befehl) au sens de Gebot. Le com-
aucune forme nominale ne s'oppose à àÀ119éç, comme peut le faire mandement ainsi compris est le fondement d'essence de la domination
'lfEÛÔOÇ. Sans doute, acpaMœ peut-il être correctement traduit par «être (Herrschaft) et non pas tout d'abord sa conséquence, voire une simple
trompé » ou « être induit en erreur». Mais pourquoi le « faire-tomber » forme de son exercice. » 3
(da.s Zu-Fall-bringen) peut-il prendre le sens de« tromperie», ou mieux: Ces considérations qui, faut-il le souligner, sont philosophiques avant
quel est le sens grec de cette « tromperie » et comment est-elle possible ? d'être philologiques, préparent et introduisent la référence au dieu vétéro-
Au milieu de l'étant qui lui apparaît, l'homme est amené à chanceler testamentaire puisque celui-ci est « bien aussi », dit Heidegger dans la
lorsque quelque chose se met en travers de son chemin et ce de telle phrase qui suit immédiatement celle que nous venons de citer, « un dieu
sorte qu'il ne sait plus à quoi s'en tenir, ni à quoi il a affaire. Et pour qui commande (ein befehlender Gott) ». De quel droit le font-elles ou
que l'homme puisse ainsi tomber dans le panneau, quelque chose doit plus précisément: quelle est ici la légitimité de l'adverbe aussi dont
au préalable apparaître et être pris pour autre chose à quoi il se laisse l'emploi implique l'assimilation du commandement biblique à l' impe-
précisément prendre. La « tromperie » en question n'est donc possible
que sur le fondement et dans « le domaine essentiel de la dissimulation
1. Parmenides, GA, Bd. 54, p. 58.
2. Ibid.
l. Cf. Matthieu, XVII, 20; XXI, 21; Marc, XI, 23 et I Cor., XIII, 2. 3. Id., p. 59.
20 INTRODUCTION INTRODUCTION 21

rium romain ? Il faut d'abord remarquer que les mots Befehl et imperium de front ou venant par l'arrière (Hinter-gehen). Or, prendre à revers, c'est
n'ont jamais traduit ce qu'Israël nommait les «dix paroles», et que la prendre sournoisement et donc tromper (Hintergehen). Dans ce cas,
version grecque des Septante, seule tenue pour inspirée et dont Heidegger «celui qui est abattu n'est pas anéanti mais, d'une certaine manière,
ne fait ici aucune mention, traduisait par « toûç ÔÉKa ÀÛyouç ». Luther rétabli dans les limites que lui assigne le dominateur ». Tel est le sens de
utilise le verbe befehlen dans son acception allemande originaire. Selon la pax romana qui n'a jamais été que la forme durable de la domination
celle-ci, befehlen ne signifie pas « commander » mais « recommander à... ». impériale. Heidegger peut alors conclure que « le faire-tomber au sens
Lorsqu'un psaume dit : « Recommande ton sort à Yahvé », Luther tra- de tromper et de circonvenir est, au sens propre, l'action impériale » et
duit : « befiehl dem Herr deine ~ge » 1 et pour désigner les commande- que «ce n'est pas dans la guerre mais dans le fallere de la circonvention
ments, il recourt au mot Gebot. Dans la Vulgate, saint Jérôme use du trompeuse et de la mise au service de la domination que réside le "grand"
mot praeceptum formé sur le verbe praecipere. Or, nous l'avons vu, Hei- trait propre de l'impérial » 1•
degger, qui soumet praeceptum et Gebot à imperium et Befehl entend ces En quoi cela permet-il de comprendre la traduction de 'lfEÛÔoç par
deux derniers en un sens exclusivement romain 2 • Mais ensuite, et c'est falsum ou plutôt: qu'advient-il lorsque le premier est pensé dans le sens
l'essentiel, les commandements révélés à Moïse, qui sont des paroles dont du second ? A la lumière de l' imperium, qui définit le domaine au sein
l'entente appelle une réponse et en aucun cas des ordres à exécuter, qui et à partir duquel se déploie le monde romain et qui, d'une certaine
sont assignés à une promesse de vie ou de salut et non à une discipline, manière, est à ce dernier ce que l'àÀÎ]0Eta est au monde grec, le 'lfEÛÔoç
ne sauraient être compris à l'aune de la domination impériale. cesse d'être compris comme un mode de cèlement qui dissimule en
La traduction, c'est-à-dire l'interprétation, de Heidegger est-elle pour laissant apparaître et laisse apparaître en dissimulant. A la lumière de
autant irrecevable? Rien ne permet encore de l'affirmer car Heidegger l' imperium, ne relevant plus du non-retrait, le 'lfEÛÔoç est désormais
ne parle pas du dieu d'Israël en tant que tel mais du dieu vétéro- interprété comme ce qui fait tomber, comme ce qui fait choir, comme
testamentaire. C'est donc au regard du christianisme comme actualisation fallace. Le falsum est toujours le fallacieux.
et accomplissement de la révélation faite à Israël que la question doit être La traduction de 'lfEÛÔoç par falsum n'est pas seulement ce qu'on
posée. Il s'agit alors de savoir si et comment le christianisme peut être pourrait nommer une militarisation métaphysique de l' àÀÎ]0Eta mais
pensé dans l'orbe de l' imperium romain. encore «la plus dangereuse et la plus durable forme de domination» 2 •
Revenons à la manière dont celui-ci a déterminé l'essence du falsum. En effet, la traduction de 'lfEÛÔoç par falsum ne consiste pas seulement
A titre d'essence de la domination, le commandement implique une en un transfert hors du domaine de l' àÀÎ]0Eta vers celui de l' imperium
différence de rang, une hiérarchie qui ne saurait être maintenue sans mais elle implique, du même coup, le recouvrement de la vérité de l'être
surveillance constante. Celle-ci veille sur ce qui est surveillé en sorte que par l' imperium lui-même, partant la mise en danger de celle-là par celui-
tout soulèvement du dominé contre le dominant puisse être mis à bas. ci. A ce titre, cette traduction qui, transformant l'essence de la vérité de
En ce sens, « le faire-tomber appartient nécessairement au domaine l'être, rend l'être étranger à sa propre vérité, est essentiellement dan-
de l'impérial». Mais cette mise à bas peut résulter d'une attaque menée gereuse, et si l'essence de la technique est bien le danger suprême, elle
doit également y prendre source. Mais comment ? Il est impossible de
répondre sans poser d'abord ces deux questions : d'où l' imperium tient-il
1. Cité par Heidegger sans mention d'origine, ibid., p. 59 et dans Unterwegs zur
Sprache, G.A., Bd. 12, p. 26. Il s'agit du verset 5 du Psaume XXXVII.
2. En I935, dans l'introduction à /,a métaphysique, Heidegger avait pourtant traduit 1. Id., p. 60.
« oi liÉKa M>yot » par «die zehn Gebote Gottes »; G.A., Bd. 40, p. 143. 2. Id., p. 67.
22 INTRODUCTION INTRODUCTION 23

le caractère durable de sa domination que seule une pensée qui se retourne tion chrétienne qu'il faudrait alors reconduire à l' imperium pour que
vers et accède à l' aÂ:iJ0eta est finalement susceptible de mettre en cause ? l'Église puisse en être une forme. Or, cela est impossible puisque le
et: que doit être devenue cette même aM0eta, c'est-à-dire comment commandement divin que le Christ vient accomplir ne se déploie abso-
a-t-elle été traduite, pour que le falsum puisse lui être opposé ? lument pas dans le même domaine d'expérience que celui de l' imperium.
Si la domination impériale a pu durablement s'exercer, c'est parce que Revenons en arrière pour comprendre la portée de ces remarques. Au
l' imperium Romanum a cédé la place à l' imperium ecclésial, au sacerdo- fur et à mesure qu'il se décèle et se prend comme fonds, l'homme se
tium, à la domination sacerdotale. « "L'impérial" prend la forme du curial rengorge sous la figure du maître et seigneur de la terre. Ce mode de
de la curie du pape romain dont la domination se fonde également dans décèlement et cette figure dont la conjonction décrit et caractérise notre
le commandement. Le caractère de commandement réside dans l'essence être à l'époque de la technique n'ont pas la même origine. Une fois
du dogme ecclésial. C'est pourquoi celui-ci comprend non seulement montré que les commandements du dieu d'Israël d'une part, et l'Église
les "orthodoxes" comme "vrais" mais encore, et de la même manière, les chrétienne d'autre part, ne peuvent être essentiellement assimilés à des
"hérétiques" ou les "incroyants" comme "faux". L'inquisition espagnole formes de l' imperium romain, imperium à partir duquel l'essence du
est une forme de l' imperium curial romain. » 1 L'Église catholique weû&>c; fut transformée, une fois montré que la seigneurie divine n'est
romaine apparaît alors comme la figure la plus durable, c'est-à-dire la pas la domination impériale ou que Jérusalem n'est pas dans Rome et
plus dangereuse, de l' imperium puisqu'elle est la domination de la domi- que Rome n'est pas une ville sainte, il est établi du même coup que la
nation elle-même et que celle-ci rend l'être étranger à sa propre vérité. figure du maître et seigneur de la terre ne saurait être reconduite à ce
A l'inverse, la mise en cause de cette Église et de son dogme qui présup- changement dans l'essence de la vérité qu'entraîna sa romanisation puis-
posent toujours la révélation de Dieu en Jésus-Christ, est indissociable que la romanisation par l' imperium de ce qui, comme la pensée de la
de la pensée de l'être et de sa vérité. Selon la compréhension qu'elle création, est judéo-chrétien, n'atteint pas cette seigneurie divine que
a d'elle-même, la pensée de l'être et de sa vérité est, on ne le soulignera l'homme ne peut manquer de s'arroger à la mort de Dieu. La figure du
jamais assez, aussi hostile au catholicisme et au christianisme, dans la maître de la terre ne saurait par conséquent être fondée dans la romani-
mesure où celui-ci se confond avec celui-là, qu'elle l'est à la romanité. sation de l'a).:iJ0eta, c'est-à-dire finalement dans cette dernière en tant
Toutefois, suffit-il de reconduire le curial à l'impérial pour caractériser que domaine d'origine de tous les modes de décèlement. En d'autres
l'Église romaine en tant qu'Église ? Rien n'est moins sûr, et ce pour termes, si le déchaînement de la volonté qui marque l'essence de la
plusieurs raisons. D'abord, la curie, qui rassemble les organismes (congré- technique n'est pas essentiellement et exclusivement de nature impériale,
gations, tribunaux, offices) du gouvernement ecclésial, est relative à l'auto- romaine, il devient impossible d'assigner à la seule aÂ.Îj0Eta et à sa roma-
rité du pape en tant que vicaire de Jésus-Christ sur terre. Ensuite, si le nisation le déploiement de l'essence de la technique. Avant d'examiner
pape est la tête visible d'un corps dont le Christ est la tête invisible, les problèmes que cela soulève et pour en faire ressortir l'ampleur, reve-
l'Église doit être théologiquement comprise en tant que corps du Christ. nons à la vérité, c'est-à-dire maintenant à la traduction d'aÀÎ\0Eta par
Par conséquent et si, comme l'a inlassablement rappelé Luther, l'essentiel verum.
n'est pas le pape mais la croix, toute reconduction de l'Église catholique Le latin verum dérive d'une racine indo-européenne ver présente dans
romaine à l' imperium qui ne procède pas de cette détermination théolo- les mots allemands wehren, résister, die Wéhr, la défense, das Wéhr, le
gique fondamentale demeure insuffisante. C'est l'ensemble de la révéla- barrage. La résistance à... n'est cependant pas le seul sens de la racine
ver. En vieux-haut-allemand, wer signifie aussi: résister pour... , c'est-
1. Id., p. 67-68. à-dire se défendre, s'affirmer, tenir la position et tenir sa position, demeu-
INTRODUCTION INTRODUCTION 25
24

rer droit et être dans son droit, bref commander et ne pas tomber. « C'est (Richtigkeit). Cette empreinte romaine originaire, que reçoit l'essence de
donc du domaine essentiel de l'impérial que le verum, à titre d'antonyme la vérité et qui fixe le trait fondamental régnant de part en part sur la
1
de falsum, a reçu sa signification de droit bien établi. » Mais cette structure essentielle de l'essence occidentale de la vérité, vient toutefois
acception en a recouvert une autre, plus originaire et que manifes~e en~ore de soi-même à la rencontre d'un déploiement de l'essence de la vérité
das Wehr, le barrage. En effet, le mot italique veru ou verofe, qm désigne qui se prépare déjà à l'intérieur du monde grec et qui caractérise simul-
la porte, « repose sur un ancien neutre *werum, "fermeture", dérivé de tanément le début de la métaphysique occidentale. » 1
2
la racine *wer- (skr. vrnoti, "il renferme, il clôt", allemand Wehr) » • En Heidegger fait ici allusion à la transformation de l' à)..il0eia en
conséquence, le mom~nt significat~f le pl~s .ori~inaire a~tac?,é à !a rad~~ oµoioxnç. Initialement, à)..110éç désigne ce qui n'est pas en retrait. Mais
ver est celui de la clôture. « Ce qm est ongmatre dans ver et verum , l'homme ne saurait déceler le non-retrait sans s'y conformer. Le décèle-
c'est le fermer, le couvrir, le celer et mettre à l'abri et non pas la défense ment auquel l'homme est appelé - et cet appel constitue son être - doit
comme résistance. Le mot grec correspondant à cette racine indo- donc être conforme à ce qui appelle au décèlement, doit correspondre à
européenne est ëpuµa - le rempart, la cuirasse, la fermeture. » ~e mot'.
3
la vérité elle-même. Et comment cette conformité (ou oµoioxnç) qui
auquel s'apparente le latin verum, a donc en grec un ~ens oppose à ~~lut présuppose le non-retrait et qui, prenant ce qui n'est pas en retrait pour
d'èû..il0eia que traduit précisément verum. Toutefois cette opposmon ce qu'il est, n'est autre que le mode sur lequel s'accomplit le décèlement,
serait impossible si les opposés ne se déployaient pas au sein d'une seule comment cette conformité, qui tire sa possibilité de l'àÀÎl0eta, n'aurait-
et même dimension. En d'autres termes, le latin verum relève du même elle pas pour site nécessaire ce par quoi l'homme répond à l'appel qui
champ de signification que le grec èû..110Éç, mais pour y signifier le lui est adressé, ce par quoi il est décelant, à savoir l'énoncé, le wyoç ? La
contraire et correspondre au grec w06v. . ,. conformité de la parole à ce qu'elle laisse apparaître devient alors « la
Dès lors que verum s'oppose à falsum au sein du domame de l tmpe- "représentation" normative de l'à)..il0eia » 2 et ce qui est essentiellement
rium, la racine ver ne peut manquer de signifier la couverture ~u doubl.e second passe du même coup au premier plan. Or, etc' est ici quel' à)..il0eta
sens de ce qui protège (troupe de couverture) et ~e ce qu,•. gar~ttt vient à la rencontre de la veritas, « l'oµoioxnç grecque en tant que cor-
(couverture d'un risque). Le verum est donc ce qm assure l tmpenum respondance décelante et la rectitudo latine en tant qu'un se-régler-sur...
contre la chute et le maintient droit. « Verum est rectum (regere, le ont toutes les deux le caractère d'une assimilation de l'énoncé et de la
"régime") le droit, iustum. » 4 Et si verum peut être assimilé à ius_tum, pensée à l'état-de-choses présent et bien établi. Assimilation se dit adae-
c'est que ius, le droit, s'inscrit dans la sphère du comm~~ement put~que quatio. Depuis le haut Moyen Age et à la suite de la romanité, l' àÀil0eia
le mot ius signifie la conform~té à une rè~e et la :?ndm?n n~cess~tre à présentée comme oµoicootç est devenue adaequatio. Veritas est adaequatio
l'accomplissement d'un office . «A la lumière del 1mpénal, dit Heideg- intellectus ad rem. Toute la pensée occidentale, de Platon à Nietzsche,
ger en guise de récapitulation, le verum d~ient aussitôt_ le dei;?eur~r-au: pense dans le sens de cette délimitation de l'essence de la vérité en tant
dessus, indiquant le droit ; veritas est rectttudo, nous disons rectttude que rectitude » 3 •
Cette détermination de l'essence de la vérité comme rectitude est, selon

1. Id., p. 70. . . . . . ,
2. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions mdo-europeennes, tom~ l, p. 311. .
3, Parmenides, GA., Bd. 54, p. 70. A l'instar de Wehr, ëpuµa provient du sanscnt ~· Parmenides, GA., Bd. 54, p. 70-71. Nous lisons« Wesemgefoge •au lieu de« Wesens-
gtzuge •.
vmoti.
0 2. Id., p. 73.
4. Id., p. 71. 3. Ibid.
5. Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2, P· 111 sq.
r-
INTRODUCTION 1NTRODUCTION 27
26

Heidegger, au fondement de la technique moderne dont nous cherchons


à élucider la domination en tant que déchaînement de la volonté de
volonté. Quel est donc le lien entre la détermination romaine de la vérité III
et la technique? Nous venons de le dire, si le décèlement doit être
conforme à ce qu'il décèle, c'est parce qu'il doit prendre ce qui n'est pas L'explication avec la révélation est d'autant plus nécessaire que, selon
en retrait pour et comme ce qu'il est. Prendre quelque chose pour quelque Heidegger, la détermination moderne de la vérité en porte la marque
chose se dit en latin reor, d'où dérive ratio qui traduit Myoç. Par consé- puisque «la dogmatique ecclésiale de la foi chrétienne a essentiellement
1
quent, « l'essence de la vérité comme veritas et rectitudo est transférée à la contribué à la consolidation de l'essence de la vérité comme rectitudo » •
ratio humaine. L' àl..TJ0EUE1V grec, le décèlement de ce qui n'est pas en C'est, en effet, à partir du domaine de la foi chrétienne que s'est accom-
retrait, et qui, pour Aristote règne encore sur l'essence de la 'tÉXVTJ, prend plie la nouvelle transformation de l'essence de la vérité qui va déterminer
la forme de l'organisation calculatrice de la ratio. Celle-ci détermine pour le caractère propre de la technique moderne, la transformation du verum
l'avenir, et à la suite d'une nouvelle transformation de l'essence de la en certum. De quelle manière celle-ci a-t-elle eu lieu et quels en sont les
vérité, le caractère technique de la technique moderne: son machinisme. moments majeurs? Lorsque Descartes tient la perception claire et dis-
Et celui-ci trouve son origine dans le domaine originaire d'où provient tincte de soi pour caractéristique de la certitude du cogito et établit« pour
l'impérial. L'impérial sourd de l'essence de la vérité comme rectitude, au règle générale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement
sens de l'assurance directrice et organisatrice de la certitude de la domi- et fort distinctement, sont toutes vraies » 2 , il élève du même coup la
• 1
nation» . perception claire et distincte au rang de critère de la vérité en tant que
C'est donc bien de l' imperium et ultimement de l' àl..fi0Eta que procède, certitude. Mais d'où la perception claire et distincte elle-même tire-t-elle
selon Heidegger, la forme de domination propre à la technique moderne. son autorité de critère ? Si la règle générale, à laquelle doit obéir toute
Mais en ce cas, si le commandement biblique n'est pas reconductible connaissance, m'est donnée avec et par l'ego cogito, seule l'analyse du
à l' imperium et si la révélation est inaccessible depuis la romanité, il second est susceptible de conduire à ce qui fonde la première. En tant
devient impossible de comprendre comment et pourquoi, à l'instant du que fini et imparfait, je suis un être qui n'a pas en lui-même le fondement
suprême danger, l'homme se rengorge sous la figure du maître de la terre de son être. Y a+il alors en moi une idée qui puisse me le révéler ? L'idée
en accomplissant la parole d'un ancien testament. Or, nous ne saurions de Dieu que Dieu lui-même a mise en moi, « comme la marque de
être sauvés de ce danger sans commencer par en reconnaître toutes les l'ouvrier sur son ouvrage» puisqu'il «m'a créé à son image et sem-
origines, et nous ne saurions les reconnaître sans partir de ce que nous blance »3 , et dont la réalité objective implique nécessairement la réalité
sommes à l'instant même de sa suprématie : le mandataire du fonds et formelle ou actuelle, est une idée «entièrement vraie», «fort claire et
le seigneur de la terre. En d'autres termes, l'élucidation de l'essence de distincte» 4• En d'autres termes, l'idée de Dieu infini comprenant tout
la technique, ce danger dont seul un dieu pourrait encore nous sauver, ce qu'il y a de vrai dans les choses est le fondement ultime de la règle
doit être, pour le moins, aussi indissociable d'une explication avec la générale selon laquelle la perception claire et distincte certifie la vérité.
révélation que d'une méditation de la vérité de l'être et de son destin. Mais si mon être provient d'un Dieu vérace, d'où proviennent alors

1. Id., p. 75.
2. Méditation III, in Descartes, Œuvres, édition Adam-Tannery, IX-1, p. 27.
3. Id., p. 41.
1. Id., p. 74. 4. Id., p. 36.
INTRODUCTION 29
28 INTRODUCfION

1
l'erreur et le faux? Tant que ceux-ci n'auront pas été expliqués et attestés ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne » • Bref,
comme exclusivement humains, le critère de la connaissance et de la considérée purement en elle-même, la volonté n'est autre que la liberté.
vérité demeurera insuffisamment fondé. Mais celle-ci n'est pas la liberté d'indifférence propre à la toute-
Comment Descartes interprète-t-il l'erreur ? « Me regardant de plus puissance de Dieu, puisque « l'indifférence n'est point de l'essence de la
près, et considérant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent liberté humaine » 2 • Quelle est alors l'essence de la liberté humaine ? La
qu'il y a en moi de l'imperfection), je trouve qu'elles dépendent du volonté humaine est libre lorsqu'elle est déterminée par la connaissance
concours de deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est de ce qui est bon et vrai,« car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire
en moi, et de la puissance d'élire, ou bien de mon libre arbitre : c'est- que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais
à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté. » 1 De quelle plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évi-
manière l'erreur a-t-elle pour cause l'entendement et la volonté si l'un et demment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose
l'autre sont parfaits en leur genre? D'une part en effet, considéré en ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et
lui-même comme pure puissance de concevoir, l'entendement ne saurait je l'embrasse. Et certes, la grâce divine et la connaissance naturelle, bien
commettre d'erreur et ses limites ne constituent pas une privation, car loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient. De façon
rien ne prouve que Dieu aurait dû me donner une autre faculté de que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers
connaître. De l'autre, et par contraste avec la faculté de connaître, l'ima- un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus
gination ou la mémoire, « il n'y a que la seule volonté [ou libre arbitre], bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connais-
que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée sance qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours
d'aucune autre plus ample et plus étendue: en sorte que c'est elle prin- clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine
cipalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais
de Dieu» 2 • Sans doute, la volonté divine surpasse-t-elle la nôtre à raison entièrement libre, sans jamais être indifférent» 3• Reprenant à sa manière
de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvent, ou à raison des le concept augustinien de liberté comme propension et détermination au
objets auxquels elle s'étend mais, «considérée formellement et précisé- bien, Descartes qui, dans la quatrième Méditation, associe toujours
ment en elle-même», la volonté humaine est égale à celle de Dieu,« car l'erreur et le péché 4 , fait de la connaissance claire et distincte du bien et
elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne du vrai en tant qu'elle détermine la volonté, la condition même du droit
la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt usage de la liberté humaine. Et ce, indépendamment de l'origine naturelle
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses ou gracieuse de cette clarté. En effet, la grâce divine s'exerce sur la volonté
que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous comme peut le faire la connaissance claire et distincte puisque « la clarté
ou l'évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de
deux sortes: l'une qui part de la lumière naturelle, et l'autre qui vient
1. Méditation IV, id., p. 45; cf. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A.,
Bd. 17, p. 130 sq., où Heidegger, dès le semestre d'hiver 1923-1924 et au fil conducteur
de la quatrième Méditation, interprète l'ontologie cartésienne et la mutation de la vérité 1. Id., p. 46.
en certitude, interprétation sur laquelle il ne reviendra plus jamais et dont nous suivons 2. Id., p. 233 (Réponses aux sixièmes objections).
ici le mouvement tout en faisant parfois appel à d'autres textes que ceux auxquels 3. Id., p. 46. .
Heidegger renvoie. 4. Saint Thomas a une fois assimilé l'erreur et le péché, cf. Somme théologique, I, Q.
2. Ibid. Nous avons ajouté entre crochets ce que la traduction française a omis. 62, art. 8, sol. 3.
31
INTRODUCTION
30 INTRODUCTION

de la grâce divine » 1• Et s'il y a bien une différence entre le contenu


. el1 d la grâce et de la perception claire et distincte qui, notons-le au
11 e e suppose la convertibilité des transcendantaux ? Elle signifie
d'une vérité révélée et celui d'une vérité naturelle, cette différence ne
concerne que leur matière respective et non la raison formelle pour ' b rd que si toute volonté tend vers un b"ien, c' est l''mtellect qui,· par
passage,
da 0 nne à la volonté le perceptum à poursmvre·
ou à fu'u. D u coup,
laquelle nous accordons notre créance « car, au contraire, cette raison avance, do .
formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle Dieu l'erreur reçoit son explication : « D'où est-ce donc que naissent mes
nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine erreurs ? C'est à savoir de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus
que les choses qui nous sont proposées à croire ont été révélées par lui, ample et plus éten~ue que_ l' e?tendement'. je ne la contiens pas
,dans les
et qu'il est entièrement impossible qu'il soit menteur et qu'il nous mêmes limites, mais que Je 1 étends aussi aux choses que Je n entends
trompe : ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et pas ; auxquelles étant de soi indifférente, elle s' ~gare fo~t ~séme~t, et
souvent même plus évident à cause de la lumière de la grâce» 2 • Mais choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qm fait que Je me
comme nous connaissons Dieu par l'idée qu'il a mise en nous, c'est bien trompe et que je pèche. >> 1 Je ne me t~omp_e donc jam~s ~u' en usant d~
ma liberté au-delà de ce que je conçois clairement et distmctement et si
en fin de compte la perception claire et distincte qui caractérise toute
« c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation
certitude en général parce qu'elle est pour nous en quelque sorte la forme
pure de toute lumière, naturelle ou surnaturelle. qui constitue la forme de l'erreur » 2 , si l'erreur est un usus libertatis n~n
Si la grâce divine et la connaissance naturelle corroborent ma liberté, rectus, c'est que la vérité elle-même a déjà été préalablement compnse
c'est donc bien en raison de la certitude qui les accompagne l'une et comme rectitude 3•
L'identité fonctionnelle de la grâce et de la perception claire et distincte
l'autre. Dès lors, Heidegger peut dire que « Descartes transfère ce qui
a ensuite et surtout la signification d'une « déthéologisation » ou « sécula-
était théologiquement caractérisé comme l'effet de la grâce de Dieu à
celui qu'exerce l'intellect sur la volonté » et ajouter que « la clara et
risation» 4 • Qu'est-ce à dire? Par déthéologisation, Heidegger désigne le
mouvement suivant lequel des propositions originaires du domaine
distincta perceptio assume le rôle de la grâce » puisqu'elle présente au
d'expérience de la foi chrétienne sont traduites ou _tra~sférées dans celui
jugement « son bonum spécifique » 3 • Que signifie cette identité fonction-
de la connaissance philosophique. Cette déthéologisation ne va pas sans
l. Id., p. 116 (Réponses aux secondes objections). soulever de graves difficultés dont il convient de prendre la pleine mesure.
2. Ibid. Cf. la lettre à Newcastle de mars ou avril 1648 où Descartes voit dans la Heidegger n'a cessé d'interpréter le virage cartésien qu~ i~augu.re ~t com-
pr?position : Je pense, donc je suis « une preuve de la capacité de nos âmes à recevoir de mande toute la philosophie moderne comme une detheologisanon, en
D.1e~ une c~nnaissance intuitive », par quoi il désigne « la connaissance de Dieu en la
beaatude », ~n Œuvres, A.T., V, p. 138. Il n'est pas sans intérêt de rappeler ici la règle soulignant, par exemple, que la requête cartésienne d'un fondement ab-
que formulait Husserl à propos de la connaissance intuitive des origines et des données solu et inébranlable de la vérité « provient de cette libération par laquelle
a?sol~~s: ." ... le moins possibl~ d'entendement mais le plus possible d'intuition pure; l'homme se libère de l'obligation de la vérité de la révélation chrétienne
~mtumo sine co"!prehens~one) ; c est en. effet !e langage des mystiques, décrivant la vision
~ntell~ctuelle qw ne serait pas un savoir de 1entendement, qui nous vient en mémoire •,
m Die ldee der Phiinomenologie, Husserliana, Bd. Il, p. 62.
3. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A., Bd. 17, p. 156-157. Dans 1. Méditation IV, id., p. 46.
une étude ~onsac~ée à « La question de la vérité dans la philosophie de Descartes », 2. Id., p. 48-49. . . ,. , · d
3. Cf. saint Anselme qui, dans le De ventate, défimt la vente comme « la recntu e
P. Guenanc1a souligne, dans le même sens, que «la contrainte qu'exerce ici [scil. dans
perceptible au seul esprit » et, dans le De libertate arbitr~i, le libre ar.hicre c?m~e « le
ie cas des ;érités de la foi] l~ grâce s~r notre. esprit n'est pas différente, en tant qu; telle,
pouvoir de garder la rectitude de la volonté pour la recntude elle-meme », m L œuvre
de ce~e qu ~xercent sur l~ meme espnt les vérités mathématiques ou les notions communes
et qm paraissent, une fois découvertes, avoir toujours été dans l'esprit», in Lire Descartes, d'Anselme de Cantorbéry, éd. M. Corbin, tome Il, p. 160 et 218.
\ 4. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A., Bd. 17, p. 159 et 311.
p. 486-487.
INTRODUCTION INTRODUCTION 33
32

et de la doctrine de l'Église en faveur d'une législation reposant pour natal, on en efface peut-être quelques traits théologiques, mais c'est en
soi-même sur elle-même » 1• La détermination cartésienne de l'essence de procédant du même coup à une th~olo~isa~ion su~reptice et ra_dicale de
la liberté, d'où l'erreur tire son origine, implique donc le passage de la la philosophie en tant que telle pmsqu on mtrodmt dans la raison elle-
certitude de la foi à celle du savoir se sachant lui-même et ce, de telle même une trace de Dieu, c'est-à-dire Dieu lui-même. De Descartes à
sorte que la première n'est plus que le fonds advers dont et sur lequel se Hegel pour qui la philosophie vient finalement, sous la forme du savoir
détache la seconde. Mais ce qui vaut de Descartes et de toute la philo- absolu, coïncider avec la religion révélée, le chemin est sûr. La dé-
sophie moderne vaut également pour l'analytique ex.istentiale. En effet, théologisation cartésienne a pour conséquence ultime l'assimilation de la
si la définition chrétienne de l'homme comme ens .finitum a bien été philosophie spéculative à une théologie spéculative. Bref, seul Dieu lui-
« déthéologisée au cours de l'époque moderne », il n'en demeure pas même peut, par sa mort, se faire oublier et seule la mort de Dieu peut
moins que «l'idée de la "transcendance", selon laquelle l'homme est donner lieu à une déthéologisation radicale, et surtout définitive, du sens
quelque chose qui va au-delà de soi-même, a ses racines dans la dogma- et de la parole. Tant que la mort du Dieu révélé en Christ n'a pas fait
tique chrétienne dont nul ne saurait dire qu'elle ait jamais fait de l'être l'objet d'une explication frontale, tant que l'ensemble de la révélation est
de l'homme un problème ontologique» 2 • Dès lors que la transcendance plus contourné qu' affronté, le mouvement de déthéologisation qui va de
appartient à l'être du Dasein, ne doit-on pas comprendre l'ontologie Dieu à l'être et procède de la théologie vers une ontologie générale ou
fondamentale et la position initiale de la question de l'être comme fondamentale demeure insuffisant car, aveugle à la nature chrétienne de
l'accomplissement de cette déthéologisation qui se confond avec la phi- son point de départ, il risque toujours de se retourner contre sa propre
losophie moderne ? visée. A l'instar de tout mouvement, la déthéologisation ne cesse de
Mais que signifie cette déthéologisation et surtout à quelles conditions transporter son origine. En d'autres termes, la reconduction de l' onto-
est-elle possible? Si la déthéologisation désigne le passage du domaine théo-logie à un mode de décèlement de l'être ne suffit pas à faire oublier
d'expérience de la foi à celui de la philosophie, passage qui suppose ou que le dieu d'Aristote a été soumis à celui de la révélation. Ce n'est donc
instaure une certaine continuité, elle ne peut manquer finalement d'asser- pas seulement l'essence de la technique mais encore le domaine méta-
vir la philosophie à la théologie. Pourquoi et comment ? Lorsqu'un physique de son déploiement qui exige une remise en cause de la tradition
concept provient de la dogmatique chrétienne, il conserve en lui la biblique.
marque de son domaine d'origine, c'est-à-dire finalement la marque de Comment entreprendre cette tâche? L'histoire de la vérité doit pouvoir
Dieu lui-même, ne serait-ce qu'à titre de créateur de l'entendement fini l'indiquer d'elle-même. Si la transformation du verum en certum que
auquel peut s'imposer la certitude. Or, cette marque de provenance ne requiert l'essence de la technique moderne s'est effectuée à partir du
saurait s'effacer comme n'importe quelle marque parce que son origine domaine de la foi chrétienne et a corroboré la détermination de l'essence
surplombe toutes les autres. En faisant passer un concept de la dogma- de la vérité comme rectitude, ce domaine doit en avoir été au préalable
tique chrétienne dans la philosophie, en l'exportant hors de son domaine concerné. Sans doute, Descartes a-t-il transféré au cogi.to ce que saint
Thomas, qui plaçait la certitude de la foi au-dessus de celle de la connais-
l. «Die Zeit des Weltbildes »,in Hob.wege, GA., Bd. 5, p. 107; cf. Nietzsche, Bd. Il,
sance, attribuait à la seule science divine 1• Mais la certitude de la foi ou
p. 144 sq., 320 sq. de la connaissance n'est pas encore celle de l'ego croyant et connaissant
2. Sein und Zeit, p. 49 ; sur la transcendance comme trait essentiel de I'onto-théo-logie en tant que tel. D'où vient alors cette dernière ou comment la foi
en tant que telle, cf. Nietzsche, Bd. Il, p. 349 où, entre autres, Heidegger affirme que si
«l'ontologie représente la transcendance comme le transcendantal, la théologie représente
la transcendance comme le transcendant ». 1. Cf. Somme théologique, Il-Il, Q. 9, art. l, sol. l et Q. 4, art. 8.
34 INTRODUCTION INTRODUCTION 35

chrétienne peut-elle assurer l'ego de lui-même ? En l'assurant de son même haïssais ce Dieu juste qui punissait les pécheurs et je m'indignais
être-en-Christ, c'est-à-dire de son salut. Après avoir affirmé que la trans- contre ce Dieu, nourrissant secrètement sinon un blasphème du moins
formation du verum en certum est originaire de la dogmatique chrétienne, un violent murmure en disant : pourquoi, comme s'il ne suffisait pas
Heidegger ajoute immédiatement ceci : « Luther pose la question de que les misérables pécheurs éternellement perdus par le péché originel
savoir si et comment l'homme peut être sûr et certain du salut éternel, soient accablés de toutes sortes de maux par la loi du décalogue, pourquoi
c'est-à-dire de "la vérité", si et comment il peut être un "vrai" chrétien, faut-il que Dieu ajoute la douleur à la douleur et dirige contre nous,
c'est-à-dire un juste, un homme capable de ce qui est juste, justifié. En même par l'évangile, sa justice et sa colère ? J'étais ainsi hors de moi, la
ce sens la question de la veritas chrétienne devient celle de la iustitia et conscience en furie, bouleversée, et pourtant, intraitable, je sollicitais Paul
de la iustificatio. » Que faut-il entendre ici par justice et justification ? en désirant ardemment savoir ce qu'il voulait dire à cet endroit. Jusqu'à
Faut-il les comprendre à l'aune de la théologie scolastique comme le fait ce que, Dieu ayant pitié et alors que je méditais jour et nuit, je finisse
Heidegger qui, citant saint Thomas, entend ici par justice «la rectitude par prêter attention à l'ordre des mots : "la justice de Dieu est révélée
de la raison et de la volonté » 1, ou bien faut-il revenir plus directement en lui, comme il est écrit : le juste vit de la foi". Je commençai alors à
à saint Paul dont la doctrine de la justification constitue, selon Luther, comprendre que la justice de Dieu est celle par laquelle le juste vit du
le centre de toute !'Écriture, c'est-à-dire finalement de toute la théologie don de Dieu, à savoir de la foi, et que c'est par l'Évangile qu'est révélée
puisque celle-ci consiste à interpréter celle-là? En d'autres termes, Hei- la justice de Dieu, à savoir la justice passive par laquelle le Dieu de
degger est-il en droit de déterminer la justice, telle que l'entend Luther, miséricorde nous justifie par la foi comme il est écrit : "le juste vit de la
à partir de cette théologie scolastique et de la philosophie que celui-ci foi". Du coup, je me sentis absolument renaître et entrer, toutes portes
n'a cessé de critiquer pour leur incompréhension de la justification ? ouvertes, au paradis même. Sur-le-champ, toute l'Écriture m'apparut sous
A l'évidence non car cela reviendrait à confondre ce que Luther s'est un autre visage. Je parcourus ensuite les Écritures telles que je les gardais
inlassablement efforcé de distinguer: le sens philosophique de la justice en mémoire et relevais l'analogie pour d'autres termes: l'œuvre de Dieu,
comme formelle ou active et son sens proprement scripturaire et théo- c'est ce que Dieu opère en nous, la force de Dieu, celle par laquelle il
logique de justice passive. Rappelons la page magnifique où, peu avant nous rend capable, la sagesse de Dieu, celle par laquelle il nous fait sage,
sa mort, Luther récapitule sur un mode narratif et biographique toute la la fortitude de Dieu, le salut de Dieu, la gloire de Dieu. Autant était
théologie évangélique:« J'avais été saisi d'une étonnante ardeur à connaî- grande la haine dont j'avais auparavant haï ces mots de "justice de Dieu",
tre Paul dans l'épître aux Romains mais ce qui faisait alors obstacle, ce autant je me mis à exalter avec amour cette parole très douce. Ainsi ce
n'était pas tant la froideur du sang dans les entrailles qu'un seul mot qui passage de Paul fut vraiment pour moi la porte du paradis. Je lus ensuite
se trouve au chapitre 1 : "la justice de Dieu est révélée en lui [l'Évangile]". le De spiritu et littera d'Augustin où, contre toute espérance, je vis qu'il
Je haïssais en effet ce terme de "justice de Dieu" que j'avais coutume, à interprétait la justice de Dieu de la même façon : celle dont Dieu nous
1
la suite de tous les docteurs, de comprendre philosophiquement comme revêt en nous justifiant. »
la justice formelle ou active par laquelle Dieu est juste et punit les Si la question de la vérité chrétienne est bien celle de la justice et de la
pécheurs et les injustes. Or, moi qui vivait comme un moine irréprocha- justification, elle n'est donc pas, en tant que chrétienne, originairement
ble, je me sentais pécheur devant Dieu avec la conscience la plus inquiète
et ne pouvais trouver l'apaisement par ma satisfaction, je n'aimais pas et
1. « Préface au premier volume de!' édition complète des œuvres latines », Wittenberg,
1. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 75. 1545, in Luther, Werke, Kritische Gesarntausgabe, Bd. 54, p. 185-186; cf. Rom., I, 17.
36 INTRODUCTION INTRODUCTION 37

celle de la rectitude. En interprétant, à la suite de saint Anselme 1 mination moderne de certitude, justesse et justice, détermination pré-
et de saint Thomas, la justice de Dieu comme rectitude de la raison et de supposée par l'essence de la technique. Après Descartes qui, nous l'avons
la volonté, Heidegger abandonne subrepticement la doctrine luthérienne vu, comprend la vérité en tant que certitude et rectitude du jugement,
de la justification par la foi seule pour celle, thomiste et catholique, de après Kant qui, dans la Critique de la raison pure, s'attache à justifier
la justification par la foi informée par la charité ou l'amour 2 • En effet, l'usage des concepts purs de l'entendement, Nietzsche vient clore l'his-
comprise comme rectitude de la raison et de la volonté, la justice, quand toire métaphysique de la vérité en l'interprétant comme justice. « Si nous
bien même elle n'irait pas sans la foi, ne peut manquer de provenir des avons l'expérience et la connaissance de ces connexions historiales comme
actes rationnels et volontaires, c'est-à-dire des œuvres, fussent-elles celles de notre histoire, c'est-à-dire à titre d'histoire du "monde" européen
de la charité. Or, «contre les philosophes», c'est-à-dire surtout contre moderne », écrit Heidegger pour ressaisir et récapituler le destin des
Aristote, Luther n'affirme-t-il pas que« nous ne sommes pas rendus justes mutations essentielles de l'àM0eta depuis Platon, « devons-nous encore
en œuvrant justement mais que, faits justes, nous œuvrons justement » 3• nous étonner que Nietzsche, dont la pensée porte la métaphysique occi-
A l'encontre de la doctrine luthérienne de la justification, et par consé- dentale à son sommet, fonde l'essence de la vérité dans la certitude et la
quent de toute la théologie évangélique, Heidegger soumet ainsi, plus "justice" ? Pour Nietzsche aussi, le vrai est le conforme (das Richtige), ce
radicalement que ne le faisait la théologie scolastique dont Luther fut qui se règle (richtet) sur le réel pour s'y conformer (einrichten) et s'y
l'adversaire constant, la justice de Dieu révélé en Christ à cette histoire de assurer. Le réel a pour trait fondamental la volonté de puissance. Le
la vérité dont relève Aristote et toute la philosophie et, du même coup, conforme doit se régler sur le réel, donc exprimer ce que dit le réel,
subordonne la parole divine à celle de l'être. Or, répétons-le, l'explication à savoir la "volonté de puissance". Celle-ci énonce ce sur quoi doit se
avec la révélation ne saurait principalement avoir lieu sur le seul sol de la régler toute conformité. Ce qui correspond à ce que dit la volonté de
constitution onto-théo-logique de la métaphysique et de l'àÀ.~0ëia, puissance est le juste, c'est-à-dire la justice (das Rechte d.h. die Gerechtig-
'!. puisqu'il est impossible d'accéder à celle-là à partir de celles-ci dès lors que keit) qui, à la fin de la métaphysique occidentale, tire son essence de la
le commandement divin est irréductible à l' imperium et la justice de Dieu décision de la volonté de puissance. A la place du terme de "volonté
révélée en Christ à une justice rétribuant les mérites. Cela ne permet tou- de puissance", Nietzsche utilise la plupart du temps le titre de "vie",
tefois pas encore de répondre à la question de savoir comment et à partir suivant en cela le mode de pensée "biologiste" en usage dans la seconde
d'où doit être engagé le débat avec la révélation. moitié du XIX" siècle. Voilà pourquoi il peut dire : "la justice est le plus
haut représentant de la vie elle-même". C'est pensé de manière chré-
tienne, mais sur le mode antichrétien. Tout "anti" pense dans le sens de
IV ce à l'égard de quoi il est "ami". La justice, au sens nietzschéen, présente
la volonté de puissance. » 1
En faisant intervenir Luther dans l'histoire de la vérité, de 1' àÀ.'Î)0Eta A la lumière d'une méditation tournée vers l'àÀ.~0eta, la pensée de
- ce qui ne va nullement de soi -, Heidegger visait à élucider sa déter- Nietzsche marque donc le sommet de la métaphysique occidentale puis-
que, ultime conséquence de la traduction d' àÀ.~0eia par veritas, elle
l. « La justice est la rectitude de la volonté gardée pour elle-même », in De veritate, consacre le triomphe de la romanité. Qu'est-ce à dire sinon que l' àÀ.1\0Eta
chap. XIJ. est désormais totalement recouverte par la veritas comme une source par
2. Cf. Somme théologique, 1-II, Q. 113, art. 4, sol. l.
3. « Disputatio contra scholastkam theologiam » (1517), thèse n° 40, in Werke, Bd. l,
p. 226. l. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 77.
r
38 INTRODUCTION INTRODUCTION 39

ce qui en dérive? Toutefois, si «le domaine d'essence de l'cH..1\0eta est genre particulier. Sa négativité ressort de la parole : Dieu est mort. Ce
enseveli », ce n'est pas sous des décombres qu'il suffirait de déblayer pour n'est pas la parole de l'athéisme, mais la parole de l'onto-théo-logie de
pouvoir y revenir. Au contraire, « le domaine d'essence de l' àl..1\0eta est cette métaphysique où s'accomplit l'authentique nihilisme.» 1
obstrué par l'énorme bastion de l'essence de la vérité déterminée, en un En comprenant l'être de l'étant comme volonté de puissance et éternel
sens multiple, comme "romaine" » 1 • De ce gigantesque bastion que retour, Nietzsche le détermine sous le double rapport de son essentia et
constitue la métaphysique, la pensée nietzSchéenne est la dernière pierre, de son existentia. Ce faisant, il rassemble et conjugue les positions méta-
la dernière parole qui ne saurait être pleinement dernière sans être aussi, physiques initiales de Parménide et d'Héraclite. En effet, si à la question :
d'une certaine façon, première. Mais comment Nietzsche accomplie-il qu'est-ce que l'étant ? Parménide répond : l'étant est, et Héraclite : l'étant
cette fin de la métaphysique, comment reconduit-il la fin au commen- devient, penser la volonté de puissance comme éternel retour signifie
cement? assurer au devenir la constance de l'être. Nietzsche ne récapitule+il pas
Dans un essai contemporain du cours sur Parménide et ponant sur sa propre pensée par ces deux propositions : « Imprimer au devenir le
La détermination ontologico-historiale du nihilisme, avant de fixer la posi- caractère de l'être - c'est la suprême volonté de puissance » et : « Que tout
tion métaphysique fondamentale de Nietzsche, Heidegger rappelle que revienne est le plus extrême rapprochement dun monde du devenir avec
si la métaphysique reconnaît bien que l'étant n'est pas sans l'être, c'est celui de t'être » 2• Telle est la manière dont, selon Heidegger, Nietzsche
pour déplacer aussitôt celui-ci dans celui-là pris en un sens éminent. referme le cercle décrit par l'histoire de la vérité en reconduisant la fin
Autrement dit, en se retirant devant la fondation de tout étant par un de la métaphysique à son commencement grec, commencement dont
étant suprême que Platon et Aristote nommèrent 0e1.ov, l'être donne lieu Nietzsche n'a toutefois jamais interrogé l'originarité, puisqu'il n'a pas
à la métaphysique comme onto-théo-logie. Poser la question de savoir ce substitué à la question directrice de la métaphysique : qu'est-ce que
qu'est l'étant en tant que tel, l'étant dans son essence, c'est alors aussitôt l'étant? celle, préalable et fondamentale, de l'essence ou de la vérité de
poser la question de savoir quel est l'étant le plus approprié à cette essence l'être. En d'autres termes, la pensée de Nietzsche est une onto-théo-logie
et, du même coup, en rechercher l'existence. Autrement dit, si à titre parce qu'elle procède toujours et encore du retrait de l'être qui donne
d'ontologie interrogeant l'étant en tant que tel, la métaphysique lieu à la différenciation de l'ontologique et du théologique.
s'enquiert de son essentia (ti fonv), à titre de théologie visant l'étant Mais la pensée nietzschéenne que Heidegger tient pour le sommet de
suprême, elle s'enquiert de son existentia (on fonv). Quelle est alors, la métaphysique d'origine grecque ne serait-elle pas également le lieu
selon Heidegger, la position métaphysique fondamentale de Nietzsche d'une explication avec le christianisme? Si tel était le cas, la question de
ou, plus précisément, comment ce dernier comprend-il l'être de l'étant
sous le double rapport de son essence et de son existence ? « La méta-
1. « Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus », in Nietzsche, Bd. II, p. 348 ;
physique de Nietzsche est aussi en tant qu'ontologie, quoiqu'elle semble sur le concept de " position métaphysique fondamentale », cf. Bd. l, p. 448 sq. et Bd. II,
fort éloignée de la métaphysique scolaire, simultanément théologie. p. 137; sur la distinction essentia-existentia, cf. Bd. Il, p. 14 sq., p. 399 sq.
L'ontologie de l'étant comme tel pense l' essentia en tant que la volonté 2. Nous citerons les œuvres de Nietzsche d'après l'édition suivante: Siimtliche Wérke
(S. W.), Kritische Studienausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari. En ce
de puissance. Cette ontologie pense théologiquement l' existentia de qui concerne les textes posthumes, nous indiquerons successivement le millésime, le
l'étant comme tel et en totalité, en tant que l'éternel retour du même. numéro du cahier et celui de la note, soit ici : 1886-1887, 7 (54) ; c( Heidegger, Nietzsche,
Cette théologie métaphysique est cependant une théologie négative d'un Bd. I, p. 464 sq. Nous disons note et non fragment en mémoire de l'avertissement que
Nietzsche adresse aux myopes: «Croyez-vous qu'il s'agisse d'une œuvre fragmentaire
parce qu'on vous loffre (et doit vous l'offrir) en fragments ? », Opinions et sentences mêlées,
1. Id., p. 78. § 128 ; cf. 1883, 12 (1), n° 48.
40 INTRODUCTION INTRODUCTION 41

savoir où et comment doit être engagé le débat avec la révélation trou- une pierre » 1• Aussi, ultime métaphysique romaine, la pensée nietz-
verait ipso facto sa réponse. Ainsi, peut-on tenir la doctrine de l'éternel schéenne est-elle, de toutes les pensées métaphysiques, la plus éloignée
retour du même pour une théologie proprement philosophique tirant sa de la vérité de l'être. Dès lors que l'essence de la technique dont le
négativité de la mort d'un dieu que Nietzsche a, quant à lui, toujours déploiement requiert la transformation du verum en certum, est le mode
qualifié de chrétien ? En outre, la mort de Dieu n'a jamais eu, pour de décèlement de l'être le plus éloigné, le plus étranger et le plus hostile
Nietzsche, un sens originairement négatif. Lorsque, dès l'été 1881, à la à sa vérité, la pensée nietzschéenne, et singulièrement celle de l'éternel
lumière de la pensée du retour, Nietzsche avertit que « si nous ne faisons retour comprise en tant qu'onto-théo-logie, ne peut manquer - c'est la
pas de la mort de Dieu un grandiose renoncement et une perpétuelle seconde raison - de relever, à sa manière et pour la vérité de l'être, du
victoire sur nous-mêmes, nous aurons à supporter /,a perte » 1, il en souligne danger suprême. Deux brèves remarques de Heidegger le confirment qui
le sens affirmatif puisque victorieux. C'est toujours pour l'homme, et s'en trouvent en retour éclairées. La première est une note manuscrite
jamais pour le surhomme, que la mort de Dieu a et peut avoir un sens où, en marge de la conférence de 1949 intitulée Le danger, Heidegger se
négatif. Dès lors, et si la doctrine de l'éternel retour n'est pas l'ultime demande: «A supposer que Dieu soit, non pas certes l'être lui-même,
théologie philosophique, l'onto-théo-logie par excellence, non seulement mais l'étant suprême, qui se risquerait aujourd'hui à dire que ce dieu
Nietzsche n'est peut-être pas, comme le soutient inlassablement Heideg- ainsi représenté est le danger pour l'être?» 2 Cette étrange question rete-
ger, « le dernier métaphysicien de l'Occident » 2 mais encore, de proche en nue signifie d'abord que la compréhension de Dieu comme étant suprême
proche, toute la tâche de la pensée risque de s'en trouver modifiée. C'est a la même origine que l'essence de la technique, puisqu'elle suppose le
à courir ce risque qu'est, d'une certaine manière, consacré le présent retrait de l'être et de sa vérité. Mais ensuite, ne faisant précéder le mot
travail. « Dieu » d'aucun article, Heidegger ne suggère-t-il pas que le Dieu chré-
Quel est alors le lien entre l'explication avec la révélation dont nous tien qui a investi la métaphysique a, lui aussi et en raison de sa nature
avons progressivement fait ressortir la nécessité depuis l'essence de la propre, partie liée avec l'essence de la technique ? Et cette suggestion ne
technique et le destin métaphysique de la vérité d'une part et, d'autre fait-elle pas lointainement écho à une note de Nietzsche selon laquelle
part, la remise en cause du caractère onto-théo-logique de la pensée de « le dieu chrétien, le dieu de l'amour et de la cruauté, est une personne
l'éternel retour qui doit faire contrepoids à la mort du Dieu chrétien ? conçue très intelligemment et sans préjugés moraux : vraiment un dieu
Seule la détermination du lien entre l'essence de la technique et la consti- pour Européens qui veulent se soumettre la terre » 3•
tution onto-théo-logique de la métaphysique dont la pensée nietz- S'il tel n'était le cas, la « remarque sur l'éternel retour » qui suit la
schéenne marque - ou marquerait - l'achèvement peut, en effet, nous conférence de 1953 consacrée à la figure de Zarathoustra serait dénuée
permettre de répondre définitivement à la question de savoir comment de sens. En effet, après avoir mis en garde contre toute mésinterprétation
doit être engagé le débat avec la parole de Dieu. Pourquoi ? La première « mystique » de la doctrine du retour dont, « à supposer, certes, que la
raison tient à la position historiale de Nietzsche qui accomplit, selon pensée soit déterminée à mettre en lumière l'essence de la technique
Heidegger, la romanisation de l' à/d10eta. Or, par cette romanisation, moderne, l'époque présente pourrait bien nous détromper», Heidegger
l' àl..Ti0eta n'a pas seulement été « emmurée » dans le gigantesque bastion poursuit en y affirmant que « l'essence du moteur moderne » est « une
de la métaphysique mais « au préalable réinterprétée afin d'en former
1. Parmenides, GA., Bd. 54, p. 79.
1. 1881, 12 (9). 2. Bremer und Freiburger Wirtrage, G.A., Bd. 79, p. 55.
2. Nietzsche, Bd. l, p. 480. 3. 1882, 3 (1), n° 75; cf. 1884-1885, 31 (53).
42 INTRODUCTION INTRODUCTION 43

forme de l'éternel retour du même » 1• Cette seconde remarque - qui la révélation, appartenait à l'histoire de la vérité et au destin de l'àJ..i)0Eta
n'épuise pas la doctrine du retour puisqu'elle n'en concerne qu'une forme comme le fondé à son fondement. Or, il n'en est rien et il est nécessaire
- signifie au fond la même chose que la première, à savoir que la pensée d'en parachever ici, au sommet de la métaphysique, la démonstration.
del' éternel retour, au titre d'ultime onto-théo-logie ou parce qu'elle relève D'abord, dire que la iustificatio au sens de la Réforme, c'est-à-dire au
de l'essence de la technique dont provient celle de la machine, est la sens paulinien, et la justice nietzschéenne ne sont qu'une seule et même
pensée où se concentre et récapitule toute l'histoire du retrait de la vérité. chose, c'est faire de Nietzsche non plus un philosophe mais un théologien
« Le nom "la technique" est compris ici de manière si essentielle que sa chrétien puisque la iustificatio constitue, selon les mots mêmes de Luther,
signification coïncide avec celui de métaphysique achevée» 2 , a dit une « la tête et la somme de la doctrine chrétienne » 1 • L'objection serait sans
fois Heidegger. L'explication avec la révélation dont nous avons établi la conséquence sur le destin de l'être s'il était possible de tenir la théologie
nécessité à partir de la seule description de l'essence technique de chrétienne en tant que chrétienne - et c'est du Christ même que cette
l'homme comme maître de la terre, à partir, soulignons-le une fois pour théologie reçoit son caractère de théologie puisqu'il est le Âi>yoç incarné
toutes, de la seule philosophie, peut alors prendre son départ dans la - pour un moment structurel de toute métaphysique. Tel n'est pas le cas
pensée nietzschéenne par où s'achève la métaphysique en tant que destin car ensuite et s'il est vrai que «la justification (iustificatio) est l'accom-
de l'être. plissement de la iustitia » 2, celle-ci n'a pour Luther rien à voir ni avec
Mais qu'elle le puisse ne signifie pas encore qu'elle le doive. Pour un se-vouloir-soi-même ni avec l'ultime certification de la subjectivité en
ce faire, il faudrait que la pensée nietzschéenne soit autant, sinon plus, tant qu'être de l'étant. Lorsque Heidegger souligne qu'au commencement
le lieu d'un affrontement avec la révélation que l'accomplissement de la des Temps modernes « la question s'éveille à nouveau de savoir comment,
romanisation, c'est-à-dire du retrait, de l' àJ..i)0Eta. L'Écriture sainte est- dans le tout de l'étant, c'est-à-dire devant le fondement le plus étant
elle présente à Nietzsche comme ce avec quoi il s'explique ? Revenons à de tout étant (Dieu), comment l'homme peut-il devenir et être certain de
la justice. En faisant de celle-ci la représentation suprême de la vie, sa propre constance (Bestiindigkeit), c'est-à-dire de son salut» et poursuit
Nietzsche, dit Heidegger, continue à penser de manière chrétienne tout en affirmant que «cette question de la certitude du salut est celle de la
en pensant de manière antichrétienne. Mais qu'y a-t-il de chrétien dans justification, c'est-à-dire de la justice (iustitia) » 3, ne réduit-il pas, entre
la détermination nietzschéenne de la justice ? Après avoir noté, à propos autres, l'homme face à Dieu (coram Deo) à l'homme face au monde
de la mutation de la vérité en certitude, que celle-ci, « en tant qu' assurance (coram mundo) ? La certitude du salut en Christ, et non devant l'étant
de soi (se-vouloir-soi-même) est la iustitia comme justification du rapport suprême, n'est-elle pas, pour Luther, l'essence même de la foi ? « La vraie
à l'étant et à sa cause première, et par là justification de l'appartenance foi dit : je crois le fils de Dieu mort et ressuscité mais pour moi, pour
à l'étant », Heidegger ajoutait : « la iustificatio au sens de la Réforme et mes péchés, de quoi je suis certain. Il est mort en effet pour les péchés
le concept nietzschéen de justice comme vérité sont la même chose » 3 • du monde entier. Or, il est très certain que moi je suis une partie du
Cette affirmation aurait, relativement à l'histoire de l'être, une faible monde, donc il est très certain qu'il est mort aussi pour mes péchés. » 4
portée si la vérité chrétienne, c'est-à-dire en fin de compte l'ensemble de Y a-t-il quoi que ce soit de cartésien, et plus généralement de philoso-

l. « Wer isc Nieczsches Zarathoustra?», in Vortriige undAufiiitze, p. 122; trad. franç.,


p. 147. l. « Disputacio tercia contra Ancinomos », in Wérke, Bd. 39, 1, p. 489.
2. « Überwindung der Mecaphysik », in Vortriige und Aufiiitze, p. 76 ; trad. franç., 2. « Nieczsches Worc "Gott isc toc" », in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 244.
p. 92. 3. Id., p. 244-245.
3. Id., p. 77 ; trad. franç., p. 98. 4. «De fide », in Werke, Bd. 39, l, p. 45, thèses 18 et 19.
44 INTRODUCTION INTRODUCTION 45

phique, dans la détermination luthérienne du doute et de la certitude ? la mort de Dieu n'équivaut pas à en annoncer la résurrection. La mort
« Le doute, écrit Luther, est l' œuvre de la loi. En effet, alors que la loi de Dieu n'est pas celle du Fils qui ressuscite pour siéger à la droite du
produit le doute de l'âme, l'Évangile au contraire console et rend l'âme Père.
certaine. Doute et certitude se livrent entre eux à un combat acharné. » 1 Ce qui précède signifie qu'on ne saurait être à la fois, et au regard de
Le fondement de l'étant ou, si on préfère, le dieu d'Aristote, a-t-il jamais l'histoire de l'être, philosophe et théologien luthérien, autrement dit que
sauvé ou racheté qui que ce soit et la justification, au sens luthérien, Nietzsche ne saurait simultanément accomplir la romanisation de l'àÀ.t'J·
n'implique+elle pas la foi en Christ au point de se confondre avec elle ? 0Eta et penser la justice à la suite de saint Paul ou de Luther puisque la
Luther n'affirmait-il pas en 1536 qu'Aristote «n'a, du point de vue seconde de ces tâches relève d'un champ d'expérience irréductible à celui
théologique, rien su de l'homme » 2 et n'a-t-il pas critiqué la définition auquel appartient la première. Mais cela n'implique pas encore que la
philosophique de l'homme comme animal rationnel pour lui substituer pensée nierzschéenne soit bien avant tout le lieu d'une explication avec
sa définition théologique ? En effaçant ainsi l'opposition coram mundo - la Révélation, explication dont la justice divine pourrait être sinon le fil
coram Deo qui traverse toute la théologie luthérienne, en identifiant du conducteur, du moins ce à quoi il doit conduire.
même coup l'homme susceptible de justification en tant qu'image de Ce n'est cependant pas sans droit que Heidegger a pu dire que «la
Dieu à l'homme comme animal rationnel ou étant comprenant l'être, métaphysique de la volonté de puissance ne s'accorde qu'avec la romanité
Heidegger, négligeant la leçon de Luther qu'il lui arrive cependant de et le "Prince" de Machiavel » 1 • Dans la section du Crépuscule des idoles
rappeler 3, reconduit la théologie évangélique à la philosophie, la parole intitulée « Ce que je dois aux Anciens » et que cite Heidegger pour
du Christ à celle de l'être, et ce au prix d'une mésinterprétation essentielle corroborer son interprétation, Nierzsche ne déclare-t-il pas en effet : «Aux
de la doctrine chrétienne de la justification et de la certitude du salut 4 Grecs, je ne dois absolument aucune forte impression apparentée ; et,
censée permettre la transformation du verum en certum. Du même coup, pour le dire sans détour, ils ne peuvent être pour nous ce que sont les
il procéde à une déchristianisation subreptice, c'est-à-dire infondée et Romains. On n'apprend rien des Grecs - [leur manière est trop étrangère,
finalement inoffensive, de la philosophie. Il apparaît une fois encore, elle est aussi trop fluide pour produire un effet impératif, "classique".
à propos de la justice et au sommet de la métaphysique, que la révélation Qui aurait jamais pu apprendre à écrire auprès d'un Grec! Qui aurait
ne saurait relever du destin de l'à)..T\0Eta, fût-ce au titre de sa romanisa- jamais pu l'apprendre sans les Romains !... Et qu'on ne m'objecte pas
tion. Enfin, il n'est pas sûr que la règle selon laquelle« tout "anti" pense Platon.] » 2 Mais toute la question est de savoir si la distinction entre
dans le sens de ce à l'égard de quoi il est "anti" »puisse s'appliquer à la Grecs et Romains a bien pour Nierzsche et Heidegger les mêmes sens et
révélation comme elle s'applique à la philosophie. Si le renversement fonction. Alors que pour celui-ci la romanité désigne le recouvrement de
d'une thèse métaphysique est encore une thèse métaphysique, si tout l'à)..t'J0Eta en tant que cette dimension essentielle où se déploie initiale-
antiplatonisme revient toujours à Platon comme à sa source, prononcer ment le monde grec, il en va tout autrement pour celui-là. Quelles sont
ces fortes impressions dont les Grecs n'offrent pas d'équivalent ? Ce sont
celles dont Nierzsche est redevable à ce qu'il nomme « le style romain »
1. « Disputatio de ecclesia », in Werke, Bd. 39, 2, p. I63.
2. • Disputatio de homine •,thèse 28. Nous en citons le texte d'après l'édition établie mis en œuvre dans son Zarathoustra. Et pour se bien faire comprendre,
par G. Ebeling dans la première parrie de l'ouvrage qu'il a consacré à cette Disputatio,
in Lutherstudien, Bd. II, Erster Teil, p. 21.
3. Cf. « Zürcher-Seminar », in Seminare, G.A., Bd. I5, p. 437. 1. Nietzsche, Bd. II, p. 221.
4. Cf. G. Ebeling, « Gewilfüeit und Zweifel •, in Wiirt und G/aube, Bd. II, p. I72, 2. Id. Nous avons inséré entre crochets ce que Heidegger ne cite pas ; cf. « Ce que je
note 108. dois aux Anciens », § 2, in Le crépuscule des idoles.
46 INTRODUCTION INTRODUCTION 47

il précise : « Jusqu'à présent, je n'ai trouvé chez aucun poète le même du phénomène Platon dans son ensemble - et de préférence à tout autre
ravissement artistique que celui que me procura d'emblée une ode - le dur mot de "mensonge supérieur", à moins qu'on préfère entendre
d'Horace. Dans certaines langues, on ne peut même pas vouloir ce qui idéalisme. On a payé cher le fait que cet Athénien soit allé se mettre
est ici atteint. Cette mosàique de mots, où chaque mot, par son timbre, à l'école des Égyptiens (-ou des juifs d'Égypte? ... ) Dans la grande fatalité
sa place, son concept, répand sa force à droite, à gauche et sur le tout, du christianisme, Platon est cette ambiguïté et fascination qui a permis
ce minimum dans l'étendue et le nombre des signes et le maximum ainsi aux plus nobles natures de !'Antiquité de se mécomprendre elles-mêmes
obtenu dans leur énergie, tout cela est romain et, si l'on veut m'en croire, et de s'engager sur le pont qui menait à la "croix" ... Et combien Platon
aristocratique par excellence. » 1 Romain est donc pour Nietzsche l' épo- règne encore sur le concept de "l'Église", dans la structure, le système,
nyme d'aristocratique, et la romanité doit être comprise relativement à la pratique de l'Église ! » 1 Si Nietzsche préfère le style romain au style
la transvaluation des valeurs. Ce n'est donc pas la romanité qui donne grec dont Platon est ici le paradigme, c'est parce que celui-ci prépare et
son sens à la transvaluation mais l'inverse. Aussi importe+il, pour saisir dispose au christianisme. Qui plus est, dans les années 1887-1888, Nietzs-
le sens nietzschéen de la romanité, de déterminer l'éponyme des valeurs che ne cessera de répéter que Platon est un juif: « Platon... qui avait déjà
serviles soumises à la transvaluation. dévalué les dieux grecs avec son concept du bien qui lui-même était déjà
Pourquoi Nietzsche refuse+il qu'on lui objecte Platon? Poser cette marqué de bigoterie juive (- en Égypte?)» ou encore: «Platon, cet
question, c'est finalement poser la question de savoir ce que signifie anti-héllène et sémite d'instinct » 2 • Bref, les valeurs auxquelles s'oppose
Platon à l'horizon du projet de transvaluation. « En ce qui concerne la romanité sont les valeurs judéo-chrétiennes ou plutôt des valeurs dont
Platon, dit d'abord Nietzsche, je suis fondamentalement sceptique et ai les valeurs judéo-chrétiennes sont hautement exemplaires, et si Rome ne
toujours été hors d'état de faire chorus à l'admiration pour l'artiste Platon, s'oppose pas à Athènes mais à Jérusalem, si le combat entre les valeurs
qui est d'usage chez les savants. Finalement, j'ai ici pour moi les plus aristocratiques et les valeurs serviles peut avoir pour symbole « Rome
raffinés, parmi les anciens eux-mêmes, des juges du goût. Platon, à ce contre la Judée et la Judée contre Rome >> 3, c'est que la pensée nietz-
qu'il me semble, mélange toutes les formes de style et est, par là, un schéenne, loin d'être une ultime métaphysique, est le lieu d'une expli-
premier décadent du style. » 2 Mais cette réponse, qui caractérise la déca- cation avec la révélation et la métaphysique, plus précisément le lieu
dence par sa forme ou mieux par le mélange des formes, c'est-à-dire par d'une explication avec un système de valeurs qui permet la conjonction
l'absence d'une forme souveraine, ne permet pas encore de comprendre d'Athènes et de Jérusalem. La distinction entre Grecs et Romains ne
ce qu'est la décadence et par conséquent de nommer ce dont la « roma- saurait donc avoir pour Nietzsche le sens qu'elle a pour Heidegger.
nité>> est appelée à triompher. C'est pourquoi, et toujours dans ce même Celui-ci inclut l'Église chrétienne dans la romanité quand, paradoxa-
paragraphe du Crépuscule des idoles auquel Heidegger emprunte, Nietzs- lement, celui-là l'en exclut et il est impossible de dire que la volonté de
che, fixant la figure que prend Platon dans la perspective de la transva- puissances' accorde à la seule romanité aussi longtemps que cette dernière,
luation, écrit ensuite ceci : « Pour finir, ma méfiance à 1'égard de Platon comprise comme le recouvrement de l'àM0eu:x, n'est pas prise dans son
va au fond des choses : je le trouve si éloigné de tous les instincts fon- acception proprement nietzschéenne.
damentaux des Hellènes, si moralisé, si pré-chrétien - il tient déjà le A la lumière de la transvaluation, symbolisée et définie par le combat
concept de "bien" pour le plus haut - que je pourrais employer à propos
l. Id, § 2 ; cf. 1888, 24 (1), § 8.
l. Id., § l ; cf. 1888, 24 (l), § 7 et Le cas ~gner, «Épilogue». 2. 1887, 10 (201); 1887-1888, 11 (294) et 11 (375); 1888, 24 (1), § 8.
2. Ibid. 3. Généalogi.e de la morale, l, § 16.
48 INTRODUCTION INTRODUCTION 49

de Rome contre la Judée, il devient donc impossible de décrire le mou- destin de l'être, mais il est par contre possible de finir par répondre à la
vement directeur de la pensée nietzschéenne comme un renversement du question de savoir où et comment doit être engagé le débat avec la révé-
platonisme persistant à penser dans le sens de son adversaire, impossible lation. Pourquoi, selon Nietzsche, Platon est-il juif? « Quand Socrate et
encore de considérer Nietzsche comme « le platonicien le plus effréné Platon prirent le parti de la vertu et de la justice, ils étaient juifS ou je
de l'histoire occidentale » 1, impossible enfin d'affirmer que « la pensée de ne sais quoi. » 1 Platon est donc juif - ou quelque chose d'autre dont le
Nietzsche était et est partout un unique et souvent très ambigu dialogue judaïsme ne serait qu'un cas exemplaire à raison de la justice. De quelle
avec Platon » 2 • Sans doute Nietzsche s'est-il ainsi lui-même compris. justice s'agit-il ? Étant donné que Platon devient juif en prenant le parti
N'a-t-il pas en effet qualifié sa philosophie de «platonisme inversé», en de la justice, la justice dont il prend le parti doit au fond être aussi juive
expliquant que« plus on est loin de l'étant véritable, plus pur, plus beau, que la prise de parti qu'elle réclame. Toutefois, pour que Platon puisse
meilleur c'est. La vie dans l'apparence comme but » 3 • Toutefois cette être qualifié de juif et, à ce titre, reconnu pour adversaire, il faut que la
note date de 1870-1871 et non de 1887-1888, années durant lesquelles, transvaluation dont toute la pensée de Nietzsche est la mise en œuvre
selon Heidegger, la pensée nietzschéenne atteint son sommet 4, mais concerne finalement la justice divine elle-même. A supposer que la pensée
durant lesquelles également Platon est régulièrement qualifié de juif. En nietzschéenne soit partout et toujours en dialogue avec celle de Platon,
d'autres termes, le renversement du platonisme par lequel Nietzsche c'est parce que celui-ci, ayant disposé au christianisme, «demeure le plus
a pu ressaisir un moment de sa pensée s'inscrit dans la transvaluation grand malheur de l'Europe» 2 • Par conséquent, le débat de Nietzsche avec
des valeurs judéo-chrétiennes et au regard de laquelle Platon fait figure la révélation porte essentiellement sur la justice au sens biblique du mot,
de juif. Nietzsche, qui, pas plus que Heidegger, n'a confondu Platon et c'est-à-dire sur la justice de Dieu. Et comment pourrait-il en être autre-
le platonisme, a pris soin de noter à l'automne 1887 : « Platon devient ment si Dieu est mort ? Nietzsche a lui-même souligné que la mort de
chez moi une caricature » 5, c'est-à-dire l'exemple d'un type. En outre, Hei- Dieu signifiait la péremption de la justice divine. «C'est très difficile-
degger n'a-t-il pas une fois au moins, d'étrange manière, reconduit Platon ment, écrit-il, que les plus grands événements parviennent au sentiment
au monde juif? Affirmant que l'interprétation théologique, ecclésiale et des hommes: par exemple le fait que le dieu chrétien "est mort", que
chrétienne du monde provient du « monde judéo-hellénistique dont Pla- dans nos vécus ne s'expriment plus une bonté et une éducation célestes,
ton a fondé la structure fondamentale au début de la métaphysique ne s'expriment plus une justice divine ou en général une morale imma-
occidentale» 6, Heidegger ne fait-il pas indirectement de Platon un juif, nente. Il y a là une terrible nouveauté qui requiert encore deux siècles
car comment celui-ci pourrait-il avoir fondé le monde judéo-hellénistique pour arriver au sentiment des Européens : et alors il semblera, un long
sans être, sinon autant juif que grec, du moins quelque peu juif? temps durant, que les choses ont perdu toute pesanteur. » 3
Dès lors que le renversement du platonisme ne suffit plus à caractériser L'explication avec la révélation n'aurait tout simplement pas lieu si
la pensée nietzschéenne, il est sans doute impossible d'y voir ce en quoi Nietzsche constatait que l'action de la justice divine est éteinte sans
et par quoi vient se refermer le cercle de la métaphysique en tant que rechercher une nouvelle justice, c'est-à-dire une nouvelle pesanteur. Que
tel soit le cas est aisément attestable, sinon déjà compréhensible. Dans
1. « Platons Lehre von der Wahrheit »,in Wlgmarkm, GA., Bd. 9, p. 227.
2. Nietzsche, Bd. Il, p. 221. L'adverbe partout n'est pas souligné dans le texte. 1. 1888, 14 (147).
3. 1870-1871, 7 (156). 2. Lettre du 9 janvier 1887 à Overbeck. S.B., Bd. 8, p. 9. Nous dterons la corres-
4. Cf. Nietzsche, Bd. 1, p. 486 et Bd. Il, p. 44. pondance de Nietzsche d'après l'édition suivante: Siimtliche Briefo (S.B.), Kritische Stu·
5. 1887, 10 (112). dienausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari.
6. « Nietzsches Wort "Gott ist tot" '" in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 221. 3. 1885, 34 (5).
50 INTRODUCTION INTRODUCTION 51

un texte magnifique du quatrième livre du Gai savoir qui se clôt sur la dit toujours Luther, auquel nous faisons appel pour cette raison supplé-
première formulation de la pensée de l'éternel retour intitulée Le poids mentaire qu'il est, selon Nietzsche, « l'aïeul de la philosophie allemande »
le plus lourd, Nietzsche s'exclamait : « Mais une nouvelle justice est néces- et « restitue la logique fondamentale du christianisme » 1, si « notre jus-
saire ! Et un nouveau mot d'ordre ! Et de nouveaux philosophes ! » 1 Un tification n'est pas encore complète, est en action et en devenir, est un
peu plus tard, dans un projet de préface à une réédition d' Humain, trop chantier», est-il possible d'atteindre la révélation à partir d'un phéno-
humain, il ressaisissait tout son itinéraire comme la recherche d'une mène partiel et incomplet ? A l'évidence, non. Quel doit être alors le
nouvelle justice: «Il arriva tardivement - j'avais bien plus de vingt ans thème fondamental de l'explication avec la révélation, c'est-à-dire en fin
-, que je découvris ce qui me faisait encore véritablement et totalement de compte le point de départ de l'élucidation du sens positif de la mort
défaut, à savoir la justice. "Qu'est-ce que la justice ? Est-elle possible ? Et de Dieu ? La résurrection des morts, puisque la justification « sera enfin
si elle devait ne pas l'être, comment la vie devrait-elle alors être endurée?" complète dans la résurrection des morts » 2 •
- c'est ainsi que je m'interrogeais inlassablement. » 2 Au même moment, Nous pouvons d'ores et déjà faire deux remarques qui engagent la suite
mais dans un autre projet de préface, Nietzsche écrivait encore : « J'avais de ce travail. D'une part, c'est bien la révélation et la philosophie en tant
bien plus de vingt ans lorsque je découvris que la connaissance de qu'elle s'y inscrit que Nietzsche s'attache à surmonter en recherchant une
l'homme me faisait défaut. » 3 N'était-ce pas dire que la nouvelle justice nouvelle justice. De même que le reproche fait à Platon de mélanger tous
ne va pas sans une redétermination de l'essence de l'homme, que la justice les styles n'avait rien de formel, de même, lorsque Nietzsche, après avoir
à venir requiert le surhomme comme une de ses conditions de possi- noté que « notre dernier événement est encore Luther et notre seul livre
bilité? encore la Bible», déclare : « La langue de Luther et la forme poétique de
Comment cette autre justice pourrait-elle être nouvelle sans être vic- la Bible comme fondement d'une nouvelle poésie allemande: -voilà mon
torieuse de l'ancienne justice divine qui jadis rendait déjà la vie possible, invention! » 3, il ne s'agit pas d'un propos de philologue. Par conséquent,
sans être également la condition d'une vie plus haute, requalifiée, et, pour la pensée de l'éternel retour qui s'annonce sous cette forme nouvelle et
ainsi dire, la fonction d'une puissance supérieure à celle de Dieu révélé qui est au fondement de cette «Bible de l'avenir» 4 qu'est Ainsi pari.ait
en Christ ? Faut-il le rappeler, la justice de Dieu fut toujours une sinon Zarathoustra, une telle pensée doit tendre à invalider la résurrection des
la manifestation de sa puissance. Or, où la justice de Dieu a-t-elle été morts que saint Paul, articulant ancien et nouveau testament en une seule
annoncée en tant que fondement de toute l'économie du salut sinon Bible, plaçait au fondement de toute l'économie du salut.
dans ce que Luther tenait pour l'Évangile même, à savoir la doctrine D'autre part, la mort de Dieu étant l'événement dont la pensée de
paulinienne de la justification 4• C'est donc relativement à cette dernière Nietzsche se veut le contrepoids, il importe d'abord de comprendre quel
que doit être engagée l'explication avec la révélation. Mais si, comme le était ce Dieu qui pouvait seul nous sauver ou justifier, et pourquoi il ne
le peut plus. Sans cela, nous ne comprendrons jamais pourquoi et corn-

1. Le gai savoir, § 289.


2. 1885, 40 (65). 1. L'Antéchrist,§ IO et 1885-1886, 1 (5).
3. 1885, 41 (IO). 2. «Die Promotionsdisputation von Palladius », in Wérke, Bd. 39, l, p. 252.
4. « Ceux qui montrent le plus et le mieux comment la foi en Christ seule justifie, 3. 1884, 25 (162) et 25 (173) ; c( 1885, 35 (84).
sont les meilleurs évangélistes. C'est pourquoi les épîtres de Paul sont bien plus un 4. Lettre à Paul Deussen du 26 novembre 1888. S.B., Bd. 8, p. 492. C( 1886-1887,
évangile que Matthieu, Luc et Marc. [... ) La grâce que nous avons par Christ, personne 6 (4) où il est question de« l'évangile de Zarathoustra» et 1887-1888, 11 (411) où« La
ne l'a décrite aussi bien que saint Paul, surcout dans l'épître aux Romains», dit Luther; volonté de puissance, tentative d'une transvaluation de routes les valeurs » est présentée
c( « Epistel S. Petri gepredigr und ausgelegr », in Werke, Bd. 12, p. 260. comme «l'évangile de l'avenir».
52 INTRODUCTION

ment, à l'époque de la technique comme danger suprême, l'homme en


vient à assumer la figure vacante et fatale du seigneur de la terre. C'est
la raison pour laquelle, dès l'instant où la théologie chrétienne affirme Première partie
que« résurrection et Dieu sont liés au point qu'une compréhension athée
de la résurrection serait eo ipso dénuée de sens » et en tire cette conclusion DE LA RÉSURRECTION DU CORPS
que « le rapport entre Dieu et la résurrection doit être saisi de manière A L'ÉTERNEL RETOUR
si rigoureuse que la pureté de la compréhension de Dieu dépende de la
pureté de la compréhension de la résurrection » 1, il nous faut commencer
cette explication avec Dieu révélé en Christ par une explication de la
résurrection des morts qui est toujours celle des corps.

1. G. Ebeling, « Thesen zur Frage der Auferstehung von den Toten in der gegenwar-
tigen theologischen Diskussion », in Wort und Glaube, Bd. Ill, p. 452.
52 INTRODUCTION

ment, à l'époque de la technique comme danger suprême, l'homme en


vient à assumer la figure vacante et fatale du seigneur de la terre. C'est
la raison pour laquelle, dès l'instant où la théologie chrétienne affirme Première partie
que« résurrection et Dieu sont liés au point qu'une compréhension athée
de la résurrection serait eo ipso dénuée de sens » et en tire cette conclusion DE LA RÉSURRECTION DU CORPS
que « le rapport entre Dieu et la résurrection doit être saisi de manière
si rigoureuse que la pureté de la compréhension de Dieu dépende de la
A L'ÉTERNEL RETOUR
pureté de la compréhension de la résurrection » 1, il nous faut commencer
cette explication avec Dieu révélé en Christ par une explication de la
résurrection des morts qui est toujours celle des corps.

1. G. Ebeling, « Thesen zur Frage der Auferstehung von den Toten in der gegenwar-
tigen theologischen Diskussion », in Wort und Glaube, Bd. Ill, p. 452.
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'

Chapitre 1

LE CORPS SOUS LA LOI

« S'il n'y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n'est pas
ressuscité. Mais si le Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre
message, vide aussi notre foi. » 1 Ces deux versets de la première épître
aux Corinthiens désignent aussi clairement et fermement que possible le
fondement de la prédication paulinienne. La théologie de saint Paul et,
au-delà, toute la théologie chrétienne dont il est l'initiateur, déployant
le sens de la révélation de Jésus sur le chemin de Damas, est centrée sur
la mort et la résurrection du Christ. Celle-ci n'est pas le premier cas
d'une résurrection dont la possibilité serait préalablement donnée, au
contraire elle en constitue l'origine gracieuse. La résurrection du Christ,
la résurrection en Christ, est la croyance propre du chrétien et Dieu
lui-même est invoqué comme celui dont la puissance relève les morts.
La résurrection qui marque le passage de la mort à la vie après le passage
de la vie à la mort est une résurrection du corps. Aussi, pour élucider les
concepts de vie et de mort en tant qu'ils se rapportent à la résurrection,
c'est-à-dire à la justification, et accéder au fondement de la théologie
paulinienne, devons-nous prendre le corps comme point de départ et fil
conducteur. Comment saint Paul conçoit-il le corps ? Dans un autre
passage de la première épître aux Corinthiens, il compare l'unité de
l'Église à celle du corps : « De même en effet que le corps est un tout en
ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de

1. 1 Cor., XV, 13-14.

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56 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L"ËTERNEL RETOUR LE CORPS SOUS LA LOI 57

leur pluralité, ne sont qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ.» 1 la vie et la mort ne sont pas uniquement des phénomènes naturels au
Laissons provisoirement de côté le terme ecclésial et christique de la sens grec du terme mais surtout que « en notre corps » signifie « en nous »
comparaison, pour ne retenir que ce qui concerne le corps humain. Le et que le mot de « corps » possède la valeur d'un pronom personnel. Il
corps est l'unité d'une pluralité de membres dont les fonctions diffèrent. ne s'agit pas là d'un hapax. Exhortant les Romains à se détourner du
Comment cette unité est-elle possible et d'où provient-elle ? Elle ne péché pour se consacrer à Dieu, saint Paul adjure : « Que le péché ne
trouve pas son origine dans les membres eux-mêmes comme l'atteste la règne donc pas dans votre corps mortel, ce serait obéir à ses convoitises,
variation imaginaire suivante qui reprend un vieil apologue : « Et le corps et ne présentez pas au péché vos membres comme armes d'injustice mais
n'est pas un membre unique mais plusieurs. Si le pied disait: puisque je vous, vivants d'entre les morts, présentez-vous à Dieu et vos membres
ne suis pas la main, je ne suis pas du corps, en serait-il moins du corps comme armes de justice pour Dieu. » 1 A nouveau ici, « votre corps » et
pour cela ? Et si l'oreille disait : puisque je ne suis pas l'œil, je ne suis «vos membres» d'un côté, «présentez-vous» et «présentez vos mem-
pas du corps, en serait-elle moins du corps pour cela ? Si le corps n'était bres » de l'autre signifient la même chose. S'il est ainsi possible de subs-
qu' œil, où serait l'ouïe ? S'il n'était qu' oreille, où serait l'odorat ? » Cette tituer sans modification de sens un pronom personnel aux mots de
fable, qui met en jeu tous les sens à l'exception du goût, manifeste d'une «corps» et de« membres», c'est bien que l'homme est d'abord et avant
part que chaque membre est membre du corps et, d'autre part, que l'unité tout corps 2 •
qui règne entre les membres ne dérive pas de ceux-ci puisque aucun Mais pourquoi saint Paul a-t-il compris l'homme en tant que corps ?
d'entre eux n'est susceptible de représenter le corps dans sa totalité. « Si Par où celui-ci révèle+il celui-là ? Quelle est la structure du corps qui
le tout était un seul membre, où serait le corps?» L'unité du corps ne le rend apte à dénommer l'être de celui qui peut dire Je? Reprenons la
résidant ni dans un membre, ni dans une âme immortelle dont saint description paulinienne au point où nous l'avons interrompue : « Si le
Paul ignore tout, elle ne peut prendre source qu'en Dieu qui « a posé tout était un seul membre, où serait le corps ? Mais, de fait, il y a plusieurs
chacun des membres dans le corps selon qu'il a voulu». Si l'unité du membres et cependant un seul corps. L' œil ne peut donc dire à la main :
corps, la disposition de ses membres, est l'œuvre de la volonté divine, je n'ai pas besoin de toi, ni la tête aux pieds : je n'ai pas besoin de vous. » 3
l'appartenance des membres au corps se confond avec l'appartenance En insistant à la fois sur l'unité du corps et la pluralité de ses membres,
de notre corps à Dieu. Saint Paul conçoit donc le corps au lieu même saint Paul fait ressortir que l'unité du corps est celle d'un rapport. Chaque
de notre rapport à Dieu. Le corps comme unité divine d'une pluralité membre est nécessaire aux autres, est corrélatif aux autres. Le corps est
de membres est l'homme même dans son ouverture à Dieu et, du même un ordre de relation où toute relation est une dépendance réciproque et
coup, à ses prochains dans le monde. totale. La relation d'un membre à l'autre est relation d'un membre à tous
Est-ce à dire que le corps est cette ouverture ou que l'homme, exclusi- les autres, c'est-à-dire finalement le rapport du corps à lui-même. L'unité
vement considéré au regard de Dieu, est essentiellement corps? Lorsque du corps est donc celle du rapport à soi d'une pluralité de membres. Or,
saint Paul écrit : « Nous portons partout et toujours dans notre corps la
mort de Jésus pour manifester par notre corps la vie de Jésus. En effet,
l. Rom., VI, 12 sq.
quoique vivants, nous sommes livrés à la mort à cause de Jésus, pour 2. Ces deux exemples ne sont pas les seuls. Bultmann, qui a longuement analysé les
manifester la vie de Jésus dans notre chair mortelle» 2, il est évident que multiples sens du concept paulinien de o<iiµa, en cite d'autres. C'est d'ailleurs par!' examen
de ce concept, «très étendu et très complexe» et qui «caractérise l'être humain selon
Paul», que commence son interprétation de la théologie et de l'anthropologie paulinien-
I. Id., XII, 12 sq. nes; cf. Theologie des Neuen Testaments, § 17.
2. II Cor., IV, 10 sq. 3. 1 Cor., XII, 19 sq.
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58 DE lA RÉSURRECTION DU CORPS A L'f.TERNEL RETOUR


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LE CORPS SOUS LA LOI 59

le rapport à soi est constitutif du Je. Aussi, à défaut d'âme, est-ce à partir à soi. L'unité du corps ne saurait donc être naturelle - le corps ne l'est
du corps que doit être compris celui qui, parce qu'il est un soi, peut pas - mais relève de la création, du lien de l'homme à Dieu, c'est-à-dire
dire Je. de la seule histoire sainte. Selon qu'il se confie à ou se défie de Dieu -
La description n'est pas achevée et le verset suivant commence par une et se défier de Dieu revient à défier Dieu -, le corps est uni ou divisé,
locution adverbiale comparative qui marque que l'essentiel n'a peut-être en soi approprié à soi ou en soi retourné contre soi. Quelles sont alors
pas encore été atteint. « Mais bien plus, les membres du corps qui sem- la portée et la signification de cette disruption de soi qui est rupture
blent les plus faibles sont nécessaires ; ceux qui semblent les moins hono- d'avec Dieu? Saint Paul, avons-nous vu à l'instant, oppose deux desti-
rables, nous les entourons de plus d'honneur et ceux qui sont indécents, nations, deux manières d'être du corps: être pour le Seigneur ou être
on les traite avec le plus de décence ; ce qui est décent n'en a pas besoin. pour la fornication. Que recouvre cette « fornication » ? C'est une « œuvre
1
Mais Dieu a disposé le corps de façon à donner plus d'honneur à ce qui de la chair », un « péché à l'endroit de son propre corps » • Partant,
en manque pour qu'il n'y ait point de division dans le corps mais que l'analyse des concepts de chair et de péché doit permettre de saisir pour-
les membres aient un égal souci les uns des autres. » Qu'est-ce qui importe quoi et comment le corps vient à se démembrer.
ici, abstraction faite du passage progressif du corps humain au corps Selon un usage vétéro-testamentaire, la chair désigne l'homme péris-
christique? Si saint Paul oppose un corps hiérarchisé selon la force, sable face à l'Éternel. Lorsque saint Paul annonce «qu'aucune chair ne
l'honneur et la décence, à un corps dont les membres sont égaux malgré sera justifiée par les œuvres de la loi » ou que Dieu a choisi « ce qui n'est
leur différence, un corps divis à un corps indivis, c'est que l'unité des pas pour abolir ce qui est afin qu'aucune chair ne se vante devant lui » 2,
membres et du corps est sujette à variation selon que l'axiologie qui la l'expression «aucune chair» signifie« quiconque», et le mot de chair a
commande est nôtre ou divine. L'unité du corps, c'est le soi, et si la un sens personnel. A quel titre la chair peut-elle se substituer au corps
première peut être rompue, c'est que le second peut être scindé. Quel pour exprimer le soi ? Quelle est la différence entre chair et corps ? Si
est le sens de cette scission? L'unité du corps créé est également une nulle chair ne peut être justifiée par l'exercice de la loi, ni se vanter devant
disposition de la volonté divine. Par conséquent, la scission du soi ne Dieu, c'est que la chair lui est étrangère, hostile. « Ni la chair ni le sang
saurait avoir d'autre sens que celui d'une rupture entre l'homme et Dieu, ne peuvent hériter du royaume de Dieu. » 3 Comment faut-il alors com-
d'un antagonisme entre l'évaluation humaine et l'évaluation divine des prendre la chair si, contrairement au corps, elle ne peut ressusciter? La
membres, d'un conflit entre les possibilités du soi que signifient les divers chair qui, dans tout l'Ancien Testament, n'est pas une seule fois attribuée
rapports de valeur susceptibles d'être incorporés. La fidélité et l'infidélité à Dieu, c'est d'abord la peau et les muscles des animaux ou des hommes,
à Dieu, l'obéissance ou la désobéissance à sa parole, sont donc des pos- c'est ensuite l'homme lui-même tel qu'il se voit et s'apparaît. «N'est pas
sibilités du corps, et lorsque saint Paul affirme que « le corps est pour le circoncis qui 1' est dans l'apparence, dans la chair. » 4 La chair est donc
Seigneur et le Seigneur pour le corps», c'est immédiatement après avoir coextensive à la visibilité naturelle - « prépucé de nature » équivaut à incir-
prévenu que« le corps n'est pas pour la fornication » 1 , ce qui, à l'évidence, concis selon la chair - et, à supposer qu'il soit légitime de parler ainsi,
suppose qu'il puisse l'être. la phénoménologie paulinienne fait de la chair 1' être même du visible.
L'homme est corps et par corps nous devons entendre une ouverture
à soi qui, en tant que telle, est une ouverture à Dieu, plus rigoureuse-
ment : l'ouverture à Dieu qui, en tant que telle, est l'ouverture du soi 1. Cf. Gal., V, 19 sq. et 1 Cor., VI, 18.
2. Rom., III, 20 et 1 Cor., 1, 28 sq.
3. 1 Cor., XV, 50.
1. Id., VI, 13. 4. Rom., Il, 28 et 27.
LE CORPS SOUS LA LOI 61
60 DE LA !ŒSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR

Toutefois la chair ne caractérise pas seulement le corps tel qu'il se voit révélées par Dieu pour conduire l'homme à la justification sans laquelle
mais au sein de ce qu'il voit. La sagesse du logos, la sagesse du monde il n'est ni salut ni vie éternelle. S'il arrive à saint Paul de parler de la loi
que recherchent les Grecs est une sagesse «selon la chair» à laquelle dans son acception rituelle ou cultuelle, il n'en demeure pas moins qu'il
s'oppose la grâce de Dieu 1• La chair, c'est donc le corps en tant qu'il se lui accorde une signification essentiellement morale puisque « toute la
rapporte à lui-même et au monde, bref en tant qu'il se déporte de Dieu. loi est remplie dans cette unique parole : tu aimeras ton prochain comme
Saint Paul ne dit-il pas, à quelques lignes d'intervalle, que« ceux qui sont toi-même » 1• La morale dont il est ici question n'est pas la science
au Christ ont crucifié la chair » et que, par la croix du Christ, « le monde régionale qui, avec la logique et la physique constituent, pour les stoïciens,
est crucifié pour moi et moi pour le monde» 2 • la philosophie - cette « fallace vide qui procède de la tradition des hom-
2
Que la chair soit aversion à Dieu ressort d'un passage de l'épître aux mes, des éléments du monde et non du Christ » - mais ce dont relève
Romains : «Ceux qui sont selon la chair visent ce qui est charnel, ceux l'économie du salut, l'histoire sainte, bref la totalité des rapports de
qui sont selon l'esprit, ce qui est spirituel. Or la visée de la chair, c'est l'homme, c'est-à-dire du corps, à Dieu. Cela étant, pourquoi tous les
la mort, la visée de l'esprit, la vie et la paix. C'est pourquoi la visée de corps, grecs ou juifs - ici la différence importe peu -, sont-ils des corps
la chair est inimitié contre Dieu. » 3 En distinguant les charnels et les de mort et de péché, pourquoi la loi n'est-elle jamais respectée ou accom-
spirituels, saint Paul distingue deux rapports de l'homme à Dieu, deux plie ? La réponse paulinienne est radicale : la justification par la loi est
manières d'être du corps. L'antagonisme entre la chair de mort et l'esprit impossible parce qu'elle méconnaît la justice divine. Où réside cette
de vie a le corps pour siège. Qui sont ceux de la chair ? Ce sont d'abord méconnaissance ? Si « Moïse écrit que la justice de la loi, l'homme qui
les Grecs qui « ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une l'aura pratiquée en vivra» 3, alors la justice légale est pour les Juifs la
icône à la ressemblance d'homme corruptible, d'oiseaux, de quadrupèdes condition à laquelle ils sont appelés à satisfaire pour recevoir la vie. C'est
et de reptiles » 4 et n'observent pas les commandements de la loi qui, dire, d'une part, que la justice est ce dont nous vivons au sens même où
à défaut de révélation expresse, est inscrite dans leur cœur, comme en le péché est ce dont nous mourons, et, d'autre part, que la justification
témoigne le phénomène universel de la conscience morale en tant que devant Dieu dépend de nos œuvres. Mais vouloir obtenir justice par les
savoir de soi vis-à-vis de Dieu. Ce sont ensuite et surtout les Juifs qui, œuvres de la loi, c'est vouloir l'obtenir par soi-même, de soi-même, et
possédant la loi - « formule de science et de vérité » 5 -, ne la respectent substituer sa propre justice à celle de Dieu. Une telle substitution forme
jamais. Les Grecs sont des Juifs qui s'ignorent, et les Juifs ignorent la loi l'essence du péché qui est van tance, affirmation et glorification incondi-
4
qu'ils ont reçue. :Ëtre selon la chair c'est, grec ou juif, être sous la loi. tionnelles de soi-même, «confiance dans la chair» • Loin de délivrer du
Aussi est-ce en fonction de celle-ci que doivent être compris, dans leur péché, la loi y enferme sûrement, irrémédiablement, et ce qui devrait
sens paulinien, la chair, le péché et la mort. vivifier condamne à une vie de mort. Sous la loi, les corps demeurent
5
Saint Paul entend par loi la lettre de l'alliance, ce qu'il nommera le des corps de chair qui << prennent leur ventre pour Dieu >> , autrement
premier « l'ancien testament » 6 et, plus étroitement, les prescriptions dit la chair elle-même. Vivre sous la loi selon la chair, c'est donc en fin
de compte vivre sous la colère de Dieu.
1. Cf. 1 Cor., I, 17-26 et II Cor., l, 12.
2. Gal., V, 24 et VI, 14. 1. Gal., V, 14.
3. Rom., VIII, 5-7. 2. Col., II, 8.
4. Id., I, 23. 3. Rom., X, 5.
5. Id., II, 20. 4. Phil., Ill, 3.
6. II Cor., III, 14. 5. Id., III, 19.
LE CORPS SOUS lA LOI 63
62 DE lA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR

Est-ce à dire pour autant que la loi est péché ? « Certes non ! Mais je ) La description paulinienne de la vie sous la loi suppose qu'il s~it
2
n'ai connu le péché que par la loi. » 1 Que signifie connaître le péché par ssible de récapituler toute l'histoire d'Israël, avant comme après l'exil,
la loi ? Faut-il comprendre que la loi révèle le péché en tant que péché ~on une loi dont l'observation mènerait au salut. Or, la récapitulation
ou, plus profondément, que la loi incite au péché, suscite le péché ? La ~e cette histoire sous « la loi » est tardive et, en outre, loin d'être une
loi ne saurait être la ratio cognoscendi du péché parce que la connaissance rvitude, la loi est, pour le juif fidèle et pieux, objet d'amour et source
n'a pas ici de sens théorique. Et la suite du texte montre clairement que ~e joie 1 • 3) Enfin, il ! a d~ns la diatribe de saint Paul u~ saut illégi.time,
la loi, telle une ratio essendi, est à l'œuvre dans le péché lui-même: «Je une subreptice modification de sens, pour ne pas dtre un vémable
n'aurais pas su la convoitise si la loi n'avait dit: tu ne convoiteras pas. sophisme. Obtenir justice par ses propres œuvres n'équivaut nulle-
Mais le péché a pris occasion du commandement pour produire en moi ment à substituer sa propre justice à celle de Dieu. Je peux vouloir être
toute convoitise, car sans la loi le péché est mort. » La loi est donc l'étai justifié par mes propres œu~res s~s que la j~sti~e ~evant laque_lle je
du péché, et il y a une ruse du péché comme il y a une ruse de la raison. comparais soit proprement mienne, Je peux déstrer JUSttce pour mot sans
Relativement à son origine, la loi est sainte, relativement à son donataire pour autant me rendre justice moi seul et moi-même. Bref, saint Paul
charnel, elle est ce par quoi le péché prend corps et se fait connaître. Le ne démontre pas que la justification légale méconnaît la justice divine,
péché s'arc-boute sur la loi pour manquer à la loi, tire de la loi la force est par essence perverse et pécheresse. Or cette affirmation est la pierre
de transgresser la loi qu'il retourne ainsi contre elle-même, en faisant l:
angulaire de son interprétation du rôle des Juifs dans économie sal~taire.
d'un commandement de vie un instrument de mort.« Moi, je vivais sans Certes, le rejet de la loi procède finalement de la foi en Jésus-Chnst en
loi autrefois ; mais quand le commandement est venu, le péché a pris tant qu'il accomplit la loi, sourd d'une nouvelle théophanie. Mais conve-
vie. Moi, je suis mort et je me suis trouvé avec un commandement de nir que seule une théophanie peut en abolir une autre conduit ici à ad-
vie qui m'a été une mort. » 2 Si après avoir jadis vécu dans l'innocence, mettre une solution de continuité entre le Dieu d'Israël et celui qui
maintenant je suis mort, la mort présente qualifie ma vie, et le péché ressuscite son Fils, à s'interdire par conséquent de voir en Christ l'accom-
retourne la vie contre elle-même. Vivre sous la loi ou vivre sous le péché, plissement de la promesse faite à Abraham et, pour finir, à rompre l'unité
c'est vivre une vie qui porte la mort et se maintient dans la mort même, de l'histoire sainte.
c'est vivre contre la vie, appuyée sur elle en tant qu'elle est à moi, opposée Revenons à la scission du corps sous la loi qui n'a jamais été aussi
à elle en tant qu'elle est à Dieu. « Je suis mort », cela veut dire : je suis puissamment décrite qu'à la fin du chapitre VII de l'épître aux Romains
un corps divisé, séparé de Dieu, un corps de chair. qui, rappelons-le, constituait pour Luther « la pièce maîtresse du Nouveau
2
Cette argumentation appelle d'ores et déjà plusieurs remarques. 1) La Testament et le plus pur de tous les évangiles» • Lorsque saint Paul ouvre
vie et la mort ne doivent pas d'emblée s'entendre en un sens biologique, l'analyse de l'ego charnel en posant que la loi est spirituelle, il ne la
grec, mais relativement à la parole de Dieu qui place tout homme devant considère plus comme relevant de la lettre qui tue mais del' esprit vivifiant
le choix de l'une ou l'autre 3• Cela n'implique pas que vie et mort n'aient du Christ 3• La loi est spirituelle quand, rassemblée sur le seul comman-
aucune signification naturelle, mais que la « nature » est toujours com- dement d'amour, elle est devenue charité. C'est donc au regard d'un
prise dans l'horizon du salut. Tel est d'ailleurs l'un des sens de la création. nouveau principe de justification, d'une nouvelle justice, qu'est exhibée

1. Rom., VII, 7. 1. Cf. Psaume CXIX.


2. Id., VII, 9-10. 2. Préface à l'épître de saint Paul aux Romaim (1522).
3. Cf. Deutéronome, XXX, 15 sq. 3. Cf. II Cor., III, 6.
64 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'~TERNEL RETOUR LE CORPS SOUS LA LOI 65

la division du corps charnel sous la loi, division exclusivement perceptible Partagé entre ce qu'il veut et ce qu'il fait, entre la bonté de la loi et
à la fin de la loi, depuis le Christ. Examinons cette description : « Nous la malignité de ses actes, l'ego charnel est dessaisi de lui-même. « Ce
savons que la loi est spirituelle mais moi je suis charnel, vendu au péché. n'est donc plus moi qui accomplis l'acte mais le péché qui habite en
En effet, mes œuvres, je ne les comprends pas car ce que je veux, je ne moi. Je sais en effet que le bien n'habite pas en moi, c'est-à-dire dans
le pratique pas mais ce que je fais, je le hais. » 1 L'ego charnel qui parle ma chair, car vouloir le bien est à ma portée mais non l'accomplir.
ici est partagé entre ce qu'il veut et ce qu'il fait. C'est parce qu'il ne fait Ainsi, le bien que je veux, je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux
pas ce qu'il veut et fait ce qu'il ne veut pas, qu'il ne comprend pas ce pas, je le pratique. Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus
qu'il récolte. L'analyse paulinienne, qui doit être entendue en un sens moi qui accomplis l'acte mais le péché qui habite en moi. » 1 Sous la
purement éidétique, implique que le corps, qu'il vive selon la chair ou loi, le je se clive, s'écarte de soi, faut en ayant conscience de soi comme
selon l'esprit, soit volonté. Saint Paul détermine l'homme comme corps d'un autre, et ce n'est pas tant le sujet qui est pécheur que le péché
et le corps comme volonté. Mais que veut proprement le corps ? En tant sujet. Dans la proposition : «Je veux le bien et je fais le mal » qui
qu'ouverture à Dieu, il ne saurait proprement vouloir que ce que Dieu caractérise le corps sous la loi, le premier Je n'est pas identique au
a voulu de lui et pour lui en lui révélant la loi, à savoir la vie. La volonté second. L'un appartient à Dieu, l'autre à la chair. Le Je qui veut le bien
veut la vie. Si donc je ne reconnais pas mes actes et ne m'y retrouve pas, est celui dont la volonté appartient à Dieu, le Je qui fait le mal, celui
c'est que, voulant la justification et la vie, j'obtiens le péché, et le paradoxe dont la volonté désobéit à Dieu au profit de la chair. Vouloir le bien,
est que je cesse de me comprendre lorsque ma volonté s'affirme contre c'est vouloir la vie, et le mal est la mort que je ne veux pas. Le bien
celle de Dieu au lieu de renoncer à elle-même pour celle de Dieu, mais, et le mal, la vie et la mort s'ordonnent à ma volonté pour désigner
dans les deux cas, ce vers quoi se tourne, ou ce dont se détourne, ma chacune des possibilités de mon rapport à Dieu. Et comme saint Paul,
volonté est la volonté divine. Le corps que je suis est donc constitué par qui assimile le mal au péché, ne conçoit jamais Dieu hors de toute
le rapport de ma volonté à celle de Dieu. Le corps est un rapport entre relation avec l'homme, celle-ci, quelle qu'elle soit, s'inscrit dans l'anta-
volontés. Sous la loi, le corps de chair veut le contraire de ce qu'il veut gonisme du bien et du mal. L'histoire sainte est une histoire morale,
puisqu'il ne veut pas ce que Dieu veut et la volonté est retournée contre le Dieu qui juge du bien et du mal, un Dieu moral, bref tout se laisse
elle-même. Cela présuppose d'abord que je sache, en tout état de cause, comprendre sous l'opposition du bien et du mal, la connaissance du
que la loi est bonne, que la volonté de Dieu est par nature « bonne, bien et du mal est celle, ultime, de la vie et de la mort, de ce qui
plaisante, parfaite» 2 • La disjonction du vouloir et du voulu, l'autonomie vivifie et de ce qui mortifie en retournant la vie contre elle-même.
de ma volonté relativement à ce que par essence elle veut : la volonté de Faut-il rappeler que les œuvres de la chair s'opposent aux fruits de
Dieu, implique que la loi soit tenue pour sainte. « Si donc je fais ce que l'esprit comme autant de vices à autant de vertus 2 ?
je ne veux pas, j'accorde à la loi qu'elle est bonne. » 3 Cela présuppose La chair et l'esprit se disputent le Je, c'est-à-dire le corps. Il suffit pour
ensuite qu'il ne suffit pas de connaître la loi, « formule de science et de s'en convaincre définitivement de poursuivre la lecture du chapitre VII
vérité», pour être justifié et que la connaissance selon la chair est impuis- de l'épître aux Romains : « Je trouve donc une loi pour moi lorsque je
sante à gouverner la volonté. veux faire le bien : seul le mal est à ma portée. Car selon l'homme
intérieur, je me complais dans la loi de Dieu, mais je vois dans mes
1. Rom., VII, 14 sq.
2. Id., XII, 2. l. Id., VII, 17 sq.
3. Id., VII, 16. 2. CE Gal., V, 17 sq.
66 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR
LE CORPS SOUS LA LOI
67

membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison et m'enchaîne
sanctifié. La fin . du
. règne de la loi ouvre donc la poss1"b'l'
1 tte' d' un ch an-
à la loi de péché qui est dans mes membres. » 1 Qu'est-ce que l'homme
intérieur, et que vise saint Paul en reprenant cette expression platoni-
gem~nt de condm~n des corp~, d'~~e r~qualification du corps et, centrée
cienne 2 ? L'homme intérieur s'oppose d'abord à l'homme extérieur
su~ l œuvre salvatnce du Chnst, l histoire sainte est toujours aussi l'his-
t01re des corps.
comme l'esprit à la chair. Dans la seconde épître aux Corinthiens, saint
Paul écrit : « Même si notre homme extérieur se détruit, notre homme
intérieur se renouvelle de jour en jour. » 3 Mais ensuite, et tel est le cas
dans l'épître aux Romains, l'homme intérieur équivaut à la raison, et
la raison à l'esprit. Que faut-il entendre ici par raison? La raison, c'est la
volonté en tant qu'elle connait l'alternative devant laquelle elle est placée :
le bien ou le mal, la vie ou la mort. A cet égard, la raison n'est ni bonne
ni mauvaise, mais neutre. Dès lors, pourquoi saint Paul l'identifie-t-il
à la loi de Dieu, à l'esprit ? Est-ce à dire que la volonté choisit toujours
le bien ? Non, cela signifie seulement qu'elle se décide toujours pour le
bien lorsque, conforme à son essence, elle est ce qu'elle doit être et ce
qu'il lui est commandé d'être, à savoir volonté de vie, volonté de Dieu.
Saint Paul peut confondre la raison et l'esprit parce que la volonté impli-
que toujours une connaissance et que nul n'ignore, la conscience morale
en témoigne, que la loi est bonne, sainte.
Si l'homme intérieur que je suis se complaît dans la loi de Dieu tout
en étant rivé au péché, la division du soi, le retournement du corps contre
lui-même résultent de l'affrontement de la chair et de l'esprit pour la
domination de mes membres. Mon corps peut être soumis à la chair ou
à l'esprit, vivre de soi et par soi ou vivre de Dieu et par Dieu, être régi
par le bien ou par le mal. Mais pour que ces deux possibilités lui soient
offertes et puissent lui être propres, il faut que le corps, en tant que
rapport de volontés, soit lui-même un phénomène moral dont la consti-
tution en tant que telle dépend du péché ou de la justice, un phénomène
dont l'être et la manière d'être sont toujours fonction du bien et du mal.
En d'autres termes : le corps sous la loi est appelé à la mort, est un corps
de mort, le corps affranchi de la loi est appelé à la vie, investi par l'esprit,

1. Rom., VII, 21 sq.


2. Cf. République, IX, 589 a et Plotin, Ennéades, V, 1, 10.
3. II Cor., VI, 16.
JUSTICE ET FOI 69

reprises, emprunte à la Genèse 1• Mais au fur et à mesure qu'Israël se


laissa déterminer par l'eschatologie des prophètes, la justice prit une
Chapitre II signification eschatologique. Ce second sens apparaît, par exemple, dans
l'épître aux Galates lorsqu'il est dit : « Nous attendons la justice espé-
rée. » 2 Partant, la justice a pour les Juifs une signification eschatologico-
JUSTICE ET FOI forensique, relativement à laquelle doivent être saisies, et la rupture de
saint Paul avec le judaïsme, et la nouveauté de l'évangile de la justification
par la foi seule.
Lorsque l'apôtre affirme que« maintenant, en dehors de la loi, la justice
de Dieu s'est manifestée, attestée par la loi et les prophètes, justice de
Dieu par la foi en Jésus Christ pour tous ceux qui ont foi, car il n'y a
pas de discrimination. Tous en effet ont péché et sont privés de la gloire
Mais comment doit-on comprendre la parole paulinienne selon de Dieu, et ils sont justifiés gratuitement par sa grâce en vertu de la
laquelle « le Christ est la fin de la loi » 1 ? Partons de la justice qui est la rédemption qui est dans le Christ Jésus » 3 , il soutient contre le judaïsme
condition du salut et de la vie. De même que le péché conduit à la mort, tel qu'il l'interprète: 1) que la justification ne procède plus de la loi mais
la justice conduit à la vie et le lien entre celle-ci et celle-là est si étroit de la foi, et que l'une est exclusive de l'autre; 2) que la justice n'est plus
que la justice peut passer pour l'essence de la vie : « L'esprit est vie par attendue mais rendue, et le jugement eschatologique prononcé; 3) que
la justice. » 2 Qu'est-ce alors que la justice pour les Juifs soumis à la loi ? les pécheurs sont d'ores et déjà justifiés par la grâce divine; 4) que cette
Il n'est rien, dans l'Ancien Testament, de plus important que la justice grâce et cette justice sont à jamais présentes pour avoir été révélées en
puisqu'elle désigne ce à quoi doivent satisfaire les relations de l'homme Jésus Christ, mieux, que le Christ Jésus est lui-même cette grâce et cette
au monde, aux autres et par-dessus tout à Dieu. La justice qui est qua- justice. Tout repose ici - Luther, nous l'avons vu, y reconnaissait le
siment un nom divin, c'est donc essentiellement ce qui est nécessaire au fondement de l'Écriture - sur le sens des mots « justice de Dieu ».
maintien de l'alliance entre Dieu et Israël. Est juste l'homme qui fait La justice de Dieu n'est pas une justice exercée, ni la loi en vertu de
droit aux réquisits de l'alliance, qui par conséquent obéit à la loi, mais laquelle le pécheur est puni, mais une justice reçue, une justice passive,
est juste aussi, sinon également, Dieu lui-même dont les actes salutaires par laquelle Dieu nous acquitte du péché, grâce à laquelle il nous rend
attestent et la fidélité à ses promesses et la qualité de juge. Si la justice juste, une justice que nous laissons agir en nous par la foi. L'évangile
est l'exigence à laquelle doit répondre cette relation dissymétrique qu'est prêché par saint Paul est « la puissance de Dieu pour sauver quiconque
l'alliance, seul un verdict divin peut déclarer un homme juste. L'homme a la foi, le Juif d'abord et aussi le Grec. Car s'y dévoile une justice de Dieu
se trouvant devant Dieu comme devant un juge au forum, la justice par la foi et pour la foi, comme il est écrit : le juste vivra par la foi » 4 •
a d'abord une signification forensique. Tel est le sens qui ressort de C'est désormais autour de la croix que gravite, pour saint Paul et après
l'expression« cela lui fut compté pour justice» que saint Paul, à plusieurs

1. Gen., XV, 6 et Rom., IV, 3, 5 et 22.


2. Gal., V, 5.
1. Rom., X, 4. 3. Rom., III, 21-24.
2. Id., VIII, 10. 4. Id., l, 16-17.
70 DE lA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR JUSTICE ET FOI 71

lui pour l'ensemble des chrétiens, toute l'histoire du salut. Le renouvel- afin que la justice de la loi soit complète en nous, qui ne marchons pas
lement de l'alliance par le sacrifice du Christ est donc corrélatif d'un selon la chair mais selon l'esprit. » 1 Par la crucifixion de son fils, Dieu a
changement dans l'essence de la justification et de la justice, c'est-à-dire crucifié la chair elle-même et redimé le péché d'Adam. Grâce au Christ
finalement dans l'essence de la vie. « Qui est en Christ est une créature le péché ne nous est plus imputé - il l'était depuis la révélation de la
1
nouvelle : ce qui est ancien a passé ; voici que tout se renouvelle. » Or, loi 2 - et fin est ainsi mise au règne de la loi et de la chair sur les corps.
être en Christ signifie mourir au péché pour vivre à Dieu. La mort et la Toutefois, la crucifixion n'est rien sans la résurrection hors de laquelle
résurrection du Christ séparent l'ancien et le nouveau, partagent l'histoire nous ne pourrions savoir que le fils de l'homme est aussi celui de Dieu,
en deux âges, forment l'événement eschatologique qui nous libère de et la mort de la chair n'aurait aucun sens si elle n'était pas ipso facto
notre passé de pécheur en nous ouvrant un avenir de croyant. Si tel naissance à l'esprit. Seules par conséquent la kénose et l'exaltation salu-
n'était le Christ, saint Paul ne pourrait en faire l'antitype ou la contre- taires du Christ rendent possible la résurrection des morts qui n'est autre
figure d'Adam. En effet, au péché adamique qui a fait entrer la mort que la puissance même de Dieu.
dans le monde, s'opposent la grâce et le don de justice par lesquels le Mais comment pouvons-nous faire nôtre l'événement eschatologique
Christ vivifie. « Comme la faute d'un seul aboutit à la condamnation et l'avènement du salut? Si le Christ est mort et ressuscité pour nous,
pour tous les hommes, la justice d'un seul aboutit à la justification à vie comment pouvons-nous nous approprier le salut accompli en lui et deve-
pour tous les hommes et comme la désobéissance d'un seul homme nir une créature nouvelle ? Par la foi. Dans un passage de l'épître aux
a constitué beaucoup de pécheurs, l'obéissance d'un seul constituera Philippiens où saint Paul explique le sens de sa conversion, après avoir
beaucoup de justes. » 2 affirmé être irréprochable au regard de la loi - mais qui peut le prétendre
Nous pouvons dorénavant comprendre comment, par le Christ, Dieu sans se glorifier soi-même et n'est-ce pas à Dieu seul de juger ? -, il
nous a émancipés de la loi du péché et de la mort, et en quoi réside sa poursuit: «Cela qui m'était un gain, à cause du Christ, je l'ai estimé
grâce. L'analyse de la scission du corps sous la loi s'achevait ainsi : « Mi_sé- comme un détriment. Plus, j'estime que tout est détriment parce qu'il
rable homme que moi ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? Dieu est supérieur de connaître le Christ Jésus, mon Seigneur, à cause de qui
merci par Jésus Christ notre Seigneur ! » 3 Ce cri de la chair est un appel, j'ai tout mis aux détritus et tout estimé comme des déchets, afin de
et cet appel a déjà trouvé sa réponse dans la grâce divine, mieux, ce cri gagner le Christ et qu'on me trouve en lui, non pas avec ma propre
de la chair répond à l'appel de la grâce divine comme le montrent les justice, celle qui vient de la loi, mais celle de la foi au Christ qui vient
versets qui suivent immédiatement et ouvrent le chapitre VIII : « Main- de Dieu par la foi. Et de le connaître, lui et la puissance de sa résurrection,
tenant, il n'y a donc plus de condamnation pour ceux qui sont dans le de participer à ses souffrances et d'être conformé à sa mort, peut-être
Christ Jésus, car la loi de l'esprit de vie dans le Christ Jésus t'a libéré de parviendrai-je à ressusciter d'entre les morts. » 3 Ces versets déterminent
la loi du péché et de la mort. En effet, chose impossible à la loi affaiblie le contenu de la foi: croire, c'est connaître Jésus à titre de Seigneur en
par la chair, Dieu, en envoyant son propre fils dans une chair semblable vertu de sa résurrection, et cette connaissance est simultanément une
à celle du péché et en vue du péché, a condamné le péché dans la chair confiance et une espérance. Mais si la foi possède un contenu, elle est

1. Id., VIII, 1-4.


1. II Cor., V, 17; cf. Rom., VI, 11. 2. Nous n'avons pas à examiner ici comment saint Paul peut soutenir à la fois que le
2. Rom., V, 18-19. péché remonte à Adam et qu'il a pris vie avec la loi. Cf. Bultmann, op. cit., § 25,
3. Id., VII, 24-25. Nous omettons la seconde phrase du verset 25 qui est manifeste- p. 250-254.
ment une glose additionnelle. 3. Phil., III, 7-11.
DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR JUSTrCE ET FOI 73
72

aussi un acte. Quelle est alors la nature propre de l'acte de foi ? La foi mon corps. Le Dieu de la foi, plus encore peut-être que celui de la loi,
1
est une obéissance : croire c'est << obéir à l'Évangile » • La foi se tient dans est essentiellement mien. Appropriation du salut, la foi embrasse la rela-
l'obédience de la proclamation : croire répond à prêcher comme entendre tion de l'homme à Dieu parce que celui-ci m'est plus propre que mon
à dire, et le dire est ici celui de Dieu. Cette obéissance est une motion propre corps. « Dieu m'est plus proche que mon corps », a dit un jour
de la volonté. Obéissant à la parole de Dieu, croyante, la volonté renonce Leibniz 1• Mon corps m'est propre parce qu'il est la propriété de mon
à elle-même. Il ne s'agit cependant pas de vouloir ne plus vouloir, mais Dieu. Que devient alors le corps pleinement dans la foi ? Comment saint
de vouloir la soumission de sa volonté propre à celle de Dieu. La foi Paul le décrit-il ? Le seul texte susceptible de fournir une telle description
comme mouvement de la volonté est indissociable d'une réévaluation: se trouve dans l'avant-dernier chapitre de la première épître aux Corin-
ce qui était profit vire en perte. Gagner le Christ, croire.' suppose ainsi, thiens. En voici les versets initiaux : « Mais dira-t-on, comment les morts
relativement au monde, un véritable retournement axiologique de la ressuscitent-ils ? Avec quel corps viennent-ils ? Insensé, ce que tu sèmes
faiblesse en force et de la force en faiblesse puisque « Dieu a choisi ce ne vivifie qu'une fois mort. Et ce que tu sèmes, ce n'est pas le corps
qu'il y a de faible dans le monde pour confondre ce .qu'~l y a de f?rt >: •
2
à venir mais un simple grain de blé ou d'autre chose; or, Dieu lui donne
Ce renversement de valeur implique une nouvelle JUSttce : à la JUStlce le corps qu'il a voulu, à chaque semence son propre corps. Toute chair
propre de la loi se substitue celle, gr~cieus,e, de la f~i,. et un nou':'el, ego.: n'est pas la même chair : autre celle de l'homme et autre celle du bétail,
dans la foi et ]'obéissance au Christ, l ego n est plus dlVlsé comme 111 étatt autre la chair des oiseaux, et autre celle des poissons. Il y a des corps
sous la chair mais réunifié hors de soi, réconcilié en Dieu et avec Dieu célestes et des corps terrestres mais autre est l'éclat des célestes, et autre
puisque son ipséité est le Christ même : «Je suis crucifié avec le Christ celui des terrestres ; autre est l'éclat du soleil, et autre l'éclat de la lune,
3
et si je vis, ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi. » Dès lors autre encore l'éclat des étoiles et cet éclat diffère d'étoile à étoile.» 2 Est-ce
que la foi est en elle-même crucifixion et résurrection, l'acte de foi bien là une description du corps ressuscité? Nullement. A l'adresse des
s'identifie à l'objet de la foi. Cette identité de l'acte et de l'objet confère Corinthiens qui, refusant la résurrection, rejettent finalement son évan-
à la foi le caractère d'une connaissance fondée sur une décision et non gile, saint Paul s'efforce d'établir ici la possibilité de la résurrection. Il le
sur un pur regard éidétique. La connaissance fidèle ne saurait avoir de fait à l'aide de deux arguments. Le premier est une comparaison: de
sens théorique mais plutôt, à supposer qu'un tel concept soit ici pertinent, même que ce qui est semé ne reprend vie qu'une fois mort, de même
un sens existentiel. Décision d'obéissance qui s'ouvre en connaissance et notre corps passé meurt pour reprendre vie dans un corps à venir. Le
espérance, la foi ne fait jamais que répondre à la ~aro~e de Dieu, elle .est second procède directement à partir du corps : les corps terrestres vivants
donc précédée d'un don gracieux. C est pourquoi samt Paul peut due, diffèrent entre eux par la chair puisque toute chair n'est pas la même
et cela vaut pour une définition de la foi, que connaître Dieu c'est avoir chair, les corps célestes diffèrent entre eux par l'éclat puisque tout éclat
été connu de lui 4• A cet égard, la foi est aussi passive que la justice. n'est pas le même éclat, et les corps terrestres diffèrent des corps célestes
5
Si la foi consiste à glorifier et magnifier le Christ dans son corps , puisque la chair diffère de l'éclat, c'est-à-dire de la gloire. La chair et la
c'est que le Seigneur est seigneur du corps, ce qui veut toujours dire : de gloire sont alors des qualités corporelles dont la variation ne détruit pas
le corps. Un corps peut donc cesser d'être de chair pour être de gloire
1. Rom., X, 16; cf. l, 5.
2. I Cor., l, 27.
1. • Von der wahren Theologia mystica », in Deutsche Schriften, herausgegeben von
3. Gal., II, 19-20.
4. Cf. Gal., IV, 19 et I Cor., XIII, 12. G.G. Guhrauer, Bd. l, p. 412.
5. Cf. I Cor., VI, 20 et Phil., l, 20. 2. I Cor., XV, 35-41.
DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR JUSTICE ET FOI 75
74

sans perdre son être de corps, et mon corps ressusciter autre qu'il était. ressuscite corps spirituel. » 1 Derechef, s'agit-il d'une description du corps
Aucun de ces deux arguments n'est probant. Le premier parce qu'il ressuscité ? Oui, dans la mesure où elle peut être adéquate à son objet.
présuppose la résurrection en affirmant que le passage de la graine à la En effet, à l'exception du chapitre XV de la première épître aux Corin-
plante est une mort, le second parce que toute modification qualitative thiens qui, ultérieurement, servira d'armature à toutes les théologies du
d'un corps en requiert la permanence à titre de substrat, partant en exclut corps glorieux, saint Paul s'abstient de figurer le corps ressuscité. Cette
la mort et, raison plus forte, parce qu'il n'y est plus question du corps abstention a deux motifs. D'une part, toute image du corps ressuscité
qui ressuscite, et que je suis, mais du corps avec lequel je ressuscite et contredit sa futurition - le corps glorieux est à venir - et son caractère
que j'ai, tel un vase susceptible de recevoir indifféremment la chair ou la miraculeux - Dieu donne à chaque semence le corps qu'il a voulu -,
gloire, la chair ou l'esprit. Saint Paul ne décrit donc plus un événement d'autre part et surtout, la connaissance que, dès à présent, je peux en
salutaire, mais un processus physique dont la mort n'est qu'une phase avoir est partielle. « Maintenant, nous voyons dans un miroir, en énigme,
et, au fondement même de sa prédication, donne une interprétation mais alors, nous verrons face à face. » 2 Faut-il en conclure qu'il est vain
métaphysique de la résurrection dont les conséquences seront considéra- de présenter ce qui est espéré, que la représentation du corps glorieux est
bles. En effet, si la résurrection est une variation affectant une forme illégitime, voire insignifiante quant à l'essence de la vie éternelle ? Certes,
invariable, et que « ni la chair ni le sang ne peuvent hériter du royaume la résurrection et le corps ressuscité sont des espérances de la foi mais la
de Dieu », l'esprit devra être conçu en tant que matière du corps ressus- foi est une espérance qui sait et un savoir partiel demeure un savoir. En
cité. Or, l'esprit, c'est l'esprit de Dieu, et comprendre l'esprit saint, ou outre, s'il est vrai que « quand viendra le parfait, le partiel sera aboli » 3,
la gloire, comme une matière céleste équivaut à modifier le sens de la c'est la même connaissance qui, de confuse, réfléchie et énigmatique,
transcendance et de la grâce divines. Celles-ci deviennent surnaturelles, deviendra claire, intuitive et béatifique, c'est le même corps qui meurt
métaphysiques, c'est-à-dire relatives à la nature elle-même. Bref, tentant et ressuscite. Le corps glorieux, tel que le voit et dépeint saint Paul, ne
d'assurer, à destination des Grecs de Corinthe, la possibilité de la résur- saurait donc être essentiellement différent du corps glorieux tel qu'en
rection à partir d'un concept naturel de corps, saint Paul, qui a peut-être lui-même il sera. Et ce, d'autant plus que la glorification du corps a déjà
trop bien appris le grec, offre la puissance résurrectionnelle de Dieu à la commencé avec le baptême qui l'immerge dans la mort et la résurrection
métaphysique, et la métaphysique à Dieu. Penser la résurrection depuis du Christ pour en faire un membre de l'Église 4 • Par conséquent, ce que
le corps terrestre ou céleste, en un mot physique, c'est penser Dieu saint Paul dit du corps ressuscité suffit à en déterminer l'essence. Or, en
métaphysiquement et renverser subrepticement la priorité du logos de la attribuant au corps de gloire des prédicats contraires à ceux du corps de
croix sur la sagesse du monde. Mais ce renversement est le fait de Dieu chair, et non l'inverse - ce qu'atteste la série des préfixes privatifs : in-
dans la mesure où, nous le verrons, il s'est traduit en grec, dans la mesure destructible, dés-honneur, a-sthénie-, saint Paul voit l'un comme le néga-
où, par conséquent, le grec appris par saint Paul lui a été enseigné par tif de l'autre. Le corps glorieux est la négation du corps de chair, la vie
Dieu même. Toujours est-il que cette ambiguïté du concept de corps éternelle future est la négation de la vie charnelle présente. Mais la vie de
marquera en profondeur l'histoire conjointe de la théologie chrétienne la chair, selon la chair, pécheresse, est, nous l'avons vu précédemment,
et de la philosophie grecque.
Une fois examinée la possibilité de la résurrection des morts, saint Paul
1. Id., XV, 42-44 a.
poursuit: «Ainsi en est-il de celle-ci: semé destructible, on ressuscite 2. Id., XIII, 12.
indestructible, semé dans le déshonneur, on ressuscite dans la gloire, semé 3. Id., XIII, 10.
dans l'asthénie, on ressuscite dans la force, semé corps psychique, on 4. C( Rom., VI, 4 et 1 Cor., XII, 13.
76 DE lA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR JUSTICE ET FOI 77

en elle-même retournée contre elle-même, est négatrice d'elle-même. Que des corps de chair, et le corps du Christ est ce corps absolument unique
signifie alors la négation de la chair par la gloire quand elle s'exerce sur qui rend possible le changement de tous les corps. Le Christ est celui
ce qui déjà se nie soi-même ? Il y a un abîme entre nier ce qui nie et « qui transfigurera notre humble corps pour le conformer à son corps de
nier ce qui se nie. Nier ce qui nie, c'est sinon affirmer du moins mettre gloire selon l'énergie de cette puissance qu'il a de tout soumettre » 1• La
fin à la négation, mais nier ce qui se nie, c'est redoubler et intensifier la puissance du Christ est celle de son corps et s'exerce sur le nôtre en le
négation. Détruire ce qui détruit, c'est mettre un terme à la destruction, conformant au sien. Mais comment un corps peut-il devenir conforme
mais détruire ce qui se détruit, c'est poursuivre la destruction. Le corps (cruµµopcpoç) à celui du Christ? En étant «avec (cruv) le Christ», c'est-
glorieux, en tant qu'il est la négation du corps de chair qui se nie à-dire dans le Christ puisque, d'une part, ces deux expressions paulinien-
lui-même, sera donc plus fortement et plus sûrement retourné contre nes sont le plus souvent synonymes et que, d'autre part, « si tous meurent
lui-même que ne l'était le corps de chair, et la vie éternelle comme fruit en Adam, tous aussi reprendront vie en Christ» 2 • Le corps spirituel n'est
de l'esprit, loin de s'opposer à la destruction comme fruit de la chair 1, donc pas tant un corps dans lequel il y a de l'esprit qu'un corps qui est
en radicalisera l' œuvre. La résurrection éternise une vie qui se nie et la dans l'esprit, et le corps ressuscite lorsqu'il est en Christ.
négation de la vie n'est jamais et toujours qu'une modalité de celle-ci. 'Ëtre en Christ, c'est être membre du corps du Christ. Pour comprendre
Il est encore une détermination du corps ressuscité sur laquelle nous cette proposition, revenons sur la comparaison initiale entre le corps et
n'avons pas porté l'accent. Le corps glorieux est spirituel, et cet adjectif l'Église. «Nous avons, écrit saint Paul, plusieurs membres en un seul
s'oppose à psychique qui veut dire ici naturel, charnel. Qu'est-ce qu'un corps et tous les membres n'ont pas la même action ; pareillement nous
corps spirituel ? Est-ce un corps investi par l'esprit après l'avoir été par sommes plusieurs en un seul corps, et membres chacun des autres. » 3 Si,
la chair? Si cette acception est présente - et comment ne le serait-elle par corps, il faut entendre l'unité d'une pluralité de membres, cette
pas dès que le corps est tenu pour une forme? -, elle n'est ni la seule, définition formelle ne convient pas de manière univoque au corps de
ni la plus importante. Cela ressort avec netteté de la suite du texte : « S'il chair et au corps du Christ. L'unité du corps de chair est celle de membres
y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. Aussi est-il écrit : différents entre eux puisque chaque membre a son action propre : l' œil
le premier homme, Adam, fut une âme vivante ; le dernier Adam est un voit, la main touche, etc. Au contraire, l'unité du corps du Christ est
esprit qui fait vivre. Il n'y a pas d'abord l'esprit mais l'âme, et ensuite celle de membres égaux entre eux parce que tous également différents
l'esprit. Le premier homme est terrestre et tiré du sol, le second homme du Christ. «Il n'y a pas de Juif ni de Grec, il n'y a pas d'esclave ni
est du ciel. » 2 L'opposition des corps psychique et spirituel est donc d'homme libre, il n'y a pas de mâle ni de femelle, car vous êtes tous un
rapportée à celle, fondamentale pour toute l'économie du salut, d'Adam dans le Christ Jésus. » 4 L'égalité des membres de l'Église, quelle que soit
et du Christ, et le sens du corps spirituel repose sur la désignation du la diversité de leurs dons, est ainsi assurée par leur commune obéissance
Christ comme dernier Adam, dernier homme adamique. Si Adam fut au Christ, et l'unité du corps ecclésial, loin de régner sur des membres
une âme vivante, la première humanité est celle des corps psychiques différents, règne sur des membres réduits à l'égalité grâce à leur entière
terrestres, et si le Christ, nouvel Adam, est l'esprit qui vivifie, la seconde soumission au Christ.
humanité sera celle des corps spirituels célestes. Sans le Christ autour de
qui tourne et gravite toute l'histoire sainte, il n'y aurait jamais eu que
1. Phil., III, 21.
2. I Cor., XV, 22.
1. Cf. Gal., VI, 8 et I Cor., XV, 53. 3. Rom., XII, 4-5.
2. I Cor., XV, 44 b-47; cf. Genèse, II, 7. 4. Gal., III, 28 ; cf. I Cor., XII, 13.

"
78 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'fTERNEL RETOUR JUSTICE ET FOI 79

En concevant le corps comme l'unité d'une pluralité de membres, il que je suis peut apparaître en tant que forme susceptible d'être diverse-
est donc difficile, voire impossible, de subsumer sous un seul concept le ment remplie, il doit également permettre de reconnaître un droit relatif
corps de chair et l'Église. Même si, en parlant du corps du Christ, saint à la détermination du corps en termes de membres. Si le corps est une
Paul emprunte à la gnose, il restera toujours à fixer le sens et la condition pluralité de volontés dont le jeu n'est pas nécessairement soumis à l'ordre
de possibilité de cet emprunt, c'est-à-dire le droit de l'Église à être nom- divin, chacune d'elles, en ce cas, veut quelque chose de différent et ne
mée corps. Le moment est donc venu d'analyser plus avant le concept peut manquer de s'opposer à toutes les autres. Partant, le corps est divisé.
de corps. Lorsque nous avons défini le corps comme l'unité d'une plu- Que signifie cette division ? Elle signifie qu'il y a en moi non pas
ralité de membres, nous n'avons pas précisé ce qu'était un membre. Or, quelqu'un qui soit plus moi-même que moi (comme le Christ), mais
si cette définition concerne le corps et non un agrégat quelconque, c'est
quelque chose qui n'est pas moi tout en étant à moi. Écartelé entre de
parce qu'elle renvoie aux membres. Qu'est-ce alors ici qu'un membre?
multiples volontés, l'une voulant ce dont les autres ne veulent pas, et ne
Ce n'est pas un organe à titre d'instrument d'une fonction. Un membre
pouvant par conséquent s'y reconnaître, ne pouvant m'y reconnaître, je
apparaît dans une action, et c'est du même regard que saint Paul embrasse
l'un et l'autre. Lorsque, citant Isaïe, il s'écrie: «Qu'ils sont beaux les suis autre que je suis et cette altérité est mienne. Le corps n'est plus alors
pieds de ceux qui évangélisent ! » 1, il ne loue pas la beauté formelle d'un exclusivement ce que je suis mais également ce que j'ai, et à quoi je suis
organe mais celle de la propagation de la foi. Le membre signifie l'acte lié. La pluralité des volontés cède alors la place à la pluralité des membres
et, détenant une énergie propre 2 , il est une volonté possible. Tant que dont l'unité ne peut être que formelle ou extérieure puisque, désormais
les membres ne sont pas compris comme des possibilités de la volonté, abstraits de leurs actions, ces membres sont eux-mêmes des formes. A
il n'y a aucun sens à en faire des armes de justice ou d'injustice, aucun l'inverse, l'unité du corps glorieux réside dans une force qui lui est plus
sens à les décrire obéissant à la loi de péché ou à celle de Dieu, lois qui propre que les siennes dès lors que ses différentes volontés sont réconci-
ne sont lois que pour une volonté, et la fable relative à leur union demeure liées par leur commune soumission au Christ et à l'énergie de sa puis-
inintelligible. En effet, l'apologue destiné à montrer qu'un membre ne sance. Autrement dit, Dieu, par la médiation du Christ, rassemble les
saurait vivre exclusivement pour soi mais doit se soucier des autres impli- volontés divergentes en un corps que le péché, littéralement, démembre.
que que le corps unisse des volontés avant d'unir des membres. Le corps Une remarque avant de poursuivre: si cette analyse ne permet pas de
est donc l'unité d'une pluralité de volontés, et cette seconde définition saisir comment et pourquoi la vie glorieuse est plus profondément retour-
s'applique également à la communauté des croyants. L'Église est le corps née contre elle-même que la vie selon la chair, elle suggère cependant
du Christ parce qu'une pluralité de volontés y vivent toutes pour le Christ
que seule une interprétation de la volonté et du rapport entre les volontés
auquel elles se sont assujetties et ne se rapportent les unes aux autres
constitutif du corps permettra de comprendre le sens de la résurrection
qu'en lui.
et, au-delà, de la foi chrétienne. Nous reviendrons sur cette question qui,
Il y a donc un concept de corps au regard duquel il est légitime de
parler non seulement du corps que je suis, mais encore de l'Église comme pour une large part, se confond avec celle de la mort de Dieu.
corps du Christ. Toutefois, si ce concept est bien à l'œuvre dans la théo- Le corps spirituel est un corps dont la vie est renouvelée par incorpo-
• ration au Christ, un corps devenu membre du Christ. Comment carac-
logie de saint Paul, il doit permettre de comprendre comment le corps
tériser alors le rapport des membres entre eux ? La comparaison du corps
et de l'Église s'achève sur ces mots: «Un membre souffre-t-il? tous les
1. Rom., X, 15 b; cf. Isaïe, Lll, 7.
2. Cf. Éph., IV, 16. membres souffrent avec lui. Un membre est-il glorifié ? tous les membres
80 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ETERNEL RETOUR JUSTICE ET FOI 81

se réjouissent avec lui. » 1 Les membres du corps du Christ, condoléants évangile», il reste qu'elle n'est pas, en tant que telle, transmissible et ne
ou conjouissants, vivent dans l'accomplissement du commandement saurait permettre à autrui de devenir une « créature nouvelle » 1• Il s'agit
d'amour dont l'essence est compassion. Mais cette compassion, ou cha- alors de savoir comment un événement insubstituable et à jamais révolu
rité, n'est possible qu'entre des hommes que leur situation face à Dieu peut être pour toujours, et toujours à nouveau, l'instant eschatologique,
réduit à l'égalité. Nietzsche, notons-le au passage, est souvent revenu sur ou encore quel doit être le mode de présence de l'événement salutaire
cette égalité des hommes devant Dieu. « Lamour chrétien des hommes qui pour que nous puissions à tout moment recevoir la grâce divine. Où le
ne fait aucune différence, n'est possible, écrit-il par exemple, qu'en fonc- Christ peut-il alors nous advenir ? Dans la prédication elle-même. Saint
tion de la contemplation continue de Dieu par rapport à qui la hiérarchie Paul écrit en effet : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera
entre les hommes diminue jusqu'à disparaître, et !homme lui-même sauvé. Mais comment l'invoquer sans croire en lui ? Et comment croire
devient si insignifiant que les rapports de grandeurs ne suscitent plus en lui sans l'entendre? Et comment entendre sans prédicateur? Et com-
aucun intérêt : ~e même que, d'une haute montagne, le grand et le petit ment prêcher si on n'est pas envoyé? » 2 L'événement salutaire ne cesse
V: deviennent\. tels )des fourmis et semblables. » 2 Qui plus est, cette com- d' advenir dans la tradition de la parole apostolique. Mais si le Christ y
passion d' arlrour ne saurait unifier les volontés constitutives du corps est à l'œuvre, c'est parce qu'il est lui-même la parole énergique 3 qui
ecclésial sans unir au préalable celles de mon corps qui, également nivelé, justifie et vivifie. Il est alors tout à fait essentiel que celui qui est envoyé
en devient, obéissant ou non, dépendant dans son être de la seule volonté pour prêcher soit incorporé au Christ qui exhorte par lui 4, et que celui
qui le dépasse, celle de Dieu. L'amour compatissant est donc le principe qui enseigne soit incorporé dans cet enseignement, c'est-à-dire ici dans
synthétique qui assure la conjonction des volontés en un corps, qui les l'économie du salut. Telle est la raison pour laquelle saint Paul peut
rapporte les unes aux autres. L'amour de Dieu, au double sens du génitif, désigner l'évangile de Dieu comme sien ou, parlant plus en Grec qu'en
est le lien du corps et la mort de Dieu, sa dissolution. Telle est la raison Juif, affirmer que « selon la grâce que Dieu m'a donnée, j'ai, en sage
essentielle pour laquelle le problème du corps doit être désormais posé architecte, posé le fondement» 5•
sur nouveaux frais.
Mais si la passion du Christ est l'événement salutaire qui rend possible
le renouvellement du corps, comment pouvons-nous en faire l'épreuve, l. Rom., II, 16 et Gal., VI, 15.
2. Rom., X, 13-15 a.
comment la mort et la résurrection du Christ qui, d'une certaine manière, 3. Cf. I Th., II, 13.
sont datables et à ce titre appartiennent au passé de l'histoire du monde, 4. Cf. II Cor., V, 20.
peuvent-elles encore et toujours ouvrir cette possibilité? S'adressant aux 5. I Cor., Ill, 10.
Corinthiens, saint Paul s'efforce de prouver le fait de la résurrection en
rappelant qu'il en fut, parmi d'autres, le témoin 3 • Toutefois, si la vision
du corps glorieux du Christ sur le chemin de Damas peut être, pour
saint Paul et lui seul, la source de droit de ce qu'il nomme « mon

1. 1 Cor., XII, 26.
2. 1885-1886, l (66); cf. 1884, 24 (344); 1885, 35 (74), § 4; 1885-1886, 2 (177);
1887-1888, 11 (153); 1888, 14 (5); 1888, 15 (30), § 2; 1888, 15 (110); Par-delà
bien et mal, § 62, in fine et§ 219; L'Antéchrist,§ 62.
3. Cf. I Cor., XV, 5-8.
D'UNE VISION L'AUTRE 83

n,y aura'it J·amais eu de chrétienté. Mais l'a-t-on. bien compris,l' a-t-on ..


Chapitre III ,.; ement lu » les épîtres de « ce Pascal juif qm
« effiec•• v
mettent à nu ongme
al fi . à
d hri.stianisme tout comme les pages du Pasc rançais en mettent
nu u cle destin et ce qui en précipitera l,effondre?1ent » •~ D'• ores et deJ"à
D'UNE VISION L'AUTRE deux remarques s'imposent: 1) si Nietzsche proce~e de la Bible dans son
ensemble à saint Paul en particulier, c'est que, à l mstar de Lut~er dont
·1 me ici l'héritage, il tient le second pour la clé de la première. Par
i assu 'fi l ·· ·
cons que nt , et nous aurons l'occasion de
é . , le vén , er,, a. critique
. metz-
b
ché nn e de saint Paul concerne la totalite de la revelation , 2) en su s-
s· e t à la lecture selon l'esprit saint une lecture selon « l' esprit · l'b
i re »,
tituan d l' é è ·· l
Nietzsche détruit le principe de l'herméneutique et e ex g se spmtu~ -
L'histoire sainte telle que la conçoit saint Paul depuis l'accomplisse- les, i·nstitue une nouvelle philologie au regard de. laquelle 1
celle du chns-
ul d
ment de la promesse en Christ est aussi l'histoire de l'homme coram Deo, t 'anisme apparaît comme «un art de la dyslexie» , et que se e ren
face à Dieu, c'est-à-dire en tant que corps. Partant, la mort de Dieu
i
possible la disparition d~ celui qui ~on~e sens à l'Écnt~re . .
sainte. .
à laquelle nous avons déjà fait une brève référence ne peut manquer Comment Nietzsche mterprète-t-il samt Paul ? A partir de. l~ question
d'entraîner la destruction de ce« temple du Dieu vivant» 1 qu'est notre dont son évangile est la solution. Paul, que Nietzsche ne ~istmgue ~as
· · d Saül « souffrait d'une idée fixe ou plus précisément : dune question
corps. Mais que signifie l'annihilation du corps quand il ne s'agit pas ici e ' l d l l .. . ~
d'un organisme? Que deviennent les multiples volontés constitutives du fixe toujours présente, jamais en repos.: qu'en. ~t~t-i e a oz JU~ve .. et
corps lorsque l'amour de Dieu ne les réunit plus ? A quelles conditions surtout de l'accomplissement de cette /oz ? » Qm etalt, et que. voulait sai~t
un autre corps est-il alors possible ? Si Dieu m'est plus propre que mon Paul pour souffrir ainsi ? Pharisien, ~é~ens~ur zélé ~e la 101 à laque!le il
propre corps, si Dieu est le propre de mon corps, il est impossible que désirait satisfaire, « affamé de cette distmction supreme que. s~rent ima-
le défaut de celui-là n'affecte pas celui-ci, et nécessaire que la pensée qui giner les Juifs - ce peuple qui poussa l'imagination de la subh':11ité mo~ale
se déploie en annonçant la mort de Dieu vise à la création d'un corps plus haut que n'importe quel autre peuple, et qui seul a réussi la créat10n
supérieur. Nous devons donc maintenant examiner si la pedsée de Nietz- d'un Dieu saint conjointement à la pensée du péché comme ma,nqueme~t
sche se rapporte à celle de saint Paul en opposant une incorporation à cette sainteté », Saül ne se trouvait pas seulement incapable. d acco~pl~r
à une autre. la loi mais encore constamment tenté de la transgresser. Était-ce à l mc1-
En 1880, Nietzsche consacre un paragraphe d'Aurore au «premier tation de la chair ou, plus profondément, de la loi el~e-même ? Ne
2
chrétien »,à saint Paul • Pour vive que soit encore la croyance au caractère devait-il pas se dire, et Luther après lui qui, pour cette ra1~?n, en fut.le
inspiré de la Bible, celle-ci, constate Nietzsche, n'en relate pas moins premier véritable lecteur : « Tout est vain ! La torture de l ma~comphs­
«l'histoire d'une âme des plus ambitieuses et des plus importunes, d'une sement de la loi ne peut être surmontée. » Écartelé entre la samteté de
tête aussi superstitieuse que rusée», celles de l'apôtre Paul, sans qui il la loi et sa conscience pécheresse, menacé de vanité, saint Paul se retourna
contre la loi : « La loi était la croix sur laquelle il se sentait cloué : comme
il la haïssait ! comme il lui gardait rancune ! comme il cherchait partout
1.11 Cor., VI, 16; cf. 1 Cor., III, 16-17 et VI, 19.
2. Aurore, § 68; cf. 1879, 42 (57).
1. Id.,§ 84.
84 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'e.TERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUTRE 85

à trouver un moyen de l'anéantir, - de ne plus avoir à l'accomplir en seconde d'illumination soudaine, il a la pensée des pensées, la clé des
personne!» Tel fut le tourment d'une âme dont le désir de distinction, clés, la lumière des lumières ; autour de lui tourne dorénavant l'histoire !
c'est-à-dire de puissance, exigeait la négation de la loi. Car, à partir de maintenant, il est le docteur de l'anéantissement de la
L'apparition qui éblouit saint Paul sur le chemin de Damas où il se loi!»
rendait pour faire condamner des disciples du Christ répond à cette Arrêtons-nous sur cette mise en scène. Nietzsche, qui comprend saint
exigence. Nietzsche la relate ainsi : « Et pour finir, comme cela ne pouvait Paul dans l'horizon du judaïsme, décrit la vision de Damas comme un
manquer d'arriver chez cet épileptique, accompagnée d'une vision, la acte de vengeance qui nie une morale, c'est-à-dire l'ensemble des condi-
pensée salvatrice l'illumina : à lui le furieux zélateur de la loi, qui en était tions qui rendent possibles la vie et la justifient. Mais en tenant l'appa-
intérieurement las jusqu'à la mort, ce Christ apparut sur une route rition du Christ ressuscité pour une vengeance, c'est la résurrection elle-
déserte, le rayonnement de Dieu sur son visage et Paul entendit les mots : même que Nietzsche tient pour telle. La vengeance ne s'arrête pas avec
"Pourquoi me persécutes-tu?"» S'il omet de préciser que la vision a lieu la destruction de la loi, au contraire elle se poursuit et s'achève dans la
à midi, dans une lumière plus splendide que celle du soleil, et que Jésus résurrection des corps. Aussi, pour déterminer en quel sens l' œuvre salu-
s'adresse à SaiÛ en hébreu, Nietzsche, dont le récit est conforme à ceux taire de Dieu en Christ est une vengeance, est réactive, et c'est une des
de saint Luc 1, introduit la qualification d'épileptique. Que signifie ce intentions du présent travail, importe-t-il de savoir ce qu'était pour
diagnostic ? Il suffit pour•le comprendre de retourner au paragraphe Nietzsche le corps selon saint Paul. Lisant en juillet 1880 une étude sur
d'Aurore où Nietzsche explique que « presque partout c'est la démence l'anthropologie paulinienne et sa place dans la doctrine du salut - «un
qui fraye la voie de la pensée neuve », démence « qui porte aussi visible- chef-d' œuvre », écrit-il à Overbeck 1 - Nietzsche prit de nombreuses notes
ment le signe de l'involontaire que la bave et les convulsions de l' épilep- qui sont autant d'ébauches du paragraphe 68 d'Aurore. Sans entrer dans
tique». Bref, le haut mal attribué à saint Paul est le stigmate d'un renou- le détail de ces textes où s'entremêlent citations et commentaires, il ressort
vellement des valeurs. En quoi consiste-t-il et comment saint Paul que Nietzsche identifie la chair pécheresse à la sensibilité 2 et le corps
interpréta-t-il l'événement ? « L'essentiel de ce qui advint est ceci : sa tête à une forme susceptible de recevoir, après la mort de la chair sensible,
s'était soudainement éclaircie ; il est déraisonnable, s'était-il dit, de per- une matière céleste 3• A la suite de saint Paul lui-même, Nietzsche semble
sécuter précisément ce Christ. Ici est bien l'issue, ici est bien la vengeance concevoir le corps et sa résurrection de manière hellénisante. Cette inter-
parfaite, ici et nulle part ailleurs je tiens et détiens le négateur de la loi ! » prétation du fondement de la théologie paulinienne est largement anté-
Puissance peccamineuse qui dévastait saint Paul, la loi, en raison de rieure à 1880 puisque, dès mars-avril 1865, Nietzsche consacrait quelques
laquelle il pourchassait les disciples de Jésus, est désormais abolie. L'épi- pages au dogme de la résurrection et à la christophanie de Damas 4• En
phanie du Christ glorieux périme la loi, « le désespoir moral est comme référence au chapitre XV de la première épître aux Corinthiens, il y
pulvérisé puisque la morale est pulvérisée, anéantie, - à savoir accomplie, saisissait déjà le corps glorieux comme spirituel et céleste, le corps de
là, sur la croix l ». La résurrection du Christ permet donc à saint Paul de
triompher de la loi. Nietzsche écrit alors : « Les formidables conséquences
l. Lettre du 19 juillet 1880, S.B., Bd. 6, p. 31. Il s'agit de l'ouvrage de Hermann
de cette idée subite, de cette solution de l'énigme, tourbillonnent devant Lüdemann : Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heil-
son regard, il devient d'un coup le plus heureux des hommes, - le destin slehre, Kiel, 1872.
des Juifs, non, de tous les hommes, lui semble lié à cette idée, à cette 2. 1880, 4 (164).
3. 1880, 4 (219) ; 4 (252).
4. Werke (W.), historisch-kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von H.J. Mette und
1. Cf. Actes des apôtres, IX, l sq. ; XXII, 6 sq.; XXVI, 12 sq. K. Schlechta, 1934-1940, Bd. 3, p. 100 sq.
86 DE lA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUTRE 87

chair comme naturel et terrestre, et la résurrection sur le fond des oppo- recelait la possibilité d'une telle méprise? N'a-t-il pas, prophète de sa
sitions physique et métaphysique de la terre et du ciel, de la nature et propre pensée, annoncé ce qui allait lui advenir et ne cessera plus jamais
de l'esprit. S'il est acquis que par corps saine Paul entend principalement de lui advenir lorsque, dans un paragraphe d'Aurore précédant de peu
l'unité d'une pluralité de volontés et secondairement une forme suscep- celui qui concerne saint Paul, il explique ainsi la naissance des religions :
tible d'être diversement remplie, alors il semble que Nietzsche n'accède « Comment quelqu'un peut-il ressentir sa propre opinion sur les choses
pas au sens originaire mais au seul sens dérivé du corps paulinien. comme une révélation ? Tel est le problème de la genèse des religions :
Laissons cela en pierre d'attente pour venir à ce qu'il y a de plus à chaque fois, il y eut un homme en qui ce processus était possible. La
singulier dans cette mise en scène de l'origine du christianisme : sa valeur présupposition était qu'il crût déjà aux révélations. Et, un jour, soudain
prémonitoire. in effet, Nietzsche y dépeint la conversion de saint Paul il gagne sa nouvelle pensée et le ravissement d'une vaste hypothèse propre
dans les termes mêmes qui lui serviront, un an plus tard, à caractériser englobant le monde et l'existence pénètre si violemment sa conscience
le surgissement de la pensée de l'éternel retour. Est-ce fortuit ou l'indice qu'il n'ose se sentir le créateur d'une telle béatitude, en attribue la cause
d'une relation essentielle? Commençons par mettre en relief ce qui, au et derechef la cause de la cause de cette nouvelle pensée à son Dieu : en
regard du mode de donnée, rapporte la doctrine de l'éternel retour à celle tant que révélation de celui-ci » 1 ? L'éternel retour n'est-il pas aussi une
de la résurrection. C'est, Nietzsche le relève dès 1865, sur le chemin de pensée nouvelle et soudaine dont Nietzsche revendique la propriété, une
Damas, à l'heure de midi, dans une lumière plus que solaire, que saint hypothèse embrassant toutes choses et qu'accompagne un intense senti-
Paul vit et entendit le Christ. C'est en marchant à travers bois vers le lac ment de félicité ? Plus, en faisant du Christ le négateur de la loi, saint
de Silvaplana, au pied d'un énorme bloc rocheux dressé comme une Paul a, dit Nietzsche, «la pensée des pensées». Celle-ci partage l'histoire
pyramide 1, que vint à Nietzsche la pensée du retour qui marque qui se met à tourner autour de celui-là. Mais l'éternel retour, aussi nommé
« à chaque fois pour l'humanité l'heure de midi » 2• Nietzsche est pleine- «pensée des pensées» 2 , scinde l'histoire puisque« dès l'instant que cette
ment conscient de la répétition puisqu'il note que « le soleil de la connais- pensée est là, toute couleur se modifie et il y a une nouvelle histoire»,
sance se tient, une fois encore, au midi » 3• Faut-il en conclure quel' éternel voire « un nouvel espoir » 3 • Après avoir gravité autour du docteur de
retour fait l'objet d'une révélation? En août 1881, immédiatement après l'anéantissement de la loi, l'histoire - est-ce la même, est-ce une autre et
avoir pour la première fois consigné sa pensée, Nietzsche se demande que veulent dire ici même et autre ? - gravite autour du « docteur de la
avec une infrangible probité: «Est-ce que je parle comme quelqu'un plus grande doctrine » 4, celle de l'anneau éternel.
sous le coup d'une révélation? Alors, méprisez-moi et ne m'écoutez pas. Le parallèle est donc trop étroit pour être fortuit et Nietzsche rend
- Seriez-vous encore de ceux qui ont besoin de dieux ? » 4 Cette question lui-même témoignage d'une relation entre la pensée du retour et la
à soi-même adressée, et qui trouve aussitôt sa réponse, n'aurait toutefois théologie chrétienne. Le 21 juillet 1881, de Sils Maria, il envoie une
aucun sens si la pensée de l'éternel retour était dénuée de portée religieuse. carte postale à P. Gast où, à propos d'Aurore, il écrit ceci dont le sens
Et Nietzsche se défendrait-il d'être un fondateur de religion si le mode n'est pas uniquement biographique: «Je me suis avisé, cher ami, que
d'apparition, c'est-à-dire finalement la teneur, de l'éternel retour ne dans mon livre, le constant débat intérieur avec le christianisme doit vous

l. CE Ecce Homo, «Pourquoi j'écris de si bons livres», Ainsi parlait Zzrathoustra. 1. Aurore, § 62.
2. 1881, 11 (148). 2. 1881, 11 (143).
3. 1881, 11 (196). 3. 1881, 12 (226) et 1882-1883, 4 (248).
4. 1881, 11 (142). 4. 1881, 11 (141).
88 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'~TERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUTRE 89


être étranger, voire pénible ; c'est pourtant la meilleure part de vie idéale de notre errance, de nos habitudes, modes de vie pour tout ce qui est à venir.
que j'ai effectivement connue, dès ma plus tendre enfance je l'ai explorée Que faisons-nous du reste de notre vie - nous, qui en avons passé la majeure
sous de multiples angles, dans mon cœur je crois n'avoir jamais été partie dans l'ignorance la plus essentidle ? Nous enseignons la doctrine - c'est
le moyen le plus fort de nous l'incorporer à nous-mêmes. Notre genre de
vulgaire à son égard. En fin de compte, je suis le descendant de lignées béatitude comme docteur de la plus grande doctrine.
entières d'ecclésiastiques chrétiens - pardonnez-moi cette limitation!» 1
Puis, après trois semaines de silence, et toujours de Sils Maria, il annonce Début août 1881 à Sils Maria,
1
à Gast: «Je suis rempli d'une vision nouvelle par laquelle je dépasse tous 6 000 pieds au-dessus de la mer et bien au-dessus de toutes choses humaines ! -
les hommes. » 2 Il est donc avéré que la vision de l'éternel retour s'impose
à Nietzsche au cours, sinon au terme, d'un conflit avec le christianisme Commençons l'examen de ce mémorial sur lequel, d'une manière ou
qui, pour remonter à l'enfance et se poursuivre jusque dans les derniers d'une autre, explicitement ou implicitement, nous ne cesserons plus de
billets de janvier 1889, est sans doute à l'horizon - ce qui ne signifie pas revenir. L'éternel retour y est désigné comme le « nouveau poids », et
l'horizon exclusif - de son existence pensante. Aussi devons-nous main- cette définition survient après un passage, une «transition». La pensée
tenant examiner si l'éternel retour est en lui-même relatif à la théologie de l'éternel retour est donc au principe d'une discrimination entre
paulinienne et à son fondement : la résurrection des corps. l'ancien et le nouveau. Mais que viennent qualifier ces deux adjectifs et
Si, comme le dit Heidegger à propos précisément de l'éternel retour, qu'est-ce qui doit être lesté ? La réponse est fournie par cette question :
l'essentiel d'une grande pensée est donné à l'instant de son surgissement 3, « Que faisons-nous du reste de notre vie - nous, qui en avons passé la
alors, quelles que soient les multiples perspectives sous lesquelles Nietzs- majeure partie dans l'ignorance la plus essentielle ? » La pensée del' éternel
che s'attachera ultérieurement à la déployer, tout ce que la pensée du retour, en tant qu'elle est « la connaissance la plus lourde » 2 , aggrave une
retour a de plus propre doit pouvoir se trouver dans les notes de l'été vie allégée et affaiblie. On ne saurait par conséquent comprendre cette
1881. Et cela vaut par excellence pour la première d'entre elles, pour pensée sans identifier le poids spécifique de l'ancienne vie, sans expliquer
cette note à laquelle Nietzsche fera lui-même allusion lorsqu'en 1888, les raisons pour lesquelles elle a fini par perdre toute gravité. A l'automne
dans Ecce Homo, il racontera l'histoire de Aimi parlait Zarathoustra. En 1881, Nietzsche concevait la première partie de son œuvre à venir comme
voici le texte : « l'oraison funèbre du Dieu mort » 3 et, quatre ans plus tard, une esquisse
Le retour du même. intitulée L ëternel retour mentionne : « Première partie : Fête funèbre de
projet. Dieu» 4• Est-ce à dire que Dieu seul donnait poids à la vie? Oui, puisque
l'insensé qui en annonce la mort interpelle ses auditeurs par cette pro-
1. L'incorporation des erreurs fondamentales.
2. L'incorporation des passions.
position interrogative: «Avons-nous perdu toute pesanteur puisqu'il n'y
3. L'incorporation du savoir et du savoir qui renonce. a plus ni haut ni bas ? » 5 L'éternel retour est donc au Dieu mort ce que
(Passion de la connaissance)
4. L'innocent. L'individu en tant qu'expérience. L'allégement de la vie, abais-
sement, affaiblissement - transition. 1. 1881, 11 (141) ; cf. Opinions et sentences mêlées, § 180.
5. Le nouveau poids : l'éternel retour du même. Infinie importance de notre savoir, 2. 1881, 11 (141), ad. 4.
3. 1881, 12 (21).
4. 1885-1886, 2 (129).
1. S.B., Bd. 6, p. 108 sq. Cf. 1885-1886, 2 (180) et 1888, 24 (1), § 6. 5. 1881, 14 (25); il s'agit d'une ébauche du§ 125 du Gai savoir, «L'insensé», qui
2. Lettre du 14 août 1881, S.B., Bd. 6, p. 112. emprunte son titre aux Psaumes XIV et Liii. Sur la mort de Dieu, cf. Le voyageur et son
3. Nietzsche, Bd. I, p. 337. ombre,§ 84.
90 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'i!TERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUfRE 91

le n6luveau poids est à l'ancien, la « pensée des pensées » répond au nomme « le très saint et le tout-puissant » 1 ne contredit nullement la
« meurtre des meurtres >> 1, et cet acte à nul autre comparable inaugure proposition selon laquelle «seul le Dieu moral est réfuté» 2• D'une part,
2
« une histoire supérieure à tout ce que fut l'histoire jusqu'alors » • Nietzsche parlera du Dieu «moral-chrétien», d'autre part et surtout, le
Qui est ce Dieu à la mort duquel l'éternel retour doit faire contre- Dieu révélé en Christ est, nous l'avons vu, un Dieu essentiellement moral.
poids?« Dieu est mort! Dieu reste mort!» s'écrie l'insensé. L'addition La mort de Dieu n'est donc pas celle d'un dieu parmi d'autres, ni celle
est décisive et signifie que cette mort, excluant toute résurrection, du dieu de Platon ou d'Aristote, mais celle de Dieu, à l'essence duquel
concerne celui dont le fils meurt pour nos péchés et ressuscite pour notre il appartient d'épuiser tout le divin possible. Faut-il rappeler, et contre
rédemption. Nietzsche ne constate+il pas au paragraphe 343 du Gai Nietzsche qui semble parfois ne pas exclure la possibilité « d'autres sortes
savoir, paragraphe qui en ouvre le cinquième livre après que le quatrième de dieux» 3, faut-il rappeler la parole, remarquable par son ambiguïté,
s'est dos sur l'éternel retour, que « le plus grand événement récent, que Yahvé confie à Isaïe:« Avant moi, nul dieu n'avait été formé, après
à savoir que "Dieu est mort", que la croyance au Dieu chrétien est moi, il n'y en aura plus. » 4 La mort de Dieu, c'est à jamais l'impossibilité
devenue indigne de croyance, commence déjà à projeter ses premières d'un nouveau dieu, le passé désormais révolu de tout dieu à venir et
ombres sur l'Europe » ? Plus nettement encore, il nous avertit dès 1887- penser, comme Heidegger, que seul « un » dieu pourrait encore nous
1888 que« le temps vient où nous devrons payer pour avoir été chrétiens sauver, c'est à tout le moins méconnaître autant le sens de Dieu que celui
deux millénaires durant : nous perdrons le poids qui nous permettait de de sa mort.
3
vivre - pendant un temps nous ne saurons plus où donner de la tête » • La mort du dieu chrétien signifie l'effondrement de notre monde qui,
Est-il nécessaire de donner des exemples de cet égarement qui se confond deux millénaires durant, n'a cessé de graviter autour de lui. Nietzsche ne
avec notre propre situation, notre propre condition historiques ? La pen- l'a évidemment pas ignoré, qui caractérisait «le changement absolu qui
sée de l'éternel retour est donc inséparable de la mort du Dieu que ne intervient avec la négation de Dieu » de la manière suivante : « Nous
précède aucun article, du Dieu révélé aux chrétiens mais aux Juifs d'abord, n'avons absolument plus aucun maître au-dessus de nous ; le vieux monde
Dieu vivant d'où sourd la vie elle-même, qui constitue le poids de toute des valeurs est théologique - il est renversé - Plus brièvement : il n'y
vie, et donc également de tout péché, c'est-à-dire de toute mort. L'éternel a pas d'instance supérieure au-dessus de nous : dans la mesure où Dieu
retour, « la plus puissante connaissance » 4, est destiné à contrebalancer pourrait être, nous sommes maintenant nous-mêmes Dieu ... Nous devons
le défaut de Dieu, la perte de ce que, toujours au dire de l'insensé, «le nous imputer les attributs que nous imputions à Dieu ... » 5 Mais com-
monde possédait de plus sacré et de plus puissant » 5• Selon une économie ment pourrions-nous nous approprier les attributs de Dieu, et singuliè-
sans équivalent ni précédent, l'éternel retour est le prix payé à la mort rement sa puissance, sans triompher de cette dernière, sans la surpasser,
de Dieu, le prix dû, sinon à Dieu, du moins pour Dieu, l'éternel prix de sans l'incorporer? Directement ou non, tout ce qui va suivre tentera de
Dieu. répondre à cette question.
Que la mort de Dieu concerne celui que Nietzsche, après la Bible,
1. 1881, 12 (77).
2. 1885, 39 (13).
1. 1881, 12 (77), autre ébauche du même paragraphe, 3. 1885-1886, 2 (107).
2. Le gai savoir, § 125. 4. Isaïe, XLIII, 10. Zarathoustra - qui dissocie le • divin » et « les dieux » - tient le
3. 1887-1888, 11 (148). premier des dix commandements(« Tu n'auras pas d'autres dieux en face de moi») pour
4. 1881, 11 (144). « la plus impie des par~les • ; cf. 1883, 18 (35). ;\
5. Le gai savoir, § 125. 5. 1887-1888, Il f3~3). .
DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUTRE 93
92

Le rapport de la doctrine du retour au christianisme ressort de no.m- - un aimable vallon verdoyant entre les glaces et le ciel pur ! » 1 Mais
breuses notes de l'été 1881 où l'une est déterminée par confrontatton cette religion ne pourrait s'inscrire dans ce paysage de !'Engadine
à l'autre. L'éternel retour trouvera ses premiers partisans chez les êtres les auquel Nietzsche dit devoir la vie 2 , si son contenu ne l'y autorisait et
plus faibles, mais « les premiers adeptes ne prouvent rien contre une ne différait essentiellement de celui de la religion chrétienne dont le
doctrine. Je crois que les premiers chrétiens avec leurs "vertus" formaient paysage est tout autre 3 • C'est pourquoi Nietzsche prend soin de distin-
le peuple le plus insupportable » 1 • L'éternel retour ne déploiera. sa p~is­ guer l'éternité du retour de l'éternité de la vie ressuscitée: «Imprimons
sance qu'au terme d'une longue durée: «Que sont les deux ~illénair~s à notre vie l'image de l'éternité! Cette pensée contient davantage que
durant lesquels s'est maintenu le christianisme ! Il faudra plusieurs mil- toutes les religions qui méprisent cette vie-ci en tant que fugitive, et
liers d'années à la plus puissante pensée - umgtemps, umgtemps elle devra nous ont appris à regarder vers une autre vie indéterminée. » 4 Penser
être petite et impuissante! »2 L'éternel retour fait l'objet d'une croyance: l'éternel retour, vivre selon cette pensée qui rend possible une nouvelle
« Cette docuine est douce à l'égard de ceux qui n'y croient pas, elle est manière de vivre, une vie nouvelle, ce n'est pas « porter les yeux vers
sans enfer ni menace. Qui ne croit pas, a dans sa conscience une vie de lointaines, d'inconnues béatitudes, bénédictions et grâces, mais vivre
fogi.tive. » 3 La pensée de l'éternel retour est celle d'une po~s~~ilité: :<Si de telle sorte que nous voulions vivre encore une fois et voulions vivre
la répétition circulaire n'est qu'une vraisemblance ou possibilité, meme ainsi dans l'éternité! - Notre tâche nous réclame à chaque instant» 5•
la pensée d'une possibilité peut nous ébranler et nous transformer, pas Si la doctrine de 1'éternel retour est religieuse, et pour l'instant rien ne
seulement des sensations ou attentes déterminées ! Quel n'a pas été l'effet permet de l'affirmer, ce ne saurait être au sens chrétien du terme.
de la possibilité de la damnation éternelle ! » 4 Ou encore : l'éternel retour A l'aune de la religion révélée en Christ, la pensée du retour n'est pas
est une « hypothèse à la longue plus puissante que n'importe quelle religieuse. Mais la mort et la résurrection du Christ épuisent-elles à
croyance - à supposer qu'elle demeure bien plus longtemps stable qu'un jamais le sens de toute religion ? N'y a-t-il pas des religions sans dieu
dogme religieux » 5• Si, dans chacune. de ces note~, l~ pensé,e de ~' éte~nel et n'est-ce pas, au contraire, parce que la pensée des pensées modifie
retour est considérée sous un angle différent, enrichie de determmattons l'essence religieuse elle-même que Nietzsche peut qualifier l'éternel
liées les unes aux autres, c'est toujours en comparant sa puissance et la retour de « religion des religions » 6 ?
durée qui lui est nécessaire à celles du christianisme; . . ~ Cette dénomination n'indique-t-elle pas en outre la nature du rapport
La doctrine de l'éternel retour est-elle alors d essence religieuse . entre l'éternel retour et le christianisme ? Si la pensée des pensées est la
Lorsque Nietzsche avertit : « Gardons-nous d'enseigner une telle doc- pensée qui fonde toute pensée, la religion des religions est la religion qui
trine comme une soudaine religion!» 6, la mise en garde ne vise que surpasse toute religion. Comment la religion du retour peut-elle surpasser
le caractère de soudaineté, et non celui de religion expressément affirmé celle du Christ? Une brève remarque de l'été 1881 dit:« Une tout autre
dans une autre note : « Je veux à l'avance défendre ma pensée ! Elle doit éternisation - la gloire avance dans une fausse dimension. Nous devons
être la religion des âmes les plus libres, les plus gaies, les plus sublimes
1. 1881, 11 (339); c( 1880-1881, 8 (94), où il est déjà quescion d'une «religion
1. 1881, 11 (147). nouvelle».
2. 1881, 11 (158). 2. 1884-1885, 29 (4).
3. 1881, 11 (160). 3. C( Le gai savoir, § 137, où Nietzsche décrit le paysage chrétien.
4. 1881, 11 (203); cf. Aurore,§ 72. 4. 1881, 11 (159).
5. 1881, 11 (248). 5. 1881, 11 (161).
6. 1881, 11 (158). 6. 1885, 34 (199).
94 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR D'UNE VISION L'AUTRE 95

y introduire l'éternelle profondeur, l'éternelle répétabilité. » 1 Nietzsche passage d'une incorporation à une autre, d'un corps à un autre, « la plus
oppose donc la gloire et l'éternité du retour à la gloire éternelle de l'esprit 1
puissante pensée l> est susceptible de changer le corps en lui conférant
saint comme le vrai au faux. Mais qu'est-ce que la gloire ? La gloire, c'est sa propre puissance. L'éternel retour est donc une connaissance qui rend
le poids et la puissance propres à la manifestation de Dieu 2 , et pour saint possible une modification du corps. Doit-elle pour autant être comprise
Paul, qui parle de « l'éternel poids de gloire » de la vie ressuscitée, gloire relativement au dogme paulinien, chrétien, de la résurrection des corps ?
et puissance sont synonymes 3 • Affirmer par conséquent que la gloire s'est Sans nul doute, même si cette référence ne permet pas de caractériser
déployée dans une fausse dimension, c'est alléger, affaiblir et dévaloriser positivement la pensée du retour. En 1885, Nietzsche, qui, rappelons-le,
la puissance de Dieu révélé en Christ tout en la subordonnant à une comprend le christianisme à partir de l'évangile de Paul, définit ainsi sa
autre puissance, supérieure, vraie. La pensée de l'éternel retour excède la tâche : « surmonter tout ce qui est chrétien par quelque chose de sur-
révélation testamentaire, et dès l'instant où cette pensée est pensée, Dieu chrétien et ne pas seulement s'en débarrasser - car la doctrine chrétienne
meurt et reste mort puisque, par essence, cet instant se répète éternelle- fut la contre-doctrine qui s'opposa à la doctrine dionysiaque» 2 • La doc-
ment. L'apparition du retour est la disparition de Dieu, et si la grandeur trine dionysiaque de l'éternel retour ne saurait être antichrétienne et
de ce double événement est incommensurable au cours de l'histoire, c'est sur-chrétienne sans se fonder sur une sur-résurrection puisque Je chris-
parce qu'il est, paradoxalement et à l'instar de la parole de Dieu lui-même, tianisme est lui-même fondé sur la résurrection. Dès lors, l'éternel retour
datable dans le temps et itérable dans l'éternité. est la connaissance qui, ouvrant la possibilité d'une nouvelle incorpora-
Que signifie cette dévalorisation de la puissance de Dieu? La puissance tion, invalide la résurrection en Christ et donne à l'expression « éternel
divine, c'est la résurrection des morts. Partant, dire que la gloire progresse poids de gloire » un tout autre sens.
dans une fausse dimension, c'est dire que la résurrection du corps de
chair en corps spirituel, du corps terrestre en corps céleste, ne rend pas
le corps à sa véritable puissance, est une fausse résurrection ou une 1. 18~ 11 (220).
résurrection à la vie fausse. Mais comment prononcer un tel jugement 2. 18e5, 41 (7) ; cf. 1885, 34 (149). \.
sans avoir au préalable ouvert la possibilité d'une« résurrection» à la vie
vraie, d'une sur-résurrection au sens même où Nietzsche parle de sur-
christianisme ? Et comment cette possibilité ne se confondrait-elle pas
avec l'éternel retour lui-même? Revenons au mémorial d'août 1881 qui
institue un partage entre deux manières de vivre. Plus encore que de vie,
Nietzsche y parle d'incorporation et, après Heidegger, nous devons tenir
ce terme pour «le mot conducteur du projet» 4• A l'incorporation des
erreurs fondamentales, des passions, du savoir et du savoir qui renonce,
se substitue en effet l'incorporation de la nouvelle doctrine. Assurant le

1. 1881, 12 (192).
2. Cf. G. von Rad, Théologie de l'Ancien Testament, trad. franç. E. de Peyer, tome l,
p. 211 sq.
3. Il Cor., IY, 17 ; cf. Rom., VI, 4 et 1 Cor., VI, 14.
4. Nietzsche, Bd. 1, p. 311.
CIRCULUS VITIOSUS DEUS? 97

comme « une transvaluation de toutes les valeurs antiques » 1 ou aristo-


cratiques. Cette transvaluatîon n'est pas seulement d'origine juive mais
Chapitre N aussi- ce qui ne veut pas dire également - d'origine grecque, puisqu'en
se laissant progressivement envahir par une peur servile, la religiosité des
premiers Grecs, caractérisée par « une indomptable abondance de grati-
CIRCULUS VITIOSUS DEUS ? tude » qui attestait leur haute noblesse, a finalement préparé le christia-
nisme et son idéal de sainteté2. Or, cette dernière constitue une énigme
où « la plus récente philosophie, celle de Schopenhauer » prend encore
sa source : « Comment la négation de la volonté est-elle possible ? com-
ment le saint est-il possible? telle semble effectivement avoir été la
question initiale par laquelle Schopenhauer devint philosophe. » 3 C'est
dire que la métaphysique de la volonté et l'idéalisme allemand dont
Est-ce à dire que la doctrine de l'éternel retour ne concerne pas la Schopenhauer est l'héritier appartiennent à l'horizon de la religion
philosophie ? Nullement. Mais si, comme il apparaîtra progressivement, révélée.
la philosophie grecque et la religion, révélée reposent s~r l~ m~me type En quoi et pour qui le saint est-il une énigme ? Si « les hommes les
de valeurs la transvaluation, dont 1éternel retour est md1ssoc1able, ne plus puissants se sont toujours inclinés avec vénération devant le saint,
'
peut concerner l'une sans également concerner l'autre. Il suffit pour sen' cette énigme de la victoire sur soi et de l'ultime privation volontaire»,
convaincre de se référer au paragraphe 56 de Par-de/,à bien et mal, texte c'est d'abord parce qu'ils reconnurent dans la force de sa volonté« leur
où selon Heidegger, la pensée des pensées atteint « à l'extrême limite et propre force et plaisir souverain ». Mais c'est ensuite, et surtout, parce
au' suprême degré de ce qu'elle a de pensable.» • La compréhens~o~ de
1
que le saint leur inspirait un soupçon: «un tel prodige de négation, de
cette « troisième communication de la doctnne du retour » qut vient contre-nature, ne doit pas avoir été désiré en vain [...] Il y a peut-être
après le paragraphe 341 du Gai savoir et Ainsi parlait Zarathoustra dans une raison, un très grand danger sur lequel l'ascète, grâce à ses consola-
son ensemble requiert, dit encore Heidegger qui ne s'y attarde peut-être teurs et visiteurs secrets, pourrait être mieux informé. » Quel est ce danger
pas assez, la connai~sance de .so? conte;te • Elle. ~rend place .dan~ la
2
où résident toute la grandeur et l'énigme du saint ? « Les puissants du
section de Par-de/,à bien et mal mutulée L essence religieuse. Cette sttuanon monde en apprirent une nouvelle peur, pressentirent une nouvelle puis-
indique d'elle-même que la pensée du retour ne va pas sans une nouvelle sance, un ennemi étranger encore invaincu : - c'était la "volonté de
détermination de l'essence de la religion et, par conséquent, de ses rap- puissance" qui les obligea à s'arrêter devant le saint. Ils devaient l'inter-
ports avec la philosophie. roger - -» 4
Le paragraphe 56 de Par-de/,à bien et mal est, à très peu près, au centre L'énigme de la sainteté, c'est donc celle du retournement contre )soi li
de la section consacrée à l'essence religieuse. Examinons ce qui le précède. de la volonté de puissance. Eu égard au contexte où est ainsi introduite
Nietzsche commence par définir la foi chrétienne en un Dieu crucifié

1. Par-delà bien et mal, § 46.


2. Cf. id., § 49.
1. Nietzsche, Bd. I, p. 411-412. 3. ld., § 47.
2. ld., p. 319. 4.Id.,§51.
DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR CIRCULUS VITIOSUS DEUS f 99
98

la volonté de puissance - peu avant la troisième communication de la nous tous en savons déjà quelque chose. - » 1 Après avoir ainsi rappelé
doctrine du retour -, il faut penser que celle-ci est susceptible de mettre le contenu et la disposition de ces quatre paragraphes, il est possible
fin au retournement de celle-là. Qu'est-ce à dire sinon que l'éternel retour d'identifier l'histoire que la pensée du retour vise à surmonter. Il s'agit
ouvre une nouvelle histoire puisque la volonté de puissance est « l' archi- de l'histoire sainte dont la mort de Dieu est la sombre mais véritable
fait de toute histoire » 1• Il est cependant impossible de saisir la nouveauté apocalypse et où, depuis la constitution de la Bible chrétienne, vient
et la supériorité de l'histoire inaugurée par la pensée du retour sans secondairement, c'est-à-dire servilement, prendre place celle de la philo-
déterminer au préalable quelle était l'ancienne histoire. Nietzsche s'y sophie. Si on ajoute qu'en constatant que «l'instinct religieux croît en
emploie dans les quatre paragraphes qui précèdent et préparent l'annonce puissance - tout en se refusant avec une profonde défiance à l'apaisement
de l'éternel retour. théiste» 2 , ou en précisant qu'antichrétien n'équivaut nullement à anti-
Le premier traite du plus grand « péché contre l'esprit » que l'Europe religieux3, Nietzsche refuse de réduire la religion à son seul type réactif
ait sur la conscience : la réunion en une seule et même Bible du Nouveau et nihiliste, alors il faut s'attendre à ce que la pensée du retour bouleverse
Testament - le livre de la grâce - et de «l'Ancien Testament» - le livre les rapports hiérarchiques entre philosophie et religion et confère à celle-là
de la justice divine 2 • Cette réunion, et son principe, présupposen~ la une souveraineté toute nouvelle sur celle-ci.
théologie de saint Paul et, par conséquent, se fondent sur la résurrecuon En prenant connaissance du contexte auquel appartient la troisième
des corps. Le troisième caractérise la nouvelle philosophie, sceptique en communication de la doctrine du retour, nous en avons déterminé le
3 champ opératoire : l'histoire commune de la métaphysique et de la reli-
matière de théorie de la connaissance, comme « anti-chrétienne » . Or,
d'une part, ce scepticisme épistémologique est à certains égards celui de gion révélée, et préparé la lecture. Voici donc le paragraphe 56 de Par-delà
Nietzsche lui-même et, d'autre part, une philosophie ne peut être anti- bien et mal: « Qui, comme moi, s'est longtemps efforcé, avec une sorte
chrétienne qu'en s'opposant à la christianisation de la philosophie et aux d'énigmatique désir, de penser le pessimisme en profondeur et de le
valeurs qui l'ont permise. Bref, la doctrine de l'éternel retour est dirigée délivrer de l'étroitesse et de la niaiserie mi-chrétiennes mi-allemandes
contre ce que nous nommerons la grande coïncidence entre religion avec lesquelles il s'est manifesté pour la dernière fois en ce siècle, à savoir
révélée et métaphysique, coïncidence que seule cette dernière peut rendre sous la forme de la philosophie de Schopenhauer ; qui a une fois effec-
manifeste et sur laquelle nous reviendrons. tivement pénétré et sondé d'un œil asiatique et hyper-asiatique le plus
Les deuxième et quatrième paragraphes concernent la mort de Dieu. négateur du monde de tous les modes de pensée possibles - par-delà bien
Dans l'un, Nietzsche affirme qu'aujourd'hui, «en Dieu, "le Père" est et mal et non plus, à l'instar de Bouddha et Schopenhauer, sous l'envoû-
4
fondamentalement réfuté ainsi que "le Juge" et "le Rétributeur" » ; dans tement et dans le délire de la morale -, celui-là aura peut-être du même
l'autre la mort de Dieu est interprétée comme le stade suprême de la coup, sans l'avoir proprement voulu, ouvert les yeux sur l'idéal inverse:
cruauté religieuse : « Sacrifier Dieu au néant, ce mystère paradoxal de sur l'idéal de l'homme le plus exubérant de joie, le plus vivant, le plus
l'ultime cruauté, était réservé à la génération maintenant ascendante: affirmateur du monde, qui n'a pas seulement appris à s'accommoder et
à supporter ce qui fut et ce qui est mais qui veut l'avoir à nouveau tel
qu'il fut et tel qu'il est, pour toute l'éternité, criant insatiablement da capo
1. Id.,§ 259. Cf. 1881, 12 (226) et Le gai savoir, § 125. .
2. Id., § 52. Nietzsche reprend ici les titres par lesquels Luther caracténse les deux
testaments; cf. Luther, Préface à l'Ancien Testament (1523). 1. Id.,§ 55.
3. Id.,§ 54. 2. Id, § 53.
4. Id.,§ 53. 3. Cf. id, § 54.
C/RCULUS VITIOSUS DEUS? 101
100
DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'e.TERNEL RETOUR

non seulement à soi mais à tout le morceau et à tout le spectacle et non du retour atteint ici à l'extrême limite et au suprême degré de ce qu'elle
seulement à un spectacle mais au fond à celui qui nécessite ce spectacle a de pensable parce qu'elle s'avère surpasser en puissance Dieu lui-même.
- et le rend nécessaire : parce qu'il se nécessite toujours à nouveau - et Si tel n'était le cas, jamais L'Antéchrist ne pourrait reprocher aux Euro-
ren~écessaire - - Comment? Cela ne serait-il pas - circulus vitiosus péens de « ne pas avoir repoussé le dieu chrétien », de « n'avoir, depuis
lors, créé aucun dieu», jamais il ne pourrait s'exclamer, brûlant d'une
deu{J
En »une longue et umque
·
p h rase, N"ietzsch e dé cnt
. 1a transltlon
. . d' un magnifique impatience où se concentrent toute sa grandeur et sa
idéal à un autre, d'un mode de vie et de pensée à un autre. Mais est-ce noblesse: «Près de deux millénaires et pas un seul nouveau dieu! Mais
bien l'essentiel, et cela suffit-il à changer l'essence de la religion? Il encore et toujours, comme existant de droit, comme un ultimatum et
convient pour répondre de suivre le mouvement qui procède du pessi- maximum de la force formatrice de dieu, du creator spiritus en l'homme,
misme à l'éternel retour. Que faut-il entendre par ce pessimisme dont la ce pitoyable dieu du monotono-théisme chrétien ! » 1
métaphysique schopenhauerienne de la volonté est la dernière expression Mais n'est-il pas absurde, voire tout simplement fou, de concevoir
1
mais dont « les formes premières » se rencontrent en Asie ? Le pessi- l'éternel retour comme une pensée plus puissante que le Dieu de la
2
misme est « la forme préliminaire du nihilisme » qui culmine dans le révélation ? Outre que la folie est un moment de toute véritable pensée,
christianisme et la conception paulinienne de Dieu. La version initiale telle est bien la conception de Nietzsche. Il suffit pour s'en convaincre
du paragraphe 56 de Par-delà bien et mal le corrobore puisque, après y de lire le paragraphe qui suit immédiatement la communication de l'éter-
avoir défini l'éternel retour comme « le mode de pensée le plus exubérant nel retour et où Nietzsche caractérise aussi discrètement que rigoureuse-
de joie, le plus vivant et le plus affirmateur du monde de tous les modes ment le rapport du circulus vitiosus deus à la religion chrétienne : « En
de pensée possibles», Nietzsche ajoutait: «J'ai découvert que Dieu est même temps que s'accroît la force de son regard spirituel et de sa vision,
la pensée la plus négatrice et la plus hostile à la vie, et que c'est seulement s'accroissent l'horizon, et pour ainsi dire l'espace, autour de l'homme:
à cause de la monstrueuse obscurité des chers dévots et métaphysiciens son monde s'approfondit, des étoiles toujours nouvelles, des énigmes et
de tous les temps que la connaissance de cette "vérité" s'est si longtemps des images toujours nouvelles s'offrent à sa vue. Tout ce sur quoi l'œil
fait attendre. » 3 Or, d'où peut venir cette connaissance sinon de l'éternel de l'esprit a exercé sa pénétration et sa profondeur ne fut peut-être que
retour lui-même ? N'est-ce pas à la seule lumière de la pensée la plus l'occasion de son exercice, une affaire de jeu, quelque chose pour enfants
affirmatrice que la pensée la plus négatrice peut être reconnue comme et esprits enfantins. Un jour, peut-être, les concepts solennels pour les-
telle? En d'autres termes et plus profondément: dès lors que le Dieu quels on a le plus combattu et souffert, les concepts de "Dieu" et de
judéo-chrétien est le sommet de la négation, l'éternel retour en tant que "péché" ne nous paraîtront pas plus importants qu'un jouet et une souf-
sommet de l'affirmation ne doit-il pas être nommé, en un sens plus élevé france d'enfant aux yeux du vieil homme - et peut-être alors "le vieil
et donc tout autre, deus ? La formule latine circulus vitiosus deus répond homme" aura-t-il à nouveau besoin d'un autre jouet et d'une autre
4
alors à cette autre : deus, qualem Paulus creavit, dei negatio • La pensée souffrance, - toujours encore enfant, un éternel enfant ! » 2 Dire que le
monde qui s'ordonne à l'éternel retour est à celui qui gravitait autour de
Dieu ce que le vieil homme est à l'enfant qu'il fut, n'est-ce pas dire que
1. 1885, 36 (49). le circulus vitiosus deus est plus profond, plus énigmatique, plus riche et
2. 1887, 10 (58).
3. 1885, 34 (204).
4. L'Antéchrist, § 47. Sur le point d'interrogation qui vient à la fin de la formule
circulus vitiosus deus, cf. 1886-1887, 7 (3), où Nietzsche parle de ces« agnostiques» qui 1. Id., § 19.
2. Par-delà bien et mal, § 57.
«adorent un point d'interrogation en tant que dieu».
DE 1A RÉSURRECTION DU CORPS A L'E.TERNEL RETOUR CIRCULUS VlTJOSUS DEUS? 103
102

en un mot plus puissant que ce Dieu vis-à-vis duquel nous avons péché, le rang de ceux qui les fixent et les instituent. La doctrine de l'éternel
vis-à-vis duquel nous avons été originairement pécheurs ? retour n'est donc pas une nouvelle religion au sens chrétien ou boud-
La conception d'une pensée plus puissante que l'ancien Dieu implique dhiste du terme, et si Nietzsche la nomme « religion des religions » 1, la
ipso facto une modification du sens de la ~eli~ion et, de ses rappo;rs avec première occurrence du mot n'a absolument pas la même signification
la philosophie que tous les paragraphes ~ut s~1vent l_annonce del ~ternel que la seconde. La « religion des religions », en tant qu' essence de la
retour font ressortir. Avant de les exammer, 11 convient de prévenu une religion, n'est et n'a rien de religieux au sens de ces« religions morales» 2
mésinterprétation. Le circulus vitiosus deus ne doit pas être pensé comme dont elle est aussi l'essence ; elle n'est pas une religion de plus mais, au
un dieu métaphysique supplémentaire ou à l'horizon de la détermination contraire, une religion de moins puisque, incommensurable à toutes les
judéo-chrétienne de Dieu, puisqu'~l renvoie l'une et _l'au~re à le~r sol anciennes religions, elle en est la puissance tutélaire et souveraine.
axiologique commun, à leur coïncidence, à leur dédm s1multane : au Qu'est-ce alors que la religion quand elle «n'est pas un moyen de
nihilisme. Quel sens la doctrine de l'éternel retour confère+elle alors sélection et d'éducation dans les mains du philosophe, mais règne à partir
à la religion ? Après avoir expliq~é que la m~der~ité enseig~e l'inc~~ya~ce de soi et souverainement » ou : que furent et à quoi contribuèrent les reli-
et détruit les instincts religieux , après avoir falt des hommes re!tgtost les gions, singulièrement le christianisme, avant 1'éternel retour ? La réponse
plus grands de tous les artistes parce qu'ils embellirent l'homme au prix de Nietzsche est aussi nette que possible. Tout en soulignant les inap-
2
de la vérité, dont ils voulurent ainsi l'inversion et la négation , après préciables bienfaits que l'Europe doit à Israël et au christianisme, il
avoir compris le Christ, qui prêcha l'amour des hommes pour l' ~ou~ affirme qu'en fin de compte «les religions jusqu'à maintenant, à savoir
de Dieu et « demeure pour toujours saint et adorable », comme celui qui les religions souveraines, ont été les principales causes pour lesquelles le
«jusqu'à maintenant a volé le plus haut et s'est le plus magnifi~~eme~t type "homme" s'est maintenu à un bas niveau ». En effet, s'arrogeant
fourvoyé » 3 , bref, après avoir montré que le problème de la religion n a une souveraineté que l'éternel retour restitue et confère, nous le verrons,
en vérité jamais été posé faute d'une connaissan:e à sa mesure, Niet~~he à la seule philosophie, la religion chrétienne « met sens dessus dessous toutes
est à même, grâce à l'éternel retour, de déterminer le sens de la rehg10n les évaluations »3 , procède à une transvaluation de toutes les valeurs
et de ses rapports avec la philosophie désormais irréductible à la méta- aristocratiques et, ce faisant, rend la vie malade puisqu'elle la retourne
4
physique et enfin relevée de son statut d'ancilla theologiae • «Le philo- contre elle-même. L'éternel retour est donc indissociable d'une nouvelle
sophe tel que nous le comprenons, nous les esprits libres -, en tant que transvaluation susceptible de mettre fin au retournement contre soi de
l'homme de la plus vaste responsabilité, qui a conscience de toute l' évo- la volonté de puissance, retournement dont la sainteté est une des plus
lution de l'homme : ce philosophe se servira des religions pour son œuvre hautes formes. Ainsi s'atteste à partir de la pensée des pensées, telle que
de sélection et d'éducation comme il se servira de la situation politique l'énonce la troisième section de Par-delà bien et mal considérée dans son
et économique du moment. » 5 A la lumière de l'éternel retour, de la plus
puissante connaissance, aux yeux du philosophe, les religions ne sont
l. Il n'est pas indiflerent de rappeler ici ce que Luther écrivait dans son commentaire
donc plus que des moyens pour des fins et des valeurs qui varient avec de l'épître aux Galates: «La foi est créatrice de la divinité, non pas en personne mais en
nous. [...] C'est la sagesse des sagesses, la religion des religions. C'est la majesté suprême
1. ld., § 58. que la foi attribue à Dieu. C'est pourquoi la foi justifie», in Luther, Wàke, Kritische
2. Cf. id., § 59. Gesamtausgabe, Bd. 40, l, p. 360-361.
3. /d., § 60. 2. 1885-1886, 2 (197).
\. 4. Cf. 1887-1888, 11 (264). 3. Par-delà bien et mal,§ 62; sur le nouveau sens de la religion en tant que« doctrine
5. /d., § 61. de la hiérarchie des âmes», cf. 1886, 3 (13).
104 DE LA RÉSURRECTION DU CORPS A L'ÉTERNEL RETOUR

ensemble et selon sa disposition, la solidarité des concepts fondamentaux


de la philosophie nietzschéenne qui, critique de la sainteté et du saint
mensonge 1, a pour dessein d'élever la connaissance philosophique, affran- Deuxième partie
chie de toute servitude théologique, au-dessus de Dieu dont la puissance
et la sagesse se révélèrent en Jésus-Christ. L'OMBRE DE DIEU
Mais comment l'éternel retour développe+ il une puissance supérieure
à celle de Dieu ? Tant que nous n'aurons pas répondu à cette question,
tout ce qui précède demeurera privé d'assise. Dire que la puissance du
circulus vitiosus deus surpasse celle de Dieu, c'est, d'une certaine façon,
les comparer en présupposant qu'elles s'exercent, sinon de la même
manière, du moins sur la même chose. Or, sur quoi et comment opère
la puissance du Dieu de la révélation ? Selon l'évangile de celui qui en
posa le fondement, elle s'applique aux corps afin qu'ils «marchent dans
une vie nouvelle » 2• La résurrection du corps est l'exercice même de la
puissance divine et «l'expression "résurrection des morts" n'est, pour
saint Paul, qu'une définition du mot "Dieu" » 3• Il faut alors déterminer
la manière dont l'éternel retour rend possible une autre « vie nouvelle » 4
et la création d'un corps supérieur qui invalident, frappent d'impuissance
et détruisent la vie et la résurrection en Christ. C'est à cette tâche qu'est
consacré le présent travail, tâche dont le caractère proprement philoso-
phique demeurera incertain tant que nous n'aurons pas précisé les rap-
ports qu'entretiennent la métaphysique de la volonté et la théologie
révélée, la parole de Dieu et celle de l'être.

1. Cf. 1887, 10 (118) et 1888, 15 (42).


2. Rom., VI, 4.
3. K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, p. 112.
4. 1881, 11 (195).
Chapitre 1

LE DOUBLE STATUT DU CORPS

Que la pensée nierzschéenne se rapporte à l'économie du salut dont


la prédication paulinienne pose le fondement ne signifie nullement
qu'elle soit de nature théologique ou religieuse. Une pensée peut avoir
une portée théologique sans se laisser indure dans l'orbe de la théologie
qu'elle vise. Nierzsche ne voulait pas seulement maintenir mais surtout
élever le rang de la philosophie, et c'est une des raisons pour lesquelles
il engagea une lutte sans précédent avec la révélation dont il sut ne jamais
ou presque sous-estimer la puissance, c'est-à-dire la grandeur. En effet la
philosophie allemande dont il est l'héritier advers et que marquent les
noms de Leibniz, Kant, Hegel et Schopenhauer, cette philosophie est
« une théologie sournoise». L'Antéchrist déclare: «Il est nécessaire de dire
qui nous ressentons comme notre opposé - les théologiens et tout ce qui
a du sang de théologien dans le corps - notre philosophie entière ... » 1
Mais, puisque c'est avant tout par Schopenhauer que Nierzsche accéda
à la métaphysique de l'idéalisme allemand, il convient de commencer
par lire Le monde comme volonté et représentation qui, nonobstant ses
faiblesses, « rassemble en une seule toutes les directions fondamentales
de l'interprétation occidentale de l'étant en totalité » 2 , et ce pour en faire
ressortir le caractère théologique.
L'ouvrage de Schopenhauer, dont le titre récapitule l'ensemble de la

1. L'Antéchrist, § 10 et § 8; cf. 1885, 42 (6), n° 3.


2. Heidegger, Nietzsche, Bd. Il, p. 238-239 ; cf. Was heisst denken ?, p. 15.
L'OMBRE DE DIEU LE DOUBLE STATUT DU CORPS 109
108

philosophie moderne, s'ouvre par la proposition : « Le monde est ,ma donc 1) les représentations intuitives, complètes et empiriques (les objets
représentation. » Si cette thèse vaut, selon Schopenhauer, pour tout etre réels) liées par la loi de causalité ou principe de raison du devenir ; 2)
vivant et connaissant, c'est exclusivement chez l'homme qu'elle peut faire les représentations abstraites, représentations de représentations,
l'objet d'une conscience réfléchie. La représentation, corrélation pure du concepts, liées par le principe de raison suffisante de la connaissance
sujet et de l'objet, est donc « la forme de toute expérience possible et selon lequel les jugements doivent être fondés ; 3) les représentations
imaginable, plus générale que toutes les autres, le temps, l'espace et la formelles pures, l'espace et le temps, dont le rapport réciproque des
causalité » 1• Dès que le Je peme, compris comme un Je me représente une parties, c'est-à-dire la position et la succession, est déterminé par le
représentation, est au principe de la philosophie, nulle vérité n'est plus principe de raison suffisante de l'être; et 4), unique en son espèce, la
évidente, certaine et absolue que celle qui affirme le lien d'essence entre représentation immédiate du sens interne, le sujet du vouloir en tant
le sujet connaissant et les objets connus, entre le sujet « un et indivisible qu'objet immédiat pour le sujet de la connaissance, dont les actes obéis-
en tout être représentant » 2 et les objets qui, subordonnés aux formes sent à la loi de motivation, principe de raison suffisante de l'action.
a priori du temps, de l'espace et de la causalité, sont nécessairement L'entendement, la raison, la sensibilité pure, le sens intime ou conscience
multiples. de soi sont les corrélats subjectifs de chacune de ces quatre classes de
Cette thèse issue de Descartes et Berkeley, reconnue, ajoute Schopen- représentations.
hauer, par la philosophie védanta, résulte cependant d'une abstraction Les représentations intuitives et complètes - la matière assujettie à la
ainsi que l'atteste « la résistance intérieure » 3 que nous éprouvons à tenir causalité - constituent le monde de l'expérience offert à la connaissance.
le monde pour une pure et simple représentation. Elle doit donc être Mais connaître, c'est connaître !a cause depuis l'effet. Cela signifie
complétée par une autre vérité, plus originaire que la première : « Le d'abord, la sensibilité supposant la matière et la causalité, que l'intuition
monde est ma volonté. » Que signifie cet énoncé ? Comment y parvient- empirique consiste dans la connaissance de la cause à partir de l'effet, au
on ? Au terme de quelle argumentation ou de quelle expérience ? Et si moyen de l'entendement, bref, qu'elle est intellectuelle ; ensuite,
seules les représentations constituent le donné initial, quelle est la repré- qu'aucune intuition du monde ne serait possible sans un effet premier
sentation (ou l'objet) susceptible de nous conduire à poser que le monde servant de point de départ aux opérations de l'entendement. Quelle est
intuitif est, au-delà de la représentation, volonté ? alors la représentation immédiatement donnée sur laquelle s'applique
Les représentations se distribuent en classes, dont la dissertation Sur l'entendement, c'est-à-dire la loi de causalité, et d'où procède la connais-
la quadruple racine du principe de raison suffisante fait l'inventaire. Si ce sance du monde en tant que totalité des représentations ?
principe exprime, de la manière la plus générale, la liaison nécessaire des C'est le corps, dont les sensations sont appréhendées par l'entendement
représentations, sa forme ne peut manquer de varier en fonction de la comme des effets renvoyant nécessairement à des causes. La sensation
nature des représentations qui lui sont soumises. Schopenhauer distingue subjective devient alors intuition objective et le monde objet de connai-
sance. « Le corps, écrit Schopenhauer, est pour nous ici l'objet immédiat,
c'est-à-dire cette représentation qui est le point de départ de la connais-
l. Die Welt ais Wille und Vorstellung, Bd. l, p. 29 ; trad. franç. A. Burdeau et R. Roos,
p. 25. Nous citerons les œuvres de Schopenhauer d'après l'édition suivante: Arthur sance du sujet, puisqu'elle précède, avec ses modifications immédiate-
Schopenhauer, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Banden, Zurich, 1977, qui reproduit le ment connues, l'application de la loi de causalité et lui procure ainsi les
texte établi par A. Hübscher. Nous indiquerons successivement le tome et la page en premières données. Toute l'essence de la matière consiste dans la causalité,
renvoyant également aux traductions françaises que nous avons roujours modifiées.
2. Id., p. 32 ; trad. franç., p. 28.
dans l'effectivité. Or, il n'y a d'effet et de cause que pour l'entendement,
3. Id., p. 30 ; trad. franç., p. 26. qui n'est rien de plus que leur corrélat subjecti( Mais l'entendement ne
110 L'OMBRE DE DIEU LE DOUBLE STATIIT DU CORPS Ill

pourrait jamais s'appliquer si quelque chose d'autre ne lui était donné de s'enquérir du contenu de la représentation intuitive elle-même ? Il va
dont il puisse partir. Cette autre chose est la pure et simple sensation de soi que c~ dernier ne saurait être représentatif ou objectif, partant
sensible, la conscience immédiate des modifications du corps en vertu qu'il est ~nacfessibl.e ~u fil ~nduc~eur .du pri?~ipe de raison suffisante. \
de laquelle celui-ci est son objet immédiat.» 1 Une telle argumentation, Il serait toutefois 1mposs1ble d atteindre 1etre not~présentatif du ,X
où le lexique kantien est si étrangement sollicité, soulève aussitôt un monde (et l'être du monde est, selon Schopenhauer, l'ûnique thème de
1
problème. En effet, est-il possible de faire de mon corps un objet, fût-ce la philosophie ) sans une représentation permettant d'excéder la repré-
immédiat, avant l'intervention de l'entendement? Autrement dit: si le sentation vers ce qui en diffère radicalement. «La signification recher-
corps est à l'origine de l'objectivité, peut-il être lui-même un objet et, chée du monde qui me fait face au seul titre de représentation, ou le
en le qualifiant d'objet immédiat servant de point de départ à l'intuition passage de ce monde en tant que simple représentation à ce qu'il peut
intellectuelle et objective, Schopenhauer ne commet-il pas d'entrée de être outre-représentation, serait à jamais introuvable, remarque alors
jeu une pétition de principe ? Certes, il précise, à propos de l'expression Schopenhauer, si le chercheur lui-même n'était rien que le pur sujet
«objet immédiat», que «le concept d'objet ne doit pas y être pris au connaissant (une tête d'ange ailée sans corps). » 2 C'est donc parce que
sens le plus propre puisque, par cette connaissance immédiate du corps le sujet de la connaissance, le philosophe, n'est pas angélique et incor-
qui précède 1' application de l'entendement et qui est une pure et simple porel mais incorporé et individué hic et nunc, qu'il est possible d' outre-
sensation sensible, ce n'est pas le corps (Leib) lui-même qui se présente passer la représentation. Le corps n'est pas seulement une représentation
en tant qu' objet, mais les corps (Korper) qui ont un effet sur lui » 2 • Voir que le sujet a, mais également que le sujet est, et si ses mouvements ne
la difficulté ne suffit cependant pas à la résoudre, et si mon propre corps m'apparaissaient que sous forme représentative, ils me seraient aussi
n'est objectivement connu que par l'application de la loi de causalité aux étrangers et extérieurs que ceux de n'importe quel autre corps. Qu'il
rapports entre ses organes, la question demeure de savoir d'où provient n'en soit rien avère que mon corps s'offre à moi de deux manières :
l'objectivité immédiate du premier organe, dont l'affection est comprise «D'une part, comme représentation dans l'intuition intellectuelle, en
comme l'effet d'un second qui en est la cause. L'aporie n'est pas sans tant qu' objet parmi les objets et soumis à leurs lois, d'autre part et
conséquence dès lors que le corps est le point de départ de la connaissance simultanément, sur un mode tout à fait différent, comme ce qui est
par la causalité, qui ne lie que des objets, et le médiateur obligé de toute immédiatement connu et que désigne le mot volonté. » 3 Mon corps est
intuition objective. représentation et volonté, le sujet de la connaissance est identique à celui
Le corps est donc la représentation immédiate qui ouvre accès du vouloir.
à l'ensemble ordonné des représentations. Mais le monde n'est-il que L'identité du corps et de la volonté est, aux yeux de Schopenhauer,
représentation ou bien autre chose encore qui ne serait plus représenta- « le miracle » dont tout son ouvrage se fait, ou du moins se veut,
tion ? Avant de répondre, il faut justifier la question. La représentation l'explication. Stricto sensu, cette identité est indémontrable puisqu'elle
est la forme fondamentale de la conscience, et en distinguant représen- -~ f
est une connaissance absolument immédiate, dont la vérité ne réside
tations intuitives et représentations abstraites, Schopenhauer fait des pre- pas dans un rapport quelconque entre des représentations mais dans
mières le contenu des secondes. Dès lors, si la représentation abstraite la relation intuitive à ce qui en diffère totalement. A cet égard, l'assi-
est une forme contenant la représentation intuitive, ne convient-il pas

1. Id., p. 123; trad. franç., p. 121.


1. Id., p. 48 ; trad. franç., p. 44-45. 2. Id., p. 142; trad. franç., p. 140.
2. Id., p. 49; trad. franç., p. 45. 3. Id., p. 143; trad. franç., p. 141.
112 L'OMBRE DE DIEU LE DOUBLE STATUT DU CORPS 113

milation du corps et de la volonté constitue « la vérité philosophique le plus clair, le plus développé, immédiatement éclairé par la connais-
"):. '
IW't E..,OXTJV
1
» • sance » 1 - toutes conditions remplies par la volonté humaine que le
Le corps se distingue donc de tous les autres objets parce qu'il est corps rend visible. Cette dénomination s'accompagne par conséquent
représentation immédiate au point de départ de la connaissance, et parce d'une extension du concept de volonté bien au/delà de la seule volonté !
qu'il est connu de deux manières hétérogènes l'.une à l'autre. La quest~o.n réfléchie, motivée et raisonnable. « Avant tout, avertit Schopenhauer, il
surgit alors de savoir s'il est le seul objet possible de cette double salSle faut savoir différencier volonté (Wille) et arbitre (Willkür) et voir que
ou bien si tous les objets ne sont pas représentation et volonté. « Les celle-là peut exister sans celui-ci. C'est la présupposition de toute ma
objets que l'individu ne connaît qu'à titre de représentation sont-ils, philosophie. Arbitre désigne la volonté quand elle est éclairée par la
à l'instar de mon propre corps, les phenomenes ' ' d' une vo lonte'?. » 2 connaissance et que des motifs, donc des représentations, sont causes de
demande Schopenhauer. Bref, le corps manifeste-t-il l'essence irreprésen- son mouvement. » 2 En d'autres termes, la métaphysique de Schopen-
table de toutes les représentations, l'être en-soi de tous les phénomènes? hauer est fondée sur la séparation radicale de la volonté et de la connais-
Comment répondre à cette question alors qu'il est par principe impos- sance.
sible, sauf dans le cas de mon corps, de traverser l'apparence représentative Le corps n'est donc pas seulement le point de départ de la science
pour, au-delà du phénomène, parvenir à la chose en-soi ? Nous résistons empirique et étiologique, mais également le fil conducteur de la connais-
à tenir notre corps pour une pure et simple représentation parce que sance métaphysique. Si, de manière générale, on entend par cogito le
nous le connaissons intérieurement comme volonté. Ce n'est donc pas rhème prioritaire et cardinal de la philosophie depuis Descartes, alors il
de la représentation mais de la volonté (dont, notons-le au passage, le prendra pour Schopenhauer la forme suivante : corps je suis, proposition
plaisir et la douleur sont les affections) que mon corps tire la réalité que où c'est le corps qui donne son sens au je suis. Schopenhauer explique
je lui attribue. Dès lors, ne faut-il pas imputer celle que nous .o~troyons et justifie ce privilège méthodique du corps dans un texte qu'il importe
à la représentation du monde lorsque, par exemple, nous la distmguons de citer parce que Nietzsche en reprendra l'argumentation et les expres-
du rêve, au compte de la volonté, puisqu'en dehors de la représentation sions. Après avoir qualifié d'erreur la méthode qui consiste à procéder
et de la volonté nous ne pouvons rien penser. Tel mon corps, tel le des phénomènes simples et généraux pour élucider les phénomènes com-
monde, et c'est par voie d'analogie que Schopenhauer en vient à poser plexes et particuliers, Schopenhauer poursuit : « Nous qui ne visons pas
que l'essence de tout phénomène, la chose en-soi, est volonté. à l'étiologie mais à la philosophie, c'est-à-dire à une connaissance incon-
Nommer la chose en-soi volonté, n'est-ce pas alors la comprendre ditionnée et non relative du monde, nous prenons le chemin opposé et
à partir de l'un de ses phénomènes? L'objection ser~t rec~able s'il ét~t partons de ce qui nous est immédiatement et le plus complètement
possible de faire autrement, si la connaissance philosophique pouv~t connu, de ce qui est tout à fait fiable, de ce qui nous est le plus proche,
se passer de fil conducteur. Il n'en est rien, et on ne saurait ~oncevou pour comprendre ce qui nous est éloigné, connu de façon unilatérale et
la chose en-soi sans la représenter. Mais puisque la représentation de la médiate. A partir du phénomène le plus puissant, le plus significatif, le
volonté peut être immédiate ou non, elle est graduée, et il suffira de dési- plus clair, nous voulons comprendre le phénomène plus imparfait et plus
gner la chose en-soi d'après la plus transparente de ses m~ifes,tati~ns.et faible. Mon corps excepté, toutes les choses ne me sont connues que d'un
de choisir pour fil conducteur le phénomène « le plus parfait, c est-a-due
1. Id, p. 155 ; trad. franç., p. 153.
1. Id., p. 146 ; trad. franç., p. 144. 2. Über den Willen in der Natur, Bd. V, p. 221 ; Sur /,a volonté dam /,a nature, trad.
2. Id., p. 148; trad. franç., p. 146. franç. E. Sans, p. 78.
114 L'OMBRE DE DIEU LE DOUBLE STATUT DU CORPS 115

côté, celui de la représentation, leur essence intérieure me demeure inac- l'objectivation, Schopenhauer, qui prétend mettre fin à une erreur dont
cessible, m'est un profond secret, même si je connais toutes les causes l'histoire se confond avec celle de la philosophie 1, assigne nécessairement
dont résultent leurs changements. Ce n'est que par comparaison avec ce la connaissance à un organe particulier, le cerveau. En effet, si la volonté
qui se passe en moi lorsque, mû par un motif, mon corps accomplit une est originaire et métaphysique, la connaissance, secondaire, ne peut être
action, et avec ce qu'est l'essence intérieure de mes propres changements que physique: cérébrale. L'identification de l'entendement au cerveau,
déterminés par des causes externes, que je peux voir comment le corps qui ruine tout idéalisme transcendantal, est fondée sur la priorité méta-
inanimé change sous l'effet de causes, et comprendre par là ce qu'est son physique de la volonté et constitue, pour cette raison, une proposition
essence intérieure, la connaissance de la cause de son phénomène ne majeure de la doctrine schopenhauerienne.
m'indiquant rien d'autre que la règle de son insertion dans le temps et Afin de déterminer, au fil conducteur du corps, les rapports entre
l'espace. Je le peux parce que mon corps est l'unique objet dont je ne représentation et volonté, il convient donc de commencer par examiner
connaisse pas seulement un côté, celui de la représentation, mais égale- ceux du cerveau et de l'organisme, puisque « ce qui dans la conscience
ment le second qui s'appelle volonté. » 1 de soi, donc subjectivement, est l'intellect, se présente dans la conscience
Fil conducteur de la recherche philosophique, le corps est donc l'objet d'autre chose, donc objectivement, comme cerveau et ce qui, dans la
à partir duquel il est possible d'atteindre le sens d'être de tout objet et conscience de soi, donc subjectivement, est la volonté, se présente dans
du monde. Le choix d'un tel fil n'est évidemment pas arbitraire, mais la conscience d'autre chose, donc objectivement, comme organisme com-
fondé sur la détermination de l'être à laquelle il conduit. Schopenhauer plet » 2• Le cerveau, auquel il faut adjoindre la moelle épinière et les nerfs,
substitue le corps à la conscience parce que la représentation dérive de est implanté dans l'organisme qui le nourrit et à la conservation duquel
la volonté dont elle n'est que l'objectivation. Cette substitution est légi- il ne participe pas directement. C'est donc un parasite 3 • Quelle est alors
time dans la mesure où elle ne cesse d'obéir au principe selon lequel la « fonction somatique » 4 de ce parasite ? « Il s'occupe de régir les rela-
toute explication doit aller du phénomène le plus puissant, le plus riche tions avec le monde extérieur, cela seul est son office, et il acquitte ainsi
et le plus clair au phénomène le plus faible, le plus pauvre et le plus sa dette envers l'organisme nourricier dont l'existence est conditionnée
obscur. Aussi la description du corps devrait-elle permettre, en caracté- par les relations extérieures. » 5 Le cerveau est un parasite nécessaire,
risant les rapports entre volonté et représentation, de fixer le statut de la parasite parce qu'il vit aux dépens d'un hôte qui peut vivre sans lui,
connaissance. nécessaire parce que cet hôte a besoin de lui pour vivre dans le monde
Avant de suivre le détail de cette description, il faut insister sur un extérieur. Une telle détermination du cerveau signifie que la connaissance
point. Schopenhauer s'accorde avec Kant pour s~tenir qu'aucune repré- est toujours au service de la volonté, qu'elle est essentiellement servile.
sentation ne permet de connaître les choses e$-s6i, mais s'oppose à lui Peut-on décrire de manière plus détaillée la fonction de l'appareil
en affirmant que le sujet connaissant relève 'également des choses à neuro-cérébral ? Sans doute, mais en se tournant vers l'organisme lui-
connaître, voire qu'il est, parmi celles-ci, la seule dont l'être en-soi se même. La volonté dont il est l'objectivation n'est pas subjectivement
donne directement, hors de toute représentation, comme volonté. La perçue comme le substrat constant de ses motions, car la conscience de
conséquence immédiate de cette thèse est que l'essence de l'homme ne
réside pas dans la conscience ou la connaissance, mais dans la volonté. 1. Cf. id., Bd. III, p. 232 ; trad. franç., p. 894.
En subordonnant ainsi l'entendement à la volonté, dont le corps est 2. Id., p. 286; trad. franç., p. 951-952.
3. Id., p. 288; trad. franç., p. 953.
4. Id., p. 246; trad. franç., p. 910.
1. Die Welt ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. 1, p. 172 ; trad. franç., p. 170. 5. Id., p. 288; trad. franç., p. 953.
116 L'OMBRE DE DIEU LE DOUBLE STATUT DU CORPS 117

soi est soumise à la seule forme du temps qui, unie à celle de l'espace, le "Je pense", fil de ce collier, "doit pouvoir accompagner toutes nos
rend alors possible la permanence substantielle. Nous ne connaissons représentations".» 1 Or, l'unité synthétique de l'aperception est le prin-
donc la volonté que par ses actes successifs : les contractions des muscles cipe suprême de tout usage de l'entendement, c'est-à-dire de toute
du corps. Si l'irritabilité musculaire est l'objectivation immédiate de la connaissance possible, et en l'assimilant au foyer de l'activité cérébrale,
volonté, il n'y a cependant pas de contraction sans excitation. Comment Schopenhauer confirme la subordination du Je pense au corps, de la
celle-ci peut-elle déclencher celle-là ? Schopenhauer explique le processus connaissance à la vie et à la volonté.
ainsi : la volonté est immédiatement présente dans les muscles du corps Reprenons la description de l'organisme. Les muscles où s' objective la
comme « une tendance continue à l'activité en général » 1• Pour que cette volonté sont eux-mêmes « le produit et l' œuvre condensatrice du sang »,
tendance s'extériorise dans un mouvement, il faut que celui-ci reçoive ils sont « du sang solidifié, pour ainsi dire coagulé ou cristallisé » 2• Scho-
une direction que seul peut lui imposer le système nerveux. En effet, penhauer soutient cette thèse à l'aide des considérations suivantes: 1) les
l'irritabilité, en elle-même indifférente à toute direction, ne peut seule muscles sont faits de sang puisque celui-ci en absorbe sans altération la
donner lieu à un mouvement qui, privé de direction, se confondrait avec fibrine et la matière colorante ; 2) la force qui transforme le sang en
le repos. C'est donc de l'activité nerveuse que l'irritabilité musculaire muscle n'est autre que celle qui, ultérieurement, les meut. En effet, les
reçoit la direction qui lui permet de se réaliser en mouvement corporel. contractions du cœur sont indépendantes du système cérébro-spinal et
Mais les nerfs qui, par voie d'excitation, déclenchent les contractions la circulation du sang est un mouvement qui, à l'instar de celui de la
musculaires appartiennent au système cérébro-spinal ou au système volonté, est originaire et spontané. Le sang, « archi-fluidité de l'orga-
neuro-végétatif. Dans le premier cas, lorsque le nerf est afférent au cer- nisme » 3 , détermine par conséquent toute la forme du corps et est le
veau, la contraction est un acte de volonté conscient et motivé, dans le lieu, difficilement concevable, où la volonté se manifeste le plus immé-
second, lorsque le nerf est afférent au grand sympathique, la contraction diatement dans la représentation. Après avoir élevé le sang à la dignité
est un acte de volonté inconscient et réflexe. d'archi-phénomène de la chose en-soi, Schopenhauer résume ainsi
La distinction de ces deux types d'actes soulève aussitôt une question: l'ensemble de son interprétation du corps : « Il résulte de tout ceci que
pourquoi certains corps sont-ils dotés d'une conscience? «J'ai souvent la volonté s' objective le plus immédiatement dans le sang qui ori-
expliqué, répond Schopenhauer, que la conscience est rendue nécessaire ginairement crée et forme l'organisme, l'achève par la croissance, puis le
par la complication croissante et les multiples besoins d'un organisme conserve continuellement, aussi bien par le renouvellement régulier de
dont les actes volontaires doivent être dirigés par des motifi et non pas, toutes les parties que par le rétablissement exceptionnel de celles qui sont
comme aux stades inférieurs, par de simples excitations. » La conscience blessées. Le premier produit du sang sont ses propres vaisseaux, puis les
est donc propre aux organismes complexes où, essentiellement une, elle muscles dans l'irritabilité desquels la volonté se révèle à la conscience de
assure la centralisation des motifs entre lesquels la volonté choisit et se soi et, par là, le cœur qui, vaisseau et muscle à la fois, est pour cette
décide. En faisant ainsi de la conscience le foyer de l'activité cérébrale, raison le vrai centre et le primum mobile de toute la vie. Mais pour vivre
Schopenhauer l'identifie du même coup à l'unité synthétique de l'aper- individuellement et se maintenir dans le monde extérieur, la volonté a
ception : « Ce point unitaire de la conscience, le moi théorique, c'est besoin de deux systèmes auxiliaires : un premier pour diriger et ordonner
précisément l'unité synthétique de l'aperception de Kant où s'enfilent,
comme en un collier de perles, toutes les représentations, et grâce à laquelle
1. Id., p. 293 ; trad. franç., p. 958-959.
2. Id., p. 295 ; trad. franç., p. 960.
l. Id., p. 294 ; trad. franç., p. 959. 3. Id, p. 297 ; trad. franç., p. 962.
118 L'OMBRE DE DIEU

son activité interne et externe, un second pour renouveler sans cesse la


masse du sang, bref un directeur et un conservateur. Aussi se crée-t-elle
le système nerveux et le système intestinal. Aux fonctiones vitales (circu- Chapitre II
lation sanguine) qui sont les plus originaires et les plus essentielles s'ajou-
tent subsidiairement les fonctiones animales (sensibles ou nerveuses) et les
functiones naturales (métabolisme) ». 1 L'AUTO-NÉGATION DE LA VOLONTÉ
L'ensemble de cette description ne va pas sans une grave aporie qui
affleurait déjà sous la question de savoir si le corps était concevable
comme un objet immédiat et ce, par application de la loi de causalité
aux rapports entre ses différents organes. En effet, si la volonté est abso-
lument une, le corps où elle s'objective est, quant à lui, constitué d'une
multiplicité d'organes dont les fonctions diffèrent. Dès lors, comment la
volonté une et indivisible peut-elle se partager entre « la volonté de Au fil conducteur du corps, nous avons donc appris que la volonté
connaître qui, objectivement vue, est le cerveau, la volonté de marcher était absolument une, et la connaissance son instrument. Ce nonobstant,
qui, objectivement vue, est le pied, la volonté de saisir qui est la main ... est-il possible d'affranchir la connaissance du joug de la volonté? Si la
etc. » 2 ? Ne faut-il pas, et d'abord pour pouvoir rendre compte de la connaissance est connaissance de la volonté au sens subjectif du génitif,
pluralité des organes, renoncer à la thèse capitale de l'unicité du vouloir peut-elle le devenir au sens objectif? Et puisque la volonté est l'être du
et lui attribuer un principe interne de différenciation ? Comment la monde, et celui-ci le thème exclusif de la philosophie, chercher à connaî-
volonté, dont Schopenhauer dit à la fois qu'elle n'est liée à aucun organe 3 tre la première, c'est rechercher les conditions de possibilité de la connais-
et que le cœur en est « le symbole et le synonyme » 4, comment pourrait- sance propres à la seconde.
elle être « plastique » 5 sans être elle-même articulée ? Ou encore : si la N'obéissant pas au principe de raison, forme a priori de toute connais-
volonté est « l'essence intérieure de la force qui s'extériorise » 6, ne faut-il sance empirique, la volonté semble ne pouvoir être connue. Mais cet
pas démultiplier celle-là pour rendre celle-ci capable d'information et argument suppose que toutes les représentations relèvent du principe de
d'organisation ? Nous ne saurions répondre dès maintenant à ces ques- raison. Est-ce le cas, et n'y a-t-il pas des représentations indépendantes
tions sur lesquelles nous reviendrons lorsqu'il sera question de la volonté du principe de raison ? La volonté, avons-nous vu, s' objective de diverses
de puissance en tant que principe d'organisation. manières, apparaît selon une gradation, dans une clarté croissante, passant
de la poussée aveugle à l'activité cérébrale en prenant progressivement
conscience d'elle-même. Il y a donc une hiérarchie des représentations
I. Id., p. 298 ; trad. franç., p. 963-964.
2. Id., p. 302; trad. franç., p. 968.
où le privilège du corps trouve son fondement. Qui plus est, chaque
3. Id., p. 316; trad. franç., p. 981. degré d'objectivation s'exprime dans une pluralité d'individus dont il
4. Jd., p. 250 et 277; trad. franç., p. 913 et 941. constitue la forme universelle, identique, éternelle. Si les phénomènes
5. Id., p. 316; trad. franç., p. 981.
6. Id., Bd. I, p.161 ; trad. franç., p. 159.
spatio-temporels naissent et meurent, deviennent toujours sans être
jamais, alors « ces degrés d'objectivation de /,a volonté ne sont pas autre
chose que les Idées de P/,aton », dit Schopenhauer qui précise : « J'entends
par Idée tout degré fixe et déterminé d'objectivation de /,a volonté dans la
L'OMBRE DE DIEU L'AUTO-N~GATION DE LA VOWNTI 121
120

mesure où elle est chose en-soi et par conséquent étrangère à la pluralité, corps » 1 dont les affections permettent l'application de la loi de causalité,
degrés qui se rapportent toujours aux choses individuelles comme leur principe de raison du devenir ? Certes, et le sujet ne saurait connaître les
forme éternelle ou leur paradigme. » 1 Les Idées sont donc des repré- Idées sans annuler son individualité corporelle.
sentations indépendantes du principe de raison. Un détour est requis afin de mettre en évidence la possibilité d'une
Une remarque avant de poursuivre. En assimilant la chose en-soi à la telle modification. Prenant son point de départ dans les relations entre
volonté et l'ldée à son objectité adéquate, Schopenhauer prétend accorder l'objet immédiat et les autres objets, pour s'étendre ensuite, sous la figure
Platon et Kant, tels deux chemins menant à sa propre et « unique pensée d'un système des sciences, à toutes les relations inter-objectives, la
2 connaissance reste asservie au corps et à la volonté. Dès lors, « puisque
(...] très longtemps recherchée sous le nom de philosophie» • Compre-
nant Kant comme celui qui soutient que l'expérience ne connaît que les c'est le principe de raison qui établit la relation des objets au corps et à
phénomènes et non la chose en-soi, restriction étendue à notre moi, et la volonté, la connaissance qui sert cette dernière va uniquement s' atta-
Platon comme celui qui affirme que les choses sensiblement données cher à connaître, dans les objets, les rapports posés par le principe de
n'ont pas d'être authentique, ne font pas l'objet d'une vraie science, raison et rechercher leurs multiples relations selon l'espace, le temps et
comme celui qui pose que seules les Idées éternelles sont connaissables, la causalité grâce auxquelles, pour l'individu, l'objet est intéressant, c'est-
Schopenhauer est en droit de dire que « le sens intérieur de ces deux à-dire lié à la volonté. Au service de cette dernière, la connaissance ne
doctrines est tout à fait similaire, que toutes deux élucident le monde connaît au sens propre que les relations des objets, elle ne les connaît
visible comme une apparence qui en elle-même est nulle et ne possède qu'en ce temps, qu'en ce lieu, dans ces circonstances, avec telles causes
de signification et de réalité que par emprunt à ce qui s'y exprime (la et tels effets, en un mot : à titre de choses singulières. Et si on supprimait
chose en-soi pour l'un, l'idée pour l'autre) >> 3• Même si, comme le dit l'ensemble de ces relations, les objets disparaîtraient puisqu'elle n'en
Nietzsche, « Schopenhauer a tout autant mécompris Kant que Platon » 4, connaît rien d'autre» 2 •
il demeure que la mise sous tutelle de l'apparence peut s'autoriser de Quoique, sous la juridiction du principe de raison suffisante, la
cette double autorité. connaissance soit toujours fonction des intérêts du vouloir, il est possible
L'idée, dont « l'espèce est le corrélat empirique »5, est une représen- de suspendre par la seule « puissance de l'esprit » la manière de considérer
tation qui n'a pas encore épousé les formes de l'espace, du temps et de les choses selon le où, le quand, le pourquoi, et d'en contempler l'être
la causalité. Elle n'est que représentation, pur être-objet-pour-un-sujet, même. Le sujet s'abîme alors dans l'objet et, oubliant son individualité
et cela seul la distingue de la chose en-soi. L'idée, c'est la chose en-soi comme sa volonté, ne connaît plus la chose singulière en tant que telle
sous la forme minimale de la représentation et la connaître, c'est connaître mais exclusivement l'idée.« Clair miroir de l'objet » 3, libéré de son indi-
la volonté. Mais comment un sujet individué par son corps pourrait-il vidualité corporelle, le sujet pur connaît alors l'objet hors de tout intérêt,
prendre connaissance d'idées étrangères à la pluralité et à l'individualité? «sans intérêt» 4 • Par cette référence tacite à la définition kantienne du
Ne faut-il pas que le sujet de la connaissance cesse d'être simultanément beau, Schopenhauer prépare la détermination du mode de connaissance
un sujet individuel et que « son intuition ne soit plus médiatisée par un qui considère l'objet dans son objectivité absolue: «C'est l'art, l'œuvre

1. Id., p. 177; trad. franç., p. 174-175.


2. ld., p. 7; trad. franç., p. 1. 1. Id., Bd. 1, p. 228-229; trad. franç., p. 227.
3. Id., p. 224; trad. franç., p. 222. 2. Id., p. 230; trad. franç .• p. 229.
4. 1876-1877, 23 (22). 3. ld., p. 232; trad. franç., p. 231.
S. Die Welt al.s Wilk und Vorstellung, Bd. IV, p. 433; trad. franç., p. 1091. 4. Id., p. 253 ; trad. franç., p. 253.
L'OMBRE DE DIEU L'AUTO-NÉGATION DE LA VOLONTÉ 123
122

du génie. Il reproduit les Idées éternelles saisies par pure contemplation, hauerien : "Le monde comme pulsion sexuelle et vie contemplative". » 1
l'essentiel et le permanent de tous les phénomènes du monde. [...] La 2) L'art manifeste les Idées, c'est-à-dire les différents degrés d' objectiva-
connaissance des Idées est son unique origine, la communication de cette tion de la volonté à partir desquels s'ordonne un système des beaux-arts
connaissance son unique but.» 1 L'art, qui atteste donc la possibilité d'un qui va de l'architecture, où la charge lutte avec le support et la pesan-
désintéressement du sujet et d'une réduction de son individualité, est, teur avec la rigidité, à la tragédie où, en pleine clarté, la volonté lutte
pour reprendre une expression de Schelling dont Schopenhauer est ici avec elle-même. Un art demeure toutefois extérieur à ce système: la
plus que tributaire, le véritable «organe de la philosophie», l'organon musique, qui ne reproduit aucune Idée. Que reproduit-elle alors si la
de la connaissance métaphysique de la volonté puisqu'il permet de com- reproduction est l'essence de l'art ? Schopenhauer propose une explica-
prendre le monde dans une présence constante que n'altère aucun devenir, tion dont il admet qu'elle échappe à toute preuve. La musique est une
bref indépendamment du principe de raison. représentation de ce qui ne peut jamais être immédiatement représenté,
De l'esthétique développée par Schopenhauer et qui est à l'arrière- « elle n'est pas, comme les autres arts, une image des Idées, mais une
fond de celle de Niemche, nous retiendrons les trois thèses suivantes : image de la volonté elle-même dont les Idées sont aussi l'objectivation »2 •
1) L'art est l'œuvre du génie, c'est-à-dire d'un homme dont la force de La musique exprime dans le monde physique la volonté métaphysique
connaissance excède celle de son vouloir et qui emploie cet excédent à qui le transcende, et «on pourrait tout aussi bien nommer le monde
la contemplation de l'idée et de la vie. « La génialité est l'aptitude à se une musique incorporée qu'une volonté incorporée »3 • La musique est
comporter de manière purement intuitive, à s'abîmer dans l'intuition alors la véritable langue universelle puisqu'elle est celle de la volonté
et à désaffecter la connaissance du service de la volonté auquel elle est et, paraphrasant Leibniz, Schopenhauer, dont la doctrine esthétique
originairement tenue. »2 Le génie, degré supérieur de l'objectivation de constitue le sol de l'opéra wagnérien, peut définir la musique comme
la connaissance, est donc contre-nature puisqu'en lui l'intellect s'éman- « un exercice de métaphysique inconscient où l'esprit ignore qu'il phi-
cipe de la volonté. Si l'homme en général « est à la fois impétueuse et losophe» 4 • 3) L'art est le séda,tif de la volonté. La contemplation nous
ténébreuse poussée du vouloir (caractérisée par le pôle des organes soustrait, ne fût-ce qu'un instant, à la volonté et aux souffrances qui
génitaux en tant que son foyer), et sujet éternel, libre, serein, de la nécessairement l'accompagnent. « Après avoir suivi la volonté dans son
3
connaissance pure (caractérisé par le pôle du cerveau) » , alors le génie objectité adéquate: les Idées, après avoir parcouru tous les degrés où
est celui dont l'encéphale (objectivation de la faculté de connaître) son être se déploie, les degrés inférieurs où elle est mue par des causes,
domine le sexe (objectivation du vouloir-vivre) et qui, par cette domi- ceux où elle l'est par des excitations et, enfin, ceux où elle l'est par des
nation, destine la connaissance à l'objectivité pure. En d'autres termes, motifs multiples, l'art, pour terminer, présente la libre auto-suppression
la souveraineté de la connaissance a pour condition de possibilité de la volonté grâce au grand sédatif que lui offre la plus parfaite
l'anéantissement du corps, et le sujet ne peut s'absorber dans la connaissance de son essence propre. » 5 Consolation de la douleur
contemplation artistique de l'idée qu'au prix de sa pulsion sexuelle.
Niemche n'en ignorera rien qui notait: «"Le monde comme volonté 1. 1885-1886, 1 (148); cf. 1876-1877, 23 (27).
et représentation" - retraduit en étriqué et en personnel, en schopen- 2. Die Wé/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. 1, p. 324 ; trad. franç., p. 329.
3. Id., p. 330; trad. franç., p. 336.
4. Id., p. 332; trad. franç., p. 338. Dans la lettre du 17 avril 1712 à C. Goldbach,
1. Id., p. 239 ; trad. franç., p. 239. Leibniz définissait la musique comme« un exercice d'arithmétique inconscient dans lequel
2. Id., p. 240 ; trad. franç., p. 240. l'esprit ne sait pas qu'il compte». Cf. Opera omnia, éd. Dutens, III, p. 437.
3. Id., p. 260 ; trad. franç., p. 261. 5. Id., p. 295 ; trad. franç., p. 299-300.
124 L'OMBRE DE DIEU L'AUTO-NÉGATION DE LA VOLONTÉ 125

d'être, l'art qui résigne la volonté au néant détient ainsi une «haute aucun repos » 1 • Cet infatigable effort la déchire puisque « chaque degré
valeur» 1 • d'objectivation de la volonté dispute à l'autre la matière, l'espace, le
Mais si l'art possède une telle valeur, n'est-ce pas finalement que la temps »2 , et la guerre universelle des phénomènes oppose la volonté à
volonté, dont il nous délivre, en est elle-même dénuée ? A poser ainsi la elle-même. Issue du manque, dilacérée par ses représentations, la volonté
question de la valeur del' existence, nous posons ce que Nietzsche nomme est essentiellement souffrance. Mais ce qui appartient à l'essence de la
« la question schopenhauerienne » qui « aura besoin de quelques siècles volonté appartient à celle de la vie et, pour reprendre une parole de
pour être simplement entendue de façon exhaustive et dans toutes ses l'Ecclésiaste citée par Schopenhauer : « Qui accroît sa science, accroît sa
profondeurs » 2 • Au seuil de la quatrième partie du Monde comme volonté douleur. » 3 C'est donc au regard d'une vie connue comme souffrance,
et représentation, « la plus importante », Schopenhauer annonce en effet opposition à soi et tragédie, que doivent être élucidés les concepts d'affir-
qu'il y traitera de l'éthique, «de la valeur ou de la non-valeur d'une mation et de négation de la volonté.
existence, du salut ou de la damnation » 3, termes qui ne laissent pas de Si le corps est le fil conducteur de la connaissance métaphysique parce
4
surprendre dès lors que «tout philosophe doit être incroyant» • qu'il est identique à la volonté, alors, affirmer celle-ci, c'est affirmer
En se représentant selon une clarté croissante dont l'homme marque celui-là dont les actes visent à conserver l'individu et à perpétuer l'espèce.
la plénitude, la volonté parvient à se connaître et à savoir qu'elle veut se Mais il y a une différence entre se maintenir et se reproduire. Se maintenir,
manifester dans le monde visible, bref, qu'elle veut la vie. La volonté est c'est limiter l'affirmation de la vie et de la volonté à un seul phénomène,
volonté de vie, celle-ci est inséparable de celle-là puisque la naissance et se reproduire, c'est affirmer la vie et la volonté au-delà de ce seul phé-
la mort ne concernent que les seuls phénomènes individuels. Schopen- nomène. L'acte générateur est « la plus décisive affirmation de la volonté
hauer y insiste, « le présent est la forme de toute vie », le nunc stans ou de vivre», puisque la naissance d'un corps réaffirme, au-delà de ceux qui
«éternel midi» 5 est l'unique forme de manifestation de la volonté. Mais l'engendrent, la douleur et la mort essentielles à tout phénomène vital.
comment la connaissance de soi à laquelle s'élève la volonté réagit-elle Dès lors, « la possibilité de rédemption offerte par la plus haute capacité
sur cette dernière? La connaissance de sa propre essence exerce-t-elle sur de la connaissance s'avère stérile» et, ajoute Schopenhauer, «telle est la
la volonté une fonction stimulante ou, à l'exemple de l'art, une fonction raison profonde de la honte face à la procréation »4•
sédative ? Donne-t-elle lieu à une affirmation de la volonté de vivre ou, Afin de mieux saisir ce que signifie cette honte devant «l'acte qui est
au contraire, à sa négation ? Renvoyant aux différentes manières d'agir l'expression la plus claire de la volonté, le noyau, le compendium, la
de l'homme en qui seul la volonté prend connaissance d'elle-même, ces quintessence du monde» 5, il faut préciser ce qu'implique l'affirmation
questions reconduisent par conséquent la métaphysique à la morale. du corps. Si la chose en-soi est une et ses représentations multiples, la
Quelle est cette vie susceptible d'être affirmée ou niée? Insatiable, la volonté est entièrement et constamment présente en chacune d'elles. Tout
volonté est un effort sans fin : « aucun but, aucune satisfaction définitive, phénomène est donc métaphysiquement égoïste qui, en affirmant sa
volonté, affirme la volonté. Mais, ce faisant, il nie la volonté en tant
qu'elle est également affirmée par les autres. Affirmer son corps, c'est
1. Id., p. 334; trad. franç., p. 340.
2. Le gai savoir,§ 357; cf. La philosophie à l'époque tragique des Grecs,§ l ; 1872-1873,
19 (28) et Schopenhauer éducateur, § 3. l. Id., p. 387; trad. franç., p. 391.
3. Die We/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. Il, p. 343; trad. franç., p. 345. 2. Id., Bd. I, p. 197; trad. franç., p. 195.
4. Über den Wi//en in der Natur, Bd. V, p. 188; trad. franç., p. 45. 3. Id., Bd. Il, p. 388; trad. franç., p. 392 et l'Écclésiaste, 1, 18.
5. Die We/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. Il, p. 351 et 354; trad. franç., p. 354 et 4. Id., p. 410; trad. franç., p. 414.
357. 5. Id., Bd. IV, p. 668; trad. franç., p. 1331.
126 L'OMBRE DE DIEU L'AUTO-NÉGATION DE LA VOLONTÉ 127

donc vivre en état de guerre universelle : l'égoïsme métaphysique porte elle ne cesse de naître, et toute mauvaise action s'accompagne d'un
nécessairement tort à autrui et ce préjudice «s'exprime de la manière la remords qui, par-delà l'apparence du principe d'individuation, rappelle
plus parfaite, la plus propre et la plus palpable dans le cannibalisme » 1• à la conscience l'identité ontologique du tortionnaire et du supplicié, de
Chaque individu vit aux dépens des autres. "Ëtre, c'est être originairement la vie et de la passion.
fautif, et plus encore que honteuse, mon existence phénoménale est La conscience n'indique-t-elle pas alors le chemin de la vertu et de
a priori coupable et injuste. la bonté? Le remords atteste que l'être en soi d'autrui est également
Mais au regard de quelle justice, et qu'est-ce que la justice ? C'est le mien, que le véritable soi n'est pas coextensif à sa représentation indi-
d'abord la justice temporelie qui se confond avec le droit, et dont la viduelle. La bonté suppose donc la connaissance intuitive de l'unité du
fonction est de récompenser ou de punir. Moyen dont use légoïsme pour vouloir-vivre sous la multiplicité antagoniste de ses représentations sin-
se protéger de ses propres conséquences, l'État est par principe incapable gulières, et réside dans ce que, reprenant une expression luthérienne,
de réduire le mal à néant. C'est ensuite et surtout, inaccessible dans Schopenhauer nomme « les œuvres de lamour » 1• :Ëtre bon c'est, en
I'horiwn du principe de raison suffisante, la justice éternelle qui régit le abolissant la différence représentative entre les individus, aimer son pro-
monde et appartient à son essence. En effet, si la volonté est une, il n'y chain comme soi-même. Si «tout amour (àyâ1t'l1, caritas) est compas-
a pas de différence essentielle entre qui fait le mal et qui le subit et, sion » 2, celle-ci est à l'origine des actes de bonté ou de justice, et être
modifiant une formule de Hegel, Schopenhauer peut écrire que « le charitable, c'est substituer« la confiante sérénité de la bonne conscience »,
jugement du monde, c'est le monde même » 2 • Absolument libre, omni- qui accompagne le geste désintéressé, au « souci angoissé pour son propre
puissante, la volonté est seule responsable de l'existence. La justice éter- soi» 3 caractéristique de l'égoïsme.
nelle, suprême représentation de la vie, est alors un nom pour la volonté Les« œuvres de l'amour» seraient cependant impossibles si la connais-
elle-même. sance dont elles dérivent demeurait sans influence sur la volonté elie-
Si telle est la véritable justice, est-il néanmoins possible de l'introduire même. Quel effet la première exerce-t-elle donc sur la seconde ? La
dans le domaine de l'expérience? Autrement dit: comment les actions réduction du principe d'individuation m'accable de toute la souffrance
humaines peuvent-elles avoir une portée morale, être bonnes ou mau- du monde puisque je ne me distingue plus des autres. Si nulle peine ne
vaises? «Le concept de bon (gut), dit Schopenhauer, est essentiellement m'est étrangère, je ne saurais continuer à affirmer la vie. La connaissance
relatif et désigne l'accord d'un objet avec une quelconque tendance de la, du vouloir-vivre produit sur celui-ci une action sédative. La connaissance
volonté. » 3 A l'inverse, « mauvais » (base) signifie le désaccord d'un objet intuitive de la volonté en est le plus puissant sédatif et, sous ce rapport,
avec une tendance quelconque de Ia volonté. Est donc bonne une action l'art n'est qu'un stade préliminaire.
favorable à notre volonté, mauvaise celle qui la contrarie, est bon l'homme Décrivons plus avant cette sédation. La volonté de l'individu compa-
qui affirme sa volonté sans nier celle d'autrui, méchant celui qui affirme tissant, aimant, «se retourne, n'affirme plus sa propre essence reflétée
sa volonté en niant celle d'autrui. Mais si la méchanceté est l'exacerbation dans le phénomène mais la nie » 4• La connaissance de la chose en-soi
de l'égoïsme, elle est simultanément celle de la souffrance. En effet, la place alors le phénomène en contradiction avec lui-même, retourne la
violence de la volonté entraîne celles du manque et de la douleur dont

1. Id., p. 463, 465, etc. ; trad. franç., p. 470, 472, etc.


l. Id., Bd. Il, p. 418; trad. franç., p. 422. 2. Id., p. 464; trad. franç., p. 471.
2. Id., p. 438; trad. franç., p. 443. Cf. Hegel, Enzyclopiidie (1817), § 449. 3. Id., p. 463 ; trad. franç., p. 470.
3. Id., p. 448 ; trad. franç., p. 453. 4. Id., p. 470; trad. franç., p. 477-478.
128 L'OMBRE DE DIEU L'AUTO-NÉGATION DE LA VOLONTÉ 129

volonté contre elle-même, et ce retournement est l'unique manifestation pour tous ceux qui sont encore pleins de volonté, il n'y a plus, une fois
de la liberté du vouloir dans le monde phénoménal soumis à la nécessité le vouloir totalement supprimé, que le néant. Mais, à l'inverse, pour celui
par le principe de raison suffisante 1• Comment pouvons-nous alors met- dont la volonté s'est retournée et qui l'a niée, c'est notre monde si réel,
tre en œuvre cette annulation de la volonté qui se confond avec l'amour ? avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées qui est - néant. » 1
Elle ne prend pas la forme du suicide qui, loin d'anéantir le vouloir-vivre,
ne concerne que l'une de ses représentations, mais celle de la chasteté et,
plus généralement, de l'ascétisme. De fait, une fois posé que le corps est 1. Id., p. 508; trad. franç., p. 516.
l'objectivation de la volonté dont la sexualité est le foyer, le sujet connais-
sant incorporé ne peut nier celle-là qu'en se refusant à celle-ci. « La
chasteté parfaite et spontanée est le premier pas vers l'ascèse et la négation
du vouloir-vivre. Elle nie l'affirmation de la volonté qui dépasse la vie
individuelle, et indique ainsi que la volonté, avec la vie de ce corps qui
en est le phénomène, se supprime elle-même. » 2 La négation du vouloir-
vivre, également nommée «résignation totale ou sainteté» 3, est donc la
charité même, et le renoncement ascétique au monde qui est, dit Scho-
penhauer, « le plus grand, le plus important et le plus significatif des
phénomènes susceptibles d'y apparaître» 4 , affranchit la connaissance de
son asservissement à la volonté, mais pour en faire la souveraine du néant.
« A partir de son nihilisme, écrira Nietzsche, Schopenhauer était parfai-
tement en droit de tenir la compassion pour la seule vertu : c'est elle, en
effet, qui exige la plus forte négation de la volonté de vivre. En permettant
aux déprimés et aux faibles de continuer à vivre et d'avoir une postérité,
la compassion, la caritas, fait une croix sur les lois naturelles du déve-
loppement : elle accélère le déclin, détruit l'espèce, - elle nie la vie. » 5
L'inanisation de la volonté implique la disparition du monde phéno-
ménal dont elle constitue l'en-soi.« Pas de volonté: pas de représentation,
pas de monde. » 6 L'anéantissement de la volonté s'avère volonté d' anéan-
tissement, et après avoir ouvert son ouvrage par le mot de monde, Scho-
penhauer l'achève sur celui de néant : « Nous le confessons ouvertement :

1. C( id., p. 378 et 497 ; trad. franç., p. 382 et 504.


2. Id., p. 471 ; trad. franç., p. 478.
3. Id., p. 491 ; trad. franç., p. 498.
4. Id., p. 477 ; tra~anç., p. 484.
5. 1887-1888, 11 36 ).
6. Die Welt ais Wi und Vorstellung, Bd. Il, p. 507; trad. franç., p. 515.
I.A GRANDE COINCIDENCE 131

La morale de la résignation s'accorde, Schopenhauer y insiste, a:ec le


Chapitre III christianisme et le bouddhisme« pui~qu'il est. i?différent q~e la sai~teté
ède d'une religion théiste ou d une religion athée >> • A maintes
proc , l'
repr es , Schopenhauer définit en effet sa propre pensee

IS . comme expres-c:
LA GRANDE COÏNCIDENCE · philosophique de ce que le logos de la croix annonce sous rorme
mythique. L'opposition fondamentale de l'a ffitrmanon
SlOn . et de 1an,égatlon •
d la volonté représente, de manière conceptuelle, ce que celle d Adam
e; du Christ figure de manière symbolique. Ci·t~t
saint :a~,
.Schopen-
h er relève que la doctrine chrétienne « cons1dere tout mdmdu dune
:~t comme identique à Adam, au représentant de l'affirmation de la
~ie, comme pécheur (péché originel) tombé d~ns
la souffrance la e~ ~ort
L'éthique sur laquelle se conclut la métaphysique schopenhauerienne 's d'autre part la connaissance de l'idée lm montre que tout md1v1du
mai ) , , d l I '

ne lui est pas subordonnée mais égalée. En effet, la détermination du est également identique au rédemptei;r•. au re~~esentant e ~ negat1~?
~onde comme volonté est ontologiquement morale. « Ma philosophie, du vouloir-vivre et, dans la mesure ou 11 participe à son sacrifice, qu il
dit .Schope~hauer,. est la seule qui a~corde à la morale tout son plein est racheté par son mérite et sauvé des ch~n~s du péché. et de ~a .mort,
droit, car c est umquement lorsque l essence de l'homme est sa propre c'est-à-dire du monde» 2 • En invoquant ainsi la typologie pauhmenne,
vo~nté, et qu'il est: au sens ~e plus rigoureux, son œuvre propre, que ses c'est à toute l'économie du salut que Schopenhauer fait appel. Preuve en
actions sont effectivement siennes et lui sont imputables. » 1 La morali- est encore l'assimilation de la volonté humaine aux œuvres, et de la
sation de la métaphysique est donc la conséquence nécessaire de l'iden- connaissance intuitive à la foi 3, la détermination de la nécessité comme
tification de l'être à la volonté, de la détermination de l'être comme domaine de la nature, et de la liberté comme domaine de la grâce 4, la
volonté. Mais si la métaphysique morale ou la morale métaphysique de comparaison de la justice éte~nell~ ~e .la volonté à. celle de Dieu l~i­
Schopenhauer pose que l'anéantissement de la volonté est le« summum même s, et la proclamation de l anmhtlauon du voul~tr comme « é~a~gile
bonum », voire « le seul remède radical » 2, alors, assimilant le bien absolu stlr et certain» 6 • La métaphysique de la volonté fintt donc par comc1der
au néant et la vie à une maladie, eile est nihiliste. « Est nihiliste, écrit avec la religion révélée en Christ. . . •
Nietzsche, l'homme qui juge que le monde tel qu'il est ne devrait pas Quel est le fondement de cette coïncidence ? Il ne saurait etre recherché
être: et qui juge que le monde tel qu'il devrait être n'existe pas. Du coup, ailleurs que dans la volonté elle-même. Pa~tons, pour ce fai~e, d'une
l'existence (agir, souffrir, vouloir, sentir) n'a aucun sens. » 3 Aucun sens indication de Nietz.Sche qui, en marge de l ouvrage de H. Ludemann
c'est-à-dire aucune valeur. Réponse est alors donnée à la question soulevé; consacré à l'anthropologie de saint Paul, note que « la doctrine schopen-
au se~il du quatrième et dernier livre du Monde comme volonté et repré- hauerienne de la "volonté" s'insinue facilement parce que nous avons
sentation.
I. Die Wélt ais Wiile und Vorstellung, Bd. Il, p. 476 ; trad. franç., p. 483.
2. Id, p. 411; trad. franç., p. 415; cf. Rom.,V, 12-21.
1. Id, Bd. f\l, p. 690; trad. franç., p. 1355. 3. Id, p. 502; trad. franç., p. 510.
2. Id, Bd. II, p. 450; trad. franç., p. 456. 4. Id, p. 499 ; trad. franç., p. 506.
3. 1887, 9 (60). 5. Id, p. 445; trad. franç., p. 451; cf. Rom., XII, 19.
6. Id., p. 507; trad. franç., p. 515.
132 L'OMBRE ~ DIEU LA GRANDE COlNCIDENCE 133

déjà été exercés à ce qui en est l'essentiel - par le concept juif de "cœur" cœur de chair, afin qu'ils marchent suivant mes ordonnances, qu'ils
tel que la Bible de Luther nous l'a rendu familier » 1• Il est clair que si la observent mes règles, qu'ils les appliquent, qu'ils soient pour moi un
volonté schopenhauerienne n'est finalement rien d'autre que le cœur au peuple et que je sois pour eux un D~eu .. Qu~t à ce~ dont le cœur va
sens hébraïque, la métaphysique fondée sur celle-là se confondra avec la suivant leurs horreurs et leurs abommattons, Je ferai retomber sur leur
révélation solidaire de celui-ci. Mais ce rapprochement qui vaut inter- tête leur conduite, oracle d'Adonaï Iahvé.» 1 A l'évidence, il faut entendre
prétation est-il légitime ? Avant de répondre en élucidant le concept par « cœur de pierre» et « cœur de chair» les deux modes d'être de
biblique de cœur, il faut faire trois remarques. 1) La détermination de l'homme au regard de Dieu. Si avoir ou être un cœur de pierre, c'est
l'essence de l'homme et du monde comme volonté n'est pas d'origine marcher contre la loi, si avoir ou être un cœur de chair, c'est marcher
grecque mais judéo-chrétienne. Cela implique que la détermination de selon la loi, alors le cœur est bien l'homme même en tant qu'il peut se
l'être comme volonté, et avec elle l'achèvement de la métaphysique, ne décider pour ou contre Dieu, le connaître et lui obéir, ou le méconnaître
sauraient être purement et simplement reconduits au commencement et lui désobéir. Ce concept de cœur a été repris par la prédication chré-
grec. 2) La création étant un événement salutaire, le monde ressortit à la tienne. En effet, lorsque saint Paul écrit que « si par ta bouche tu confesses
volonté divine avec laquelle la volonté humaine est toujours en relation. Jésus comme Seigneur et si dans ton cœur tu crois que Dieu l'a ressuscité
3) Schopenhauer n'a pas seulement compris le cœur de manière organi- d'entre les morts, tu seras sauvé, car c'est de cœur qu'on a foi pour la
que, mais encore de façon morale. C'est, explique-t-il en effet, parce que justice, et de bouche qu'on confesse le salut »2 , le cœur désigne toujours
l'homme est volonté, et l'intellect son instrument, que «toutes les reli- la volonté humaine en tant qu'elle peut ou non être commandée par la
gions promettent, pour les qualités de la volonté ou du cœur et non pour foi, c'est-à-dire par la connaissance de Dieu en Christ.
celles de la tête ou de l'entendement, une rétribution au-delà de la vie, Il ne semble cependant pas possible de soutenir que, pour l'essentiel,
dans l'éternité » 2 • la volonté schopenhauerienne se confond avec le cœur au sens biblique
Cela dit, quelle est la signification biblique du cœur ? Le mot hébreu puisque, contrairement à celui-ci, celle-là est toujours aveugle. Dev~ns­
léb, que la traduction des Septante rend par icapôia ou par voûç, est sans nous alors renoncer à saisir pourquoi la métaphysique de la volonté vient
doute le plus important de l'anthropologie vétéro-testamentaire. Il dési- coïncider avec la religion révélée en Christ ? Nullement. A nouveau,
gne le siège des affects, de la connaissance et de la volonté, en portant suivons une indication de Nietzsche qui, dans le même contexte, notait
l'accent sur cette dernière. Le cœur, c'est l'homme même compris à l'hori- encore ceci : « Le cœur comme concept juif, peu raisonnable, assombri,
zon de la volonté, relativement à Dieu révélé par ses commandements. aveuglé, endurci, à séduire par flatteries ou le contraire : ses fonctions
Le cœur, c'est la volonté humaine éclairée par la volonté divine, l'instance sont les affects: l'Ancien Testament attribue la faculté du voûç au cœur:
à laquelle s'adresse la parole de Dieu et qui, d'une manière ou l'autre, seul Dieu peut voir dans le cœur. Le cœur charnel : dans les affects les
lui répond. Nous n'en donnerons que deux exemples. Au chapitre XI du entrailles sont actives. Il correspond à peu près à la "volonté" schopen-
livre d'Ézéchiel, Dieu promet aux exilés une nouvelle alliance et dit : «Je hauerienne. » 3 Il ne faut pas comprendre cette note depuis les versets
leur donnerai un seul cœur, je mettrai au milieu de vous un esprit d'Ézéchiel précédemment cités, mais derechef à partir de saint Paul car
nouveau ; j'ôterai de leur chair le cœur de pierre et je leur donnerai un les adjectifs que Nietzsche attribue au cœur juif («peu raisonnable»,

1. 1880, 4 (293) ; cf. 1883, 3 (1), n° 285. 1. Ézéchiel, XI, 19-21.


2. Die We/t ais Wille und Vorstetlung, Bd. III, p. 269 ; trad. franç., p. 933, souligné 2. Rom., X, 9-10.
par nous. 3. 1880, 4 (218).
L'OMBRE DE DIEU LA GRANDE COINCIDENCE 135
134

«assombri», «aveuglé», «endurci») qualifient selon l'apôtre le cœur de que « le vouloir est l'être originaire et que c'est à lui seul que conviennent
ceux qui vivent sous la colère de Dieu 1• La volonté schopenhauerienne tous les prédicats de ce dernier : absence de fondement, éternité, indé-
ne correspond donc pas à un cœur capable de se décider pour ou contre pendance à 1'égard du temps, auto-affirmation », précise que La philoso-
Dieu, neutre, mais au cœur des fils d'Israël qui refusent la gracieuse phie de la révélation sur laquelle s'achève son œuvre a pour unique but
justice divine, et vivent selon la chair en ignorant le Christ et sa puissance de « concevoir la personne du Christ », et que « la révélation au sens
résurrectionnelle. Partant, il est tout à fait légitime d'assimiler le cœur suprême [... ] est révélation de la volonté divine » 1• Hegel enfin et surtout
«aveuglé» des Juifs «qui ont du zèle pour Dieu, mais sans connais- qui, répétant la thèse fondamentale selon laquelle le vrai doit être saisi
sance » 2 à 1' aveugle volonté d'une métaphysique athée. et exprimé non comme substance mais tout aussi bien comme sujet, écrit
La métaphysique de la volonté finit donc par coïncider avec la religion dans le dernier chapitre de la Phénoménologie de l'esprit consacré au savoir
révélée en Christ parce qu'elle en provient. En effet, le concept méta- absolu : « Ce qui dans la religion était contenu ou forme de la représen-
physique de volonté, et nous désignons par là autant celui de Schopen- tation d'un autre, cela même est ici activité propre du soi ; c'est le concept
hauer que ceux de ses ascendants, emprunte ses traits majeurs à ce que qui lie en sorte que le contenu est 1'activité propre du soi ; - en effet,
Heidegger, citant les seules traductions grecque et latine du verset de la comme nous le voyons, ce concept est le savoir de l'activité du soi en
Genèse selon lequel l'homme fut fait à l'image de Dieu pour en dominer soi comme savoir de toute essentialité et de toute existence, le savoir de
la création, nomme de manière singulièrement restrictive « l' anthropolo- ce sujet comme de la substance et de la substance en tant que ce savoir
gie théologique chrétienne» 3 • En d'autres termes, la détermination de de son activité. » 2 Quelles que soient donc les différences entre les maniè-
l'être et de l'essence de l'homme comme volonté inscrit la métaphysique res dont Fichte, Schelling et Hegel conçoivent la philosophie, le chris-
dans la révélation en inscrivant la révélation dans la métaphysique. tianisme et leurs rapports, ils accomplissent, sur le sol commun de la
Ce double mouvement n'est pas propre à Schopenhauer, mais carac- détermination de 1' être comme volonté, un seul et même mouvement
térise l'ensemble de l'idéalisme allemand dont il est étroitement dépen- dont Leibniz, « ce véritable Allemand » qui, selon Nietzsche, se situe
dant. Après avoir explicitement identifié le résultat de la Doctrine de la «entre christianisme, platonisme et mécanisme» 3, exhibe le programme
science à 1'évangile johannique, Fichte déclare dans 1' Initiation à la vie et la loi lorsqu'il constate : « Je commence en philosophe, mais je finis
bienheureuse : « Il reste éternellement vrai qu'avec toute notre époque et en théologien. » 4
toutes nos recherches philosophiques, nous sommes établis sur le sol du C'est bien à l'idéalisme allemand ainsi compris que Nietzsche ne cesse
christianisme, et que nous en sommes issus ; que ce christianisme est de se rapporter. Il note en 1884 : « Fichte ScheUing Hegel Feuerbach
intervenu sous les formes les plus multiples dans toute notre formation, Strauss - \tout cela pue les théologiens et les Pères de l'Église. Schopen-
et que tous nous ne serions rien de tout ce que nous sommes si ce puissant hauer en est assez libre, on respire un air meilleur, on subodore même
principe ne nous avait précédés dans le temps. »4 Schelling, après avoir
soutenu dans les Recherches sur l'essence de la liberté humaine qu'en 1. Schelling, Siimmtliche ~rke, Bd. VII, p. 350 et Bd. XIV, p. 35 et 10.
2. Hegel, Phanomenologie des Geistes, herausgegeben von H-F. Wessels und H. Clair-
« ultime et suprême instance, il n'y a pas d'autre être que le vouloir », mont, Philosophische Bibliotek, p. 522 ; cf. Enzyklopiidie, § 573.
3. 1884, 26 (248) et 1885, 35 (66).
1. Cf. Rom., I, 21; Il, 5; XI, 25 et II Cor., III, 14-16. 4. Die Leibniz Handschriften, beschrieben von E. Bodemann, p. 58. La suite du texte
2. Rom., X, 2. dont Heidegger ne fait pas mention dans Der Satz von Grund en confirme l'importance :
3. Sein und Zeit, p. 48-49. Cf. Genèse, I, 26 et Psaume VIII. «Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. C'est un principe de
4. Fichte, ~rke, herausgegeben von 1.H. Fichte, Bd. V, p. 484. Cf. Wzssemchaftslehre philosophie. Cependant dans le fond ce n'est autre chose que l'aveu de la sagesse divine
1804, XXV' leçon, éd. citée, Bd. X, p. 291. quoique je n'en parle pas d'abord.»
136 L'OMBRE DE DIEU LA GRANDE COlNCIDENCE 137

Platon. Kant contourné - lourdaud : on voit que les Grecs n'avaient pas Que faut-il entendre par «idéal» et en quel sens Schopenhauer est-il
encore été découverts. Homère et Platon ne résonnaient pas à ces oreil- encore chrétien ? Lorsque Nietzsche nomme « idéaux » le renforcement,
les. » 1 Et un an plus tard : « Au fond, c'était la piété retenue et longuement l'amenuisement ou le reniement de la vie 1, il en vise les possibilités, qui
accumulée des Allemands qui explosait enfin dans leur philosophie, de sont toujours pour Schopenhauer des possibilités du corps puisque
manière certes obscure et incertaine, ainsi que tout ce qui est allemand, celui-ci est la représentation immédiate du vouloir-vivre. L'affirmation
à savoir tantôt dans des vapeurs panthéistes comme chez Hegel et Schel- et la négation du premier sont donc identiques à l'affirmation et la
ling, en tant que gnose, tantôt de façon mystique et négatrice du monde négation du second. Si l'affirmation du corps se confond avec l'exercice
comme chez Schopenhauer : mais principalement une piété chrétienne, de la sexualité, sa négation prend la forme de l'ascèse et de la sainteté
et non païenne ... )) 2 Ces notes appellent immédiatement deux remar- qui instituent une contradiction entre le phénomène et la chose en-soi,
ques: 1) en 1884, après la conception de l'éternel retour et de la volonté entre la vie et sa plus haute représentation. Mais qu'est-ce à dire, sinon
de puissance, la Grèce ne désigne pas seulement ce qui n'est pas encore que la résignation et la charité retournent la vie contre elle-même? Et
chrétien mais aussi, et plus étrangement, ce qui ne l'est plus. 2) Relati- qu'est-ce que la vie retournée contre soi sinon l'essence même de la
vement à la métaphysique théologique et à la théologie métaphysique de maladie ? La négation du vouloir-vivre, ou négation du corps par lui-
l'idéalisme allemand, la situation de Schopenhauer est ambiguë : sans même, consiste finalement à rendre le corps que je suis essentiellement
être théologien ni à proprement parler croyant, il participe toujours de malade. La philosophie de Schopenhauer est une pathologie trans-
la piété chrétienne, bref des mêmes possibilités de vie. En effet, si la cendantale.
théologie spéculative est bien absente de la doctrine schopenhauerienne, En quel sens cette pathologie est-elle chrétienne? Dans l'avant-dernier
il reste que celle-ci achève la moralisation de la métaphysique, que ce soit paragraphe du Monde comme volonté et représentation, après avoir lon-
en prêchant l'ascétisme - que Schopenhauer associe par trop exclusive- guement comparé sa propre doctrine au christianisme, Schopenhauer
ment au christianisme 3 - ou en appelant à la résignation et à la charité. conclut : « En réalité, la doctrine du péché originel (affirmation de la
La pensée de Schopenhauer atteste que le christianisme, c'est-à-dire volonté) et de la rédemption (négation de la volonté) est la grande vérité
l'ensemble des possibilités corporelles ouvertes par la résurrection du qui constitue le noyau du christianisme ; tout le reste n'est que revête-
Christ, peut se maintenir sub contraria specie, sous couvert d'athéisme, et ment, enveloppe ou hors-d' œuvre. Aussi doit-on toujours, de manière
en dehors de toute théologie explicite. Schopenhauer est donc plus sour- générale, appréhender Jésus-Christ comme le symbole ou la personnifi-
noisement chrétien que ses prédécesseurs. Sur la base de ses dernières cation de la négation du vouloir-vivre et non, de manière individuelle,
positions, Nietzsche jugera que« le nihilisme schopenhauerien est toujours selon son histoire mythique dans les Évangiles. » 2 La métaphysique de
encore la conséquence du même IDÉAL que celui qui a produit le THÉISME la volonté est donc une démythologisation du christianisme qui, comme
CHRÉTIEN)) 4• toute démythologisation, prend sa source dans le kérygme lui-même.
Comment cette métaphysique provient-elle du kérygme révélé, ou
mieux, comment peut-elle s'y retrouver? Revenons à la prédication pau-
]. 1884, 26 (412); cf. 26 (8).
2. 1885, 38 (7); cf. 1885-1886, 2 (131), § 2, où l'idéalisme allemand est interprété linienne fondée sur la résurrection du corps. Celui-ci y désigne l'être de
comme la tentative de rransformer le christianisme en une gnose.
3. Cf. 1887, IO (96).
4. 1887, IO (150); cf. 1887, 9 (42). En 1879, Nierzsçhe caractérisait déjà la pensée 1. Cf. 1887-1888, 11 (138).
de Schopenhauer comme • un christianisme inversé» ; cf. Opinions et sentences m~lles, 2. Die ~lt ais Wilk und Vorstellung, Bd. II, p. 50 l ; trad. franç., p. 508. Cf. également
§ 33. p. 410; trad. franç., p. 414.
138 L'OMBRE DE DIEU

l'homme face à Dieu, y est compris comme volonté et, nous l'avons
montré, loin de mettre fin à la scission du corps soumis à la loi, la
résurrection en exacerbe l'opposition à soi. Le corps glorieux, rédimé, est Chapitre IV
donc plus radicalement malade que le corps de chair et la vie ressuscitée,
une vie qui nie et renie la vie. Pour s'être déployée dans une fausse
dimension, dans une dimension où la vie est essentiellement faussée, la LA THÉOLOGIE SPÉCULATIVE
gloire est une maladie, et la vie éternelle en Christ une éternelle patho-
logie 1 • Faisant de celui-ci le représentant de la négation du vouloir-vivre,
Schopenhauer ne dit pas autre chose. Mais cette assimilation du Christ
à la négation du vouloir-vivre suppose évidemment que la volonté puisse
s'oppposer à elle-même. Et cette possibilité suppose à son tour l'unité
absolue de la volonté. En d'autres termes et pour résumer, la coïncidence
de la métaphysique schopenhauerienne et de la théologie révélée serait En 1927, au seuil d'un examen du sens ontologique de la copule et
impossible sans l'affirmation proprement philosophique de l'unité abso- de l'énoncé, Heidegger prévenait : « Le problème n'avancera pas tant que
lue de la volonté. A l'inverse, toute critique de l'unité de la volonté ne la logique elle-même ne sera pas reprise dans l'ontologie, c'est-à-dire tant
pourra manquer de remettre en cause, directement ou non, la subordi- que Hegel qui, inversement, a dissous l'ontologie dans la logique, ne sera
nation de la philosophie à la théologie. pas compris, ce qui signifie toujours dépassé et simultanément approprié
Ultime figure de la philosophie, la métaphysique de la volonté ne par une radicalisation de son questionnement. Ce dépassement de Hegel
saurait cependant coïncider avec la révélation sans que l'une et l'autre est le pas intérieurement nécessaire au développement de la philosophie
n'en recèlent la possibilité. Dès lors, il ne s'agit pas seulement de savoir occidentale pour que celle-ci demeure encore vivante. Parviendra-t-on à
comment la métaphysique de la volonté sous sa forme la plus haute, reconvertir la logique en philosophie, nous ne le savons pas ; mais si la
l'idéalisme absolu, en est venue à affirmer la «coïncidence» entre la philosophie ne doit pas prophétiser, elle ne doit pas non plus dormir. » 1
religion révélée et la philosophie, à concevoir cette dernière comme « reli- Ce disant, Heidegger justifie le dialogue avec Hegel qu'il n'a jamais cessé,
gion » et « service divin » 2 , mais il s'agit aussi de comprendre comment plus ou moins ouvertement, plus ou moins directement, de poursuivre.
la révélation elle-même a pu assimiler la philosophie, comment Dieu a Il importe par conséquent, et pour des motifs qui ne relèvent nullement
appelé la philosophie à son propre service. Mais poser cette double ques- d'une quelconque histoire de la philosophie, d'en indiquer la provenance.
tion, n'est-ce pas procéder à l'inverse de Heidegger qui, dans un dialogue Évoquant son itinéraire, Heidegger rapporte qu'il vint à Hegel depuis
avec Hegel, reconduit le caractère théologique de la métaphysique au la théologie, grâce à Carl Braig qui lui fit percevoir « la signification
déploiement différencié de l'être lui-même? Sans doute, et c'est la raison de Schelling et de Hegel pour la théologie spéculative, par opposition
pour laquelle il nous faut tenter d'y répondre en interrogeant la consti- au système doctrinal de la scolastique », et il ajoute : « Voilà comment
tution onto-théo-logique de la métaphysique. la tension entre ontologie et théologie spéculative entra dans l'horizon

1. Cf. 1881, 12 (192). 1. Die Grundprobleme der Phiinomenologie, G.A., Bd. 24, p. 254. Une première version
2. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1, Einleitung, herausgege- des trois chapitres suivants a été publiée en 1994, dans le numéro 42 de la revue
ben von W. Jaeschke, p. 4 et 63-64. Philosophie.
140 L'OMBRE DE DIEU LA THÉOLOGIE SPÉCULATIVE 141

de ma recherche. » 1 Le débat avec Hegel est donc indissociable d'une de moment dans la genèse du concept, il s'agit, pour Heidegger, d'y
explication avec l'histoire conjointe de la philosophie et de la théologie, rechercher l'impensé d'où elles reçoivent leur essence. 3) Si, pour Hegel,
et si la conférence de 1957 sur La comtitution onto-théo-logjque de la la relation à l'histoire de la philosophie a le caractère d'une relève (Auf
métaphysique est issue d'un séminaire consacré à La science de la logjque, hebung) de ses figures dans le savoir qui se sait absolument lui-même,
nous pouvons en accompagner le mouvement pour tenter de rompre le elle a, pour Heidegger, celui d'un «pas en retrait» qui, loin d'être un
cercle où le savoir absolu, dont le contenu est celui de la religion révélée, simple changement de direction, imprime à la pensée un tout autre
s'enlace à lui-même. mouvement puisqu'il mène « hors de ce qui fut déjà pensé dans la phi-
Heidegger commence par rappeler que pour pouvoir dialoguer avec losophie » 1 vers ce qui en constitue la source : la différence ontologique.
un penseur, il convient de parler de la même chose. Quelle est alors, Nous ne saurions néanmoins accomplir le pas en retrait hors de cette
selon Hegel, l'affaire de la pensée ? C'est la pensée en tant que telle (der métaphysique dont Hegel effectue la recollection absolue, sans y avoir
Gedanke), la pensée qui se pense elle-même et se déploie finalement préalablement pris pied, sans en avoir décrit et déterminé la constitution
comme Idée absolue. Au terme de La science de la logjque, Hegel écrit fondamentale. Mais comment accéder à celle-ci à partir d'une science
en effet que l'idée absolue qui «seule est être, vie impérissable, vérité se qui se présente comme un cercle de cercles ? A cette fin, Heidegger recourt
sachant», qui « est toute vérité», est « l'unique objet et contenu de la à ce qu'il nomme «un expédient», l'explication des pages sur lesquelles
philosophie ». Après avoir cité cette phrase, Heidegger commente : s'ouvre le premier livre de La science de la logjque et intitulées : Par où
«Ainsi Hegel lui-même donne-t-il expressément à l'affaire de sa pensée la science doit-elle commencer ? Hegel répond à cette question en établis-
le nom qui domine toute l'affaire de la pensée occidentale, le nom : sant « la nature spéculative du commencement philosophique ». Qu'est-ce
être. » 2 Mais comment Hegel en parle-t-il ? Il le fait toujours de manière à dire ? Après avoir montré que ce commencement, qui ne saurait être
historique puisque l'idée est inséparable du procès dialectique de son ni immédiat ni médiat, réside dans l'être pur, «cet immédiat absolu qui
auto-engendrement spéculatif. Le dialogue avec Hegel ne devra donc pas est aussi un absolument médiatisé »2, Hegel affirme que le mouvement
seulement porter sur l'être, mais encore et du même coup sur son histoire de la science décrit un cercle en vertu duquel le commencement est le
puisque « la succession des systèmes de philosophie dans l'histoire résultat et le résultat le commencement. Heidegger en tire alors cette
de celle-ci est la même chose que la succession des déterminations conclusion: «C'est par le résultat qu'il faut proprement commencer
conceptuelles de l'idée selon la dérivation logique » 3• puisque le commencement en résulte. » 3
Il ne saurait toutefois y avoir de dialogue sans divergence, et Heidegger Quel est alors «l'ultime résultat» de la science? C'est «la vérité
se distingue de Hegel sous un triple aspect: 1) Si, pour Hegel, l'affaire pure » 4, la vérité sous la figure du soi. Telle est la raison pour laquelle,
de la pensée est l'être-pensé de l'étant dans le concept absolu, elle est, dès l'introduction de La science de la logjque, Hegel peut écrire que celle-ci
pour Heidegger, l'être en tant qu'il diffère de l'étant, en tant qu'il se doit être comprise « comme le système de la raison pure, comme le
différencie de l'étant, la différence comme différence. 2) Si, pour Hegel, royaume de la pensée pure», et préciser: « Ce royaume est la vérité telle
le dialogue avec les philosophies antérieures consiste à les intégrer à titre qu'elle est sam voile en soi et pour soi. Voilà pourquoi on peut dire que le

1. Jdentitiit und Differenz, p. 40.


1. Zur Sache des Denkens, p. 82; cf. Frühe Schriften, G.A., Bd. l, p. 56-57. 2. Wissenschaft der Logik, «Die Lehre vom Sein» (1832), herausgegeben von H.-J.
2. Identitiit und Dijferenz, p. 32. Gawoll, Philosophische Bibliotek, p. 61.
3. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, herausgegeben 3. Jdentitiit und Di.fferenz, p. 44.
von W. Jaeschke, Philosophische Bibliotek, p. 27. 4. Wissenschaft der Logik, «Die Lehre vom Begriff » (1816), id., p. 305.
142 L'OMBRE DE DIEU lA THÉOLOGIE SPÉCUlATIVE 143

contenu de la science pure est la présentation de Dieu tel qu'il est dans montre dans la manière dont Dieu, qui est la vérité, n'est connu de nous
son essence éternelle avant la création de la nature et d'un esprit fini. » 1 dans cette vérité sienne, c'est-à-dire comme esprit absolu, dans la seule
Heidegger ne rappelle pas cette détermination de la logique, sans laquelle mesure où nous reconnaissons simultanément comme non vrais en leur
le trajet de la conférence sur la constitution onto-théo-logique de la différence d'avec Dieu, le monde créé par lui, la nature et l'esprit fini » 1,
métaphysique demeure pourtant inintelligible. En effet, aussitôt après inversement, tenir la théologie trinitaire de Hegel pour représentative,
avoir conclu que c'est par le résultat qu'il convient de commencer, Hei- c'est séparer ce qu'il a absolument réuni: la religion révélée et la philo-
degger enchaîne en affirmant, sans explication ni justification, que cette sophie. En abaissant la théologie spéculative au rang d'une théologie
proposition spéculative a le même sens que la remarque « incidente », et d'entendement ou, ce qui revient au même, en omettant de préciser que
placée entre parenthèses par Hegel, selon laquelle « c'est Dieu qui aurait le Dieu par lequel doit commencer la science est créateur de la nature et
le droit le plus incontestable qu'on commence par lui » 2 • Or, pour iden- de l'esprit fini, Heidegger en oblitère l'identité chrétienne.
tifier le résultat de la science, en tant que son véritable commencement, Pourquoi la logique spéculative, qui inclut la logique et la métaphy-
à Dieu même, il faut avoir préalablement assimilé celui-ci à la vérité sique traditionnelles, est-elle une théologie? Parce que, répond Heideg-
absolue, avoir défini le contenu de la logique comme présentation de ger, la métaphysique est, depuis les Grecs, une ontologie et une théologie.
Dieu tel qu'en lui-même éternellement il est. Si cette détermination apparaissait discrètement dans Qu 'est-ce que la
A quels motifs obéit cette omission où faut l'argumentation? La métaphysique?, il y est explicitement fait référence dans le texte qui, vingt
science qui commence par Dieu est science de Dieu: théologie. «Ce ans plus tard, introduira la leçon inaugurale de 1929. S'attachant à penser
nom, note alors Heidegger, parle ici dans sa signification tardive. Par l'étant comme tel selon ses traits les plus généraux, et au sens de l'étant
conséquent, la théologie est l'expression de la pensée représentative sur suprême, divin, la métaphysique est, depuis Aristote, ontologie et théo-
Dieu. 0eôwyoç, 9eoÀ.Oyia désignent tout d'abord le dire mytho-poétique logie. Cette essence onto-théo-logique de la métaphysique ne saurait avoir
sur les dieux, sans relation à une dogmatique ou à une doctrine ecclé- d'autre origine que la manière dont se déploie l'être del' étant. Le caractère
siale. » 3 Cette remarque appelle une double observation : 1) Heidegger onto-théo-logique de la métaphysique ne provient donc pas de son
distingue deux acceptions du mot théologie. Selon l'une - initiale - la absorption par la théologie chrétienne, mais de la vérité de l'être elle-
théologie est la fable des dieux, selon l'autre - tardive - elle est la science même. Heidegger se résume ainsi : « C'est ce décèlement ( Unverborgen-
de Dieu. Dès lors, comment passe-t-on de la première, grecque, à la heit) de l'étant qui a d'abord donné à la théologie chrétienne la possibilité
seconde, hégélienne, ou comment Dieu a-t-il réduit les dieux ? 2) Hei- de s'emparer de la philosophie grecque - pour son profit ou pour sa
degger semble considérer que la théologie de Hegel ressortit à la seule perte, les théologiens en décideront à partir de l'expérience chrétienne,
représentation, est une théologie d'entendement. Tel n'est pas le cas, en méditant ce qui est écrit dans la première épître aux Corinthiens de
puisque la logique en tant que philosophie spéculative est une théologie l'apôtre Paul : oùxt èµo)pavev 6 9eoç 't'ilv crocpiav 'tOÛ KÔcrµou, le Dieu
spéculative 4• Or, si reconnaître que la logique est une théologie spécu- n'a-t-il pas tenu pour folie la sagesse du monde? (1 Cor., 1, 20). Or, la
lative, c'est savoir que «le rapport des trois degrés de l'idée logique se crocpia wû Kocrµou est, d'après 1, 22, ce que recherchent les Grecs,
"EIJ..TJveç ÇTJ'tOÛ<nv. Aristote nomme explicitement la 7tPoYtrJ cptÀ.Ocrocpia,
la philosophie proprement dite, ÇTJ'tOUµÉVTJ, la recherchée. La théologie
1. Wissemchafi der Logik, « Die Lehre vom Sein» (1832), id., p. 33-34.
2. Id., p. 68. Cf. Identitiit und Differenz, p. 44.
3. Identitat und Differenz, p. 44.
4. C( Enzyk/opadie (1817), § 17. 1. Id. (1830), § 83, Zusacz.
144 L'OMBRE DE DIEU LA THÉOLOGIE SPÉCULATIVE 145

chrétienne se décidera-t-elle une fois encore à prendre au sérieux la parole situation de l'homme, son attitude à lëgard du cosmos, son évaluation
de l'apôtre d'après laquelle la philosophie est une folie ? » 1 des biens. K6crµoç, c'est l'être de l'homme sous la modalité d'un sentiment
Mais la philosophie est-elle bien une folie pour la foi chrétienne ? Rien détourné de Dieu (ri croqiia wû K6crµou). K6crµoç ouwç désigne le Dasein
n'est moins sûr. D'une part, elle l'est déjà pour elle-même - la µavia humain dans une existence "historique" déterminée par rapport à une
donne accès à l'être-, d'autre part et surtout, elle ne se confond pas avec autre, qui déjà surgit (airov 6 µÉÀÀfilv) » 1• L'expression « sagesse du
ce que saint Paul nomme la « sagesse du monde ». En effet, pour pouvoir monde», loin d'être synonyme de philosophie, a une signification théo-
assimiler, comme le fait Heidegger, la première à la seconde, il faut logique et désigne l'être de l'homme séparé de Dieu, opposé à Dieu,
supposer que le concept paulinien de K6crµoç, de monde, est ontologi- pécheur.
quement identique à celui d'Aristote, ou encore que ce que saint Paul Mais pourquoi, dans le contexte d'une détermination de l'essence
entend par « les Grecs » coïncide avec ce que Heidegger, à l'horizon de onto-théo-logique de la métaphysique, Heidegger mésinterprète-t-il ainsi
la question de l'être, comprend sous ce nom. Aucun de ces deux pré- la parole apostolique à laquelle, dans un tout autre contexte, il a su rendre
supposés n'est recevable. 1) Lorsque, par exemple, Aristote remarque que son véritable sens ? L'assimilation de la philosophie à la « sagesse du
« tous les hommes ont une certaine conception des dieux et tous assignent monde » a pour conséquence d'en faire une folie. Que recouvre alors
au divin le lieu le plus élevé, les Barbares comme les Grecs» 2 , ceux-ci cette qualification ? En 1935, Heidegger disait déjà qu'une « philosophie
sont définis par opposition à ceux-là, mais lorsque saint Paul, dans la chrétienne» n'était que du «fer en bois», et «une folie pour la foi
première épître aux Corinthiens à laquelle renvoie Heidegger, parle des chrétienne originaire ». Derechef, en 1940 : « Une "philosophie chré-
Grecs, c'est pour les associer aux Juifs face aux chrétiens puisqu'il y écrit : tienne" dépasse en absurdité la quadrature du cercle. Le carré et le cercle
« Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs recherchent s'accordent au moins à titre de figures spatiales, alors qu'il y a une
une sagesse, nous autres, nous prêchons un Christ crucifié, scandale pour différence abyssale entre la foi chrétienne et la philosophie. Même si on
les Juifs et folie pour les nations, un Christ puissance de Dieu et sagesse voulait dire que, dans l'une et l'autre, la vérité est enseignée, il demeure
de Dieu pour les appelés, juifs ou grecs. » 3 2) Le concept paulinien de que ce qui s'appelle ici vérité diffère du tout au tout. » 2 Le qualificatif
monde est au moins aussi ontologiquement distinct du concept aristo- de « folie » appliqué à la philosophie désigne donc l'abîme qui, selon
télicien qu'un existential peut l'être d'une catégorie. Heidegger y a lui- Heidegger, s'étend entre la métaphysique et la foi sur laquelle se fonde
même justement insisté en notant que «ce n'est pas un hasard si la la théologie chrétienne.
relation du Kocrµoç et du Dasein humain, partant le concept de monde Selon Heidegger, et non selon Hegel pour qui la philosophie est chré-
en général, ont été affinés et élucidés en liaison avec la nouvelle com- tienne, puisqu'elle ne fait que concevoir l'essence absolue donnée et
préhension ontique de l'existence qui perça dans le christianisme. Cette
relation est éprouvée de manière si originaire que, désormais, Kocrµoç
intitule directement un mode fondamental déterminé de l'existence 1. «Yom Wesen des Grundes •, in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 143-144. Le mot
humaine. Chez Paul (1 Cor. et Gal.), K6crµoç ouwç ne signifie ni exclu- cpû.oaocpi.a n'apparaît qu'une fois dans tout le Nouveau Testament, lorsque l'auteur de
!'épître aux Colossiens avertit : « Prenez garde qu'on ne vous asservisse avec la philosophie,
sivement, ni primairement, un état du "cosmique", mais l'état et la cette fallace vide, selon la tradition humaine et les éléments du monde et non selon le
Christ. » Étant donné que « la tradition humaine et les éléments du monde • incluent la
loi mosaïque, la « philosophie • ne saurait y avoir un sens exclusivement grec. C( Col.,
1. « Einleitung zu: "Was ist Metaphysik ?"•,in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 379. Il, 8 et Gal., N, 3 et 9-10.
2. Du ciel, 270 b 5 sq. 2. Einfohrung in die Metaphysik, G.A., Bd. 40, p. 9 et Nietzsche, Bd. Il, p. 132; c(
3. 1 Cor., 1, 22-23 ; c( XII, 3 et Gal., III, 28. « Phanomenologie und Theologie » (1927), in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 66.
146 L'OMBRE DE DIEU LA TH~OLOGIE SP~CULATIVE 147

représentée dans la religion manifeste ou révélée 1• Dès lors, l'infranchis- Hegel » 1, Heidegger se fixe nécessairement pour tâche de comprendre
sable distance que le premier met entre l'une et l'autre ne peut manquer comment et pourquoi la philosophie s'achève et s'accomplit en coïncidant
de soulever de graves difficultés dans la lecture du second et, au-delà, avec la religion manifeste, chrétienne. Relativement à Hegel et à tout ce
dans la caractérisation de la métaphysique qui en est issue. Il suffit pour dont il assure et assume la relève, ce n'est pas de l'irruption du dieu dans
les faire apparaître de revenir à la conférence sur La constitution onto- la métaphysique dont il faut rendre compte, mais de celle de Dieu. Selon
théo-logi,que de la métaphysique au point même où nous en avons inter- que le nom «dieu» est ou non précédé de l'article défini, son identité
rompu le cours. Aussitôt après avoir renvoyé à l' Introduction à Qu 'est-ce change et avec elle le problème du caractère théologique de la métaphy-
que la métaphysique ?, Heidegger déclare : « Il serait néanmoins prématuré sique.
de soutenir que la métaphysique est une théologie parce qu'elle est une Il ne suffit cependant pas de formuler une question pour être en mesure
ontologie. On doit d'abord dire: la métaphysique est théologie, un dis- d'y répondre, puisque le même libellé peut recevoir plusieurs sens. Pré-
cours sur dieu parce que le dieu entre dans la philosophie. La question cisons donc la manière dont Heidegger l'entend. Il écrit: «Nous ne
du caractère onto-théo-logique de la métaphysique prend alors la forme pourrons penser à fond et conformément à la chose même la question :
suivante, plus incisive: comment le dieu entre-t-il dans la philosophie, comment le dieu entre-t-il dans la philosophie? que si a été suffisamment
non seulement celle des temps modernes mais dans la philosophie en éclairci où le dieu doit entrer - la philosophie elle-même. Tant que nous
tant que telle ? » 2 ne ferons que fouiller l'histoire de la philosophie de manière historienne,
Arrêtons-nous sur cette question dont la répétition scande toute la nous trouverons partout que le dieu y est déjà venu. Mais à supposer
conférence que nous examinons. 1) La question proprement dite est que la philosophie en tant que pensée soit le libre engagement spontané
préparée par un attendu selon lequel la métaphysique est une théologie vers l'étant comme tel, alors le dieu ne peut parvenir dans la philosophie
parce que le dieu y est entré. La constitution onto-théo-logique de la que dans la mesure où celle-ci, d'elle-même et selon son essence, requiert
métaphysique est-elle alors la conséquence d'une initiative divine? On que Dieu entre en elle et détermine la manière dont il y entre. Du coup
pourrait le penser, puisque le dieu est, au sens grammatical, le sujet de la question : comment le dieu entre-t-il dans la philosophie ? revient
la proposition interrogative. 2) Heidegger ne demande pas : comment à la question: d'où procède l'essentielle constitution onto-théo-logique
Dieu, mais comment le dieu est-il entré dans la métaphysique ? Or, dire de la métaphysique ? Et, ajoute Heidegger, accepter la question ainsi
que la métaphysique est un discours sur Dieu n'équivaut pas à dire qu'elle posée c'est accomplir le pas en retrait. » 2
est un discours sur le dieu. Ici, en allemand ou en français, l'article change Peut-on toutefois accepter cette dernière position de la question, avec
absolument tout. Quand Heidegger dit << le dieu », il traduit littéralement laquelle se confond le pas en retrait et donc toute l'entreprise de Hei-
le grec o 0foç dans ses acceptions homériques, platoniciennes ou aris- degger ? Rien n'est moins sûr car, en passant de la première à la seconde
totéliciennes, mais lorsque Hegel nomme Dieu, sans article, il s'agit du formulation de la question, Heidegger procède à un singulier retourne-
Dieu révélé en Christ dont le mode d'être est tout autre que celui d'un ment. Il ne s'agit plus en effet de comprendre comment le dieu est entré
dieu grec 3 • Ces remarques ne sont pas sans portée puisqu'en questionnant dans la philosophie, mais comment celle-ci en a ordonné l'entrée. Le
toute l'histoire de la philosophie « avec un regard particulier pour sujet grammatical de la proposition interrogative n'est plus « le dieu »
mais « la philosophie », son verbe n'est plus conjugué à l'indicatif, mais
1. Cf. Enzyklopiidie (1830), § 384.
2. ldentitiit und Differenz, p. 46. 1. ldentitiit und Differenz, p. 47.
3. Traduisant le Nouveau Testament, Lucher rend toujours o 0foç par Gott, Dieu. 2. Jd., p. 46-47.
148 L'OMBRE DE DIEU

en quelque sorte à l'impératif. Partant, « le dieu » est privé de toute


initiative, et après avoir substitué à Dieu révélé en Christ (dont Hegel
dit qu'il est« le gond autour duquel tourne toute l'histoire du monde» 1) Chapitre V
un dieu anonyme et religieusement indéterminé, Heidegger en réduit
définitivement la divinité et la puissance, puisqu'il le place en résidence
forcée et le soumet à l'ordre métaphysique. LA TRADUCTION PROPHÉTIQUE
Si la question de savoir comment le dieu entre dans la philosophie ne
revient pas à celle de l'origine de la constitution onto-théo-logique de la
métaphysique, est-il possible de répondre à la première sans être reconduit
à la seconde, c'est-à-dire finalement à la vérité de l'être elle-même?
Certes, mais à deux conditions : 1) tourné vers la pensée de Hegel, le
regard l'est ipso facto vers Dieu et non vers le dieu. Le sujet de la question
devra donc être Dieu révélé en Christ. 2) Celui-ci ne saurait toutefois Comment, et pourquoi, Dieu a-t-il consenti à l'investiture philoso-
prendre la place antérieurement occupée par un dieu grec tant diffèrent phique? Il a d'abord fallu, pour reprendre partiellement une parole de
leurs modes d'être respectifs. Aucun lieu métaphysique n'étant métaphy- Nietzsche, qu'il apprenne le grec. C'est, telle est du moins la légende,
siquement neutre, et la philosophie ne pouvant offrir à Dieu qu'un site à l'instigation d'un roi de la dynastie des Lagides, Ptolémée Philadelphe
ontologiquement conforme à ce qu'elle est et non à ce qu'il est, il s'avère ou Ptolémée Sôter, et sous l'influence de Démétrius de Phalère, que fut
impossible de comprendre l'irruption de Dieu dans la philosophie à partir entreprise à Alexandrie, au III' siècle avant Jésus-Christ, la traduction
de cette dernière. Aussi devra-t-on, à l'inverse, tenter de saisir comment grecque de la Torah, traduction dont l'importance est incomparable
Dieu s'est de lui-même introduit dans la métaphysique, et pourquoi la à toute autre puisqu'elle fonde l'Europe comme figure spirituelle. La
révélation qui n'est pas un événement philosophique fut néanmoins un version alexandrine du Pentateuque qui « judaïsa la koïné encore plus
événement pour la philosophie. qu'elle n'héllénisa le judaïsme » 1, fut très tôt tenue pour inspirée comme
en témoigne le récit qu'en fait Philon, contemporain du Christ et, selon
Hegel, « le premier chez qui nous voyons apparaître ce tournant de la
1. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Theorie Werkausgabe, Bd. 12, conscience universelle en tant que conscience philosophique » 2 • Dans sa
p. 386. Dans un contexte très différent et de manière critique, Nietzsche parlera du
«christianisme• comme de «l'événement le plus cardinal de l'histoire de l'humanité»; Vie de Moïse, Philon raconte que Ptolémée Philadelphe, « pris de passion
1887, 10 (79). et d'affection pour notre législation», décida de la faire traduire en grec.
Il demanda donc au grand-prêtre et roi des Juifs de lui choisir des

1. D. Barthélemy, • L'Ancien Testament a mûri à Alexandrie», in Études d'histoire du


texte de l'Ancien Testament, 1978, p. 135. E. Bickerman écrit de son côté que «le
Pentateuque grec est un livre non grec ». Cf. « The Septuagint as a translation », in Studies
in Jewish and Christian History, 1, p. 180 et 186. La même formule est reprise dans
l'ouvrage achevé en 1981 et publié en 1988, The jews in the Greek Age, p. 107.
2. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Theorie Werkausgabe, Bd. 19,
p. 418.
150 L'OMBRE DE DIEU LA TRADUCTION PROPHÉTIQUE 151

traducteurs. Celui-ci, « ayant estimé que ce n'était pas sans un dessein de la même manière qu'il a dit, comme il lui a plu, ceci par Isaïe, cela
divin que le roi s'était passionné pour une telle entreprise », dressa la liste par Jérémie, autre chose par tel ou tel autre prophète ; ou qu'il a dit la
des Hébreux qui, outre une éducation juive, avaient reçu une éducation même chose de manières différentes par différents prophètes. Quant à ce
grecque. Parvenus à Alexandrie, et après avoir été interrogés par Ptolémée, qui s'y trouve de part et d'autre, le même et unique Esprit a voulu le
les Septante se retirèrent sur l'île de Pharos et « prophétisèrent comme si dire par les uns et par les autres ; mais de telle sorte que les uns précèdent
Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots en prophétisant, les autres succèdent en les traduisant prophétiquement.
différents, mais tous avec les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun En ceux, en effet, qui énoncèrent des vérités concordantes, habitait l'uni-
comme sous la dictée d'un invisible souffieur ». Et Philon signale que, que Esprit de paix ; de même, en ceux qui sans se concerter traduisirent
« chaque année une fête et une panégyrie sont célébrées dans l'île de par les mêmes mots toute l'Écriture, se manifesta le même et unique
Pharos [... ] pour vénérer le lieu où cette traduction a jeté sa première Esprit. » 1 Saint Augustin attribue donc à la traduction des Septante qui,
clarté et pour rendre grâce à Dieu de cet antique bienfait toujours renais- notons-le au passage, ne traduisirent que le Pentateuque et ne sont pas
sant» 1 • Cette légende, dont le Talmud s'est fait l'écho 2 , implique que la directement responsables de la version grecque des autres livres du canon
traduction des Septante, en vertu de son caractère inspiré, soit un évé- hébraïque, une autorité divine parce que l'esprit divin en est le véritable
nement de l'histoire sainte, partant que Dieu ait spontanément appris le auteur. Dotant ses traducteurs d'un charisme de prophétie, Dieu, comme
grec. il l'avait déjà fait en d'autres circonstances, comme il l'a toujours fait au
Mais que signifie l'inspiration d'une traduction ? Est-elle inspirée uni- cours de l'histoire d'Israël, a reformulé sa parole à l'adresse du monde
quement en raison de ce qu'elle traduit ou également parce qu'elle tra- hellénistique, et après avoir été celle des Juifs de la diaspora, la Bible
duit ? La Septante est-elle une traduction prophétique ou simplement la d'Alexandrie est devenue, pour l'Église initiale et toute la théologie patris-
traduction de prophéties ? Dieu a-t-il lui-même parlé grec ou sa parole tique jusqu'au IV" siècle, la forme originale et canonique de l'Ancien
originale n'a-t-elle été qu'humainement traduite de l'hébreu en grec? Testament. Celle-ci, qui recouvre ce que saint Paul nomma « l'ancienne
A la suite d'Origène, saint Augustin a examiné cette question au livre alliance », doit alors être considérée comme « /a, dernière actualisation du
XVIII de La Cité de Dieu. Après avoir rappelé l'histoire de la traduction message mosaïque en face des nations avant /a, Pentecôte» 2 , Pentecôte à
des Septante, saint Augustin, contre saint Jerôme qui proclamait l'inspi- partir de laquelle, dira Hegel, l'histoire du Christ peut être racontée 3,
ration du seul texte hébraïque, justifie ainsi l'autorité divine de la version c'est-à-dire comprise. Dieu a donc appris le grec avant d'envoyer son Fils
grecque : « Si donc, comme il le faut, nous ne considérons dans ces et l'hellénisation de la loi est indissociable de la révélation chrétienne.
Écritures que ce que l'Esprit de Dieu y a exprimé par les hommes, disons : Aussi est-ce bien seulement au regard de cette dernière que doit être
tout ce qui est dans le texte hébreu et ne se retrouve pas dans les Septante, finalement posée la question de savoir comment Dieu est entré dans la
l'Esprit de Dieu n'a pas voulu le dire par ces derniers mais par les premiers philosophie.
prophètes ; tout ce qui est dans les Septante et ne se retrouve pas dans Si Dieu a pris place dans la métaphysique, celle-ci est inscrite dans la
le texte hébreu, le même Esprit a préféré le dire par ces derniers, non les révélation. Dès lors, où et comment la révélation, qui doit toujours aussi
premiers, montrant ainsi que les uns et les autres furent prophètes. C'est
1. De Civitate Dei, livre XVIII, chapitre 43, trad. franç. G. Combès, p. ~39.
2. D. Barthélemy, op. cit., p. 139. C( «La place de la Septante dans l'Eglise», id.,
1. De vita Mosis, Il, § 25 sq. Nous citons la traduction de R. Arnaldez, C. Mondéserc, p. 111-126 et« Pourquoi la Torah a-t-elle été traduite en grec?», id., p. 322-340.
J. Pouilloux et P. Savine!. 3. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 3, Die vollendete Religion, heraus-
2. Cf. Levinas, « La traduction de !'Écriture », in A l'heure des nations, p. 43 sq. gegeben von W. Jaeschke, p. 246.
152 L'OMBRE DE DIEU LA TRADUCTION PROPHfTIQUE 153

être entendue relativement aux destinataires que nous sommes, s'ouvre- contenu est spéculatif et que, de l'autre, «tout le spéculatif est à l'enten-
r-elle à la philosophie ? En articulant la loi et l'Évangile, saint Paul fonde dement un mystère » 1•
toute l'économie du salut sur la résurrection des corps. Or, rappelons-le, Revenons maintenant à la conférence de Heidegger au point où nous
dans la théologie paulinienne, le terme de « corps » reçoit au moins deux en avons interrompu le cours. Après avoir reconduit la question : com-
acceptions. Tantôt, en un sens plus juif que grec, il désigne l'être même ment le dieu est-il entré dans la philosophie ? à la question : quelle est
de l'homme face à Dieu, et il est conçu comme une pluralité de volontés l'origine essentielle de la constitution onto-théo-logique de la métaphy-
unies ou désunies selon qu'elles obéissent ou désobéissent à la volonté sique?, reconduction qui, répétons-le, se confond avec le pas en retrait,
divine. Tantôt, en un sens plus grec que juif, il désigne une forme Heidegger entreprend d'y répondre en commençant par remarquer que
assemblant les organes dont l'homme dispose, une forme physique Hegel «ne donne pas à la philosophie spéculative, c'est-à-dire à la phi-
puisqu'elle est susceptible d'être remplie de matière terrestre ou de matière losophie proprement dite, le nom d' onto-théologie mais celui de "science
céleste. Le premier de ces concepts fonde le second car, s'il est légitime de la logique" » 2 • De fait, dès la préface de la première édition, Hegel
de décrire le corps en termes d'organes, il l'est plus encore de reconduire indique que «la science logique constitue la métaphysique proprement
ceux-ci à leurs capacités respectives, c'est-à-dire à des forces ou à des dite ou pure philosophie spéculative» 3• Il va de soi que cette métaphy-
volontés qui, en droit, les précèdent. Autrement dit: le corps que j'ai ne sique diffère de « l'ancienne métaphysique » (metaphysica generalis ou onto-
saurait être qu'une modification du corps que je suis. logia et metaphysica specialis) qui ne relève plus désormais que de la seule
Cela dit, nous sommes désormais en mesure de saisir comment Dieu logique objective 4 • Cela implique d'abord que la logique spéculative se
est entré dans la philosophie. Hellénisée par la traduction des Septante distingue de cette logique que Kant tenait pour close et achevée - la
qui proclame le message d'Israël à la face des nations, la révélation s'ouvre logique d'entendement - et qui, n'ayant subi aucun changement depuis
à la métaphysique lorsque, apôtre inspiré par l'esprit, saint Paul s'efforce Aristote, «a besoin d'être totalement refondue» 5 • Mais cela implique
d'établir, à destination des Grecs de Corinthe, la possibilité de la résur- ensuite, et surtout, que le Myoç auquel renvoie la logique spéculative ne
rection en décrivant indirectement le corps glorieux. En effet, procédant soit pas exclusivement compris à la suite d'Héraclite comme Ëv 7tavm.
exclusivement à partir du concept physique de corps, saint Paul ne peut En effet, la logique spéculative étant une théologie spéculative, et cette
manquer d'assimiler le mystère de la résurrection à un événement méta- dernière une théologie trinitaire, le Myoç doit y avoir également un sens
physique. Bref, Dieu ne saurait exercer sa puissance résurrectionnelle, qui chrétien et, plus particulièrement, johannique. Si tel n'était le cas, Hegel
est toute sa puissance et sa toute-puissance, sur un corps pneumati- ne pourrait définir le contenu de la logique comme la présentation de
quement compris comme une forme physique sans être au préalable Dieu dans son essence éternelle avant la création, ni dire du logique ce
lui-même devenu métaphysique. C'est donc bien spontanément que Dieu que, selon saint Jean, le Christ dit de l'esprit, à savoir qu'il « conduit
a consenti à l'investiture philosophique et ce qu'on nomme la « christia- à toute la vérité »6 •
nisation de la philosophie » s'est faite sur le corps. Il n'y a d'ailleurs là
rien pour surprendre dès lors que l'incarnation de Dieu est la nouveauté
1. Id., p. 125 et 276.
absolue de la religion révélée, un prodige qui, dit Hegel, « contredit 2. Identitiit und Dijferenz, p. 47.
absolument la représentation et l'entendement» 1 puisque, d'une part, il 3. Wissemchaft der Logik, •Die Lehre vom Sein» (1832), éd. citée, p. 6.
appartient à ce« mystère de Dieu qui s'appelle la Trinité», mystère dont le 4. Id., p. 50.
5. Id., p. 35; c( Enzyklopiidie (1830), § 9.
. 6. Id., .P· 44 ; c(. Jean, XVI, 13. Dans ses cours de philosophie de la religion, Hegel
1. Vorksungen über die Philosophie der Religion, éd. citée, Teil 3, p. 239. cite à plusieurs repnses cette parole. C( Vorksungen über die Philosophie der Religion, éd.
154 L'OMBRE DE DIEU LA TRADUCTION PROPHÉTIQUE 155

Comment Heidegger interprète-t-il la dénomination hégélienne de la tution onto-théo-logique de la métaphysique repose donc dans la « logi-
métaphysique comme« logique»? Est-ce simplement parce que l'affaire que » et les trois termes qui composent le titre onto-théo-logie n'ont pas,
de la pensée est, selon Hegel, la pensée elle-même et que celle-ci passe tant s'en faut, le même poids.
depuis toujours, ou presque, pour être le thème de la logique ? « Certes. Après avoir ainsi restitué au nom de « logique » sa signification essen-
Mais il est tout aussi indiscutable que pour Hegel, fidèle à la tradition, tielle qui « inclut le titre utilisé par Hegel » 1, Heidegger revient à la ques-
l'affaire de la pensée est l'étant comme tel et en totalité, le mouvement tion directrice - comment le dieu entre-t-il dans la philosophie ?- pour lui
de l'être depuis sa vacuité jusqu'à sa plénitude développée. » 1 Le problème donner un début de réponse. Dès lors que l'être apparaît comme fond,
est alors de savoir pourquoi «l'être» se manifeste en tant que« pensée». l'affaire de la pensée doit être le premier fond, 7tpoYrrJ àpxiJ. « L'affaire origi-
Cela n'est possible que si, d'une part, l'être est préalablement empreint nelle (die ursprüngliche Sache) de la pensée se présente comme l' archi-cause
comme fond (Grund) pendant que, de l'autre, la pensée tournée vers le (die Ur-Sache), comme la causa prima qui correspond à la régression fonda-
fond est fondation. Étant donné que « selon leur origine essentielle le trice vers l' ultima ratio, le dernier compte rendu. L'être del' étant au sens du
fond, la ratio, sont le A6yoç, au sens du laisser-étendu-devant qui ras- fond ne peut être fondamentalement représenté que comme causa sui. Par
semble (des versammelnden Vorliegenlassens) : l'"Ev Ilav'ta », Heidegger là est nommé le concept métaphysique de dieu. La métaphysique doit pen-
peut conclure que, pour Hegel, la métaphysique est une « logique » parce ser au dieu, et par-delà le dieu, parce que l'affaire de la pensée est l'être et
que« l'affaire de la pensée est l'être et que celui-ci, depuis son décèlement que l'être se déploie de multiples manières comme fond: comme A6yoç,
initial dans l'empreinte du A6yoç, du fond qui fonde, revendique la comme U7tOKEiµevov, comme substance, comme sujet. » 2
pensee , comme fiond atton. »2 .
Avant d'examiner en quoi il ne s'agit là que d'une première réponse,
La détermination de l'être de l'étant comme t..6yoç, comme fond qui nous devons faire une triple observation: 1) Heidegger caractérise
fonde, imprime à la pensée une double orientation. Celle-ci doit consi- le concept métaphysique de dieu à partir de la détermination grecque de
dérer l'étant en tant que tel, selon ce qu'il a d'universel et, simultanément, l'être comme t..6yoç. Dès lors, pourquoi ce concept, qui vaut pour toute
l'étant suprême et dernier. En effet, compris comme fondement de la métaphysique en tant que telle, reçoit-il un nom latin ? Est-il possible,
l'étant, c'est-à-dire à partir de celui-ci, l'être qui fonde tout étant en tant par exemple, de penser le dieu aristotélicien comme causa sui ? La question
que tel, ne peut manquer d'apparaître comme ce qui, pour l'étant, est est d'autant plus grave que la traduction du grec en latin est, nous l'avons
suprême et dernier, bref comme l'étant suprême et dernier. Si, pensant vu, cette mutation dans l'essence de la vérité et de l'être qui constitue
l'étant comme tel et l'étant suprême, la métaphysique est une ontologie «l'événement (Ereignis) propre de l'histoire», et que, toujours selon Hei-
et une théologie, c'est avant tout parce qu'elle est une logique. « La degger, penser ce qui est grec en latin revient à le christianiser 3 • En s'abs-
métaphysique correspond à l'être comme A6yoç et, par conséquent, est, tenant de justifier la latinité du titre qu'il attribue au concept métaphysi-
selon son trait essentiel, de part en part, logique mais une logique qui que de dieu, Heidegger ne néglige-t-il pas la difficulté qu'il y a à compren-
pense l'être de l'étant, par conséquent une logique déterminée par le dre comment un dieu grec, dont l'être ne peut être pensé qu'à partir de
différent de la différence : une onto-théo-logique. » 3 L'unité de la consti- l'àÀÎ]0Ew, a pu laisser place au Dieu révélé, qui ne se déploie pas depuis
l'àM0Ew ? On ne saurait résoudre le problème en invoquant ici ce que le
citée, Teil 3, p. 50, 82, 84, 249 et 300, où il est écrit: «L'esprit vous conduira à toute
la vérité - intuition spéculative. »
1. Identitat und Differenz, p. 48. 1. Id, p. 50.
2. Id, p. 49. 2. Id., p. 51.
3. Id., p. 62. 3. Heidegger, Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 62 et 66.
L'OMBRE DE DIEU lA TRADUCTION PROPHÉTIQUE 157
156

Christ dit de lui-même : (( Èyro Ètµt Ti 6Mç lCClt Ti aÀÎ)0Eta lCClt Ti Çon1, je suis concret de l'esprit avec la détermination du Myoç », remarque ensuite que
le chemin et la vérité et la vie » puisque, selon Heidegger, « seuls les sons « la provenance d'une chose est parfaitement indifférente, la seule question
de cette parole sont encore grecs » 1• 2) Si, en toutes choses, il convient de étant : est-ce vrai en soi et pour soi ? », tout cela pour affirmer, enfin, que
ne considérer que les degrés supérieurs, doit-on alors penser que le titre de «le spéculatif profond est entrelacé de la manière la plus intime à l'appari-
causa sui désigne le concept métaphysique de dieu par excellence ? Cela ne tion du Christ lui-même ». Et pour qu'il n'y ait aucun malentendu, Hegel
serait pas sans conséquence puisque la détermination de dieu comme causa précise que « déjà chez Jean ("au commencement était le logos et le logos
sui est due à Descartes, qui ne s'est pas seulement compté au nombre des était auprès de Dieu et Dieu était le logos"), nous voyons le commence-
« philosophes chrétiens »2 mais a encore tenté d'expliquer la transsubstan- ment d'une appréhension plus profonde: la pensée (Gedanke) la plus pro-
tiation eucharistique en fonction de ses propres principes. En d'autres fonde est unie à la figure du Christ, à l'historique, à l'extérieur... » 1 •
termes, la causa sui est, aux yeux de Descartes, le concept philosophique du Heidegger n'a évidemment pas ignoré le caractère essentiellement chré-
Dieu de la foi. Partant, tenir le concept de causa sui pour le concept méta- tien du logos hégélien. « La métaphysique moderne jusqu'à Hegel, écrit-il
physique de dieu par excellence, n'est-ce pas, aussi silencieusement que en 1940, demeure interprétation de l'étant comme tel, ontologie, dont
nécessairement, tenir le Dieu chrétien pour le dieu métaphysique par le logos est éprouvé de manière théologico-chrétienne en tant que raison
excellence ? 3) Hegel, à qui nous devons constamment prêter attention, et créatrice fondée dans l'esprit absolu (onto-théo-logie) » et, en 1969, il
qui conçoit Dieu comme « esprit », c'est-à-dire comme différenciation de qualifie encore la pensée dialectique de Hegel de «métaphysique
soi par soi, position et relève de son autre, comme « Dieu trinitaire conte- théologique-chrétienne » 2 • Mais c'est sans doute dans le cours de 1930-
nant la différence en soi, Dieu devenu homme, Dieu se révélant lui- 1931 sur la Phénoménologie de l'esprit que se trouve le texte le plus
même » 3, Hegel réserve le titre de causa sui à ce qu'il nomme, lui aussi,« le important à cet égard, dans la mesure où il laisse nettement ressortir le
concept métaphysique de dieu » 4• L'adjectif« métaphysique » n'a évidem- problème que soulève le concept heideggerien de constitution onto-théo-
ment pas le même sens de part et d'autre. Si, pour Hegel, il s'oppose à logique de la métaphysique dès lors qu'il doit être essentiellement, ce qui
« spéculatif», il qualifie, selon Heidegger, ce qui est marqué par l'oubli de ne signifie pas exclusivement, relatif à Hegel. Heidegger y montre que
la différence en tant que telle. Dès lors, Heidegger ne saurait reconduire le l'interprétation spéculative de l'être est fondée en sorte que «l'étant
Dieu chrétien de Hegel à la métaphysique oublieuse de l'être sans avoir proprement dit est l'absolu, 0foç, à partir de l'être duquel sont déterminés
préalablement montré que le Dieu trine est bien celui de l' onto-théologie tout étant et le ÀÔyoç » 3• La connaissance absolue, c'est-à-dire en fin de
comme telle ou, pour le dire autrement, que le M'>yoç grec s'inscrit rétroac- compte la science de la logique, est donc bien une onto-théo-logie mais
tivement dans le M'>yoç johannique. Telle était en tout cas la pensée de l'essence du dieu dont il y est question est « ce qui se présente finalement
Hegel qui, après avoir d'abord rappelé qu'il revient aux« savants juifs» et
aux« profonds penseurs d'Alexandrie», particulièrement à Philon, d'avoir 1. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, éd. citée, Bd. 12, p. 399, 400 et
«uni les formes abstraites du concret, reçues de Platon et d'Aristote, à leur 401 ; cf. «Der Geist des Christentums und sein Schicksal », in Frühe Schriften, Theorie
Werkausgabe, Bd. l, p. 373. Dans son étude de 1938-1941 consacrée à la négativité chez
représentation de l'infini et d'avoir reconnu Dieu selon le concept plus Hegel, Heidegger note ceci qui implique, notons-le au passage, la reconnaissance du
caractère chrétien de toute la philosophie moderne : « Hegel commence par le commen-
1. Id., p. 68 et Jean, XIY, 6. cement, lequel commencement est la version absolue de l'ego cogito - une interprétation
2. Cf. Epître dédicatoire des Méditations. proprement moderne du ev apxii iiv o Myoç », in Hegel, G.A., Bd. 68, p. 52.
3. Enzyklopiidie (1830), § 393, Zusatz; cf. § 384 et§ 381, Zusatz. 2. Nietzsche, Bd. Il, p. 321 et « Zeichen », in Aus der Erfahrung des Denkens, G.A.,
4. Wissemchaft der Logik, «Die Lehre vom Sein» (1832), éd. citée, p. 106; cf. Vor- Bd. 13, p. 212.
lesungen über die Philosophie der Religion, éd. citée, Teil 3, p. 274. 3. Hegels Phiinomenologie des Geistes, G.A., Bd. 32, p. 141.
158 L'OMBRE DE DIEU

à la conscience spécifiquement chrétienne de Dieu et plus précisément


dans la forme sous laquelle elle est passée par la théologie chrétienne et
avant tout la doctrine de la Trinité, ce dogme de la théologie chrétienne Chapitre VI
qui demeure impensable sans la métaphysique antique » 1 • Si le dieu de
l' onto-théo-logie hégélienne est celui de la révélation et quand bien même
la Trinité serait impensable - mais que veut dire ici « impensable » ? - ZEUS OU LE CHRIST
sans la métaphysique antique dont elle n'est cependant pas originaire, le
débat avec Hegel et avec toute l'histoire de la philosophie devient inévi-
tablement, et Heidegger le reconnaît, «un débat avec la question de l'ôv
en tant que logique et simultanément théo-logique au sens spécifiquement
chrétien » 2• Mais comment est-il possible (et là est tout le problème
soulevé par le concept de constitution onto-théo-logique de la métaphy-
sique) de mener simultanément un débat avec la métaphysique grecque Abstraction faite des difficultés qui lui sont inhérentes, la détermina-
et avec la théologie chrétienne sans avoir au préalable légitimé ce « simul- tion du concept métaphysique de dieu comme causa sui ne suffit pas
tanément » et ce « et », que ce soit en reconduisant le dieu chrétien, à expliquer comment le dieu s'est introduit dans la philosophie. En effet,
c'est-à-dire aussi celui d'Israël, à l'àM0eta ou, à l'inverse, en expliquant puisque cette dernière n'est pas seulement une théologie mais également
comment le Dieu d'Israël a fait irruption dans la métaphysique pour en une ontologie, qu'elle est celle-ci parce qu'elle est celle-là et réciproque-
changer et en altérer à jamais le sens. La première voie est, nous l'avons ment, l'unité de sa constitution qui doit commander l'intégration méta-
vu, impraticable et Heidegger n'a jamais suivi la seconde. Et si l'on physique du dieu ne saurait être élucidée à partir de l'une indépendam-
objectait que le débat concerne uniquement le Â.Ûyoç, nous répondrions ment de l'autre. La question de savoir comment le dieu est entré dans
que, pour Hegel, le Â.Oyoç johannique, qui, ~on Heidegger, n'est pas la philosophie ne saurait donc recevoir de réponse tant que n'aura pas
grec et, à l'instar du Pentateuque des Septantjé, ~on-grec en grec, a relevé été pensée l'unité d'où procède la différenciation de l'ontologie et de la
celui d'Héraclite et d'Aristote ou encore et Po-ur Hegel toujours, que la théologie. Et comment pourrait-on penser l'unité de ces deux disciplines
christologie ressortit à l'affaire de la pensée 3• sans se retourner vers cela même qui y est interrogé: l'être de l'étant
selon ce qu'il a d'universel (ontologie) et de suprême (théologie). Si «la
constitution essentielle de la métaphysique repose sur l'unité de l'étant
1. Id., p. 143. Pour sa part, Hegel écrivait ; « S'il faut aussi convenir que les Pères de
en tant que tel dans ce qu'il a d'universel et de suprême» 1, alors il faut
l'Église ont étudié la philosophie grecque, l'origine de ce dogme (la Trinité) est indiffé- tenter de saisir comment cette conjonction sourd de la différence entre
rente ; la question est seulement de savoir s'il est vrai en soi et pour soi », in Vorksungen l'être et l'étant.
über die Philosophie der Religion, éd. citée, Teil 1, p. 67. L'être est l'être de l'étant, c'est-à-dire l'être qui est l'étant. Dans ce
2. Hegels Phanomenologie des Geistes, G.A., Bd. 32, p. 143.
3. «La dialectique repose sur la chose mime (Sache selbst) telle que Hegel la pose en dernier énoncé le «est» a un sens transitif qui signifie que «l'être se
tant qu'affiùre (Sache) de la philosophie. Plus clairement: on ne saurait s'emballer pour déploie sur le mode d'un passage vers l'étant» 2• Il ne faut cependant pas
la dialectique ni se mobiliser pour le renouveau de la philosophie hégélienne et en même
temps mettre de côté avec un clin d' œil et un sourire compatissant par exemple son
christianisme, sa christologie et sa doctrine de la Trinité. Ce faisant, le hégélianisme 1. Identitü.t und Differenz, p. 52, souligné par nous.
devient une crécelle et Hegel une figure risible» ; id., p. 162. 2. Id., p. 56.
160 L'OMBRE DE DIEU ZEUS OU LE CHRIST 161

comprendre ce passage comme si l'être quittait son lieu pour aller rejoin- Ce qu'on lui offre, ce sont bien à chaque fois des fruits, et pourtant il
dre l'étant dont il serait originairement séparé. L'être passe à l'étant en apparaît qu'il n'y a pas du fruit à vendre. » 1 Heidegger n'indique pas le
le surpassant, survient et arrive à ce qu'il découvre comme le découvre- contexte de cette fable hégélienne. Or, celui-ci n'est pas sans relation avec
ment même et, en cette arrivée, se met à couvert dans l'être-à-découvert : son propre propos. Hegel y traite du rapport entre les philosophies et la
est étant.« L'être se montre comme la survenue découvrante. L'étant en philosophie, donc de l'histoire de la philosophie. A qui tient chaque
tant que tel apparaît sur le mode de l'arrivée se couvrant dans l'être- philosophie pour une philosophie et non pour la philosophie, à qui, par
à-découvert (Unverborgenheit). » 1 L'être (la survenue découvrante) et conséquent, prend l'universel de manière formelle, le pose à côté du
l'étant (l'arrivée se couvrant) se déploient donc à partir du «passage», particulier et en fait ipso facto quelque chose de particulier, Hegel objecte
c'est-à-dire du mouvement de la différence comme différence, mouve- que, de même que les cerises sont du fruit, les multiples philosophies
ment incomparable à tout autre puisqu'il est la différence elle-même, sont la philosophie. Bref, vouloir acheter du fruit et non des pommes,
et mouvement que Heidegger s'est inlassablement efforcé de restituer en des poires, etc., c'est penser de manière représentative et non spéculative.
le rendant visible. Dès lors, les différents (être-étant) diffèrent à partir La fable hégélienne est donc destinée à illustrer la manière de penser de
de la différence ( Unterschied) qui est la dimension même ( Unter-Schied) ceux qui ne saisissent pas que les diverses philosophies ne sont que les
de leur différenciation 2 • Cette dimension qui accorde l'une à l'autre la divers degrés du développement de l'idée, les divers moments d'une
survenue découvrante et l'arrivée se couvrant, ou encore qui règle la contro- même philosophie dont le maître d' œuvre millénaire est « l'unique esprit
verse de l'être et de l'étant, en est « le règlement découvrant-couvrant vivant », tant et si bien que « la dernière philosophie selon le temps est
(der entbergend-bergende Austrag) » 3 • Et celui-ci est l'être même en tant le résultat de toutes les philosophies précédentes et doit donc contenir
que pensé à partir de la différence. les principes de toutes ; c'est pourquoi, dès lors qu'elle est philosophie,
Si cet accomplissement du pas en retrait est nécessaire pour compren- elle est la plus développée, la plus riche et la plus concrète » 2 • En d'autres
dre la manière dont le dieu est entré dans la philosophie, il n'est pas termes, le sens que Hegel confère à cet apologue suppose que la philo-
encore suffisant. En effet, le mot « être » y a été pris dans son acception sophie spéculative soit la parousie de l'absolu : une théologie spéculative.
la plus universelle et la plus indéterminée. Or, en parlant ainsi, « nous De cette impossibilité à se représenter l'universel hors du particulier
nous représentons l'être d'une manière qui n'est jamais celle dont il - et donc de la difficulté à penser l'universel lui-même, c'est-à-dire le
l'être - se donne» 4 • Afin de faire ressortir ce qu'il y a d'impossible à se concept spéculatif, Heidegger tire la leçon suivante : « Il est infiniment
représenter l'être en tant qu'universel pour chaque étant, Heidegger se plus impossible de représenter "l'être" comme l'universel pour tout étant.
retourne alors vers Hegel. « Pour caractériser l'universalité de l'universel, Il n'y a jamais d'être que sous telle ou telle empreinte historiale: <l>U<nç,
Hegel mentionne une fois le cas suivant: quelqu'un souhaite acheter du Aoyoç, "Ev, 'Iôéa, Evépyeta, substantialité, objectivité, subjectivité,
fruit dans une boutique. Il demande du fruit. On lui offre des pommes, volonté, volonté de puissance, volonté de volonté.)) L'être ne se montre
des poires, on lui offre des pêches, des cerises, du raisin. Mais l'acheteur donc que sous une empreinte d'époque, son mode de donnée est essen-
refuse ce qui lui est offert. Coûte que coûte, il souhaite avoir du fruit. tiellement épochal, ce qui veut dire que l'être est en quelque sorte lui-
même la lumière sous laquelle ils' offre. Quelle est alors l'unité qui traverse
les différentes époques de l'être si ces dernières «ne sont pas alignées sur
1. Ibid.
2. C( Unterweg.r zur Sprache, G.A., Bd. 12, p. 22 sq.
3. Identitat und Dijferenz, p. 57. 1. Id., p. 58.
4. Ibid. 2. Enzyk/opadie (1830), § 13; c( § 163 sq.
162 L'OMBRE DE DIEU ZEUS OU LE CHRIST 163

le comptoir des représentations historiques » 1 ? En d'autres termes, com- la métaphysique, se tourne vers l'être tel qu'il se donne sous l'empreinte
ment Heidegger caractérise-t-il l'unité de l'histoire de l'être, dès lors qu'il du Myoç. Pourquoi? Heidegger n'en fournit ici qu'une justification
n'est plus possible, à l'instar de Hegel, de concevoir l'histoire de la auxiliaire, mais il est bien évident que cette décision est prescrite par le
philosophie comme le procès dialectique de l'auto-engendrement spécu- regard particulier pour Hegel dont doit s'accompagner le pas en retrait.
latif de l'idée ? Si seul « le règlement découvrant-couvrant » est commun Autrement dit : en se tournant vers l'être sous l'empreinte du Àoyoç,
aux diverses époques de l'être puisqu'il est ce à partir de quoi l'être et Heidegger se retourne vers La science de la logi,que. Dès lors, ne faudra-t-il
l'étant se déploient, il est du même coup ce qui confère à l'histoire de pas expliquer comment Dieu et non le dieu est entré dans la métaphy-
l'être son caractère d'unité, de destin. Heidegger le dit très clairement sique?
sans en méconnaître la difficulté : « Peut-être cette élucidation (Erorte- Si le J..6yoç a le sens du laisser-s'étendre-devant et du fond, alors, sous
rung) de la différence de l'être et de l'étant dans le règlement (Austrag) son empreinte, l'être se montre comme le laisser-s'étendre et le fondement
en tant que lieu préalable (lforort) de son essence, laisse-t-elle apparaître de ce à quoi il passe et arrive : l'étant, et celui-ci apparaît comme fondé,
quelque chose de général (etwas Durchgiingi,ges) qui traverse (durchgeht) c'est-à-dire «comme quelque chose d'effectué qui à sa manière fonde,
le destin de l'être depuis son commencement jusqu'à son achèvement. plus précisément effectue, c'est-à-dire cause » 1 • Mais que fonde ou cause
Il est toutefois difficile de dire comment cette généralité doit être pensée ici l'étant ? Revenons au règlement découvrant-couvrant qui différencie
si elle n'est ni un universel qui vaut pour tous les cas, ni une loi garan- l'être et l'étant tout en les référant l'un à l'autre. Sous l'empreinte du
tissant la nécessité d'un procès au sens du dialectique. » 2 A6yoç, la différence se déploie de telle sorte que l'être fonde l'étant mais
Ces considérations relatives à l'épochalité de l'être doivent permetttre l'étant, à sa manière, l'être. En effet, « au sein de l'éclaircie du règlement,
2
de saisir comment la constitution onto-théo-logique de la métaphysique le fonder lui-même apparaît comme quelque chose qui est» , bref,
sourd de la différence, c'est-à-dire du règlement découvrant-couvrant. En comme un étant et, à ce titre, il doit à son tour être fondé. Mais comment
effet, si d'une part la constitution onto-théo-logique de la métaphysique ce fonder, qui est l'être même, pourrait-il alors être fondé si ce n'est par
repose sur l'être de l'étant selon ce qu'il a d'universel et de suprême et l'étant lui-même? Et comment l'étant pourrait-il fonder l'être apparais-
que, de l'autre, cet être ne se donne jamais que sous une empreinte sant comme étant sans être l'étant superlatif fondant tous les autres ?
d'époque, c'est au regard de l'une d'entre elles que devra nécessairement L'affaire originelle de la pensée se présente alors comme l'archi-cause et
être décrite la manière dont la constitution onto-théo-logique prend le fonder comme une fondation en raison 3•
source dans la différence en tant que règlement découvrant-couvrant.
Quelle est alors l'empreinte épochale à partir de laquelle il sera possible l. Id., p. 61.
de remonter à la source de la constitution onto-théo-logique ? 2. Id., p. 62.
3. Après avoir ainsi décrit l'origine essentielle de la constitution onto-théo-logique de
Puisqu'il s'agit de déterminer la constitution de la métaphysique en la métaphysique, Heidegger renvoie sous la forme d'une simple référence à ~n t~te de
tant que telle, ne convient-il pas de procéder depuis l'empreinte initiale, Leibniz comme à • un document classique concernant cet état-de-chose ». C est due au
passage que l'ensemble des textes de l'histoire de la métaphysique doivent être compris
celle qu'aucune autre ne précède et qui fut nommée en premier : la
à partir de cet état-de-chose et, à l'inverse, que toute enquête documentaire sur la
<t>Umç ? Telle n'est pourtant pas la voie suivie par Heidegger qui, pour constitution onto-théo-logique de la métaphysique, aussi ample et systématique soit-elle,
« faciliter le regard » sur l'origine de la constitution onto-théo-logique de est par principe impuissante à corroborer ou à remettre en cause le concept heideggerien
de métaphysique. « Tout ce qui résulte du pas en retrait, prévoyait Heidegger, pourrait
bien n'être qu'exploité et transformé à sa manière par la métaphysique persistan.te ~n
l. ldentitiit und Dijferenz, p. 58. résultat d'une pensée représentative»; Jdentitiit und Differenz, p. 65, et pour Leibniz,
2. Id, p. 59-60. cf. p. 62.
164 L'OMBRE DE DIEU ZEUS OU LE CHRIST 165

D'où vient maintenant que cet étant suprême ait reçu le nom de dieu ? provenance que la présence et l'être eux-mêmes, à savoir l'àl..it0Eta 1• Dès
Cela ne saurait provenir que du Myoç lui-même au sens du laisser- lors, et relativement à l'onto-théo-logique hégélienne dont il s'agit éga-
s' étendre qui rassemble, au sens de l'Ëv 7tavta. En effet, «en tant que lement d'élucider l'origine essentielle, la question est : la Trinité de Dieu
rassemblement, le Aoyoç est l'unissant, l'"Ev. Toutefois cet "Ev est double: dérive-t-elle de l'"Ev Tiav'ta ? ou : le Dieu créateur dont La science de la
l'un-unissant au sens du partout premier, donc du plus universel et logique présente l'essence éternelle apparaît-il depuis l'àl..it0Eta? Heideg-
simultanément l'un-unissant au sens du suprême (Zeus) » 1• Que signifie ger semble parfois l'avoir pensé. N'écrit-il pas, dans la Lettre sur« l'huma-
cette mention de Zeus, seul dieu dont le nom soit prononcé dans toute nisme»: «Ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser
la conférence sur la constitution onto-théo-logique de la métaphysique ? l'essence du sacré. Ce n'est qu'à partir de l'essence du sacré qu'il faut
Elle fait écho à Héraclite selon qui « l'Un le seul sage, n'est pas prêt et penser l'essence de la déité. Ce n'est qu'à la lumière de l'essence de la
pourtant est prêt à être nommé Zeus ». Quel est le sens de cette parole ? déité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot "dieu". » 2
Si le Myoç est l'être de tout étant, la mise-en-présence (AnwesenUissen) Plus nettement encore, il comprend l'absence de Dieu et du divin comme
de tout ce qui est présent (Anwesenden), il n'est pas lui-même un étant. « la présence de la plénitude cachée de ce qui a été et de ce qui est ainsi
Or, Zeus, qui « est le suprême présent (das hochste Anwesende) [... ] rassemblé (die Anwesenheit der verborgenen Fülle des Gewesenen und so
demeure, d'une manière exceptionnelle, assigné à la présence (Anwe- versammelt Wesenden) : le divin chez les Grecs, dans le prophétisme juif,
sen) » 2 • Il n'est donc pas lui-même l'un-unissant. Sous quel rapport ce dans la prédication de Jésus» 3• Ce rassemblement, dont l'ordre n'est
dernier peut-il malgré cela recevoir le nom de Zeus? «La réponse est évidemment pas indifférent, suppose que le Dieu d'Israël et révélé en
déjà contenue dans ce qui vient d'être dit. Si l'"Ev n'est pas, à partir de Christ se déploie à partir de l'àl..it0Eta, ou qu'à l'instar de tous les autres
lui-même, entendu comme le Aoyoç, s'il apparaît au contraire comme dieux, il puisse tenir son être de l'essence de la déité. Or, d'une part
Tiav'ta, alors, et alors seulement, le tout des choses présentes se montre, Heidegger ne l'a jamais fait voir et, au contraire, a souligné l'abîme qui
sous le gouvernement de la plus haute chose présente, comme un tout sépare les dieux grecs de Dieu 4, mais d'autre part et surtout, lorsque
sous cet un. Sous la plus haute d'entre elles, le tout des choses présentes Yahvé révèle son nom en disant: «je serai qui je serai» 5, ne signifie-t-il
est l'"Ev en tant que Zeus.» 3 En d'autres termes, lorsque la différence pas qu'il est l'origine exclusive, jalouse, de sa propre manifestation ?
elle-même est prise en vue ou plutôt, lorsque l'être est pensé depuis la Si le Dieu trinitaire ne se laisse pas reconduire à la vérité de l'être, il
différence, l'un-unissant ne peut recevoir le nom de Zeus, mais lorsque devient impossible de comprendre toute La science de la logique sous le
la différence s'est retirée devant ce à quoi elle donne lieu, l'un-unissant
prend le nom de Zeus. La métaphysique peut donc désormais être définie 1. Cf. Pannenides, G.A., Bd. 54, p. 180 sq.
comme« une logique qui pense l'être de l'étant donc déterminée par le 2. « Brief über den "Humanismus" »,in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 351.
3. « Nachwort zu : "Das Ding" », in Viirtrage und Aufiatu, p. 177 ; trad. franç., p. 220.
différent de la différence : une onto-théo-logique » 4• Cf. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, G.A., Bd. 4, p. 114, où Heidegger définit« les
Mais cette définition serait tout simplement impossible si Zeus ne prophètes judéo-chrétiens » comme annonçant « le Dieu sur lequel compte la certitude
pouvait apparaître en tant que le suprême présent et n'avait pas la même du salut dans la béatitude supra-terrestre ». Outre qu'il est bien difficile de parler de
prophètes chrétiens, le prophétisme d'Israël ne concerne ni la « certitude » du salut ni le
«supra-terrestre». Ou, pour le dire autrement, Isaïe n'est pas Luther, Luther n'est pas
1. Id, p. 61. platonicien et le Christ ne prophétise pas mais accomplit.
2. «Logos», in Viirtrage undAufiiitu, p. 216; trad. franç., p. 271. Il s'agit du fragment 4. Cf. Pannenides, G.A., Bd. 54, p. 162 sq. et« Heraklit »,in Seminare, G.A., Bd. 15,
O.K. 32. p. 27: «Les dieux des Grecs n'ont rien à faire avec la religion. Les Grecs n'ont pas cru
3. Ibid. à leur dieux. »
4. Identitiit und Differenz, p. 62. 5. Exode, III, 14.
166 L'OMBRE DE DIEU ZEUS OU LE CHRIST 167

concept de « constitution onto-théo-logique ». Ignorer la Trinité sans à la pensée de l'àM0Eta d'accéder au royaume de la vérité en tant qu'il
1
laquelle, dit Hegel, « Dieu ne serait pas esprit et esprit un mot vide » , se confond avec l'essence éternelle de Dieu avant la création 1•
revient alors à méconnaître le spéculatif comme tel. En effet, nous l'avons Le Dieu trinitaire dont La science de la logique est l'auto-présentation
déjà montré, celui-ci est inséparable du Christ et non de Zeus. Hegel, spéculative ne peut donc venir occuper le site que lui réserve dès l'origine
répondant comme par avance à Heidegger, a pris soin de le dire. « Nous la constitution onto-théo-logique de la métaphysique. 2 Cela signifie que
prenons plaisir aux récits concernant Jupiter et les autres dieux ; mais Dieu révélé en Jésus-Christ est inaccessible à partir de la différence et du
d'abord nous n'en demandons pas davantage que ce qu'Homère nous en règlement découvrant-couvrant mais n'exclut pas, au contraire, que cette
rapporte et ne le prenons pas comme d'autres choses historiques. Pour- métaphysique puisse prendre place dans la Révélation - tout en conser-
tant, il y a bien aussi quelque chose d'historique qui est une histoire vant, au sens rigoureux du terme, une constitution onto-théo-logique.
divine et qui doit être de l'histoire au sens propre : l'histoire de Jésus. En d'autres termes, si le commencement de la philosophie est bien grec,
Celle-ci ne passe pas simplement pour un mythe sur le mode de l'image son achèvement est chrétien et, c'est une marque de notre historicité,
mais il y a là des événements sensibles ; la naissance, la passion et la mort nous ne pouvons accéder à celui-là qu'en partant de celui-ci. La théologie
du Christ passent pour choses pleinement historiques. Cette histoire est spéculative de Hegel, qui n'a jamais abaissé Dieu au rang du concept
certes pour la représentation et sur le mode de la représentation, mais mais élevé le concept à hauteur de Dieu, suppose alors que le Myoç
elle a aussi en elle une autre face. L'histoire de Jésus est double: c'est héraclitéen ait été repris dans le Myoç johannique, que la parole de Dieu
une histoire divine - non seulement cette histoire extérieure qui ne devrait ait aspiré celle de l'être, en un mot, que Dieu ait appris le grec. La
être considérée que comme l'histoire ordinaire d'un homme - mais elle métaphysique n'aurait pu s'ouvrir à la révélation si Dieu lui-même ne
contient du divin, un avènement divin, un faire divin, une action abso- l'avait préalablement investie. En faut-il une ultime confirmation? Au
lument divine. Cette action absolument divine est l'intérieur, le véritable, terme de sa conférence, Heidegger remarque qu'on ne saurait prier le
2
le substantiel de cette histoire et tel est précisément l'objet de la raison. » dieu de la métaphysique ni danser ou faire de la musique devant lui 3•
Certes, l'interprétation hégélienne des dieux grecs n'atteint pas celle de Peut-être, mais Descartes achève la troisième Méditation par une adora-
Heidegger, mais en l'occurrence cela ne change rien puisque, d'une part, tion, le Dionysos nierzschéen, que Heidegger tient pour métaphysique,
le spéculatif est lié à la passion du Christ dès lors que « c'est la doctrine est un dieu qui danse 4 et, avec Hegel, la philosophie devient une immense
de l'incarnation (Menschwerdung) de Dieu et de la présence de l'Esprit proclamation de foi. «Je suis luthérien et entend le rester» 5 , confesse ce
saint dans la communauté croyante qui a donné à la conscience humaine dernier qui, définissant la philosophie comme un service divin 6 , dit, à
une relation parfaitement libre à l'infini et a ainsi rendu possible la
connaissance conceptuelle de l'esprit dans son absolue infinité » 3 et que, 1. C( «Hegel und die Griechen »,in ~gmarken, G.A., Bd. 9, p. 441.
de l'autre, cette passion n'a pas lieu à partir de l'àM0Eta. Sans doute 2. Nous rejoignons ici, selon une tout autre orientation, les analyses de J.-L. Marion
Hegel n'atteint-il pas à la vérité de l'être mais, à l'inverse, il est interdit qui ne fait toutefois pas droit au caractère spéculatif, c'est-à-dire trinitaire, de I' onto-
théo-logique hégélienne ; c( Dieu sans /'être, p. 51 sq., et à propos du concept hégélien
de Dieu, p. 54.
3. Identitiit und Differenz, p. 64.
4. «Je ne croirais qu'en un dieu qui saurait danser », dit Zarathoustra in Ainsi parlait
Zarathoustra, 1, « Du lire et de lécrire ».
1. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. citée, Teil l, p. 41 ; c( p. 43. 5. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, éd. citée, Bd. 18, p. 94.
2. Id., p. 294. 6. Cf. Heidegger, Hegels Phiinomeno/ogie des Geistes, G.A, Bd. 32, p. 141, qui cite un
3. Enzyklopiidie (1830), § 377, Zusatz. autre texte que ceux auxquels il a déjà été fait référence.
168 L'OMBRE DE DIEU

l'inverse de Heidegger, que la métaphysique a pris place dans la révélation,


voire qu'elle lui est enfin et pour finir coextensive. Pourra-t-on alors
jamais dépasser Hegel sans surmonter le christianisme et Israël dont il Troisième partie
accompli la promesse ? Est-il possible de détruire la métaphysique dont
Hegel effectue la recollection sans tenter au préalable de détruire la LE FIL CONDUCTEUR
tradition biblique hors de laquelle et sans laquelle l'essence de la techni-
que, qui se confond avec la métaphysique achevée, n'aurait pu déployer
son règne?
Sans doute la destruction de l'héritage judéo-chrétien doit-elle em-
prunter d'autres voies que la destruction de la métaphysique telle que
l'entend Heidegger puisque la christianisation de la philosophie est inac-
cessible, et donc inintelligible, à partir de la vérité de l'être. Toutefois, si
la métaphysique n'est plus« l'assombrissement de l'être» mais« l'ombre
de Dieu » 1, toute destruction de la première qui ne prononce pas la mort
du second est une entreprise limitée. Il faut donc procéder à une critique
conjointe des traditions ontologique et biblique en sorte d'en manifester
progressivement le sol commun. Et où cette critique à double front
pourrait-elle trouver son point de départ et son fil conducteur sinon là
même où s'est effectuée la christianisation de la philosophie ?
Dieu s'est traduit en grec pour se révéler en Christ et la christianisation
de la philosophie s'est faite sur la résurrection du corps. Hegel ne dit
d'ailleurs pas autre chose lorsqu'il tient l'incarnation de Dieu pour la
possibilité de la connaissance de l'infinité de l'esprit absolu. Le corps est
par conséquent le lieu et le gond où s'articulent la métaphysique et la
théologie révélée, la parole de Dieu et la langue de l'être. Or, si modifier
une articulation est le seul moyen d'en transformer les termes, c'est en
ouvrant au corps de nouvelles possibilités ordonnées à une nouvelle
justice et à une puissance supérieures à celles de Dieu que le christianisme
sera surmonté et, du même coup, la philosophie victorieusement libérée
de son statut de servante de la théologie. Est-ce possible et à quelles
conditions ? Seule l'analyse du corps permettra d'en décider.

1. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, p. 657 et Le gai savoir, § 108, variante.


~

168 L'OMBRE DE DIEU

l'inverse de Heidegger, que la métaphysique a pris place dans la révélation,


voire qu'elle lui est enfin et pour finir coextensive. Pourra-t-on alors
jamais dépasser Hegel sans surmonter le christianisme et Israël dont il Troisième partie
accompli la promesse ? Est-il possible de détruire la métaphysique dont
Hegel effectue la recollection sans tenter au préalable de détruire la LE FIL CONDUCTEUR
tradition biblique hors de laquelle et sans laquelle l'essence de la techni-
que, qui se confond avec la métaphysique achevée, n'aurait pu déployer
son règne?
Sans doute la destruction de l'héritage judéo-chrétien doit-elle em-
prunter d'autres voies que la destruction de la métaphysique telle que
l'entend Heidegger puisque la christianisation de la philosophie est inac-
cessible, et donc inintelligible, à partir de la vérité de l'être. Toutefois, si
la métaphysique n'est plus« l'assombrissement de l'être» mais« l'ombre
de Dieu » 1, toute destruction de la première qui ne prononce pas la mort
du second est une entreprise limitée. Il faut donc procéder à une critique
conjointe des traditions ontologique et biblique en sorte d'en manifester
progressivement le sol commun. Et où cette critique à double front
pourrait-elle trouver son point de départ et son fil conducteur sinon là
même où s'est effectuée la christianisation de la philosophie ?
Dieu s'est traduit en grec pour se révéler en Christ et la christianisation
de la philosophie s'est faite sur la résurrection du corps. Hegel ne dit
d'ailleurs pas autre chose lorsqu'il tient l'incarnation de Dieu pour la
possibilité de la connaissance de l'infinité de l'esprit absolu. Le corps est
par conséquent le lieu et le gond où s'articulent la métaphysique et la
théologie révélée, la parole de Dieu et la langue de l'être. Or, si modifier
une articulation est le seul moyen d'en transformer les termes, c'est en
ouvrant au corps de nouvelles possibilités ordonnées à une nouvelle
justice et à une puissance supérieures à celles de Dieu que le christianisme
sera surmonté et, du même coup, la philosophie victorieusement libérée
de son statut de servante de la théologie. Est-ce possible et à quelles
conditions ? Seule l'analyse du corps permettra d'en décider.

1. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, p. 657 et Le gai savoir, § 108, variante.


Chapitre I

LA PLURALITÉ DU CORPS

Avant de procéder à l'interprétation du corps, il importe de préciser


à nouveau le cadre où elle s'inscrit, la charge qu'elle est destinée à sup-
porter. Pour ressaisir l'intention qui gouverne toutes les analyses précé-
dentes, nous prendrons appui sur deux paroles de Novalis qui est, selon
Nietzsche, « une autorité dans les questions de sainteté » 1• La première
date de 1798 : « Art de devenir omnipuissant - art de réaliser totalement
notre volonté. Nous devons maîtriser le corps comme l'âme. Le corps
est l'instrument de la formation et de la modification du monde - Nous
devons donc chercher à former notre corps en un organe capable de tout.
La modification de notre instrument est la modification du monde. »
La seconde, plus brève, date de 1799 : « Qui a déclaré la Bible dose ?
La Bible ne devrait-elle pas être conçue comme encore en croissance ? » 2
Comment entendre ces deux paroles ? Partons de la seconde. La clôture
de la Bible est le fait du Christ qui est « l'alpha et l'oméga, le premier
et le dernier, le commencement et la fin » 3 • C'est donc Dieu lui-même
qui, par son Fils, déclara la Bible dose. Dès lors, remettre ainsi en cause
le canon des Écritures, ce n'est pas ouvrir arbitrairement la possibilité
d'un événement concernant l'économie de la révélation, mais penser
qu'un tel événement a déjà commencé de se produire, s'est déjà produit.

1. Humain, trop humain, I, § 142.


2. ~rke, herausgegeben von H.-J. Mahl und R. Samuel, Bd. II, p. 376 et 766.
3. Apocalypse, XXII, 13.
172 LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS 173

Solliciter la clôture de la Bible, se risquer à la concevoir comme ouverte, son nouveau concept devra pouvoir répondre de l'une, de l'autre et de
susceptible de métamorphoses, comme un livre à venir - « mon livre doit leur coïncidence finale.
être une bible scientifique », dit Novalis qui note également que « les Une fois encore, si modifier une articulation est le seul moyen d'en
Évangiles contiennent les traits fondamentaux d'évangiles à venir et supé- transformer les termes, la philosophie ne pourra révoquer Dieu, en
rieurs » 1 - , revient à prononcer silencieusement la mort de Dieu et accomplir la mort et s'affranchir de la théologie sans ouvrir au corps de
à tenter de surmonter le christianisme. nouvelles possibilités. Nietzsche le savait qui note en 1884 : « On est plus
Mais comment est-ce possible et quelle voie emprunter ? Si grâce au riche qu'on ne pense, on a dans le corps de quoi faire plusieurs personnes,
Christ, en Christ, notre corps est le temple du Dieu vivant - « il n'y a on tient pour "caractère" ce qui n'appartient qu'à la "personne", à l'un
qu'un seul temple au monde et c'est le corps humain. Rien n'est plus de nos masques. La plupart de nos actes ne viennent pas de la profondeur
saint que cette haute figure » 2 , rappelle Novalis -, c'est en élevant la mais sont superficiels : comme la plupart des éruptions volcaniques : on
puissance du corps que nous pourrons devenir autres que chrétiens. ne doit pas se laisser tromper par le bruit. Le christianisme a raison en
Toutes choses égales par ailleurs, la création d'un corps supérieur équi- ceci : on peut revêtir l'homme nouveau : certes, et donc encore un nouveau.
vaudrait à l'érection d'un tout autre sanctuaire, lié à une tout autre On se trompe lorsqu'on juge un homme d'après des actes isolés : de tels
sainteté, et non à une reconstruction de l'ancien temple car,« pour qu'un actes n'autorisent aucune généralisation. » 1 Examinons précisément en
sanctuaire puisse être érigé, un sanctuaire doit être détruit: c'est la loi ». 3 quoi le christianisme pouvait avoir raison. Les mots soulignés par Nietzs-
La première parole de Novalis acquiert alors son plein sens. Si « du Dieu che sont une citation littérale de la traduction luthérienne d'un verset de
unique doit advenir un omni-Dieu » 4 , corrélativement, notre corps doit l'épître aux Éphésiens. Saint Paul y exhorte à rejeter le vieil homme et
devenir omnipuissant. Et comment le pourrait-il sans être un organe à « revêtir l'homme nouveau qui a été créé selon Dieu dans une justice
capable de réaliser totalement notre volonté, un organe capable de tout ? et une sainteté vraies » 2 • Or, puisque le vieil homme a été crucifié avec
Cela signifie d'une part que l'omnipuissance ou la réalisation totale de le Christ et que l'homme nouveau est ressuscité avec et en lui, c'est,
la volonté ne saurait être atteinte sans que la puissance ne devienne au delà du baptême, à la résurrection du corps que Nietzsche fait ainsi
l'essence propre et exclusive de la volonté et, d'autre part, que le corps référence. Et pourquoi, sinon parce que la résurrection implique une
cesse d'être conçu comme un système d'organes. En effet, un organe certaine pluralité du corps ? En effet, le changement de condition qu'elle
capable de tout est, au moins, un organe capable de tout ce à quoi les désigne ne saurait se produire si le corps n'en détenait lui-même la
autres sont aptes. Il n'est donc plus stricto semu un organe. Bref, pour possibilité et ne pouvait être autre qu'il n'est. Annonçant la glorification
élever la puissance du corps et de la volonté en leur ouvrant de nouvelles du corps, le christianisme en a implicitement reconnu la possible plura-
possibilités et devenir les « poètes de notre vie » 5, il faut les penser dif- lité. Après avoir ainsi renoué avec le concept paulinien de corps en tant
féremment. Mais puisque le corps volontaire est, nous l'avons montré, que pluralité de volontés et ce, notons-le au passage, par delà le concept
le lieu où s'articule la métaphysique grecque et la religion chrétienne, physique auquel il semblait s'être arrêté, Nietzsche ajoute aussitôt que
l'homme nouveau dont parlait saint Paul n'est pas le seul possible. Mais
d'où Nietzsche peut-il savoir que le christianisme n'a pas épuisé la plu-
1. Werke, Bd. Il, p. 599 et 831 ; cf. p. 556 et 602. ralité du corps, les multiples possibilités du corps ? Revenons un instant
2. Id., p. 762. Cf. 1 Cor., III, 16-17, cité par Nietzsche, 1887, 10 (179).
3. La généalogie de la morale, Il, § 24.
4. Novalis, Werke, Bd. Il, p. 551. 1. 1884, 26 (370); cf. 1884, 25 (120) et (362); 1888, 14 (151).
5. Le gai savoir, § 299; cf. 1885, 35 (45) et 42 (1), § 6. 2. Éph., IV, 24; cf. Rom., VI, 6; XIII, 14 et Gal., III, 27.
..,,

175
LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS
174

sur le concept paulinien de corps. Vivant selon l'esprit, le corps est unifié C'est après avoir achevé Ainsi parlait Zarathoustra, dont l'éternel retour
par l'amour de Dieu, vivant selon la chair, il est divisé, retourné contre est la conception fondamentale, au moment d'entreprendre l'œuvre qui,
lui-même et Dieu. Mais une unité divisée, retournée contre soi, n'est d'abord intitulée La volonté de puissance puis Transvaluation de toutes les
plus ou pas encore une véritable pluralité. Et Dieu mort, le péché n'ayant valeurs, aboutira à L'Antéchrist, que Nietzsche assigna au corps la fonction
plus de sens, l'unité divisée et retournée contre elle-même qui en est le de fil conducteur. Ce simple constat implique que l'élucidation du corps
fruit, ne peut manquer de perdre jusqu'à son caractère d'unité, laissant est indissociable de la compréhension conjointe de l'éternel retour, de
la volonté de puissance, de la transvaluation des valeurs, c'est-à-dire
alors apparaître une pluralité de volontés dont la dispersion même appelle
la création d'un corps supérieur. de l'ultime figure de la pensée nietzschéenne. La première occurrence de
Que telle soit la tâche prescrite par la mort de Dieu, en dehors de l'expression « au fil conducteur du corps » date de 1884. Rien de bon,
(<

écrit Nietzsche, n'est encore sorti de l'auto-contemplation de l'esprit.


laquelle l'élévation du corps au rang de fil conducteur demeure au fond
C'est seulement maintenant où l'on cherche à se renseigner sur tous les
inintelligible, est nettement attesté par une note de 1882-1883: «La
dissolution de la morale a pour conséquence pratique l'individu atomisé, processus spirituels, sur la mémoire par exemple, au fil conducteur du
voire la dispersion de l'individu en pluralités - Flux absolu. C'est pour- corps, qu'on avance. » 1 Cette note qui marque une substitution fonc-
quoi un but est maintenant plus que jamais nécessaire et de l'amour, un tionnelle, le corps venant désormais assumer un rôle antérieurement
nouvel amour.» En 1874 Nietzsche remarquait déjà: «Nous vivons la dévolu à l'esprit dans l'exploration de l'esprit même, n'en fournit cepen-
dant pas les motifs. Quels sont-ils et comment Nietzsche les justifie-t-il ?
période de l'atome, du chaos atomistique», et en 1881 : «Nous entrons
dans l'époque de l'anarchie.» 1 La dispersion de l'individu, c'est-à-dire
La détermination d'un fil conducteur est un choix de méthode relatif
du corps, en une pluralité fluante, requiert un nouvel amour parce que à un projet de connaissance, et si (( les méthodes, il faut le répéter dix
2
l'ancien amour, celui de Dieu, en assurait - mais n'en assure plus - fois, sont l'essentiel et aussi le plus difficile » , il importe de préciser les
l'unité. La dissolution de la morale a pour corrélat celle des corps, et la attendus et les conséquences d'une telle décision. Pourquoi Nietzsche
mort de Dieu rend tout à la fois possible et nécessaire une sur-résurrection accorde+il ce privilège au corps? Il note en 1885-1886: «Si notre "Je"
est pour nous l'unique ~tre d'après lequel nous faisons être tout ou
au sens même où Nietzsche parle de surhomme, un nouvel amour. « Je
n'ai jamais profané le saint nom d'amour » 2, déclare+il contre le chris- comprenons : très bien ! Le doute est alors de mise : n'y a-t-il pas une
tianisme. Notre corps porte alors en lui la mort de Dieu comme l' espé- illusion de perspective - l'unité apparente où tout se rassemble comme
en une ligne d'horizon. Au fil conducteur du corps, une prodigieuse
rance d'une tout autre gloire et cette proposition, qui n'a rien de nos-
talgique, exprime l'expérience rigoureuse de la mort de Dieu et de la pluralité apparaît; il est méthodologiquement permis d'utiliser un phé-
transvaluation, puisque « toute morale est une habitude de glorification nomène plus riche et plus facile à étudier comme fil conducteur pour la
de soi » 3 • compréhension d'un phénomène plus pauvre. Finalement: à supposer
que tout soit devenir, /.a connaissance n'est possible que sur le fondement de
/.a croyance à l'être. » 3 Prendre le corps pour fil conducteur, c'est donc
1. 1882-1883, 4 (83) ; Schopenhauer éducateur (1874), § 4; 1881, 11 (27). Dans les
Illuminations, publiées en 1886, reprenant également !'expression paulinienne, Rimbaud Niensche annonce; «Ce n'est qu'à partir de moi qu'il est à nouveau des espérances»;
s'exclame: «Oh! nos os sont revêtus d'un nouveau corps amoureux» (Being Beauteous)
ou encore : " Ta tête se détourne : le nouvel amour ! Ta tête se retourne : le nouvel 1888-1889, 25 (6).
amour! » (A une raison). 1. 1884, 26 (374).
2. 1885-1886, 1 (216); cf. 1883, 3 (1), n° 148. 2. L'Antéchrist, § 59; cf. § 13 et 1884, 25 (135).
3. 1885, 34 (235). Dans une de ses ultimes notes où se rassemble toute son entreprise, 3. 1885-1886, 2 (91); cf. 1884, 27 (70) et 1886-1887, 7 (63).
176 LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS 177

d'abord destituer le je de cette fonction et tenir l'unité de la conscience, stations, des états du devenir, et celui-ci le verbe pur dont aucun usage
fût-elle synthétique, pour une apparence d'unité. Interroger directement nominal n'est possible, événement ou avènement incessant : flux absolu.
le sujet sur lui-même pour s'enquérir des processus de l'esprit, à même Quels sont enfin les caractères propres du corps en vertu desquels il
l'image qu'il donne et se donne de soi, c'est donc exclure d'emblée, est apte à servir de fil conducteur pour la connaissance philosophique ?
précipitamment et sans justification « qu'il puisse être utile et important Il est impossible de répondre à cette question sans désigner au préalable
à son activité de s'interpréter faussement» 1• En 1886-1887, l'affirmation ce à quoi doit conduire le corps. Dès lors que le fil conducteur est ce
selon laquelle « le phénomène du corps est le plus riche, le plus clair, le à partir de quoi nous comprenons tout ce qui est, l'analyse du corps ne
plus saisissable», est précédée par cette remarque: «Tout ce qui parvient peut manquer de nous acheminer à ce que Nietzsche nomme « l'essence
à la conscience en tant qu'"unité" est déjà prodigieusement compliqué : la plus intime de l'être»: la volonté de puissance 1, et si tel n'était le cas,
nous n'avons jamais qu'une apparence d'unité. » 2 Cette destitution de la la mise en relief de l'un ne serait pas contemporaine de la formulation
conscience à partir de laquelle nous ne saurions concevoir notre véritable de l'autre.
unité subjective, celle dont le corps est exemplaire, implique la remise en Cela signifie d'abord que les traits essentiels du corps conducteur ne
cause de toute interprétation de la connaissance qui tient l'unité synthé- peuvent ressortir qu'à l'horizon de la volonté de puissance, et ensuite,
tique de l'aperception pour son principe suprême. Nietzsche ne l'a évi- que le corps est le phénomène le plus facile à étudier 2, qui autorise les
demment pas ignoré, qui écrit: «S'il n'y a qu'un être, le "Je", et que observations les plus claires 3 , le phénomène qui, par conséquent, laisse
tous les autres "étants" sont faits à son image - si finalement la croyance le mieux transparaître la volonté de puissance. Il est aussi plus étonnant,
au "Je" repose sur la croyance à la logique, c'est-à-dire à la vérité méta- plus riche et plus complexe que l'âme, l'esprit, le sujet ou la conscience 4,
physique des catégories de la raison : si d'autre part le je se révèle comme et puisque « le phénomène le plus plein est toujours le commencement » 5,
quelque chose de devenant: alors - - - » 3 Alors ? Tenir le je en devenir, le corps doit, du point de vue de la méthode, venir au premier rang 6 •
le corps, pour fil conducteur, équivaut à modifier l'essence de la connais- Et ce, d'autant plus qu'il est l'être le plus certain, objet d'une croyance
sance en questionnant la vérité des catégories, c'est-à-dire celle de la plus forte et plus fondamentale que la croyance au sujet, à l'âme ou
déduction transcendantale. Nous y reviendrons. à l'esprit 7 •
Les notes précédentes indiquent ensuite ce qu'est un fil conducteur. Cette priorité du corps soulève aussitôt un problème. Depuis La nais-
Le fil conducteur est l'être unique à partir duquel nous constituons et sance de la tragédie, Nietzsche ne s'est-il pas toujours assigné pour tâche
comprenons le monde, l'être unique à l'image duquel sont faits les étants «de considérer la science dans l'optique de l'artiste mais l'art dans celle
ou, dans une langue dont on ne soulignera jamais assez qu'elle n'est pas de la vie » 8 , par suite de faire de l'art, compris à partir de l'artiste, le fil
celle de Nietzsche, l'étant qui ouvre accès au sens de l'être. Le fil conduc- qui conduit à la vie, c'est-à-dire à la volonté de puissance? N'est-ce pas
teur suppose alors, sinon la différence ontologique, du moins une certaine
différence entre un être et les étants. Mais cette différence ne peut prendre
corps qu'au sein du devenir qui l'excède de toutes parts. En d'autres l.~8, 14 (80).
2 1884, 25 (485). \(
termes, l'être et l'étant ne sont pour Nietzsche que des ponctuations, des 3. ' 1885, 40 (15). \
4. ( 1885, 36 (35) et 37 (4); 1885, 40 (15); 1884, 27 (70).
5. 1888, 14 (119).
1. 1885, 40 (21). 6,CÎ) 1886-1887, 5 (56). \-
2. 1886-1887, 5 (56). 7; Cf/ 1885, 36 (36) ; 1885-1886, 2 (102). .
3. 1886-1887, 7 (55) ; c( 1886-1887, 7 (63). 8:'&sai d'autocritique, préface à la seconde édition (1886), § 2.
178 LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS 179

pour cette raison qu'il a noté que «le phénomène "artiste" est encore monde des images et des désirs ; d'autre part, une excitation de la fonction
finalement le plus transparent : - à partir de là plonger le regard sur les animale par des images et des désirs de la vie intensifiée ; - une élévation
instincts fondamentaux de la puissance, de la nature, etc. ! De la religion du sentiment de la vie, un stimulant de celui-ci. » 1 C'est donc bien
et de la morale aussi ! » 1• Si l'art est la plus transparente des configurations à partir du corps que l' œuvre d'art doit être comprise. Mais lorsque
de la volonté de puissance, la plus facile à connaître, ne devient-il pas l' œuvre d'art peut « apparaître sans artiste, par exemple comme corps » 2
ipso facto le fil qui y conduit ? Mais est-il concevable que la connaissance ou, en d'autres termes, lorsque l'artiste n'est pas la seule puissance artis-
philosophique dispose de plus d'un fil, ou bien l'un se laisse-t-il recon- tique 3, le sens de l'art n'est plus exclusivement lié au point de vue de
duire à l'autre ? l'artiste, et celui-ci n'est qu'un «premier stade» 4 sur le chemin qui
La réponse à cette question suppose d'éclaircir plus avant l'essence du conduit à la volonté de puissance. Si l'art fait l'objet d'une physiologie 5,
fil conducteur en tant que tel. Si ce dernier est l'être depuis lequel nous est une « fonction organique » et « le plus grand stimulant de la vie » 6
constituons et comprenons tous les autres, si la connaissance philosophi- qui est toujours corporelle, l'esthétique devra se dissoudre dans la phy-
que s'attache à « clarifier le monde à partir de ce qui nous est à nous- siologie 7 pour se fonder sur l'analyse du corps, cette « formation » dont
mêmes clair » ou encore si « la science fait ce que l'homme a toujours la perfection «surpasse celle de l'œuvre d'art» 8 • Bref, la beauté artistique
fait : utiliser quelque chose de lui-même qu'il tient pour compréhensible, n'est que« l'ombre» de la« beauté vivante» et corporelle 9, ce qui, nous
pour vrai, afin d'expliquer le reste », alors le recours à un fil conducteur le verrons, signifie toujours intellectuelle.
implique, directement ou non, « l'humanisation » 2 de la totalité des Les raisons qui justifient selon Nietzsche le privilège méthodique du
étants. Le monde a donc toujours été interprété en fonction de notre corps sont pour une large part formellement identiques à celles qui, déjà,
être, et il n'y a jamais eu, sous divers titres, qu'un seul et unique fil permettaient à Schopenhauer d'en faire le point de départ et le fil
conducteur. Faut-il en conclure que la connaissance philosophique est, conducteur de la connaissance métaphysique. Aussi, pour tenter d'offrir
de par sa structure même, un humanisme ? Peut-être, mais de toute façon au corps ces nouvelles possibilités dont l'invention constitue la tâche
cela ne saurait être le cas au regard de cette « grande connaissance » dont même de la philosophie 10 - et seule la réinterprétation du premier est
Zarathoustra est le porte-parole et en vertu de laquelle il enseigne le susceptible d'ouvrir les secondes -, devons-nous renouer avec le concept
surhomme, autrement dit que « l'homme est quelque chose qui doit être de corps solidaire de cette métaphysique de la volonté qui, rappelons-le,
surmonté » 3 •
Dès lors que le fil conducteur s'avère unique, l'art, à l'horizon de la 1. 1887, 9 (102); cf. 1888, 14 (117) et (119).
volonté de puissance, doit être lui-même compris relativement au corps. 2. 1885-1886, 2 (114).
3. Cf. 1885-1886, 2 (119).
Mutatis mutandis, Schopenhauer n'avait-il pas déjà subordonné l'art au 4. 1885-1886, 2 (114); cf. Humain, trop humain, I, § 27, où l'art est déjà compris
corps en faisant de celui-là le stade initial de la négation de la volonté comme ce qui assure la transition entre la religion et « une science philosophique effec-
qui s'accomplissait par l'anéantissement ascétique de celui-ci? «L'art, tivement libératrice».
écrit Nietzsche en 1887, nous rappelle aux états du vigor animal ; il est 5. Cf. par ex. 1888, 17 (9).
6. 1888, 14 (120).
d'une part un excédent et une effusion de corporéité florissante dans le 7. Après avoir reproché à Wagner de ne savoir ni marcher, ni danser, Nietzsche
commente : « ce sont là des jugements physiologiques et non esthétiques : seulement -
je n'ai plus d'esthétique!•; 1886-1887, 7 (7). v
1. 1885-1886, 2 (130). 8. 1885, 25 (408); cf. 1883, 7 (133). '\
2. 1884, 25 (445). 9. 1883, 7 (133); cf. 1883, 7 (151).
3. Ainsi parlait Z-arathoustra, «Prologue», § 3. 10. Cf. 1875, 6 (48); cf. 1885, 35 (45); 1885, 42 (6), § 6.
180 LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS 181

s'accomplit en coïncidant avec la prédication paulinienne. Cela est penhauer: ce qu'il nomme "volonté" n'est qu'un mot vide.» 1 Dès lors,
d'autant plus nécessaire que les nouvelles possibilités, dont nous sommes et ne serait-ce que pour faire droit à la différence phénoménale des
en quête, devront répondre, et du recouvrement de la philosophie par organes, il faut, à l'inverse, sans en présupposer l'unité, commencer par
la religion révélée, et du dépassement de celui-ci. Si tel n'était le cas, décrire le corps comme une pluralité, de telle sorte qu'il devienne possible
jamais Nietzsche n'aurait pu annoncer que «les poètes ont encore à partir de cette pluralité d'en déterminer l'unité et, du même coup, de
à découvrir les possibilités de la vie, l'orbite stellaire leur est ouverte, et définir le contenu ou, pour ainsi dire, le corrélat intentionnel de la volonté
non une Arcadie ou une vallée de Campanie : une imagination infini- dont, rappelons-le, Schopenhauer disait qu'elle était « l'essence intérieure
ment audacieuse, appuyée sur les connaissances de l'évolution animale de la force qui s'extériorise».
est possible. Toute notre poésie est si terre à terre et petite-bourgeoise, Quelle est alors cette pluralité sur laquelle Nietzsche a très tôt mis
la grande possibilité d'hommes supérieurs fait encore défaut. C'est seu- l'accent puisque dès l'été 1875 il remarquait: «L'homme semble une
lement après la mort de la religion que l'invention du divin pourra pluralité d'êtres, une réunion de plusieurs sphères dont l'une peut avoir
redevenir luxuriante » 1• un regard sur l'autre. » 2 Quels sont ces êtres qui constituent le corps, et
Faisant du corps l'objectivation immédiate de la volonté, Schopen- surtout quels sont leurs rapports ? Dix ans plus tard, dans une longue et
hauer rendait du même coup inconcevable la pluralité des organes et des magnifique note intitulée Morale et physiologie, qui forme à n'en pas
fonctions. En effet, comment une volonté, absolument une et indivisible, douter la plus complète et la plus profonde de ses multiples analyses du
peut-elle être à la fois volonté de connaître qui, objectivement considérée, corps, c'est-à-dire de notre unité subjective 3, Nietzsche écrit: «Nous
est le cerveau, volonté de marcher qui, objectivement considérée, est le tenons que c'est par une conclusion prématurée que la conscience
pied, volonté de saisir qui, objectivement considérée, est la main, etc. ? humaine a si longtemps été considérée comme le stade suprême du
Cette aporie ne saurait trouver son origine ailleurs que dans la volonté développement organique et la plus étonnante des choses terrestres, voire
elle-même. Si cette dernière peut vouloir connaître, marcher, saisir, etc., comme leur efflorescence et leur but. Ce qui est plus étonnant, c'est bien
elle n'est pas en elle-même volonté de quelque chose qui lui soit interne plutôt le corps : on n'en finit pas d'admirer comment le corps humain est
et essentiel. En posant ainsi l'unité et l'unicité de la volonté, Schopen- devenu possible: comment une telle réunion prodigieuse d'êtres vivants,
hauer suppose que le voulu en tant que tel est indifférent, c'est-à-dire tous dépendants et obéissants mais, en un autre sens, commandants et
extérieur, à la volonté, ou encore que celle-ci ne veut proprement rien agissants par leur volonté propre, peut vivre en tant que tout, croître et
puisqu'elle peut, sans en être nullement modifiée, vouloir tout et subsister quelque temps - : et manifestement cela n'arrive pas grâce à la
n'importe quoi. La volonté est alors en elle-même destinée à son propre conscience! De ce "miracle des miracles", la conscience n'est qu'un
anéantissement. C'est bien ce que Nietzsche lui objecte : « Ma thèse est : "instrument", et rien d'autre - au sens même où l'estomac en est un
que la volonté selon la psychologie jusqu'à présent est une généralisation instrument. » 4 Après Schopenhauer, Nietzsche qualifie le corps de « mira-
injustifiée, que cette volonté n'est absolument pas, qu'au lieu de saisir le
développement d'une volonté déterminée en plusieurs formes, on a biffé
1. 1888, 14 (121); cf. 1887-1888, 11 (114) : «il n'y a pas de "vouloir" mais seulement
le caractère de la volonté en en soustrayant le contenu, le vers-où ? » Et un vouloir quelque chose: il ne faut pas séparer le but de l'état ».
Nietzsche précisait aussitôt : « C'est au plus haut point le cas chez Scho- 2. 1875, 9 (1), in fine.
3. Cf. 1885, 40 (21). X
4. 1885, 37 (4). Il est possible que Niensche se soit ici souvenu d'un texte de Kant
sans doute lu au moment où, en 1867-1868, il entreprenait une thèse sur la téléologie
1. 1880, 6 (359). et !'organisme. Dans I' Unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu,
182 LE FIL CONDUCTEUR LA PLURALITÉ DU CORPS 183

1
de des miracles ». Selon le premier, le corps est « le miracle lCm' tÇoxiiv » corps. Nietzsche en a décrit la pluralité sous divers titres dont nous devons
parce qu'en lui volonté et représentation, sujet et objet coïncident et ne faire l'inventaire. Pluralité d'esprits : « Dans l'homme, habitent autant
font qu'un; selon le second, le miracle du corps tient à la cohérence de d'esprits qu'il y a d'animaux de mer - ils luttent les uns avec les autres
sa pluralité. En effet, si le corps est constitué d'êtres vivants agissant pour l'esprit "Je": ils l'aiment et veulent qu'il se mette sur leur dos, ils
chacun par sa propre volonté et que la conscience n'en fonde pas l'unité, se haïssent les uns les autres à cause de cet amour. » 1 Pluralité de pulsiom :
celle-ci ne peut manquer d'étonner. Inversement, l'unité du corps ne « Au contraire de l'animal, l'homme a cultivé en lui une abondance de
pouvait inquiéter Schopenhauer puisqu'elle reposait sur celle de la pulsions et d'impulsions antagonistes : grâce à cette synthèse il est le maître
volonté. Il s'agit donc bien, pour Nietzsche, de s'assurer de son point de de la terre. » 2 Pluralité de forces : « L'homme est une pluralité de forces
départ en comprenant comment le corps est possible, d'où procède son qui se situent dans une hiérarchie, en sorte qu'il y en a qui commandent
unité et, en d'autres termes, quel est ce nouvel amour dont nous avons mais que celles qui commandent doivent aussi créer, pour celles qui
déjà parlé. Mais à rechercher l'unité du sujet ailleurs que dans la obéissent, tout ce qui sert à leur conservation, si bien qu'elles-mêmes
conscience, Nietzsche se donne en retour pour tâche de comprendre cette sont conditionnées par l'existence de ces dernières. Tous ces êtres vivants
même conscience à partir du corps, comme une de ses fonctions ou le doivent être d'espèce apparentée sans quoi ils ne sauraient ainsi servir et
symptôme d'un de ses modes d'être. Nous reviendrons sur ce problème obéir les uns aux autres » 3• Pluralité d'âmes : « Notre corps n'est pas autre
qui n'est autre que celui du caractère égologique de la métaphysique chose qu'une société d'âmes multiples. » 4 Pluralité de volontés de puis-
moderne et dont la solution ne pourra finalement manquer d'équivaloir sance : « L'homme en tant qu'une pluralité de "volontés de puissance": cha-
à une destruction anticipée de la phénoménologie transcendantale qui cune avec une pluralité de moyens d'expression et de formes. » 5 Il ressort de
en est l'ultime accomplissement. ces multiples dénominations que l'unité du corps, qui est toujours celle
L'unité, mieux« l'unification» 2, subjective que nomme le corps ne sau- d'une hiérarchie antagoniste, ne doit pas être pensée comme un état ou
rait provenir que des rapports qu'entretiennent la pluralité de ses consti- un être, mais comme un événement ou un devenir. Cela dit, est-il possible
3
tuants puisque « ce sont d'abord les relations qui constituent les êtres. » d'unifier ces diverses dénominations? Si, comme le dit Nietzsche, «nos
Aussi convient-il de préciser quels sont ces êtres vivants qui forment le pulsions sont réductibles à la volonté de puissance» 6, nous devons tenter
de comprendre comment les mêmes « êtres vivants » peuvent être à la
Kant écrie en effet : « Car il est étonnant que quelque chose comme un corps animal ait
fois désignés comme « force » ou « pulsion », comme « volonté » ou
été possible. Même si je pouvais entièrement comprendre toutes les plumes, tous les « volonté de puissance », et en quel sens la pensée leur appartient, faute
vaisseaux, toutes les fibres nerveuses, tous les muscles, toute la disposition mécanique du de quoi ils ne sauraient être qualifiés d'« esprits» ou d'« âmes mortelles».
corps, j'admirerais encore que de si multiples opérations aient pu être réunies en une
seule structure, que des fonctions s'exerçant en vue d'une fin puissent si bien s'articuler
à d'autres et qu'en outre le même assemblage puisse servir à la conservation de la machine
[... ] Même lorsque j'ai fini par me convaincre que tant d'unité et d'harmonie ne sont 1. 1882-1883, 4 (207).
possibles qu'en raison de l'existence d'un être qui, outre les fondements de l'effectivité, 2. 1884, 27 (59).
contient aussi ceux de toute possibilité, la raison d'admirer n'en disparaît pas pour 3. 1885, 34 (123) ; cf. 1882-1883, 4 (189).
autant», op. cit., Akademieausgabe, Bd. Il, p. 152. Nous rappelons ce texte pour indiquer 4. Par-delà bien et mal, § 19. Il s'agit d'âmes mortelles; cf. 1885, 40 (8) et (42).
dès maintenant que l'interprétation nieczschéenne du corps et de la connaissance vaut 5. 1885-1886, 1 (58).
pour une critique de la logique transcendantale kantienne. 6. 1885, 40 (61).
1. Die Welt ais Wille und Vorstellung, Bd. l, p. 145; trad. franç., p. 143.
2. 1885-1886, 1 (72).
3. 1888, 14 (122).
LE CRITÈRE 185

directement au corps, la volonté ne doit pas être conçue, à la suite de


Schopenhauer, comme agissant sur les organes par l'intermédiaire du sys-
Chapitre II tème nerveux ; mais comme agissant sur d'autres volontés. « La "volonté"
ne peut naturellement agir que sur une "volonté" - et non pas sur une
"matière' (sur des "nerfs" par exemple -) : bref, nous devons risquer
LE CRITÈRE l'hypothèse que partout où nous reconnaissons des "effets" une volonté
agit sur une volonté - et que tout événement mécanique, dans la mesure
où une force y est active, est précisément force de volonté, effet de
volonté. » 1 Avant d'être un système d'organes, le corps est donc un com-
plexe de volontés rapportées les unes aux autres et, d'une certaine façon,
sur ce point, saint Paul savait déjà ce que Schopenhauer a ignoré.
L'hypothèse selon laquelle la volonté agit sur la volonté suppose tou-
Partons de la force. Et d'abord, comment y accéder ? « A-t-on seulement tefois que soient déterminés le contenu et le terme « intentionnel » de la
jamais constaté une force ? Non, mais des effets, traduits dans une langue volonté, détermination dont l'absence caractérise et invalide le concept
totalement étrangère. » 1 Quels sont alors ces effets, et où s'exercent-ils ? schopenhauerien de volonté. Comment faut-il donc penser la volonté ou
Nous ne saurions répondre sans préciser la nature de la force elle-même. la force pour qu'elle puisse s'exercer sur une autre volonté? Nietzsche a
En 1885, après avoir opposé au sujet unique une pluralité de sujets dont le répondu à cette question de la manière suivante : « Le concept victorieux
jeu et le combat sont au fondement de toute pensée et de toute conscience, de "force", avec lequel nos physiciens ont créé Dieu et le monde, a encore
après avoir ainsi substitué le corps pluriel au]e identique à soi, et parmi ce besoin d'un complément: il faut lui attribuer un vouloir interne que je
qu'il nomme « mes hypothèses », Nietzsche note ceci : « La seule force qui désignerai comme "volonté de puissance", c'est-à-dire comme insatiable
soit est de même nature que celle de la volonté : un commandement donné exigence de manifestation de puissance; ou d'utilisation et d'exercice de
à d'autres sujets et suivant lequel ils se modifient. » 2 C'est donc parce que puissance, en tant que pulsion créatrice, etc. Les physiciens n'excluent
toute force se rapporte à une autre force que la force peut recevoir le nom pas de leurs principes "l'action à distance" : pas plus qu'une force répul-
de volonté. Dès lors, la volonté n'est plus unique mais complexe et plu- sive (ou d'attraction). Rien n'y fait: il faut saisir tous les mouvements,
rielle - « un mécanisme si bien agencé qu'il en échappe presque aux yeux tous les "phénomènes", toutes les "lois", au seul titre de symptômes
de l'observateur » 3 -, et il devient possible d'en déterminer les effets. Si, d'événements internes et se servir de l'analogie humaine. On peut dériver
d'une manière ou l'autre, tout commandement implique obéissance, la toutes les pulsions de l'animal de la volonté de puissance : de même,
volonté qui ordonne suppose une volonté qui obéit, et la force ne saurait toutes les fonctions de la vie organique dérivent de cette source unique. » 2
produire ses effets que sur une autre force puisque «deux choses en-soi Tout en partant du concept physique de force, Nietzsche procède en fait
étrangères ne peuvent agir l'une sur l'autre» 4 • Aussi, et pour revenir plus
1. Par-delà bien et mal,§ 36; cf. 1885, 40 (37), 1885-1886, 2 (139) et 1886-1887,
" 1. ~.8~5- ~ ~8~,, 2 (159) ; cf. 1888, 14 (98) : « Quand je pense le muscle séparé de ses 5 (9).
effers , Je 1ai me ... ». 2. 1885, 36 (31). Nous lisons «vouloir interne» (innere Wi/le) et non «monde
2. 1885, 40 (42) ; cf. 1888, 23 (2) : «il n'y a qu'une sorte de force». interne» (innere Wélt), suivant ainsi le texte de la première édition des œuvres de Nietzs-
3. Le gai savoir, § 127. che, la Grofoktav-Ausgabe, Bd. XVI, p. 104, et non celui de l'édition Colli-Montinari.
4. 1872-1873, 19 (159). Cf. 1885, 35 (68) où il est question du «côté intérieur de la force».
186 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 187

selon« l'analogie humaine», c'est-à-dire au fil conducteur du corps. Cela Ni l'un ni l'autre. D'abord, il n'y a pas d'équilibre, c'est-à-dire d'égalité
prouve, si besoin était, que le concept de volonté de puissance est bien des forces, parce que« le "changement" appartient à l'essence de la force»
issu d'une interprétation du corps. En d'autres termes: si relativement et que, si «la mesure d'une force en tant que grandeur est stable, son
au concept physique, mécaniste, de force, la volonté de puissance est essence est par contre fluide, tensorielle, contraignante » 1 ; ensuite,
comprise comme un complément, inversement, au regard des pulsions Nietzsche n'a cessé d'y insister, dans le monde des forces il n'y a pas
et des fonctions de la vie organique, cette complémentarité n'a pas lieu d' adiaphorie et « la singularisation d'une force est une barbarie » 2 ; enfin,
d'être. En recourant ainsi au principe méthodique d'après lequel il faut le rapport des forces, constitutif de la force même, n'est pas seulement
aller du phénomène le plus riche au phénomène le plus pauvre, nous quantitatif car, en l'absence de tout équilibre, le rapport quantitatif des
voulons simplement souligner que la volonté de puissance n'est pas exté- forces qui est celui du plus au moins ou du moins au plus devient un
rieurement ajoutée à la force. La détermination de la volonté de puissance rapport qualitatif entre forces supérieures et inférieures.
comme « vouloir interne » de la force victorieuse signifie alors que la Pourquoi et comment le rapport quantitatif des forces devient-il qua-
puissance est ce qui, au sein de la force, veut et est voulu et ce de telle litatif? Quantitativement différenciées, les forces sont ipso facto hiérar-
manière qu'elle puisse vaincre d'autres forces. La volonté de puissance chiquement rapportées les unes aux autres en tant que supérieures et
est donc ce par quoi les forces se rapportent les unes aux autres en tant inférieures, dominantes et dominées. Partant, la plus grande force ne
que dominantes ou dominées et, par conséquent, le principe synthétique déploiera-t-elle pas ses effets selon une tout autre perspective que celles
qui assure « la réunion prodigieuse » des forces ou volontés constitutives qui lui sont moindres ? Ne sera-ce pas à la lumière de la première que
du corps. les secondes lui apparaîtront comme obéissantes ou résistantes ?
Comment cette synthèse s' opère-t-elle ? Toute force est une grandeur, N'imposera-t-elle pas ainsi une évaluation, et n'aura-t-elle pas du même
un quantum mesurable. « Notre connaissance, écrit Nietzsche, est deve- coup une valeur différente des autres forces si la valeur « se mesure
nue scientifique dans la mesure où elle peut user du nombre et de la uniquement au quantum de puissance intensifiée et organisée, d'après ce
mesure ... Il faudrait essayer de voir si un ordre scientifique des valeurs qui advient dans tout événement, une volonté de plus ... » 3 ? Ne faut-il
ne pourrait être construit simplement selon une échelle de mesure numé- pas alors qualifier l'une différemment des autres puisque, d'une part, la
rique de la force ... - toutes les autres "valeurs" sont des préjugés, des première commande aux secondes qui lui obéissent et qu'elle soumet
naïvetés, des mécompréhensions ... - elles sont partout réductibles à cette ainsi à sa propre perspective de croissance et que, d'autre part, les qualités
échelle de mesure numérique de la force - la progression sur cette échelle sont réductibles à des jugements de valeur 4 ? A la question : « Toutes les
signifie un accroissement de valeur : la régression sur cette échelle signifie quantités ne seraient-elles pas signes de qualités?», Nietzsche répond:
une diminution de valeur. On a ici l'apparence et le préjugé contre soi. » 1 « La puissance plus grande correspond à une autre conscience, à un autre
Si toute force est une grandeur mesurable dont les effets s'exercent sur sentiment, désir, à un autre regard perspectif; la croissance elle-même
une autre force, c'est-à-dire sur une autre grandeur mesurable - Nietzsche est une aspiration à être plus; d'un quale naît l'aspiration à un plus de
parlera « des quanta de force dont l'essence consiste à exercer leur puis-
sance sur tous les autres quanta de force » 2 -, le rapport des forces est-il sens de «quantum de puissance», de «quantum de "volonté de puissance" », de «quanta
un équilibre ou se laisse-t-il réduire à une pure différence quantitative? dynamiques » et de « quanta de volonté »,
1. 1885, 35 (55) et (54); cf. 1881, 11 (148), (190), (233), (245), (265) et (305).
2. 1888, 14 (79) et 1884, 25 (196).
1. 1888, 14 (105); cf. déjà 1869-1870, 3 (23); 1872-1873, 19 (155) et (156). 3. 1887-1888, 11 (83); cf. 1888, 14 (184).
2. 1888, 14 (81) ; cf. 1888, 14 (79) et 14 (82), où il est question et dans le même 4. Cf. 1885-1886, 2 (94).
188 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 189

quantum ; dans un monde purement quantitatif tout serait mort, pétrifié, et à pouvoir en décider » 1, c'est toujours, nous le verrons progressivement,
immobile. - La réduction de toutes les qualités à des quantités est un relativement à la distinction de l'actif et du réactif dont la fonction est
non-sens : il en résulte que les unes et les autres sont liées, une analo- fondamentale parce qu'elle est proprement décisive.
gie - » 1 Et, dans une note consacrée à la physiologie de la puissance et Comment comprendre l'activité, la réactivité et la double dénomina-
au corps, il précise : « "Conception mécaniste" : n'admet que des quan- tion des forces dominées ? Aucune force ne peut être dessaisie de sa
tités, mais la force réside dans la qualité: le mécanisme ne peut donc puissance propre car, dominante ou dominée, une force n'en demeure
que décrire des processus, et non les expliquer. » 2 Quelles sont alors les pas moins toujours une force 2 • La différence qualitative des forces ne
qualités que les forces tiennent de leur rapport ? Nietzsche qualifie d' acti- peut donc concerner que le mode et la perspective sur lesquels la force
ves les forces dominantes, de passives ou réactives les forces dominées 3• produit ses effets, déploie sa puissance. Une force est active lorsqu'elle
En effet, si d'une part il demande : « Que signifie actifet passif? n'est-ce tend spontanément vers la puissance, réactive lorsqu'elle y tend par suite
pas être maître et être maîtrisé» 4 , de l'autre, dans une note consacrée à la d'une excitation venue du dehors. Mais dès lors que passiféquivaut à être
hiérarchie, il déclare : « - Il faut avoir un critère: [... ] je distingue activité maîtrisé, la réactivité ne vient-elle pas se confondre avec la passivité ? Si,
et réactivité. » 5 De quel critère s'agit-il? Du critère de la hiérarchie, du à la question: «Qu'est-ce qui est "actif'' ? » Nietzsche répond: «tendre
« critère selon lequel on doit déterminer la valeur des évaluations mora- à la puissance», à la question: «Qu'est-ce qui est "passif'' ? » il répond:
les>> 6 , bref du plus haut critère puisqu'il s'agit du critère de la critique « résister et réagir. :Ëtre inhibé dans le mouvement en avant : donc un
des valeurs. Si le critère est ce qui permet de juger et que, de manière acte (Handeln) de résistance et de réaction (Reaktion) » 3 • La passivité
générale, il n'y a pas de critique sans critère, alors tout critère institue relève par conséquent de la réactivité. En désigne-t-elle un moment
un partage. La distinction de l'actif et du réactif est au principe de toute structurel ? Et si tel est le cas, comment doit-on le caractériser ?
l'entreprise de transvaluation. Lorsque Nietzsche tient la confusion de Une force est réactive lorsqu'elle obéit à une sollicitation externe. Mais
l'actif et du passif pour « l'éternelle faute de grammaire de l'humanité » 7, pour qu'il en soit ainsi, il fautfque sa tension interne vers la puissance '<
8
lorsqu'il rappelle que « le critère demeure l'efflorescence du corps » et soit inhibée, qu'elle soit par conséquent disposée à recevoir un comman-
définit « le critère de la force » comme le fait de « pouvoir vivre selon dement, et que ce dernier soit suivi d'effets, bref qu'il déclenche l'exercice
des évaluations inversées et de les revouloir éternellement » 9 ou, enfin, de la puissance propre à la force obéissante. Aucune force ne saurait donc
lorsqu'il déclare être «le premier à tenir en main le critère des "vérités" être réactive sans inhibition préalable de sa puissance propre. Dès lors,
la passivité est un moment structurel de la réactivité. Avons-nous pour
l. 1885-1886, 2 (157); cf. 1884, 26 (224). autant épuisé le sens de la passivité ? Non, car Nietzsche n'assimile pas
2. 1885-1886, 2 (76). seulement la passivité au suspens du mouvement progressif de la puis-
3. Il revient à G. Deleuze d'avoir insisté sur l'importance de la distinction entre forces
actives et réactives ; cf. Nietzsche et la philosophie, p. 44 sq. sance mais encore à un «acte de résistance et de réaction». Comment
4. 1886-1887, 7 (48). comprendre celui-ci, et cette singulière activité dans la passivité ? La
5. 1887, 10 (111); cf. 10 (145): «Points de vue pour mes valeurs:[ ...] est-ce à partir passivité qualifie des forces rapportées à d'autres qui leur sont supérieures.
de la force accumulée que l'on est "spontanément" stimulé, excité ou de manière purement
réactive... ». Elle peut donc être considérée sous une double perspective : si, pour la
6. 1885-1886, 2 (131).
7. Aurore, § 120.
8. 1885-1886, 2 (97) ; cf. 1885, 41 (7) où« l'efflorescence du corps grec» est présentée 1. Ecce Homo, «Pourquoi j'écris de si bons livres», Le crépuscule des idoles, § 2.
comme un « critère ». 2. Cf. 1885, 36 (22), 1887, IO (138).
9. 1887, 9 (1). 3. 1886-1887, 5 (64).
190 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 191

force dominante, est passive toute force qui n'est pas agie, la force domi- conserve la vie mais par là même aussi éloignées que possible de quelque
née, quant à elle, ne saurait s'offrir à la domination sans avoir au préalable chose de "vrai" ? » 1
résisté, et donc réagi, à sa propre puissance. En effet, l'inhibition d'une Les qualités reconduisent donc la connaissance à ses limites. Mais
force qui par nature s'oriente spontanément vers la puissance serait comment est-ce possible si toute qualité tire son origine de conditions
2
impossible si cette force ne s'opposait pas à elle-même. La passivité doit quantitatives qui, en tant que telles, sont connaissables ? La qualité est
alors être conçue comme une résistance de soi à soi et une réaction contre une différence de quantité que « nous ne pouvons nous empêcher de
soi. Ainsi rendue à son sens verbal, la passivité peut être assimilée à la ressentir » comme irréductible à la quantité dès lors qu'elle se laisse
réactivité. réduire à un jugement de valeur 3• Toutefois, pour comprendre la modalité
La distinction entre quantité et qualité des forces soulève immédiate- de cette réduction, il convient de spécifier la contrainte à laquelle se
ment la question suivante : dès lors que la connaissance, usant du nombre trouve soumise notre sensibilité. Dans une note à laquelle fait directe-
et de la mesure, est essentiellement quantitative, peut-on «connaître» ment écho celle que nous venons de citer, Nietzsche explique que nos
les qualités ? « Les qualités, répond Nietzsche, sont nos insurpassables sens «ont pour milieu un quantum déterminé à l'intérieur duquel ils
fonctionnent, c'est-à-dire que nous ressentons la grandeur et la petitesse
limites ; nous ne pouvons pas nous empêcher de ressentir les simples
en rapport avec les conditions de notre existence ». Cela signifie que « si
différences de quantité comme quelque chose de fondamentalement dis-
nous décuplions l'acuité de nos sens ou si nous les émoussions d'autant,
tinct de la quantité, à savoir comme des qualités qui ne sont plus réduc- 4
nous péririons » , ou encore que le degré de finesse de nos sens est relatif
tibles les unes aux autres. Mais tout ce pour quoi le mot "connaissance" à nos conditions d'existence. Mais n'est-il pas absurde de concevoir un
a du sens se rapporte au domaine où l'on peut compter, peser, mesurer, tel décuplement, s'agit-il d'une pure et simple variation imaginaire?
à la quantité - ; tandis qu'à l'inverse, toutes nos sensations de valeur Nullement. L'ivresse, qui n'est autre qu'un haut sentiment de puissance,
(c.-à-d. justement nos sensations) sont précisément inhérentes aux qua- n'a-t-elle pas pour effet d'affiner nos organes, de nous faire percevoir des
lités, c'est-à-dire à nos "vérités" perspectives qui n'appartiennent qu'à choses infimes et fugitives? Ne modifie-t-elle pas les sensations de temps
5
nous, et qui ne peuvent tout simplement être "connues". Il est clair que et d'espace ? En d'autres termes, si l'intensité ou la puissance de nos
tout être différent de nous ressent d'autres qualités que nous et vit ainsi sens est prescrite par nos conditions d'existence, et que ces dernières
dans un autre monde que celui où nous vivons. Les qualités sont notre prescrivent les lois générales à l'intérieur desquelles nous pouvons voir
authentique idiosyncrasie humaine: exiger que ces interprétations et et toucher ce que nous voyons et touchons comme nous le voyons et
valeurs humaines qui sont nôtres soient des valeurs universelles, voire touchons, c'est que, pour le maintien de notre propre vie et à dessein
constitutives, relève des folies héréditaires del' orgueil humain qui, encore de sa conservation, il vaut mieux que nous ayons tel degré de sensibilité
et toujours, trouve dans la religion son siège le plus assuré. Dois-je encore plutôt que tel autre. Bref, notre sensibilité est régie par des valeurs qui,
ajouter, à l'inverse, que des quantités "en soi" ne se présentent pas dans à titre de pensées, sont par essence susceptibles de modification. Il est
l'expérience, que notre monde d'expérience n'est qu'un monde qualitatif,
1. 1886-1887, 6 (14).
que par conséquent la logique et la logique appliquée (comme la mathé-
2. C[ La philosophie à l'époque tragique des Grecs, § 5 ; Opinions et sentences mêlies,
matique) appartiennent aux artifices de la puissance ordonnatrice, domi- § 162; 1881, 11 (313) ; 1884, 26 (224) et 27 (31).
natrice, simplificatrice, abréviatrice, qui s'appelle la vie, et qu'elles sont 3. C[ 1885-1886, 2 (94).
4. 1886-1887, 5 (36); c[ 1884, 25 (505) et 1886-1887, 6 (8).
donc quelque chose de pratique et d'utile, à savoir quelque chose qui 5. C[ 1888, 14 (117) et 14 (170).
192 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 193

donc permis d'affirmer que« les qualités sont notre authentique idiosyn- vue qu'imposent a priori nos conditions d'existence 1 ou valeurs humai-
crasie humaine » ou, ce qui revient au même, « que toutes les perceptions nes. En conséquence, si connaître, c'est accéder aux choses dans leur
sensibles sont entièrement imprégnées par des jugements de valeur (utile, essence véritable, indépendante de toute perspective, alors les qualités qui
1
nuisible - par conséquent agréable ou désagréable) » • sont toujours aussi des perspectives sont par principe inconnaissables.
En réduisant les qualités à des jugements de valeur - et notre expérience Cela signifie, à l'inverse, que le « en tant que tel » apophantique comme
sensible du monde est essentiellement qualitative - Nietzsche, qui exhibe structure du Myoç implique la négation du caractère perspectif de toute
les a priori axiologiques selon lesquels fonctionnent nos sens, transforme vie, donc de toute connaissance, et qu'un jugement du type « ceci est en
radicalement le concept de sensibilité. Reposant sur des jugements de tant que tel cela», jugement qui manifeste un étant à partir de lui-même,
valeur, c'est-à-dire sur une nouvelle classe de jugements dont la structure est rigoureusement invérifiable puisque l'identité à soi de l'étant qui est
ne saurait être purement et simplement apophantique, la sensibilité doit ainsi présupposée hors de toute perspective est purement et simplement
désormais être conçue comme un phénomène intellectuel qui, en tant inaccessible. Le jugement apophantique étant le lieu traditionnel de la
que tel, est susceptible de modification. Sans cela, jamais Nietzsche vérité, c'est en fin de compte celle-ci qui s'en trouve atteinte. Les qualités
n'aurait pu se proposer de << changer notre façon de penser, - afin de constituent donc bien les limites de la connaissance et c'est la raison pour
parvenir finalement, peut-être très tard, à mieux encore: changer notre laquelle Nietzsche est en droit de substituer à la« théorie de la connais-
façon de sentir » 2 • sance » une « doctrine perspective des affects » 2 •
La question de savoir comment et pourquoi les qualités, qui caracté- Quelle est toutefois la légitimité de cette argumentation ? Est-il pos-
risent la vitalité même de l'expérience puisque « dans un monde purement sible de décrire le caractère perspectif des forces et de la vie, bref la
quantitatif tout serait mort », reconduisent la connaissance à ses limites, perspective en tant que telle, si toute description suppose une perspective
n'en prend alors que plus de relief. Si les qualités, c'est-à-dire les valeurs, déterminée ? D'où est-il possible de reconnaître en tant que telle « notre
se confondent avec les conditions mêmes de notre vie - Nietzsche a une authentique idiosyncrasie humaine », et qui est en droit de le faire ? Ou
fois défini les valeurs comme « les conditions de conservation, d'intensifi- encore et enfin: peut-on mettre radicalement en cause la vérité sans
cation eu égard à des formations complexes d'une durée de vie relative retomber dans le scepticisme qui, d'une manière ou d'une autre, continue
à l'intérieur du devenir » 3 -, alors il va de soi que tout être vivant différent à la présupposer 3 ? A toutes ces questions, seule la mort de Dieu permet
de nous ressentira d'autres qualités, vivra selon une autre perspective et de répondre. En effet, deux voies s'offrent à nous pour reconnaître et
d'autres valeurs, selon une autre morale. Les qualités sont donc indis- concevoir la perspective en tant que telle. La première exige que notre
sociables de notre être propre, et nous ne saurions percevoir ou connaître regard se porte au-delà de toute perspective pour atteindre « l'essence des
quoi que ce soit autrement qu'à l'horizon préalablement ouvert et cir- choses». Nietzsche a lui-même examiné et exclu cette possibilité en
conscrit par nos conditions d'existence elles-mêmes. Il nous est donc s'attaquant à la distinction, ici plus schopenhauerienne que kantienne 4,
à jamais impossible de connaître une chose telle qu'elle peut, ou pourrait
être, en-soi, c'est-à-dire en tant que telle, mais seulement sous l'angle de
1. Nietzsche assimile les «conditions d'existence» à des a priori; cf. 1884, 25 (307),
ad. 5.
2 /1887, 9 (8). ,(
1. 1885-1886, 2 (95) ; cf. 1884, 26 (72) et (75). f Cf. 1880, 3 (19).
2. Aurore, § 103; cf. 1881, 11 (112), sur la moralité du goût; 1881, 11 (252), sur 4. «La chose en soi (ens perse), écrit en effet Kant, n'est pas un autre objet, mais une
l'historicité des sensations; 1884, 27 (63), 1885, 34 (255), 1885-1886, 2 (35). autre relation (respectus) de la représentation au même objet », Opus postumum, Akade-
3. 1887-1888, 11 (73). mieausgabe, Bd. XXII, p. 26, 43, et 45-46. La différence entre la chose en soi et le
194 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 195

entre le phénomène et la chose en soi. « Pour pouvoir faire cette distinc- Que telle ait bien été la pensée de Nietzsche ne fait aucun doute.
tion, note-t-il, il faudrait se figurer notre intellect doté d'un caractère D'une part, en disant avoir eu la volonté de vivre «l'état dont a surgi
contradictoire: d'une part agencé selon la vision perspective telle qu'elle chacune de ces perspectives angulaires du monde que l'on nomme une
est nécessaire pour que des êtres de notre espèce puissent précisément se philosophie ou une "religion" » 1, il affirme par là même avoir fait varier
maintenir dans l'existence et, d'autre part, simultanément apte à conce- le degré d'ouverture de cet angle sans lequel et hors duquel nul monde
voir cette vision perspective en tant que perspective, le phénomène en ne saurait paraître ; d'autre part, il a explicitement lié le « monothéisme »
tant que phénomène. » 1 Sauf contradiction et risque de mort puisque à la réduction de la pluralité des perspectives. En effet, dans un paragraphe
« à vouloir sortir du monde de la perspective, on périrait » 2 , il est donc du Gai savoir intitulé La plus grande utilité du polythéisme, après avoir
impossible de poser une «réalité en soi». D'où vient alors le droit de constaté que les individus n'ont, jusqu'à présent, jamais osé instituer leur
nommer le caractère perspectif de la connaissance ? La seule voie qui idéal que sous le masque d'un dieu et que, par conséquent, l'hostilité
s'offre dorénavant consiste non pas à excéder toute perspective, mais à la création d'idéaux propres est la loi de toute moralité, Nietzsche
à la faire varier. Pour que la perspective puisse être reconnue comme telle, poursuit : « Il n'y avait alors qu'une norme : "l'homme" - et chaque
il n'est pas nécessaire que nous regardions au-delà de l'angle qui nous est peuple croyait posséder cette norme unique et dernière. Mais au-dessus
propre, il suffit d'en modifier l'ouverture. Un angle peut en effet appa- et hors de soi, dans un lointain monde supérieur, on pouvait voir une
raître comme angle au regard d'un angle plus ouvert: supérieur, par pluralité de normes : tel dieu n'était ni la négation ou le blasphème de tel
comparaison. « Notre privilège : nous vivons à l'époque de la comparai- autre ! C'est d'abord là que l'on se permit les individus, d'abord là que
son. » 3 En d'autres termes, les valeurs qui nous régissent ne peuvent fut honoré le droit des individus. L'invention de dieux, de héros et
apparaître en tant que telles qu'à l'occasion de leur transvaluation, et surhommes de toutes sortes ainsi que d'êtres proches ou inférieurs à
notre idiosyncrasie humaine se manifestera comme humaine, trop l'homme, de nains, fées, centaures, satyres, démons et diables, était l'ines-
humaine, lorsque cette humanité sera surmontée. C'est donc à la lumière timable préparation à la justification del' égoïsme et del' auto-glorification
du surhomme qu'il devient possible et légitime de reconnaître le caractère de l'individu : on finissait par se donner à soi-même relativement aux
perspectif de la connaissance. Mais le surhomme supposant la mort de lois, aux mœurs et à ses prochains, la liberté que l'on octroyait à un dieu
Dieu - « Morts sont tous les dieux : maintenant nous voulons que vive le vis-à-vis des autres dieux. Le monothéisme par contre, cette conséquence
surhomme » 4, dit Zarathoustra - c'est finalement de cette dernière que rigide de la doctrine d'un homme normal unique - partant, de la croyance
peuvent sourdre les affirmations selon lesquelles « il n'y a ni chose en soi à un dieu normal à côté duquel il n'y a plus que des faux dieux men-
ni connaissance absolue » et que « le caractère perspectiviste, trompeur, songers-, fut peut-être jusqu'à présent le plus grand danger pour l'huma-
appartient à l'existence » 5• nité : c'est alors qu'elle fut menacée de cette fixation prématurée que,
pour autant que nous puissions voir, la plupart des autres espèces animales
ont déjà atteinte depuis longtemps. » Au polythéisme compris comme
phénomène se fondant sur celle de l' intuitus originarius et de l' intuitus derivatus, c'est « l'art et la force de créer des dieux » ou de « se créer des yeux toujours
bien, à travers une longue série de médiations, à la mort de Dieu que renvoie !'affirmation
du caractère perspectif de la connaissance. plus nouveaux et toujours plus propres » 2, bref comme pluralité de pers-
1. 1886-1887, 6 (23).
2. 1884, 27 (41).
3. 1887-1888, 11 (374); cf. 1885-1886, 2 (108); 1886-1887, 5 (25).
4. Ainsi parlait Zarathoustra, I, • De la vertu qui donne •, in fine. 1. 1886-1887, 5 (25).
5. 1885, 34 (120). 2. Le gai savoir, § 143. Ce paragraphe qui présente une des premières occurrences du
196 LE FIL CONDUCTEUR LE CRITÈRE 197

pectives, Nietzsche oppose donc bien le « monotono-théisme » 1 qui les appliquée (dans laquelle, notons-le au passage, Nietzsche inclut les mathé-
normalise toutes en éternisant et absolu tisant l'une d'entre elles. matiques), qui procèdent uniquement selon le nombre et la mesure, ne
Il ressort en outre de ce qui précède que la mort de Dieu implique peuvent manquer, en réduisant inéluctablement les qualités à des quan-
une modification simultanée de l'essence du corps et de la connaissance. tités, d'apparaître comme solidaires de la seule perspective numérique -
Comment rendre raison de cette simultanéité? S'il faut prendre le corps « tout comme le temps et l'espace, le nombre est une forme perspective » 1
pour point de départ et fil conducteur, c'est parce que « nous y gagnons -, c'est-à-dire finalement comme superficielles puisqu'elles nivellent tou-
la représentation correcte de la nature de notre unité subjective, à savoir tes les différences qualitatives et hiérarchiques en les examinant sous
celle de régents à la tête d'une communauté» 2 • Celle-ci est constituée l'aspect comptable d'un même dénominateur commun. «Partout où
par des forces de même espèce dont les rapports sont en fin de compte quelque chose doit être pensé de manière purement arithmétique, la
qualitatifs. Aussi longtemps que l'unité du corps en tant que complexe qualité est exclue du calcul. » 2 A l'inverse et depuis la volonté de puissance
de forces ou de volontés est assurée par Dieu, ces dernières ne peuvent d'où dérive précisément la différence qualitative des forces en tant que
être que réactives puisque, obéissantes ou désobéissantes, elles réagissent dominantes ou dominées, actives ou réactives, la connaissance logico-
toutes à la volonté divine. Le corps chrétien est donc essentiellement et mathématique, scientifique, sera tenue pour un artifice simplificateur,
exclusivement réactif et, en présence de Dieu, il est impossible de dis- aussi éloignée que possible de la vérité à laquelle elle prétend, bref pour
tinguer les forces actives des forces réactives, impossible de distinguer mensongère. A l'instar de Husserl mais en un autre sens, Nietzsche aurait
entre la quantité et la qualité des forces en interprétant leur différence donc pu affirmer que « la science authentique, aussi loin que s'étende sa
de puissance, leur hiérarchie, comme une différence de valeur. Seule sa doctrine effective, ignore la profondeur» 3•
mort le permet, et c'est à bon droit que Nietzsche a pu compter au
nombre de ses «innovations» la découverte de «la force active» 3, dé-
couverte par principe impossible à saint Paul et à toute la théologie 1. 1885, 40 (39) et 40 (42); sur le nombre, cf. encore Humain, trop humain, § 19;
chrétienne qui en dépend, découverte susceptible de modifier les corps Par-delà bien et mal, § 4 et § 21 ; 1883, 8 (25), 1885, 34 (58) et 34 (169), 1888, 14
(79) in fine.
et qui suppose finalement celle de la volonté de puissance, découverte 2. 1885, 40 (37).
qui implique « la prédominance de la physiologi.e sur la théologie » 4, la 3. Philosophie ais strenge Wissenschaft, in Husserliana, Bd. XXV, p. 59.
priorité du corps actif à venir sur le corps réactif à détruire. Toute
modification du statut de notre unité subjective entraînant nécessaire-
ment celle de la connaissance, nous pouvons comprendre mieux encore
comment la prise en considération des qualités en invalide et limite la
portée. En effet, si le monde de notre expérience est exclusivement qua-
litatif et n'offre pas de quantités « en soi », la logique et la logique

mot « surhomme » doit être compris en fonction du paragraphe 125, L 'imensé, qui
annonce la mort de Dieu; cf. 1881, 12 (7).
1. L'Antéchrist, § 19.
2. 1885, 40 (21) ; cf. 1884, 27 (8) et 27 (27), 1885, 34 (123).
3. 1883-1884, 24 (28).
4. 1887, 9 (165).
PLAISIR ET DOULEUR 199

à des intermédiaires tous vivants : mais c'est un problème moral et non


, •
mecamque .' » 1
Chapitre III Une fois établi que la volonté de puissance assure la « prodigieuse
synthèse » des multiples êtres vivants constitutifs du corps, il devient
possible de poursuivre leur analyse conjointe. « Formation de domination
PLAISIR ET DOULEUR qui signifie l'un mais n'est pas une » 2 , le corps est une hiérarchie entre
des volontés impératives et des volontés obéissantes. Que suppose cette
relation hiérarchique ? Aucune volonté ne pouvant obéir sans comprendre
l'ordre qui lui est intimé, la relation hiérarchique suppose la compréhen-
sion réciproque - ce qui ne veut pas dire symétrique - de ses termes.
A la question de savoir «de quelle sorte est la contrainte qu'une âme
plus forte exerce sur une plus faible ? », Nietzsche répond : « il serait
Après avoir distingué les forces actives des forces réactives, revenons possible que l'apparente "désobéissance" à l'âme supérieure reposât sur
plus directement à l'analyse du corps et, pour ce faire, reprenons la la non-compréhension-de-sa-volonté, un rocher par exemple ne se laisse
lecture de la note de 1885 intitulée Morale et physiologie au point où pas commander. Mais - il faut justement une lente distinction de degré
nous l'avions suspendue, mais en laissant encore de côté l'élucidation et de rang : seuls les êtres les plus apparentés peuvent se comprendre et
du statut instrumental revêtu par la conscience dès lors qu'elle perd sa par suite donner lieu à obéissance » 3 • Dès lors que le corps est une
souveraineté et cesse d'être l'instance d'unification subjective. Frappé pluralité de forces dont la volonté de puissance opère la synthèse en les
d'étonnement par la cohérente pluralité du corps, Nietzsche poursuivait rapportant les unes aux autres, telle une volonté souveraine à la multi-
ainsi : « La magnifique cohésion de la vie la plus multiple, l'ordonnance plicité des volontés sur laquelle elle règne et dont elle doit toujours se
et l'arrangement des activités supérieures et inférieures, l'obéissance faire comprendre et être entendue, il ne peut manquer d'être un phéno-
protéiforme qui n'est ni aveugle et moins encore mécanique mais mène de part en part intellectuel voire, selon la parole de Zarathoustra,
élective, avisée, pleine d'égards voire à contrecœur - tout ce phéno- «une grande raison» 4 • Mais comment l'est-il? En quel sens le corps
mène du "corps" est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à est-il intellectuellement supérieur à l'esprit comme à la conscience? Si
cette supériorité est comparable à celle de l'algèbre sur l'arithmétique,
notre conscience, à notre "esprit", à notre vouloir, à notre sentir, à notre
cela implique que l'esprit, la conscience ou la raison au sens métaphysi-
penser conscients, que l'algèbre l'est à la table de multiplication.
que, doivent dériver du corps puisque l'arithmétique des entiers a été
"L'appareil neuro-cérébral" n'a pas été si subtilement et "divinement"
intégrée, c'est-à-dire fondée, dans l'algèbre par l'intermédiaire de la théo-
construit pour produire le vouloir, le sentir, le penser : au contraire, il
rie des groupes abéliens. L'analyse corrélative du corps et de la volonté
me semble justement que le vouloir, le sentir, le penser n'ont en soi de puissance s'accompagnera donc nécessairement d'une critique du pri-
nul besoin d'un "appareil" mais qu'ils sont, et eux seuls, "la chose
même". Au contraire, cette prodigieuse synthèse d'êtres vivants et d'in-
tellects qu'on appelle "homme" ne peut vivre qu'une fois créé ce sub- 1. 1885, 37 (4).
til système de relations et de médiations et, par là, l'entente rapide 2. 1885-1886, 2 (87).
3. 1885-1886, 2 (69).
comme l'éclair entre tous ces êtres supérieurs et inférieurs - et ce grâce 4. Aimi par1.ait Zarathoustra, l, « Des contempteurs du corps ».
200 LE FIL CONDUCTEUR PLAISIR ET DOULEUR 201

vilège de la conscience dont la raison est la forme essentielle, bref d'une données à une pulsion directrice, toutes les autres pulsions du corps ne
subordination anticipée de la phénoménologie transcendantale qui est, peuvent alors manquer de déployer leur puissance au service de l'ensemble
selon Husserl, le télos de toute la philosophie moderne. qu'elles constituent et contribuer ainsi, et au moins, à la conservation de
Nietzsche, nous l'avons vu, a décrit la multiplicité des êtres vivants ce dernier. « Au fil conducteur du corps, écrit Nietzsche, nous connaissons
constitutifs du corps sous plusieurs titres dont celui de « pulsion » à partir l'homme en tant qu'une multiplicité d'êtres animés qui, en partie, se
duquel il est possible de faire ressortir l'intellectualité du corps. Qu'est-ce combattent mutuellement et, en partie, ordonnés et subordonnés qu'ils
qu'une pulsion? Toute pulsion est une poussée vers quelque chose, une sont les uns aux autres, affirment aussi, de manière involontaire, le tout
force ordonnée et subordonnée à un terme qu'elle vise. Ce vers quoi la en affirmant leur être individuel. » 1
pulsion se propulse doit lui être a priori ouvert et approprié, faute de Les pulsions ne sont pas seulement commandées par des valeurs sus-
quoi elle ne saurait tendre à son terme et, du même coup, à son propre ceptibles cl' être modifiées en raison de leurs rapports hiérarchiques mais,
exercice, au déploiement de son propre quantum de puissance, voire plus profondément, elles sont elles-mêmes les effets différés d'anciennes
à sa propre satisfaction. Autrement dit : « toute "pulsion" est pulsion vers évaluations perdurantes parce que incorporées. « Toutes les évaluations
"quelque chose de bon", et ce d'un point de vue ou l'autre; il y a là une sont le résultat de quantités déterminées de force et de leur degré de
évaluation qui, pour cette seule raison, s'est incorporée » 1• En quel sens, conscience: ce sont les lois perspectives accordées à l'être d'un homme et
ce vers quoi la pulsion se propulse peut-il être qualifié de « bon » ? Si d'un peuple - ce qui est proche, important, nécessaire, etc. Toutes les
chaque pulsion s'approprie à elle-même dans le mouvement et la tension pulsions humaines aussi bien qu' animales ont, dans certaines circonstan-
qui la portent vers un terme, non seulement ce dernier lui appartient, ces, pris la forme de conditiom d'existence et ont été mises au premier
mais encore il est «bon» pour elle puisque seul il lui permet d'être la plan. Les pulsions sont les effets postérieurs d'évaluations longtemps comer-
pulsion qu'elle est. Toutefois, ce qui est bon pour une pulsion, et qui vées, qui maintenant opèrent instinctivement comme un système de juge-
n'est rien d'autre que la condition de sa propre énergie, ne saurait être ments de plaisir et de douleur. D'abord contrainte, puis habitude, puis
bon pour une autre pulsion. Le « bon » est donc susceptible de variation besoin, puis penchant naturel (pulsion).» 2 Les valeurs résultent de la dif-
puisqu'il «est quelque chose de différent selon qu'il est vu à partir de férence quantitative des forces parce que celle-ci, irréductible à la quantité,
deux êtres différents» 2• Qui plus est, il n'y a pas de pulsion isolée, et est qualitative ou hiérarchique, et qu'il ne saurait y avoir de hiérar-
toutes les pulsions de notre corps s'organisent en une hiérarchie. Dès chie sans évaluation. Les valeurs doivent alors être conçues comme les
lors, la pulsion qui s'impose aux autres leur impose du même coup son conditions d'existence d'une formation de domination, c'est-à-dire d'un
propre point de vue - « chaque pulsion est un certain besoin de domi- ensemble de forces soumises à et unifiées par la plus grande d'entre elles.
nation, chacune a sa perspective qu'elle voudrait imposer comme norme Initialement, la réunion de ces forces est le produit du hasard-« à l'inté-
à toutes les autres pulsions » 3 -, et ce qui est bon pour la première devient rieur du monde chimique, l'organisme est l'exception et le hasard » 3 -
ipso facto, sinon ce qui est bon pour les secondes prises en elles-mêmes, mais, à la longue, la perspective ou la valeur imposée par la force domi-
du moins ce à quoi elles sont bonnes et qu'elles servent. En étant subor- nante devient la condition d'existence même des forces dominées

1. 1884, 26 (72); cf. 1882-1883, 4 (147) et 1883, 7 (263), où la pulsion est comprise 1. 1884, 27 (27).
comme "personnification» d'une activité. 2. 1884, 25 (460); cf. Humain, trop humain, § 99 in fine; 1880, 3 (7), 1881, 11
2. Id. (289), 1885-1886, 2 (203).
3. 1886-1887, 7 (60). 3. 1881, 11 (313); cf. Le gai savoir, § 109.
202 LE FIL CONDUCTEUR PLAISIR ET DOULEUR 203

puisqu'elle est ce à partir de quoi peut être, en fin de compte, défini ce nelle? «Le plaisir n'est qu'un symptôme du sentiment de la puissance
qui est « proche, important, nécessaire, etc. » pour la formation hiérar- atteinte, une conscience de différence. » 1 Mais, concomittant à l'accrois-
chique constituée par l'ensemble des forces. Ainsi, au sein de cette for- sement de la puissance, le plaisir, qui suppose une comparaison sans
mation relativement durable qu'est le corps, chaque force dominée est laquelle la différence ne saurait être consciente, ne va, par conséquent,
d'abord contrainte de déployer sa propre puissance dans la perspective, jamais sans déplaisir. En effet, si l'intensification de la puissance est
ou selon la valeur, de la force souveraine, cette contrainte devenant ensuite toujours une victoire, il n'y a pas de victoire sans résistance. Seul l'effort
«habitude, puis besoin, puis pulsion». Le devenir pulsionnel des forces manifeste 1' obstacle. « C'est, par exemple, le cas dans le chatouillement
est accompli quand l'évaluation s'est faite instinct. «Je parle d'instinct, et même dans le chatouillement sexuel de l'acte du coït: il semble qu'une
dit Nietzsche, lorsqu'un quelconque jugement (le goût à son stade le plus petite inhibition est surmontée et suivie sur-le-champ d'une nouvelle
bas) est incorporé de manière à se mettre désormais lui-même sponta- petite inhibition à son tour surmontée - ce jeu de résistance et victoire
1
nément en mouvement sans avoir besoin d'attendre des excitations. » stimule plus fortement que tout ce sentiment global de puissance excé-
Que signifie cette << spontanéité » ? En se propulsant vers son terme qui dentaire et superflue qui constitue 1'essence du plaisir ». 2 Le plaisir est
résulte toujours d'une évaluation, la pulsion prononce ipso facto un juge- donc de nature rythmique et tensorielle : « Le plaisir est une sorte de
ment de valeur, son activité pulsionnelle est donc en elle-même « spon- rythme dans la succession de douleurs minimes et de leurs rapports
tanément » morale, et c'est la raison pour laquelle Nietzsche peut dire gradués, une stimulation par la succession rapide d'intensification et de
2
du corps non seulement qu'il est le phénomène moral par excellence relâchement comme dans l'excitation d'un nerf, d'un muscle et dans
mais surtout s'émerveiller de ce que « la moralité effective de l'homme 1'ensemble une courbe ascendante : la tension y est essentielle, et la
dans la vie de son corps est cent fois plus grande et plus subtile que toute détente. Chatouillement. » 3
moralisation conceptuelle ne l'a jamais été. Les multiples "tu dois" qui tra- Cette détermination du plaisir appelle toutefois trois remarques: 1) Si
vaillent continuellement en nous ! Les égards qu'ont les uns pour le plaisir est fait de douleurs, il ne saurait y avoir de grand plaisir sans
les autres ceux qui commandent et ceux qui obéissent ! Le savoir sur que «les douleurs ne soient très longues et que la tension de l'arc ne
les fonctions supérieures et inférieures ! » •
3
devienne énorme» 4 • 2) Il ne suffit pas de faire de la douleur un ingrédient
Mais pourquoi les pulsions opèrent-elles comme « un système de juge- du plaisir pour en définir la nature. En effet, puisque la sensation de
ments de plaisir et de douleur » ? Il faut d'abord le souligner : « il n'y a douleur n'augmente pas à la faveur de petites stimulations de plaisir,
pas recherche du plaisir mais le plaisir survient quand est atteint ce qui « plaisir et douleur sont quelque chose de différent et non pas des contrai-
4
est recherché : le plaisir accompagne, le plaisir ne meut pas ... » En effet, res » 5 • 3) Dès lors que le plaisir est le sentiment d'une intensification de
si la volonté de puissance est le principe interne de la force ou que « toute la puissance, non seulement plus élevée sera celle-ci, plus fort sera celui-là,
force impulsive est volonté de puissance » 5, ce n'est pas le plaisir mais la
puissance qui se trouve à l'origine du mouvement pulsionnel. Qu'est-ce 1. Ibid.
2. 1888, 14 (173); cf. 1886-1887, 11 (77) et 1885, 35 (15).
alors que le plaisir qui, en tout état de cause, est lié à l'activité pulsion- 3. 1884, 26 (275); sur le chatouillement, cf. 1882, 3 (1), n° 133, où à la quesàon
« Quelle est la meilleure vie ? », Nietzsche répond : « f.tre chatouillé à mort » ; sur le
1. 1881, 11 (164). rythme et la tension propres au plaisir, cf. 1886-1887, 7 (18), où, au passage, le plaisir
'( 2. Cf. 1883, 7 (133); 1882-1883, 4 (217). est compris comme « chatouillement du sentiment de puissance», ainsi que 1887-1888, 11
3. 1884, 25 (437) ; cf. 1883, 7 (202). (76) et 1888, 14 (81).
4. 1888, 14 (121). 4. 1885, 35 (15).
5.Id. 5. 1884, 27 (25); cf. 1886-1887, 5 (50), in fine; 1888, 14 (173).
204 LE FIL CONDUCTEUR PLAISIR ET DOULEUR 205

mais encore plaisir et déplaisir sont fondés dans l'être. « Si l'essence la valeurs de second rang qui se déduisent d'une valeur directrice» 1, alors
plus intime de l'être est volonté de puissance, si le plaisir est toute les pulsions agissent bien en tant que système moral.
croissance de la puissance et le déplaisir tout sentiment de ne pouvoir Cette dernière proposition ne va cependant pas sans difficulté. En
résister et devenir maître : ne devons-nous pas alors poser plaisir et déplai- effet, si la douleur est d'une tout autre nature que le plaisir, peut-on
sir comme des états-de-faits cardinaux ? La volonté est-elle possible sans affirmer des jugements de douleur ce que nous venons d'affirmer des
ces deux oscillations du oui et du non ? Mais qui ressent du plaisir ?... jugements de plaisir ou, en d'autres termes, la douleur est-elle aussi
Mais qui veut la puissance ... ? Question absurde : si l'essence est elle- intellectuelle que le plaisir ? Si tel n'était pas le cas, il deviendrait impos-
même volonté de puissance (Machtwille), et par conséquent un ressentir- sible de dire que les pulsions opèrent instinctivement comme un système
plaisir-et-déplaisir. » 1 Relativement à ce ressentir, la volonté de puissance de jugements de plaisir et de douleur. Qu'est-ce donc alors que la dou-
est bien une « force tensorielle » 2 mais « le plaisir est plus originaire que leur ? Lorsque, par exemple, je me brûle la main au contact du feu, je
la douleur» puisqu'il n'y a de résistance qu'au regard d'une volonté de ne souffre pas avant le mouvement de recul mais après. La douleur ne
maîtrise ou de victoire. De ce point de vue, il est alors possible de tenir précède donc pas mais suit la réaction. « Que la douleur soit la cause de
la douleur pour «la conséquence d'une volonté de plaisir», voire pour contre-mouvements a pour soi l'apparence et même le préjugé des phi-
« une sorte de plaisir » 3 • losophes; mais dans des cas soudains, si on observe avec exactitude, le
Après avoir ainsi décrit et interprété le plaisir à l'horizon de la volonté contre-mouvement vient manifestement plus tôt que la sensation de
de puissance, nous pouvons désormais en faire ressortir le caractère intel- douleur. » 2 Cette « description » 3 implique que la douleur « ne signale
lectuel et comprendre en quel sens les pulsions opèrent comme un sys- pas en soi ce qui, sur l'instant, est lésé mais quelle valeur a la lésion du
tème de jugements de plaisir et de douleur. Provenant de la différence point de vue de l'individu en général» 4 • En effet, avoir la main brûlée,
quantitative des forces, les valeurs doivent être instituées par la volonté c'est ne plus pouvoir comme auparavant prendre ceci ou cela. Cette
de puissance qui ne saurait croître sans elles. Dès lors, le plaisir présuppose impossibilité laisse du même coup apparaître l'importance ou non et,
les valeurs requises par l'intensification de puissance dont il n'est que le par conséquent, la valeur des possibilités dont la brûlure est la privation
symptôme. Telle est la raison pour laquelle, dans une autre note portant provisoire. La douleur est donc indissociable d'une évaluation, et il faut
sur le concept d'instinct, Nietzsche peut écrire: «Les instincts en tant en conclure qu'elle est « un processus intellectuel dans lequel un jugement
que jugements sur le fond d'expériences antérieures : non pas des expé- est résolument proclamé, - le jugement "nuisible", où s'est accumulée
riences de plaisir et déplaisir: car le plaisir est d'abord la forme d'un une longue expérience. En soi, il n'y a pas de douleur» 5• Dès lors, la
jugement d'instinct (un sentiment de puissance accrue ou: comme si la douleur corporelle est tout aussi intellectuelle que le plaisir, et il est
puissance s'était accrue). AVANT les sentiments de plaisir et de déplaisir légitime de tenir le corps pulsionnel pour un système de jugements de
il y a en somme des sentiments de force et de faiblesse. » 4 En bref et pour plaisir et de douleur.
résumer : si le plaisir est toujours le résultat d'une évaluation, si « plaisir Le processus même de cette dernière n'en est pas pour autant encore
et déplaisir sont choses marginales et non originaires, des jugements de décrit. Nietzsche le fait de la manière suivante: «Cela irait mal pour

1. 1887-1888, 11 (61).
1. 1888, 14 (80). 2. 1888, 14 (173).
2. 1887, 9 (92). 3. Cf. 1884, 26 (239) et (241).
3. 1888, 14 (18); cf. 1888, 14 (24). 4. 1886-1887, 7 (48); cf. 1884, 25 (390); 1884, 27 (21).
4. 1884, 25 (378); cf. 1884, 25 (426), (427) et (517); 1885-1886, 1 (97). 5. 1888, 14 (173); cf. 1881, 11 (309).
206 LE FIL CONDUCTEUR
PLAISIR ET DOULEUR 207

moi si, à l'occasion d'un faux pas, il me fallait attendre que ce fait ait - le plaisir n'est nullement une maladie... » 1 Comment cette défense
sonné à la cloche de la conscience et qu'une indication sur ce qu'il faut est-elle mise en œuvre ? « L'excitation la plus violente n'est pas en elle-
faire soit télégraphiée en retour... Par contre, je distingue, aussi claire- même une douleur : mais dans cet ébranlement que nous ressentons, le
ment que possible, qu'il en résulte d'abord le contre-mouvement du centre nerveux est maladivement atteint et c'est seulement lui qui projette
pied pour prévenir la chute puis, après un laps de temps mesurable, la douleur à l'endroit de l'excitation. Cette projection est une mesure
une sorte d'onde douloureuse qui devient soudainement sensible défensive et de protection. Dans l'ébranlement il y a une multitude
à l'avant de la tête. On ne réagit donc pas à la douleur. La douleur est d'affects : agression, peur, résistance, irritation, fureur, prudence,
projetée après coup à l'endroit lésé : - mais l'essence de cette douleur réflexions sur les mesures de sécurité - les mouvements du corps entier
locale ne reste cependant pas l'expression de la spécificité de la lésion en résultent. La douleur est un profond mouvement cordial, avec tout à la
locale, elle est un simple signe de lieu dont la force et la tonalité sont fais une masse de pemées; une maladie par suite d'une perte d'équilibre
conformes à la lésion que les centres nerveux ont subie. Qu'à la suite et d'une violence momentanément faite à la volonté. » 2 L'appareil neuro-
de ce choc, la force musculaire de l'organisme baisse de manière mesu- cérébral réagit à la commotion qui le frappe en localisant après coup la
rable n'autorise absolument pas à rechercher l'essence de la douleur dans douleur, qui se trouve ainsi projetée en un lieu du corps où elle n'a pas
une diminution du sentiment de puissance... Encore une fois, on ne 3
son siège • La localisation de la douleur, qui équivaut alors à sa réduction,
réagit pas à la douleur: le déplaisir n'est pas une "cause" d'actions, la est donc bien un processus défensif.
douleur elle-même est une réaction, le contre-mouvement est une réac-
tion autre et antérieure, toutes deux prennent leur point de départ en
des lieux différents. - » 1 1. Ibid.
Il faut d'abord souligner que la douleur n'est pas originairement locale 2. 1884, 25 (402); cf. 1881, 11 (314).
3. Cf. 1888, 15 (90).
puisque ce n'est pas la lésion en tant que telle, et à l'instant même où
elle a lieu, qui fait mal. La douleur n'est donc pas initialement relative
au seul endroit où se produit une excitation. Comment et pourquoi ? La
douleur est toujours consécutive à une rupture d'équilibre dont le faux
pas est exemplaire, et qui concerne l'ensemble du corps. « Ce qui est
proprement spécifique dans la douleur, c'est toujours le long ébranlement,
le tremblement prolongé d'un choc effrayant dans le foyer cérébral du
système nerveux : - on ne souffre proprement pas de la cause de la douleur
(d'une quelconque lésion, par exemple), mais du long trouble de l'équi-
libre qui survient à la suite de ce choc. » 2 Si la douleur est le contre-coup
d'un déséquilibre, elle ne peut manquer d'être une manière de reprendre
pied, un rétablissement, une restauration, bref une défense. La douleur
doit alors être comprise comme« une maladie du foyer cérébral des nerfs

1. Id.
2. Ibid.
VOULOIR, SENTIR, PENSER 209

l'espace à la volonté, remarquait, en 1877, que «la force [... ] est liée
à un lieu», pour noter, en 1884, que «"force" et "espace" ne sont que
Chapitre IV deux expressions et deux modes de considération de la même chose » 1,
Nietzsche explicita lui-même cette corrélation sous la forme suivante :
«Avec de solides épaules, l'espace résiste au néant. Où est l'espace, là est
VOULOIR, SENTIR, PENSER l'être. » 2 La localisation de la douleur, la spatialisation du corps qui la
rend possible, et plus généralement l'espace, dérivent donc de la volonté
de puissance elle-même. Notons au passage que ce n'est pas seulement
l'espace mais encore le temps qui se trouvent ainsi reconduits à l'essence
de la force, c'est-à-dire à la volonté de puissance. En effet, à défaut
d'équilibre général, «la force ne peut rester immobile, le "changement"
appartient à son essence et avec lui la temporalité» 3• Si la spatialité du
Cette description de la douleur demeure toutefois insuffisante puisque corps et le corps demeurent incompréhensibles à l'horizon de la tempo-
ni le statut de l'appareil neuro-cérébral, ni les conditions de possibilité ralité ekstatique, il n'en va pas de même au regard de la volonté de
de la localisation de la douleur n'ont encore été déterminés. Commen- puissance 4 •
çons par le problème de la localisation. Il va de soi que la douleur ne Il est désormais possible de préciser le statut de «l'appareil neuro-
saurait être localisée sans que le corps dans son ensemble, en tant que cérébral » que Schopenhauer tenait, rappelons-le, pour l'objectivation de
formation de domination, ne soit lui-même spatialisé mais il va aussi de la conscience. Le corps est une pluralité hiérarchisée de forces différem-
soi que cette spatialisation doit être fondée dans le principe synthétique ment localisées qui doivent pouvoir se comprendre les unes les autres,
qui assure la « magnifique cohésion » des multiples êtres vivants consti- faute de quoi il n'y aurait ni commandement ni obéissance. Or, com-
tutifs du corps : la volonté de puissance. Celle-ci est, nous l'avons vu, mander, ce n'est pas, d'une part, faire connaître un ordre et, de l'autre,
ce par quoi une force se rapporte à une autre force en agissant sur elle. se faire obéir, mais être en relation avec un inférieur, bref, communiquer
N'étant « ni un être ni un devenir mais un pathos, et le fait le plus et se faire connaître en tant que supérieur hiérarchique. « Se communiquer
élémentaire d'où seul ressort un devenir, un agir... » 1, la volonté de c'est originairement étendre son pouvoir sur l'autre », écrit Nietzsche qui,
puissance est ce qui permet à une force d'agir sur ou pour une autre. transformant le concept traditionnel de signe et reconduisant l'origine
Mais pour qu'une force puisse agir sur une autre, et le corps est une du langage à la volonté de puissance, poursuit ainsi : « Un ancien langage
pluralité hiérarchisée de forces distinctes, il faut que celles-ci so~dif- de signes est au fondement de cette pulsion - le signe est l'empreinte
\' féremment localisées : « si A agit sur B, A est d'abord localisé séparément (souvent douloureuse) d'une volonté sur une autre volonté. Se donner à com-
de B » 2 • En d'autres termes, c'est la volonté de puissance elle-rirême qui prendre par des coups (fourmis).» 5 S'il n'est pas de commandement sans
exige et rend possible la spatialisation du corps et la localisation de la
douleur. Et d'ailleurs, au moment de concevoir la volonté de puissance
1. 1870-1871, 5 (81), 1877, 22 (117), 1884, 26 (431); cf. 1885, 36 (25), où« l'espace
comme essence de l'être, Nietzsche, qui dès 1870-1871 rapportait absolu » est défini comme « le substrat de la force ».
2. 1882-1883, 5 (1), n° 179.
3. 1885, 35 (55).
1. 1888, 14 (79). 4. Cf. Heidegger et le problème de l'espace.
2. 1888, 14 (80), infine. 5. 1883, 7 (173) et 1886-1887, 5 (81), où les« fourmis» sont opposées aux« hommes
210 LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 211

communication et que le corps est une formation de domination dont rapidité dont nous pouvons prendre connaissance par comparaison en
l'unité est celle d'une «joute » ou d'un « combat» 1, dont les multiples absorbant du haschisch ou plus simplement en rêvant 1•
forces constituantes peuvent« temporairement échanger leurs rôles», en Ce centre de transmission et de direction, qui permet « l'entente rapide
sorte que « celle qui d'ordinaire commande, pour une fois obéisse » 2 et comme l'éclair entre tous les êtres supérieurs et inférieurs » réunis en un
que le centre de gravité de l'ensemble s'en trouve déplacé, alors un centre corps, ne doit cependant pas être confondu avec la conscience ou l'ego.
de transmission, de communication voire de télécommunication des Pourquoi ? En raison d'abord du caractère inconscient de l'activité des
ordres, une instance de direction sont nécessaires à l'entente et à la multiples êtres constitutifs du corps. Si, dès le surgissement de la pensée
coordination de toutes ces forces. Tel est l'appareil neuro-cérébral : « Le de l'éternel retour, en remarquant que « la conscience du moi est la
système nerveux et le cerveau sont un système de direction et un appareil dernière chose qui s'ajoute lorsqu'un organisme achevé fonctionne, quel-
de centralisation d'innombrables esprits individuels de rang différent. » 3 que chose de presque superflu : la conscience de l'unité, en tout cas
Mais pourquoi nommer ici « esprits » les multiples forces constitutives quelque chose d' extrêmement imparfait et de souvent défaillant en com-
du corps ? Parce que l'obéissance des unes aux autres ne va jamais sans paraison de l'unité effective, innée, incorporée, laborieuse, de toutes les
une compréhension mutuelle et asymétrique qui n'est, précisait Nietzs- fonctions », Nietzsche pouvait affirmer que « la grande activité capitale
che, « ni aveugle ni mécanique mais élective, avisée, pleine d'égards, voire est inconsciente » 2 , un peu plus tard, au moment de justifier la priorité
à contrecœur ». Et s'il en va ainsi, c'est que la compréhension d'un méthodique du corps, il soulignait d'un nota bene que, « même si le centre
commandement qui «originairement est une sensation de souffrance et de la "conscience" ne coïncide pas avec le centre physiologi.que, il est pour-
la reconnaissance d'une puissance étrangère», est d'autant moins dou- tant possible que le centre PHYSIOLOGIQUE soit néanmoins aussi le
loureuse qu'elle est rapide : « Comprendre vite, facilement devient très centre PSYCHIQUE. L'intellectualité du sentiment (plaisir et douleur)
recommandé (afin de recevoir le moins possible de coups), la compré- c.-à-d. qu'il est commandé depuis ce centre» 3 • La conscience ne saurait
hension réciproque la plus rapide est la relation mutuelle la moins dou- donc être assimilée au centre de transmission et de direction qu'implique
loureuse.» 4 Or, d'une part, et relativement à ceux qui s'établissent« bru- la multiplicité des êtres vivants constitutifs du corps.
talement» dans la nature inorganique où règne «l'instantanéité absolue Mais ensuite et surtout, Nietzsche refuse de distinguer entre un appa-
de la volonté de puissance », les rapports de puissance propres à la vie reil neuro-cérébral, c'est-à-dire un assemblage coordonné d'organes, et
organique sont « adoucis par l'anticipation de l'avenir, la prudence, la les effets de son fonctionnement que sont le vouloir, le sentir, le penser.
ruse, l' avisement, bref par l'esprit » 5, et, d'autre part, Nietzsche n'a pas Pourquoi ? Poser l'appareil neuro-cérébral à part de la volonté, du sen-
manqué de souligner la rapidité caractéristique des processus spirituels 6, timent et de la pensée revient à poser un être constant sous la multipli-
cité changeante des événements corporels. Une telle hypothèse implique
synthétiques », c'est-à-dire aux surhommes ; à propos de l'origine hiérarchique du langage, la séparation de ce qui advient et de quelque chose qui fait advenir, du
cf. La généalogie de la morale, I, § 2 et 1885-1886, 2 (156). devenir et de l'être, elle est solidaire de «la mythologie du concept de
1. Cf. 1885, 36 (22); 1885-1886, 1 (124).
sujet» 4• Que faut-il entendre par là? En attribuant à l'appareil neuro-
2. 1885, 34 (123).
3. 1884, 26 (36).
4. 1883, 7 (173).
5. 1885, 40 (55). 1. Cf. 1884, 25 (376) et (401); 1885, 40 (49).
6. Cf. par exemple 1884, 25 (391). Après avoir affirmé que la douleur physique n'est 2. 1881, 11 (316).
que la conséquence d'une douleur psychique, Nietzsche y parle «d'une multitude de 3. 1886-1887, 5 (56); cf. 1885-1886, 1 (72).
jugements, d'actes de volonté et d'affects concentrés en un seul instant». 4. 1885-1886, 2 (78).
212 LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 213

cérébral la production des volitions, des sentiments ou des pensées, nous régulation, assimilation, nutrition, excrétion, métabolisme ? » 1 Com-
faisons de celui-là l'auteur de celles-ci. Cette conclusion est mythologi- ment le vouloir, le sentir et le penser appartiennent-ils à la force ?
que parce qu'elle« sépare l'agissant et l'agir »,dit Nietzsche, qui poursuit Puisque nous avons déjà vu que toute force est une volonté dans la
ainsi : « Quand je dis "l'éclair luit", j'ai posé le luire une fois comme mesure où, par essence, elle s'exerce relativement à une autre force pour
activité et une seconde fois comme sujet : donc j'ai posé, sous l' événe- lui commander ou lui obéir, que toute force est, en raison de ce rapport
ment, un être qui ne se confond pas avec l'événement mais, au contraire, hiérarchique, inséparable d'une valeur, c'est-à-dire d'une pensée, il reste
demeure, est et ne "devient' pas. » 1 L'interprétation logico-grammaticale à examiner si la volonté de puissance n'implique pas également que
de l'événement, qui repose sur la distinction du sujet et du verbe, est toute force soit sentiment.
irrecevable parce qu'elle implique que la force soit plus et autre chose Il est arrivé à Nietzsche de définir le vouloir comme « un sentiment
que ses effets. Or, « de même que le peuple sépare l'éclair de sa lueur, pressant, très agréable », comme « le phénomène qui accompagne toute
et tient celle-ci pour une action, pour l'effet d'un sujet qui s'appelle effluence de force» 2 • Cela signifie sans doute que le plaisir est le symp-
l'éclair, de même la morale populaire sépare la force de ses manifesta- tôme d'une intensification de puissance, mais aussi qu'au regard de la
tions, comme s'il y avait derrière le fort un substrat indifférent qui aurait volonté de puissance elle-même, la « volonté » au sens schopenhauerien
le loisir de manifester, ou non, de la force. Mais il n'y a pas de tel ou, plus étroitement, à titre de pouvoir de l'âme, n'est qu'une résultante.
substrat; il n'y a pas d"'être" derrière l'agir, l'effectuer, le devenir; Si tel n'était le cas, jamais Nietzsche n'aurait pu commencer par dire de
"l'agent" est simplement inventé et ajouté à l'action, - l'action est la «volonté» ce qu'il dira ultérieurement du plaisir, à savoir que «la
tout » 2• Ce qui vaut pour l'éclair et la lueur valant pour l'appareil volonté ne meut pas mais qu'elle est un phénomène d'accompagnement» 3
neuro-cérébral et les volontés, sentiments ou pensées, il est donc bien ou encore, et si la maîtrise de soi est un équilibre entre de multiples
illégitime de dissocier un assemblage coordonné d'organes des effets de forces, que la « voluntas est un surpoids, en fin de compte mécanique
son fonctionnement. et inconditionné, une victoire qui vient à la conscience» 4 • Il va cepen-
Mais qu'il soit impossible de concevoir l'appareil neuro-cérébral dant de soi que la « volonté », au sens traditionnel du terme, ne saurait
comme un agent subjectif produisant des volitions, sentiments et pen- apparaître comme un sentiment si celui-ci n'appartenait pas aussi à la
sées, n'interdit nullement, au contraire, d'en comprendre la formation volonté de puissance dont elle dérive et qui la fonde.
à partir du seul jeu et des seuls rapports entre les multiples volitions, En quel sens la force ou volonté inclut-elle le sentiment comme l'un
sentiments et pensées dont il est le centre. Pour commencer, que désigne de ses constituants ? A Schopenhauer qui soutient que la volonté est tout
cette conjonction répétée du vouloir, du sentir et du penser ? Rien à la fois simple et bien connue, qui ignore donc que « chaque mot est
d'autre que la force elle-même. «Ne suffirait-il pas, demande en effet un préjugé » 5, Nietzsche, dans un important paragraphe de Par-delà bien
Nietzsche, de nous penser, en tant que "force", une unité où vouloir, et mal, répond : « Vouloir me semble être avant tout quelque chose de
sentir et penser seraient encore mêlés et indistincts ? Et de penser les complexe, quelque chose qui n'a d'unité qu'à titre de mot, - et c'est
êtres organiques comme le début d'une division de sorte que toutes les précisément dans l'unité du mot que se trouve le préjugé populaire qui
fonctions organiques soient rassemblées dans cette unité, donc auto-
1. 1885, 40 (37).
2. 1883, 7 (226).
3. 1883, 20 (4).
1. 1885-1886, 2 (84). 4. 1884, 25 (360).
2. La généalogie de la morale, I, § 13. 5. Le voyageur et son ombre, § 55.
LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 215
214

s'est rendu maître de la prudence toujours défaillante des philosophes. l'une sur l'autre et ce, au double sens d'une exposition à... qui signifie
Soyons donc pour une fois plus prudent, soyons "non-philosophe" -, et l'ouverture, et d'un coup porté contre ... qui marque la relation. «Pour
disons : dans tout vouloir il y a premièrement une pluralité de sentiments, que la volonté de puissance puisse se manifester, il faut, [... ] lorsque
à savoir le sentiment de l'état depuis lequel... le sentiment de l'état quelque chose s'en approche, qu'elle sente que cela lui est assimilable»,
jusqu'auquel..., le sentiment du "depuis ... jusqu'à... " lui-même et en outre précise Nietzsche immédiatement après avoir affirmé, toujours à propos
un sentiment musculaire d'accompagnement qui, sans même que nous de la volonté de puissance, que « "l'action à distance" ne doit pas être
mettions en mouvement "bras et jambes", et par une sorte d'habitude, écartée : quelque chose attire quelque chose d'autre, quelque chose se sent
commence son jeu sitôt que nous "voulons". De même qu'il faut recon- attiré. Tel est le fait fondamental » 1• Partant, si la volonté peut être décrite
naître le sentiment, voire une multitude de sentiments, pour ingrédient et comprise comme un sentiment, c'est parce qu'elle ne s'exerce pas sur
du vouloir, de même, deuxièmement, la pensée : dans tout acte de volonté une matière ou un organe, mais sur une autre volonté qui doit lui être
il y a une pensée qui commande ; - et il ne faut pas croire qu'il soit a priori accessible et ouverte - accessibilité et ouverture qui constituent
possible de séparer cette pensée du "vouloir", comme si la volonté pouvait les traits, pour ainsi dire formels, de tout sentiment en général. Toutefois,
encore rester ! Troisièmement, la volonté n'est pas seulement un complexe et il est nécessaire d'y insister à nouveau, ce sentiment est commandé
de sentiment et de pensée mais avant tout encore un affect: et qui plus par une pensée ou valeur puisque chaque force ne peut se rapporter aux
est l'affect du commandement. » 1 autres que dans la seule perspective que lui ouvre le déploiement de son
Il convient d'abord de souligner que le thème de cette analyse n'est quantum de puissance. Telle est la raison pour laquelle la volonté n'est
pas la volonté de puissance elle-même, mais notre « volonté » telle qu'elle rien sans la pensée qui la commande, telle est la raison pour laquelle « les
nous apparaît et que nous pouvons en faire la description au fil conduc- pensées sont des actions» 2 , et telle est aussi la raison pour laquelle la
teur du corps, c'est-à-dire à la lumière de la volonté de puissance. De volonté et le corps peuvent être connus car, comme le dit Nietzsche
manière générale, nous l'avons suffisamment vu, vouloir, c'est agir sur à 1'encontre de Schopenhauer : « Nous ne pouvons connaître de la volonté
une volonté, s'en faire comprendre et obéir. Mais qu'advient-il lorsque que ce qui est connaissable en elle - donc à supposer que nous nous
nous sommes à la fois celui qui commande et celui qui obéit, lorsque connaissions en tant que voulant, il doit y avoir quelque chose d'intel-
nous voulons quelque chose de ou pour nous-même, lorsque nous faisons lectuel dans le vouloir. » 3 Cette intellectualité du vouloir, qui ne signifie
l'expérience de la « liberté » de la volonté ? Dans ce cas, nous ne pouvons finalement rien d'autre que son caractère perspectif, s'étend jusqu'au
manquer d'éprouver, et le sentiment d'une contrainte, et le sentiment « sentiment musculaire » qui accompagne toute volition. En effet, 1' acti-
d'une maîtrise, à quoi s'ajoute le sentiment du passage de l'une à l'autre, vité musculaire dont, nous 1' avons vu, la volonté constituait, selon Scho-
c'est-à-dire le sentiment d'être victorieux d'une résistance. Mais pourquoi penhauer, le substrat métaphysique, est toujours pour Nietzsche le symp-
la contrainte et la maîtrise, la résistance et la victoire se présentent-elles tôme d'une intensification de la puissance. C'est ainsi que l'amour peut
comme des sentiments? Qu'est-ce donc qu'un sentiment ou, plutôt, être décrit comme un tonique: «La force musculaire d'une jeune fille
qu'est-ce qu'éprouver un sentiment ? C'est être en soi ouvert à autre que croît dès qu'un seul homme s'en approche; il y a des instruments pour
soi, être en soi concerné par autre que soi. Le sentiment implique, par
conséquent, une ouverture et une relation. Or, aucune force ne pourrait
1. 1885, 34 (247).
agir sur une autre si l'une et l'autre ne donnaient chacune à sa manière 2. 1885-1886, l (16); cf. 1888, 14 (107): «penser est un agir et agir présuppose
penser».
1. Par-delà bien et mal, § 19; cf. Le gai savoir, § 99 et§ 127. 3. 1884, 26 (17).
216 LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 217

le mesurer. Quand la relation entre les sexes se fait plus proche encore, et s'il entre en jeu dès que nous « voulons » indépendamment du mou-
dans la danse par exemple ou dans d'autres coutumes sociales, cette force vement des membres, c'est parce que cette victoire dont la danse est la
augmente de manière à rendre capable de véritables tours de force : on plus haute figure appartient essentiellement à la volonté comme volonté
finit par n'en plus croire ses yeux - et sa montre ! Ici, à vrai dire, il faut de puissance. Telle est la raison pour laquelle Nietzsche affirme contre
faire entrer en ligne de compte que déjà, en soi, la danse, à l'instar de Hegel que« l'esprit d'un philosophe ne peut rien désirer davantage que
tout mouvement très rapide, donne lieu à une sorte d'ivresse de tout le d'être un bon danseur. Car la danse est son idéal, son art aussi, et même
système vasculaire, nerveux et musculaire. Dans ce cas, il faut compter finalement son unique piété, son "service divin" ... » 1• Mais que le sen-
avec les effets combinés d'une double ivresse. » 1 Cette dernière, définie timent musculaire d'accompagnement soit celui d'une victoire signifie
comme « le sentiment d'intensification de la force et plénitude », comme qu'il est indissociable d'une valeur. En effet, la victoire d'une volonté
le « sentiment d'un surplus de force» ou comme « un haut sentiment de sur une autre n'est possible qu'en raison de la supériorité axiologique de
puissance », et dont « la forme la plus ancienne et la plus originaire est la première sur la seconde, puisque toute valeur se laisse réduire à un
l'ivresse de l'excitation sexuelle », implique donc à titre de moment quantum de puissance. Dès lors, l'activité musculaire elle-même doit
constitutif « la vigu.eur en tant que sentiment de domination dans les être comprise comme un jugement de valeur, et Nietzsche peut écrire,
muscles, en tant que souplesse et plaisir du mouvement, danse, légèreté en manière de récapitulation, que « nos convictions les plus saintes,
et presto» 2 • C'est ainsi encore, et surtout, que la pensée elle-même peut notre immuabilité à l'égard des plus hautes valeurs, sont les jugements
être décrite comme un phénomène musculaire, et plus généralement de nos muscles » 2 •
corporel. Nietzsche n'a cessé d'en témoigner qui, après avoir raconté que Toutefois la volonté n'est pas uniquement un complexe de sentiment
le chapitre d'Ainsi parlait Zarathoustra intitulé «Des anciennes et des et de pensée, elle est « avant tout » un affect : celui du commandement.
nouvelles tables » fut composé durant « la très pénible montée qui va de Qu'est-ce à dire ? Si la volonté est « avant tout » l'affect du comman-
la gare [de Nice] au merveilleux nid d'aigle maure d'Èze », ajoutait dement, ce dernier devra inclure en lui à titre de moment et le senti-
aussitôt : « L'agilité musculaire a toujours été chez moi d'autant plus ment et la pensée ou valeur. Comment est-ce possible et que faut-il
grande que la force créatrice débordait d'abondance. Le corps est enthou- entendre ici par «affect»? Tout comme le sentiment, l'affect se carac-
siasmé: laissons "l'âme" hors jeu... On aurait souvent pu me voir dan- térise par une ouverture et une relation. Affecter ou être affecté, c'est
ser ; je pouvais alors sans idée de fatigue cheminer sept, huit heures en toujours être en relation à ce qui affecte ou est affecté, et cette relation
montagne. Je dormais bien, riais beaucoup -, j'étais d'une parfaite serait impossible sans une ouverture préalable qui peut être réciproque
robustesse et patience. » 3 Le sentiment musculaire qui accompagne la sans être symétrique. Mais un affect n'est pas une passion, et c'est à
volonté n'est donc finalement rien d'autre qu'un sentiment de victoire, bon droit que Heidegger, après Kant, tient la colère pour un affect, la
haine pour une passion et les deux pour des sentiments 3• Qu'est-ce qui
distingue alors l'affect de la passion, si l'un et l'autre sont des senti-
1. 1888, 17 (5); cf. «Divagations d'un "inactuel"», § 20, in Crépuscule des idoles
et 1888, 16 (40) : «Tout ce qui est laid affaiblit et attriste l'homme: cela lui rappelle ments ? L'affect se différencie de la passion par deux traits. Le premier
la déchéance, le danger, l'impuissance. On peut mesurer au dynamomètre l'impression
de laideur. Là où il est déprimé, c'est sous l'effet de quelque chose de laid. Le sentiment 1. Le gai savoir, § 381.
de puissance, la volonté de puissance - cela croît avec la beauté, baisse avec la laideur. » 2. 1887-1888, 11 (376) et 1888, 15 (118).
2. «Divagations d'un "inactuel"», § 8, in Crépuscule des idoles et 1888, 14 (117). 3. Cf. Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademieausgabe, Bd. V, p. 272, note ; Metaphy-
3. Ecce Homo, «Pourquoi j'écris de si bons livres», Ainsi parlait Zarathoustra, § 4; sische Anfangsgründe der Tugendlehre, Bd. VI, p. 407 sq. ; Anthropologie, Bd. VII,
cf. 1887, 9 (70). p. 251 sq., et Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht ais Kunst, G.A., Bd. 43, p. 51 sq.
218 LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 219

est sa soudaineté ou encore son instantanéité. Contrairement à la pas- lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi » 1, alors la
sion l'affect ne dure pas. Le second est que l'affect est toujours ou volonté, qui n'est possible qu'au sein d'une hiérarchie de multiples
plaisant, ou douloureux. Or, d'une part, le plaisir est, nous l'avons vu, forces, à chacune desquelles appartient par essence «la trinité "penser,
le symptôme d'une intensification de puissance, et si commander, c'est sentir, vouloir" » 2 - trinité traditionnellement constitutive de l'âme -,
se faire obéir, le commandement sera toujours une source de plaisir implique le corps comme cette formation de domination qui est le siège
puisque toute force qui en affecte une autre en la dominant s'en accroît nécessaire de son exercice. La trinité « penser, sentir, vouloir » ne renvoie
d'autant. C'est pourquoi Nietzsche peut dire que «les plus puissants donc plus à des facultés distinctes - «il n'y a pas trois facultés de
affects sont de la plus grande valeur, dans la mesure où il n'y a pas de l'âme » 3 - mais est propre à la force en tant que telle. Et après avoir
plus grande source de force » 1 • D'autre part, et nous l'avons également affirmé que la croyance à une âme « indestructible, éternelle, indivisible,
déjà vu, les relations entre les forces doivent être aussi rapides que doit être exclue de la science », Nietzsche ajoutera qu' « il n'est absolu-
possible, à la fois pour économiser la douleur et parce que « toute ment pas nécessaire de se débarrasser simultanément de "l'âme" elle-
puissance, à tout instant, va jusqu'au bout de ses conséquences » 2 • Bref, même, et de renoncer à une hypothèse des plus anciennes et des plus
la volonté peut être définie comme l'affect du commandement parce vénérables, maladresse qu'ont coutume de commettre les naturalistes qui
que commander, c'est affecter soudainement une autre volonté qui doit perdent "l'âme" dès qu'ils y touchent. La voie est en effet ouverte à de
avoir été préalablement ressentie et, en la subordonnant grâce à un nouvelles conceptions, à de nouveaux raffinements de l'hypothèse de
quantum de puissance supérieur, c'est-à-dire à une plus haute valeur, l'âme. Des concepts comme ceux d'"âme mortelle", d"'âme en tant que
éprouver plaisir à l'augmentation de la sienne propre. La volonté pluralité-sujet" et d"'âme en tant que société de pulsions et d'affects",
de puissance doit donc être comprise comme « la forme primitive réclament désormais droit de cité dans la science» 4• Résumant toute
de l'affect dont tous les autres affects ne sont que des configurations cette analyse de la volonté, Nietzsche peut alors en conclure que « celui
dérivées » 3 , la psychologie, qui a traditionnellement pour objet le sentir, qui veut ajoute au sentiment de plaisir propre au commandement, les
le vouloir et le penser doit être conçue en tant que « morphologie et sentiments de plaisir propres aux organes qui exécutent avec succès, les
théorie du développement de la volonté de puissance » 4 et, pour finir, la "sous-volontés" ou sous-âmes de service - car notre corps n'est pas autre
morale, qui n'est autre que le système des jugements de valeur consti- chose qu'une société d'âmes multiples. [... ] Dans tout vouloir, il s'agit
tuant les conditions de vie d'un être relativement durable au sein du simplement de commander et d'obéir sur la base, comme on l'a dit,
devenir, doit être interprétée comme « une sémiologie des affects dont d'une société d"'âmes" multiples» 5 • Le corps est donc bien requis par
le corps est l'instructeur» 5• la volonté de puissance comme la structure cardinale de son déploie-
Mais le corps ne pourrait assumer cette fonction de fil conducteur ment, et il faut rappeler, même si ce n'est là qu'une confirmation
sans que la volonté de puissance soit le principe et la condition de philologique, c'est-à-dire extérieure, qu'à l'époque où il commençait
possibilité de l'incorporation. Si vouloir, c'est commander - telle en est à reconnaître dans la volonté de puissance l'essence de la vie 6 et
la détermination première - et si « un homme qui veut - commande en
1. Par-de~·en et mal,§ 19.
1. 1887, 10 (133). 2. 1885, 38, 8); il s'agit d'une première version du§ 19 de Par-delà bien et mal.
2. Par-delà bien et mal, § 22. 3. 1885, (39).
3. 1888, 14 (121). 4. Par-delà bien et mal, § 12; cf. 1884, 25 (7).
4. Par-delà bien et mal, § 23. 5. Id,§ 19.
5. 1884, 25 (113); cf. 1882-1883, 4 (217); 1883, 7 (60) et 7 (268). 6. Cf. 1882-1883, 5 (1), n° 1 et Aimi parlait Zarathoustra, Il, «Du surmontement
220 LE FIL CONDUCTEUR VOULOIR, SENTIR, PENSER 221

« l'ultime fait auquel nous parvenons » 1, Nietzsche a noté : «Je ne lorsque celui qui veut, attribuant à la volonté qui ordonne ce qui revient
conçois qu'un être qui, à la fois, est un et pluriel, change et demeure, à celle qui exécute, croit que vouloir et agir ne sont qu'une seule et même
connaît, sent, veut - cet être est mon fait originaire. » 2 A ce moment, chose, croyance qui ne peut manquer d'accroître son sentiment de puis-
seul manquait le mot de « corps ». sance. « "Liberté de la volonté" - c'est le mot pour le multiple état de
Quelles répercussions cette conception de la volonté a-t-elle sur sa plaisir de celui qui veut, commande et s'identifie simultanément avec
liberté ? Comment penser la liberté quand elle ne revient plus au moi celui qui exécute, - de celui qui, en tant que tel, jouit de triompher des
mais au corps, c'est-à-dire à une formation de domination? Si, de manière résistances tout en jugeant à part soi que c'est sa volonté elle-même qui,
générale et formelle, une volonté est dite libre lorsqu'elle n'est pas proprement, les surmonte. » 1 Ajoutons pour finir qu'en reconduisant la
contrainte - «libre, précise Nietzsche, signifie: "ne pas être heurté et liberté de la volonté à l'affect du commandement, Nietzsche n'en ignore
poussé, sans SENTIMENT DE CONTRAINTE» -, rapportée à la pas pour autant la détermination transcendantale d'absolue spontanéité
volonté de puissance qui, victorieuse, implique toujours une résistance, et de commencement soudain puisque, dans une note partiellement
la volonté est libre lorsqu'elle est contraignante : « Là où nous rencontrons intégrée au paragraphe 19 de Par-delà bien et mal, il écrit: « Vouloir c'est
une résistance et devons lui céder, nous nous sentons non libres : là où commander : mais commander est un affect déterminé (cet affect est une
nous n'y cédons pas mais la contraignons à nous céder, libres. C.-à-d. soudaine explosion de force) - tendu, clair, une chose exclusivement en
nous désignons par "liberté de la volonté" le sentiment de notre SURPLUS vue, conviction la plus intime de supériorité, assurance d'être obéi -
de force, la conscience de ce que notre force contraint par rapport à une "liberté de la volonté" est le "sentiment de supériorité de celui qui com-
force qui est contrainte. » 3 Ainsi interprétée comme sentiment de supé- mande" à l'égard de celui qui obéit : ''je suis libre et celui-là doit obéir'. » 2
riorité et de souveraineté, affect du commandement, la liberté ne peut Après avoir ainsi établi que les forces constitutives du corps impliquent,
plus être imputée à la volonté puisque celle-ci n'est plus une mais plu- à titre de moment, la volonté, le sentiment et la pensée, autrement dit
rielle. A l'inverse, c'est la supposition de l'unité de la volonté ou du moi que le corps est une hiérarchie d'âmes mortelles, il reste désormais à
qui est à la source de la doctrine de la liberté de la volonté. La volonté comprendre comment ces forces peuvent former un appareil ou complexe
était tenue pour libre parce que l'action paraissait en dériver comme de d'organes et, de manière plus générale, comment les forces du corps
son origine ou de sa cause exclusives. Cette illusion, qui suppose l'iden- peuvent s'organiser. Cette tâche est nécessaire pour au moins deux rai-
tification de la volonté qui ordonne à celle qui la suit d'effets, n'est sons. Dès lors que l'appareil neuro-cérébral (dont nous tentons de rendre
évidemment pas sans fondement dans les choses mêmes car, si « dans la compte à partir du seul jeu des multiples forces du corps auxquelles
plupart des cas, on ne veut que là où on peut aussi s'attendre à l'effet du appartient la trinité du vouloir, du sentir et du penser et grâce à laquelle
commandement, donc à l'obéissance, donc à l'action, l'apparence s'est chaque force peut commander ou obéir aux autres, s'en faire comprendre
traduite dans le sentiment qu'il y avait là une nécessité de l'effet». La ou les comprendre aussi rapidement que l'éclair) ne se distingue pas du
volonté se donne l'illusion de la liberté en se donnant celle de son unité système des relations hiérarchiques qu'entretiennent ces forces, ne
devient-il pas impossible d'en concevoir le statut central? N'y-a-t-il pas
de soi»; cf. 1885-1886, 2 (190); 1886-1887, 5 (71), § 10; 1886-1887, 7 (54); 1887, incompatibilité entre l'unité du centre de direction, voire de transmission,
9 (1) ; 1888, 14 (174). et la pluralité des pulsions qui sont seules constitutives? La difficulté
1. 1885, 40 (61).
2. 1882-1883, 5 (1), n° 243.
3. 1885, 34 (250); cf. déjà 1881, 11 (131) et 1884, 25 (308): «"La liberté de la 1. Par-delà bien et mal, § 19.
volonté" est la théorie d'un sentiment.». 2. 1884, 25 (436); cf. 25 (185).
222 LE FIL CONDUCTEUR

serait levée si nous pouvions montrer que l'organisation se fonde dans la


hiérarchie ou que la formation des organes relève de la volonté de puis-
sance. Du même coup, c'est la seconde raison, le corps en tant que Chapitre V
système d'organes ou organisme serait définitivement reconduit au corps
en tant que formation de domination et ce, de telle manière que celle-ci
soit le fondement de celui-là. ORGANISATION ET REPRODUCTION

Qu'est-ce donc qu'un organe? Avant de répondre à cette question, il


convient d'en établir la nécessité et de rappeler l'horizon où elle s'inscrit.
Lorsque Schopenhauer reconduit le corps à la volonté, il réduit du même
coup la pluralité des organes et des fonctions à un principe indifférencié.
La complexité du corps lui est alors métaphysiquement obscure puisque
la différenciation des organes et des fonctions ne tire pas son origine de
la volonté en tant que telle, mais de la seule hiérarchie des degrés de son
objectivation, c'est-à-dire de la représentation. Identifiant« la volonté de
vie» à «l'animal originel», Schopenhauer impute la «configuration et
l'organisation » 1 du corps aux seules « circonstances » de la vie, à la seule
adaptation réactive à des conditions extérieures. Concevant le corps
comme métaphysiquement privé d'organe, il en assimile la complexité à
un pur fait de représentation, sans fondement dans la chose en soi. Mais
lorsque saint Paul reconnaît, derrière la pluralité des organes, une pluralité
de volontés, il lui est, par contre, essentiellement impossible de les dis-
tinguer qualitativement puisqu'elles sont toutes, soumises ou rebelles,
dépendantes de la volonté divine, réactives. Dans le premier cas, la plu-
ralité des organes est inconcevable pour une raison métaphysique : la
volonté est une ; dans le second, la différence qualitative des volontés est
impensable pour une raison théologique : en présence de Dieu, toutes
les forces se valent, sont égales, et il n'y a pas de force active. Les concepts

1. Über den Wil/en in der Natur, in Werke, Bd. V, p. 243.


224 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 225

paulinien et schopenhauerien, théologique et métaphysique, de corps ne utilité? L'utilité ne permet pas d'accéder à l'origine d'un organe parce
permettent donc pas d'en penser l'organisation ou l'activité et, à l'inverse, qu'elle n'est pas elle-même originaire. L'utilité ne saurait être un principe
ces dernières ne sauraient être comprises sans que soit d'abord remise en explicatif parce qu'elle n'est elle-même que la conséquence dérivée d'une
cause la métaphysique dont la doctrine schopenhauerienne de la volonté évaluation. Comment entendre cette dernière proposition et à quels états
est l'aboutissement, et sans que soit ensuite, mais du même mouvement, de choses renvoie-t-elle? D'une part, l'utilité d'un organe est susceptible
prononcée la mort de ce Dieu qui se révèle aux corps sur lesquels il exerce de variation puisqu'il peut avoir un rôle vicariant - à défaut de l'œil,
sa puissance justificatrice et salvatrice. Les organes doivent donc être c'est 1'ouïe qui servira pour s'orienter dans l'espace 1, d'autre part et
conçus en fonction de leur appartenance au corps en tant que formation surtout l'utilité ne doit jamais être dissociée de ce à quoi elle se rapporte.
de domination, et relativement à la volonté de puissance. Dans une note explicitement dirigée contre le darwinisme, mais dont
Comment la volonté de puissance permet-elle de comprendre la for- 1' argumentation vaut également contre Schopenhauer, Nietzsche le fait
mation des organes et comment des fonctions organiques, telles que la clairement ressortir : « - L'utilité d'un organe n'explique pas sa formation,
digestion ou la reproduction, s'en laissent-elles dériver ? Il ne suffit pas, au contraire ! - pendant le très long temps au cours duquel une propriété
en effet, de reconduire les organes aux pulsions, encore faut-il décrire la se forme, elle ne conserve pas l'individu, et ne lui est pas utile, du moins
manière dont celles-ci donnent lieu à ceux-là. En d'autres termes, et à dans le combat avec les circonstances extérieures et les ennemis - qu'est-ce
supposer que les organes renvoient aux pulsions comme à des « conditions qui est finalement "utile" ? Il faut poser la question "utile par rapport
de possibilité », il reste à montrer que ces « conditions » sont bien les à quoi" ? Par exemple, ce qui est utile à la durée de l'individu, pourrait
leurs propres. Si le corps, actif ou réactif, est une formation de domina- être défavorable à sa force et à sa splendeur ; ce qui conserve l'individu
tion, il n'en demeure pas moins qu'il a pu, et qu'il peut sans doute pourrait en même temps en fixer et arrêter le développement. Par ailleurs,
encore, être tenu pour un organisme. C'est donc seulement après avoir un manque, une dégénérescence peuvent être de la plus haute utilité dans
expliqué comment le concept d'organisme tire son sens et sa possibilité la mesure où ils ont pour effet de stimuler d'autres organes. De même
du concept de formation de domination que nous aurons enfin accompli qu'une situation de détresse peut être une condition d'existence dans la
la transformation du concept de corps, sans laquelle l'ouverture de nou- mesure où elle rabat un individu sur la mesure qui le rassemble et grâce
velles possibilités corporelles - ouverture qui est à l'horizon de ce travail à laquelle il ne s'éparpille pas. » 2 Dire que l'utilité diffère selon qu'elle
- serait tout simplement inconcevable. se rapporte à la seule durée de conservation ou à l'intensification de la
De manière générale, un organe est quelque chose qui sert à quelque puissance, c'est dire qu'elle varie selon les quanta de force, qu'elle dépend
chose d'autre. L'œil est un organe parce qu'il sert à voir, parce qu'il est de la perspective où elle s'inscrit et qu'elle est toujours relative à une
utile à l'organisme auquel il appartient. Mais que faut-il entendre ici par évaluation préalable puisque la vie qui tend à son propre maintien ou
utilité, et peut-on en dériver la compréhension de l'organe lui-même? qui se désorganise ne saurait avoir les mêmes valeurs que celle qui aspire
«Lorsqu'on a prouvé la suprême utilité d'une chose, prévient Nietzsche, à la splendeur d'un surcroît de puissance.
on n'a pas encore fait un seul pas vers l'explication de son origine : cela La raison pour laquelle l'utilité ne permet pas d'expliquer la formation
veut dire qu'on ne peut jamais rendre compréhensible la nécessité de des organes indique toutefois le chemin à suivre pour y parvenir. Si
l'existence au moyen de l'utilité.» 1 Pourquoi est-il impossible de rendre « l'utilité est un principe très élevé », qu'il ne faut « surtout pas sous-
compte de la formation et de l'existence d'un organe à partir de son f

1. Cf. Humain, trop humain, I, § 224 et § 231 ; Le gai savoir, § 223.
1. Aurore, § 37. ~
2. 1886-1887, 7 (25); cf. 7 (9); 7 (44) et 1884, 26 (85).
,
1

i1 j
) ~.

~
ORGANISATION ET REPRODUCTION 227
226 LE FIL CONDUCTEUR

évaluer», il demeure qu'elle «se rapporte aux moyens», à des «fins ;d'abord les relations qui constituent les êtres? Quel type de rapport
subordonnées » et qu'elle présuppose une « évaluation » et une « table des entretiennent alors les différents organes au sein du même organisme ?
biens» 1• L'utilité est donc toujours dépendante et corrélative d'une Le corps n'est pas une juxtaposition mais une hiérarchie d'organes. Ainsi
appréciation du bon et du mauvais puisque toute détermination de l'utile et par exemple, certains organes importent plus que d'autres à la conser-
implique « nécessairement» 2 celle du nuisible. Nietzsche, qui identifie vation de l'ensemble qu'ils forment. Leur valeur est donc, dans cette
«utile» à« bon pour... » 3 et traduit une fois 10 àya0ov par« l'utile» en perspective, plus grande, et la distinction hiérarchique entre supérieur et
traduisant la formule «néo-platonicienne» Kpeînov 1'àya0ov àï..110eiaç inférieur est constitutive de l'organe en tant que tel. L'organe est un
par «l'utile est plus utile que la vérité» 4, distingue deux sortes de phi- phénomène moral. En notant que « les jugements "fonctions supérieures"
losophes. Si les premiers sont « les auxiliaires de cette tâche humaine qui et "inférieures" doivent déjà être là dans toutes les formations organiques,
1
consiste à se rendre toutes choses utiles», les seconds, dont le rang est bien avant toutes les sensations de plaisir ou de déplaisir » , NietzSche
plus haut, « commandent et disent : cela doit être ainsi ! ils commencent ne dit pas autre chose puisqu'un organe est indissociable d'une ou de
par déterminer l'utile, ce qu'est l'utile pour l'homme; ils disposent du plusieurs fonctions. C'est donc bien à partir de la hiérarchie des organes
travail préparatoire des hommes de sciences mais le savoir n'est pour eux que doit être comprise leur formation, et ce d'autant plus que« le "supé-
qu'un moyen de créer» 5• Dès lors que la détermination de l'utile est un rieur" et "inférieur", le choix de ce qui est plus important, plus utile,
acte de commandement, et celui-ci l'essence de la volonté de puissance, plus urgent, existe déjà dans les organismes les plus inférieurs. "Vivani' :
2
l'utilité doit y trouver son fondement 6 • C'est donc à la volonté de puis- cela veut déjà dire évaluer » •
sance qu'il faut remonter pour comprendre la formation des organes Un organe, le mot l'indique de lui-même, sert à quelque chose. Mais
comme de ce à quoi ils peuvent être utiles. avant de servir à quelque chose, il est au service de quelque chose. L'œil
Comment retracer la genèse d'un organe, une fois réduite la « naïveté » ne saurait servir à voir s'il n'était initialement au service du corps. Preuve
qui consiste à « croire que l' œil a été formé pour voir » 7 ? En d'autres en est que la capacité des organes varie avec la force du corps. Nieczsche
termes : comment la volonté de puissance explique-t-elle la formation en donne lui-même un exemple lorsqu'il rapporte que « ses forces visuel-
3
d'un organe, à quelle structure de celle-là doit être imputée celle-ci ? Mais les augmentaient à proportion de sa force vitale » • Aussi, pour expliquer
poser la question sous cette forme, n'est-ce pas abstraire l'organe de la formation d'un organe, convient-il de commencer par comprendre la
l'organisme auquel il appartient? Peut-on comprendre la formation d'un manière dont quelque chose peut être mis au service de quelque chose
organe indépendamment de la pluralité dont il relève ? Ne doit-on pas, d'autre et lui devenir utile. Expliquer la formation d'un organe, ce n'est
au contraire et ici plus qu'ailleurs, partir du principe selon lequel ce sont pas procéder à un « exposé morphologique qui, à le supposer complet,
n'explique pas mais décrit un prodigieux état de fait. Comment un organe4
1. 1883, 7 (204).
peut être utilisé à une fin quelconque, cela n'est pas expliqué. » Il ne
2. Cf. 1884, 25 (495). s'agit donc pas de rendre compte d'une forme identique à soi mais, tâche 5
3. Humain, trop humain, I, § 96. préalable, de saisir, dans son mouvement même, le « devenir-organe » ,
4. 1880, 4 (53). Cette formule n'est pas, à proprement parler, néo-platonicienne mais
exprime, selon Johann Julius Baumann à qui Nietzsche l'emprunte, le « canon des néo-
platoniciens»; cf.].]. Baumann, Handbuch der Moral nebst Abri.f der Rechtsphiwsophie, 1. 1884, 25 (426) ; cf. 25 (411).
Leipzig, 1879, p. 135. 2. 1884, 25 (433).
5. 1884, 26 (407) ; cf. 1885, 38 (13). 3. 1888, 24 (1), § 10.
6. Cf. 1887, 9 (71). 4. 1885, 36 (28).
7. 1884, 26 (174); cf. 1883, 7 (172). 5. 1886-1887, 7 (25).
228 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 229

c'est-à-dire cet asservissement dont l'organe reçoit précisément son sens Avant d'examiner la manière dont la volonté de puissance peut impri-
d'organe. Or, puisqu'il n'y a d'asservissement possible qu'entre des volon- mer le sens d'une fonction, il est nécessaire de comprendre comment le
tés ou forces, la formation de l'organe relève de la volonté de puissance. sens en général est requis par la volonté de puissance. Si le sens est ce en
Cela montre que la hiérarchie pulsionnelle est bien la condition de quoi réside la possibilité d'une compréhension quelconque, alors le sens
l'organe, et que le concept d'organisme présuppose la détermination du est fondé dans la volonté de puissance dont l'essence est la relation de
corps comme « une socialisation de pulsions ». 1 commandement. En effet, commander implique de se faire obéir, et se
De quelle manière la volonté de puissance donne-t-elle lieu à la faire obéir implique de se fair~ comprendre. Aucun commandement ne
formation d'un organe? Comment est-elle une force organisatrice? serait donc possible sans l'introduction préalable d'un sens, qui en permet
«Lorsqu'on a compris l'utilité d'un organe physiologique quelconque l'exercice, et c'est pourquoi « le sens est nécessairement un sens relation-
[...}, on n'a encore rien compris de sa formation: pour gênant et désa- nel, une perspective » 1, réductible à la volonté de puissance. « Tout sens
gréable que cela sonne à de vieilles oreilles, - depuis toujours en effet on est volonté de puissance» 2, tout sens est de nature hiérarchique, est
a cru que la finalité démontrable, l'utilité d'une chose, d'une forme, d'une valeur, et la suprême volonté de puissance réside dans la position même
institution était aussi le fondement de sa formation, que l' œil était fait des valeurs ou du sens, puisque celui-ci définit par avance la possibilité
pour voir et la main pour saisir. [... ] Mais toute fin, toute utilité indiquent de toute obéissance, ce à quoi toute obéissance en général est elle-même
seulement qu'une volonté de puissance est devenue maîtresse de quelque formellement soumise.
chose de moins puissant auquel elle a, d'elle-même, imprimé le sens Introduire, poser ou imposer un sens, qu'est-ce sinon interpréter ? La
d'une fonction; et toute l'histoire d'une "chose'', d'un organe, d'un formation d'un organe est une interprétation. «La volonté de puissance
usage, peut être ainsi une chaîne continue de signes d'interprétations et interprète: lors de la formation d'un organe, il s'agit d'une interprétation;
d'arrangements toujours nouveaux, dont les causes n'ont pas besoin d'être elle délimite, détermine des degrés, des différences de puissance. De
elles-mêmes liées mais qui, selon les circonstances, se suivent et se relaient simples différences de puissance ne pourraient pas encore se ressentir en
les unes les autres simplement par hasard. » 2 En imprimant à une force tant que telles : il doit y avoir un quelque chose qui veut croître, qui
dominée le sens d'une fonction, la force dominante en fait ipso facto un interprète selon sa valeur toute autre chose qui veut croître. En cela
organe. C'est dire d'abord que subjuguer, c'est organiser, et qu'il n'y a semblables - En vérité l'interprétation est elle-même un moyen de se rendre
aucune priorité de la fonction sur l'organe ou, à l'inverse, de l'organe sur maître de quelque chose. (Le processus organique présuppose un INTERPRÉ-
la fonction puisque l'une et l'autre ont la même domination pour origine. TER continuel.) » 3 Un organe est donc à la fois le monument d'une
C'est dire ensuite que l'organe, en tant qu'il peut faire l'objet d'une domination et le document d'une interprétation. Qu'est-ce à dire? En
description morphologique, est constitué par la volonté de puissance. déterminant des différences de puissance, la volonté de puissance, qui est
Cela soulève aussitôt la question de savoir comment celle-ci peut conférer le principe même d'une telle détermination, institue une hiérarchie.
à celui-là une forme spatiale constante, sans laquelle aucune description Celle-ci est «le premier résultat de l'évaluation» 4 puisqu'une force
morphologique ne serait possible. Nous y reviendrons plus loin. C'est s'impose à d'autres en raison de la valeur qui la commande. Qu'implique
dire enfin et surtout que la formation d'un organe est celle d'un sens ou
plutôt d'une chaîne de sens.
1. 1885-1886, 2 (77).
2. Id; cf. 1885-1886, 5 (99).
1. 1883, 7 (94). 3. 1885-1886, 2 (148).
2. La généalogie de la morale, Il, § 12; cf. 1884, 26 (174) et 1881, 11 (134). 4. 1884, 25 (426).
230 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 231

alors la hiérarchie qui, dérivant d'une évaluation, relève d'une interpré- Le terme de « protoplasma » est issu de la botanique et désigne la
tation en tant qu'imposition de sens? L'institution d'une hiérarchie signi- substance colloïdale qui, avec le noyau, constitue la cellule vivante. C'est
1
fie qu'une force en met d'autres à son service, s'accroît de leur puissance donc un concept appartenant à la théorie cellulaire du vivant • Mais
en les faisant servir à la sienne, les soumet à sa perspective en les inter- partir du protoplasme pour rendre compte de l'organisation, n'est-ce pas
prétant « selon sa valeur », se les rend utilisables, utiles. « Toutes les renoncer à l'explication philosophique au profit d'une explication scien-
fonctions de l'être organique sont investies d'évaluations. » 1 Et que signi- tifique? En aucun cas. D'une part, montrant que« toute matière étend
fie « se rendre quelque chose utile », sinon précisément en faire son sa force aussi loin qu'elle le peut » 2, la chimie montre que la volonté de
instrument et son organe ? Concevoir l'organe comme une interprétation puissance règne également dans le monde inorganique. D'autre part et
de la volonté de puissance, c'est donc le comprendre à la fois dans son surtout, Nietzsche a subordonné la complexion chimique du corps à la
sens verbal de « devenir-organe » et relativement à sa dépendance consti- morale. Dans une note qui définit celle-ci comme l'expression figurée
tutive. des états de celui-là, il récapitule son projet dans les termes suivants:
Mais le corps n'est pas fait d'un seul et unique organe. Dès lors, « Donc apparemment changer le corps sans moyen chimique - - en vérité
comment et pourquoi la volonté de puissance donne-t-elle lieu à une il s'agit avec la morale de changer la complexion chimique du corps. » Et
pluralité d'organes ? Chaque organe se distingue des autres par sa « spé- il ajoute aussitôt: «Énorme détour. Dans quelle mesure est-il possible
cialisation » 2 • La question est donc de déterminer la raison pour laquelle d'y parvenir plus directement? » 3 En affirmant que la création d'un corps
la volonté de puissance « se spécialise en volonté de nourriture, de pro- supérieur est affaire de morale avant d'être affaire de chimie, Nietzsche
priété, d'outils, de serviteurs » 3 ou encore, si tout organe est une force reconduit d'abord les forces chimiques à des évaluations et à la volonté
asservie, la raison pour laquelle «une force singulière se sépare d'une de puissance. Mais ce faisant, il soulève également la question des rapports
force synthétique» 4 • Que faut-il entendre par là? Une force est synthé- entre le corps et la technique. En effet, s'il n'est désormais plus exclu
tique ou « créatrice » lorsqu'elle « lie des contraires » 5, à savoir ce qui que le corps puisse être directement, sans détour, modifié par voie chi-
ordonne et ce qui obéit, l'instance de commandement et les organes mique ou technique, cette transformation ne laisse pas de dépendre de
d'exécution. Synthétique est donc ici synonyme d'organisatrice - la valeurs qui, au préalable, en ouvrent la perspective, en fixent le but et le
volonté de puissance est la « force organisatrice » 6 -, et rechercher la sens, voire le non-sens. Aussi, loin de soumettre aveuglément le corps,
raison pour laquelle la volonté de puissance donne lieu à une pluralité c'est-à-dire l'essence de l'homme, à une bio-technologie dont il a claire-
d'organes revient à rechercher la raison pour laquelle la volonté de puis- ment saisi la possibilité, Nietzsche reconduit toute éventuelle modifica-
sance en vient à se démultiplier et à organiser sa propre démultiplication. tion chimique du corps à une critique préalable des valeurs morales qui,
A cette fin et pour expliquer la manière dont se forment les organes, en tout état de cause, le constituent à titre de formation de domination.
considérons le protoplasme sur l'exemple duquel Nietzsche revient Et, s'il est en droit de mettre sur le même plan le« renforcement artificiel»
souvent. du corps par voie chimique ou par l'idée « délirante » d'un dieu protec-
teur, c'est parce que ces deux moyens sont en fin de compte au service
1. 1884, 26 (72).
2. 1885, 34 (194). 1. Cf. G. Canguilhem, «La théorie cellulaire», in La connaissance de la vie, p. 49; F.
3. 1885, 35 (16). Jacob, La logique du vivant, p. 132, et Heidegger, Die Grundbegrijfe der Metaphysik, G.A.,
4. 1885, 40 (38); cf. 1885-1886, 1 (105). Bd. 29/30, p. 327.
5. 1884, 26 (204); cf. 1885, 34 (125); 1885-1886, 1 (4). 2. 1885, 34 (51).
6. 1888, 14 (117). 3. 1882-1883, 4 (217); cf. 1883, 7 (97).
232 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 233

d'une même évaluation. 1 Sans un «énorme détour» par la transvalua- volonté de puissance tend à soumettre un nombre de plus en plus grand
tion, la modification du corps ne saurait être une transformation de de forces, dont le quantum de puissance est, lui aussi, de plus en plus
l'essence de l'homme et ne pourrait que conforter le nihilisme. C'est par grand? Mais il n'y a pas de force infinie. Précisant qu'il s'agit là de la
cet « énorme détour » que la pensée nietzschéenne se distingue de tout proposition qui exprime le mieux la nouvelle suprématie de l'esprit scien-
« biologisme » au moment même où elle en parle la langue. Avant d'être tifique sur l'esprit religieux, Nietzsche avertit : « Nous nous interdisons
l'objet d'une éthique, le corps est déjà de lui-même une morale, et tant le concept d'une force infinie, incompatible avec le concept de "force".» 1
que les évaluations présupposées par l'interprétation médicale du corps Quelle est la raison de cette incompatibilité ? Une force infinie se devrait
comme organisme n'auront pas été, au moins, explicitées, la « bio- d'être infiniment croissante 2 • D'où pourrait-elle alors tirer ce dont elle
éthique » ne pourra que se méconnaître elle-même et contribuer à l' exten- devrait croître, sinon d'autres forces également infinies? Mais poser ainsi
sion du nihilisme dont elle tente naïvement, aveuglément, de contrôler une pluralité de forces infinies, c'est nécessairement supposer leur égalité
en vain quelques effets secondaires. et l'adiaphorie, c'est ruiner le concept d'une force qui, «tensorielle»,
Revenons au protoplasme qui est « une pluralité de forces chimiques » «contraignante» ou «victorieuse», ne va jamais sans la différence hié-
ou «une pluralité d'êtres en lutte les uns avec les autres » 2 • Permet-il rarchique et l'inégalité. L'infinité de la force implique donc son unité,
d'expliquer« le chef-d'œuvre de la construction d'un organisme à partir et celle-ci le concept schopenhauerien de volonté à partir duquel il est,
de l' œuf » 3, c'est-à-dire la formation d'organes multiples et coordonnés ? faut-il le rappeler, impossible d'expliquer la formation des différents
En 1887, Nietzsche notait ceci: «La volonté de puissance ne peut se organes.
montrer qu'à même des résistances ; elle recherche ce qui lui résiste, - c'est Comment une force finie augmente-t-elle sa puissance?« Le sentiment
la tendance originelle du protoplasme quand il envoie ses pseudopodes de puissance, d'abord conquérant, ensuite dominateur (organisant) - il
et tâte autour de lui. L'appropriation et l'incorporation sont avant tout règle ce qu'il surmonte pour sa conservation et pour ce faire, conserve cela
un vouloir-vaincre, un former, une information et transformation, jusqu'à même qu'il surmonte. » 3 La volonté de puissance, qu'il n'est pas ici néces-
ce que pour finir le vaincu soit entièrement passé sous la puissance de saire de distinguer du sentiment de puissance, ne saurait s'accroître sans
l'attaquant et l'ait augmentée. - Si cette incorporation ne réussit pas, conserver cela même dont elle s'est accrue. A cet égard, l'intensification
alors la formation se dissocie ; et la dualité apparaît comme une consé- de la volonté de puissance peut être assimilée à un processus colonial et
quence de la volonté de puissance : pour ne pas laisser échapper ce qui Nietzsche n'a pas manqué de le faire qui, après avoir noté que « l'individu
est conquis, la volonté de puissance se sépare en deux volontés (si les est un œuf», ajoute : « La formation de colonie est la tâche de chaque
circonstances s'y prêtent, sans abandonner totalement sa liaison de subor- individu. »4 Mais coloniser, ce n'est pas seulement conquérir, c'est surtout
dination). »4 Il est impossible de comprendre la manière dont la volonté placer sous protectorat, mettre sous tutelle, administrer et organiser. La
de puissance donne lieu à une multiplicité d'organes coordonnés les uns volonté de puissance se conserve en s'organisant. Or, il n'est pas d' orga-
aux autres sans commencer par rappeler que la volonté de puissance veut,
par essence, toujours plus de puissance. Qu'est-ce à dire, sinon que la
1. 1881, 11 (345) et 1885, 36 (15).
2. Cf. 1881, Il (213).
3. 1881, Il (284). Ainsi que l'a établi W. Müller-Lauter, cette note est relative à
1. 1887-1888, 11 (285). l'ouvrage de Wilhem Roux, Der Kampf der Theile im Organismus, paru en 1881 et sur
2. 1885, 35 (58) et (59). lequel Nietzsche est revenu à maintes reprises. Cf. W. Müller-Lauter, « Der Organismus
3. 1885-1886, 2 (76). ais innerer Kampf., in Nietzsche Studien, 1978, p. 189 sq.
4. 1887, 9 (151). 4. 1883-1884, 24 (36); cf. 1881, Il (134).
234 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 235

nisation sans démultiplication hiérarchisée du commandement, et la fection croît avec la complexité, qu'il est non seulement possible de
conservation de ce qui a été colonisé exige que la volonté de puissance dire que « le corps humain est une formation bien plus parfaite que
se sépare en une multiplicité de volontés de puissance. « La fonction aussi n'importe quel système de pensées et de sentiments et même supérieur
est née du sentiment de puissance, dans la lutte avec des forces encore à une œuvre d'art» 1, mais encore qu'il peut et doit être élevé au rang de
plus faibles. La fonction se conserve dans l'empire et la maîtrise exercés fil conducteur.
sur des fonctions encore plus inférieures - en quoi elle est soutenue par la Que la volonté de puissance donne lieu à une pluralité d'organes ne
puissance supérieure ! » 1 La formation d'organes assumant des fonctions suffit cependant pas à en expliquer la cohérence. En effet, pour que les
est l' œuvre même de la volonté de puissance, et l'homme doit être différents organes puissent être ordonnés les uns aux autres, ils ne doivent
compris comme « une pluralité de volontés de puissance »2 parce que la pas être trop éloignés les uns des autres. Comment est-ce possible si la
volonté de puissance requiert, à titre conservatoire, son propre pluriel. domination ne va pas sans distance - le plus fort se défend du plus faible
Nietzsche l'a clairement dit : « Le plus faible se pousse vers le plus fort en le repoussant, en l'éloignant de lui ? D'où vient la proximité relative
par besoin de se nourrir ; il veut trouver refuge, et peut-être faire un avec des organes, sans laquelle il n'est pas d'organisation cohérente ? « La force
lui. A l'inverse, le plus fort repousse de soi, il ne veut pas s'effondrer de organise ce qui est plus proche et très proche. » 2 Qu'est-ce à dire ? Tout
cette manière ; au contraire, croissant, il se scinde en deux et plus. Plus organe, avons-nous dit, est le document d'une interprétation de la volonté
grande est la poussée vers l'unité, plus il faut conclure à de la faiblesse; de puissance qui, en projetant un sens ou des valeurs, détermine du
plus il y a de poussée vers la variété, la différence, la dissociation interne, même coup ce qui est utile et ce qui ne l'est pas. Or, « seuls des êtres
plus il y a de force. » 3 La formation d'organes multiples est donc un apparentés de très près peuvent se comprendre et par conséquent donner
signe de force, et la construction de l'organisme à partir de l' œuf est le lieu à obéissance » 3 ; ou encore rien de ce qui est éloigné ne peut être
chef-d' œuvre de la volonté de puissance parce que la complexité et l' orga- utile. Un marteau hors de portée est tout à fait inutile, et «"utile" n'est
nisation ne sont que des fonctions de la puissance. « La complexité plus qu'un point de vue pour la proximité» 4• Tout en étant« le pathos de la
grande, la séparation tranchée, la coexistence d'organes et de fonctions distance » 5, la volonté de puissance est bien ce qui assure la cohésion de
élaborés, avec disparition des membres intermédiaires - si c'est cela la l'organisme, car « les probabilités de conservation sont à leur maximum
6
perfection, alors il en résulte une volonté de puissance dans le processus là où le rapprochement et l'adaptation sont les plus grands » •
organique grâce à laquelle les forces dominantes qui commandent, infor- Revenons une fois encore à la scission du protoplasme à laquelle
ment, accroissent toujours le domaine de leur puissance, domaine au sein Nietzsche a donné la forme suivante: « 1/2 + 1/2 non pas = 1 mais
duquel toujours elles simplifient : l'impératif croissant. »4 C'est donc = 2. »7 Que signifie cette étrange équation ? En posant que « un fait deux
parce que la complexité est une variable de la puissance, et que la per-
1. 1884, 25 (408).
2. 1887, 9 (60).
1. 1881, 11 (284). 3. 1885-1886, 2 (69).
2. 1885-1886, 1 (58). 4. 1884, 25 (128); cf. 1887, 10 (134).
3. 1885, 36 (21). Sur la formation des organes à partir de la volonté de puissance 5. Cf. 1885-1886, 2 (13), où la volonté de puissance est qualifiée de« pathos mys-
comme unité du vouloir, du sentir et du penser, cf. 1885, 40 (37), 40 (38) et 1885-1886, térieux, d'aspiration à un élargissement toujours nouveau de la distance» et 1888, 14
1 (57), où Nietzsche se fixe pour tâche de «présenter les transformations de la volonté (79), où il est précisé que «la volonté de puissance, ni un être, ni un devenir mais un
de puissance, ses arrangements, ses spécialisations - parallèlement au développement pathos, est l'état de fait le plus élémentaire d'où seul résulte un devenir, un agir... ».
morphologique ». 6. 1884, 26 (157).
4. 1886-1887, 7 (9); cf. 1885-1886, 2 (76) sur le concept de perfection. 7. 1885-1886, 2 (68).
236 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 237

et deux font un », cette formule exprime ce que l'on « voit dans la l'absence d'un équilibre général des forces, rien n'interdit la formation
génération et la multiplication des organismes inférieurs » 1• Elle est donc d'équivalences locales et provisoires.
la solution du problème de la reproduction des organismes vivants qui Cette explication de la génération par l'égalité des rapports de forces
n'est pas essentiellement sexuée puisque « dans le règne du vivant la revient, d'une certaine façon, à en faire «la conséquence d'une impuis-
génération sexuelle n'est qu'un cas d'exception » 2 • La sexualité n'est pas sance». En effet, «le partage d'un protoplasme en 2 a lieu lorsque la
un invariant de la génération. Que se passe-t-il lors de la scission du puissance ne suffit plus à surmonter les possessions qu'elle s'est appro-
protoplasme? Quand celui-ci n'est plus en mesure d'incorporer ce qui priées » 1• La génération et l'organisation ont donc pour origine commune
lui résiste, il se sépare de lui-même en se divisant, et la volonté de une impuissance de la volonté de puissance qui, afin de ne pas laisser
puissance peut ainsi se conserver en poursuivant son œuvre par déléga- ··~ échapper ce qu'elle a conquis, organise ce qu'elle déjà acquis, en se
tion, puisque le rapport entre les deux produits de la scission ne peut scindant d'elle-même pour continuer à régner sur ce dont elle s'est déjà
manquer de devenir un rapport entre deux forces inégales, entre deux emparée. Qu'est-ce qui distingue alors l'organisation de la génération ?
forces dont l'une devient fonction de l'autre. Toutefois les « circons- « Là où une volonté ne suffit pas à organiser l'ensemble de ce qu'elle s'est
tances » - c'est-à-dire le hasard puisque « l'organisme est l'exception et 1 approprié, remarque Nietzsche, une contre-volonté entre en vigueur qui
le hasard » 3 - ne se prêtent pas toujours au maintien de cette « liaison 1 procède à la séparation, un nouveau centre d'organisation, après un
1
de subordination » qui est le principe même de toute organisation. ) combat avec la volonté originelle. » 2 Si, au terme de ce combat, la volonté
1
Qu'advient-il lorsque les circonstances ne la permettent pas ? Si la for- ) originelle est victorieuse, le lien de subordination est maintenu, et il y a
1
mation d'un organisme dépend de l'inégalité des forces, à l'inverse seule i formation d'un organisme - «deux font un» - mais si elle est vaincue,
1
l'égalité de celles-ci peut empêcher celle-là. Autrement dit, quand le la contre-volonté devient autonome et il y a formation de deux organis-
hasard rend impossible la formation d'un organisme, il s'en forme deux. mes - « un fait deux»-. Dans l'un et l'autre cas, la volonté de puissance,
Reconduisant la génération à la volonté de puissance, Nietzsche écrit : ne pouvant plus croître, se stabilise pour ne pas décroître, et la repro-
« La séparation du protoplasme dans le cas où une forme se crée telle duction est un « pur avantage » 3• Cela signifie que l'organisme - nous
que la gravité est également répartie en 2 endroits. A partir de chacun ne disons pas le corps - est une formation de conservation et non
se produit une force centripète, astringente : alors la masse intermédiaire d'intensification de la volonté de puissance.
se déchire. Donc : l'égalité des rapports de puissance est l'origine de la En montrant que « toute notre vie pulsionnelle n'est que la structu-
génération. Tout le développement ultérieur est peut-être lié à la forma- ration et la ramification d'une seule forme fondamentale de volonté - à
tion de telles équivalences de puissance. »4 Cette dernière proposition ne savoir la volonté de puissance », qu'on « peut y reconduire toutes les
contredit pas la thèse selon laquelle le développement morphologique fonctions organiques et y trouver en outre la solution du problème de la
s'accomplit parallèlement aux transformations de la volonté de puissance génération et de l'alimentation - c'est un seul et même problème »4,
puisque, d'une part, le développement ne se confond pas avec l'organi-
sation qui en est, au contraire, le présupposé et que, d'autre part, en
1. 1885-1886, 1 (118).
2. 1886-1887, 5 (64); c( 1885-1886, 2 (76). W. Müller-Lauter a montré que ces
notes répondent au livre de W. H. Rolphs, Biologische Probleme zugleich ais Versuch zur
1. 1885, 40 (8) ; c( 1881, 11 (134). Entwicklung einer rationalen Ethik, dont Nietzsche fit l'acquisition en 1884 ; cf. article
2. 1885, 34 (217). cité, p. 222, note 180, et 1885, 35 (34).
3. 1881, 11 (313). 3. 1887, 10 (13).
4. 1884, 26 (274); c( 1885, 43 (2); 1887, 9 (98), in fine. 4. Par delà bien et mal,§ 36; c( 1885-1886, 1 (30); 1886-1887, 6 (26). Sur la faim
238 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 239

nous avons ipso facto expliqué comment la formation des organes relève le minimum de forces et de dépenses possible, - mais la succession de
de la volonté de puissance et montré que l'organisation ne procède pas processus de subjugation plus ou moins profonds, plus ou moins indé-
de l'esprit ou de la conscience mais de la seule hiérarchie des forces pendants les uns des autres et qui s'exercent sur la chose en question,
à laquelle l'esprit et la conscience sont aussi soumis 1• Ajoutons que à quoi s'ajoutent les résistances à chaque fois déployées, les métamor-
l'explication de l'organisme par la volonté de puissance confirme le pri- phoses tentées à des fins de défense et de réaction ainsi que les résultats
vilège traditionnellement reconnu au toucher. « Il doit y avoir eu de la de contre-actions réussies. La forme est fluide mais le "sens" l'est encore
pensée bien avant qu'il y ait eu des yeux : "les lignes et les formes" ne plus ... Même au sein d'un organisme singulier, il n'en va pas autrement:
sont donc pas données initialement et c'est du toucher qu'a, depuis le à l'occasion de toute croissance essentielle de l'ensemble, le "sens" de
plus longtemps, procédé la pensée : sans le soutien des yeux, le toucher chaque organe se déplace, - dans certaines circonstances, leur disparition
enseigne les degrés de pression et non pas encore les formes. » 2 Si la partielle ou leur réduction numérique (à travers, par exemple, l' anéan-
volonté de puissance, qui permet la différenciation intensive des kines- tissement des membres intermédiaires) peut être un signe de force crois-
thèses, est à la fois créatrice d'organes et principe d'organisation, alors le sante et de perfection. » 1 Si le sens qui constitue l'organe est fluide,
corps en tant qu' organisme est définitivement reconduit au corps en tant comment l'organe lui-même ne le serait-il pas ? Dès lors, reconduire
que formation de domination et ce, de telle manière que celui-ci est au l'organisation à la volonté de puissance, n'est-ce pas dissoudre l'organisme
fondement de celui-là. dans le devenir ? Tel serait le cas s'il était impossible d'expliquer, à partir
Quelle est alors la qualité des forces constitutives de l'organisme ? de la volonté de puissance, la relative durée et la constance de l'organisme.
Est-ce une formation de domination commandée par des forces actives Pour reprendre une formulation antérieurement déposée en pierre
ou par des forces réactives ? Si les analyses précédentes n'ont pas encore d'attente, il s'agit maintenant de savoir si et comment la volonté de puis-
permis de poser cette question, c'est qu'elles ne permettaient pas de la sance est susceptible de conférer aux organes et à l'ensemble de l'orga-
résoudre. Aussi devons-nous poursuivre plus avant l'étude de l'organisme nisme une forme spatiale constante.
en renouant avec son point de départ, à savoir la proposition selon La constance d'un organe ne saurait provenir que du sens auquel il est
laquelle tout organe résulte d'une interprétation de la volonté de puis- redevable de son être. Comment est-ce possible si ce dernier est fluide ?
sance dès lors que« le processus organique présuppose un INTERPRÉTER La fluidité ne doit pas ici s'entendre absolument. Relativement au devenir
continuel». Or, si le processus organique implique une interprétation universel, la différence entre fluidité et stabilité n'est qu'une différence
continue, le corps est un devenir 3 et ses organes eux-mêmes ne cessent de tempo, et dire, par exemple, que le sens est plus fluide que la forme,
de changer puisque les interprétations dont ils résultent ne cessent de c'est dire que le devenir de l'un est plus vif ou rapide que celui de l'autre,
varier. Après avoir affirmé que l'histoire d'un organe n'était qu'une suite que la forme demeure constante au regard de la seule variation du sens,
d'interprétations, Nietzsche poursuivait ainsi: «le "développement" et non pas absolument 2 • Serait-il alors possible que le sens projeté par la
d'une chose, d'un usage, d'un organe n'est donc rien moins qu'un progrès volonté de puissance à titre de principe d'organisation détienne une forme
vers un but, rien moins qu'un progrès logique et très rapide, atteint avec susceptible d'assurer la constance des organes? En effet, qu'est-ce qui,
dans le sens même, pourrait être aussi constant que la forme sinon la
et l'alimentation comme conséquences de la volonté de puissance, cf. 1885-1886, 2 (76);
1887, 9 (151); 1887-1888, 11 (121); 1888, 14 (174).
1. Cf. 1884, 25 (356) ; 1884, 26 (68); 1888, 14 (144).
2. 1885, 40 (28). 1. La généalogie de la morale, Il,§ 12.
3. Cf. 1870-1871, 7 (175). 2. Cf. 1887, 9 (40) ; 9 (62) ; 9 (91).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 241
240 LE FIL CONDUCTEUR

forme du sens ? « La forme vaut pour quelque chose de durable. » 1 Quelle restreint du terme, ne seraient-elles pas alors nécessaires à la conservation
est donc la forme du sens requise par la volonté de puissance démultipliée de 1'organisme ? « Problème : à quelle profondeur la volonté du bien
en organes, et où la rechercher sinon dans les relations hiérarchiques pénètre-t-elle dans 1' essence des choses ? On en voit partout, chez les
entre les organes puisque le sens est toujours relationnel et impératif? plantes et les animaux, le contraire: de l'indifférence, de la dureté ou de
Abstraction faite de leur caractère hiérarchique, les relations entre les la cruauté. La "justice" "la peine". Le développement de la cruauté.
organes sont toujours empreintes de pitié. A la question : « Y a-t-il dans Solution. La sympathie n'est présente que dans des formations sociales
l'organisme humain, entre les différents organes, de la "compassion" ? », (auxquelles appartient le corps humain dont les individus vivants se
Nietzsche répond en effet : « Certes, au plus haut degré. Une forte réso- ressentent les uns les autres), en tant que conséquence de ce qu'une
nance et diffusion d'une douleur : une propagation de la douleur mais totalité plus grande veut se conserver face à une autre totalité et derechef
non de la même douleur. (Il en va bien de même chez les individus entre parce que, dans l'économie d'ensemble du monde, où il n'y a aucune
eux !) » 2 Quelle est ici la signification de cette compassion, pitié ou possibilité d'anéantissement et de perte, le bien serait un principe super-
charité 3 par laquelle saint Paul caractérisait déjà les relations entre les flu. » 1 Mais comment s'exerce cette compassion, sympathie ou charité ?
différents membres du corps et tout particulièrement du corps ecclésial 4 ? Quelle forme revêt-elle pour l'organisme ?
Pour la volonté de puissance, organiser, c'est instituer une hiérarchie, une L'organisme est une structure complexe constituée de relations hiérar-
sphère articulée de multiples commandements qui ne sont jamais que chiques, par essence douloureuses. La complexité de l'organisme signifie
l'exercice violent d'une volonté sur une autre et que, par conséquent, la que tout organe, sous des rapports différents, à tour de rôle ou simulta-
douleur ne peut manquer d'accompagner. Commander, c'est donc faire nément, commande et obéit. Chaque organe ne cesse à la fois de com-
souffrir et la douleur se renouvelle sans cesse parce que, multiples et prendre ou de se faire comprendre différemment puisque le corps est un
2
variables, les commandements constitutifs d'un corps en incessant devenir devenir. Les innombrables « tu dois » et « il faut » qui font du corps le
/-'
ne sont jamais les mêmes. Si « le "mal" est une fonction organique » 5, phénomène moral par excellence, n'ont donc jamais le même sens. Cette
le corps n'est-il alors qu'une longue douleur se répercutant sur elle-même inconstance ou fluidité du sens rend la compréhension - c'est-à-dire
en échos multiples ? De principe d'organisation, la volonté de puissance l'obéissance - aussi lente et difficile que douloureuse, voire impossible
ne se transformerait-elle pas ipso facto en principe de désorganisation? et, dans ce dernier cas, l'unité organique ne peut manquer de se rompre
Autrement dit, comment l'organisme pourrait-il simplement se conserver sous 1' effet d'un excédent de souffrance. L'incompréhension réciproque
si la douleur, qui croît à proportion de la puissance, n'était pas abrégée des organes met alors 1' organisme en danger et le menace de disparition.
et réduite ou si les différents organes ne se témoignaient pas de compas- Comment la volonté de puissance parvient-elle à assurer la conserva-
sion réciproque ? La sollicitude et la bonté, la morale au sens usuel et ti~n de l'organisme dont elle est la force organisatrice ? Comment assure-
r-elle une bonne entente rapide - la compréhension et la sympathie
réciproques - entre les organes ? Dans une note consacrée à la morale
1. 1887, 9 (144). grégaire, Nietzsche écrivait ceci : « Peur. Vouloir-se-comprendre.
2. 1884, 25 (431). 3
3. Cf. 1887-1888, 11 (361), où, à l'instar de Schopenhauer, Nietzsche traduit Mitleid
Se-rendre-identique. Devenir-identique - origine de l'animal grégaire. »
par caritas.
4. Nietzsche tenait toute Église pour une formation de domination et voyait dans
l'Église catholique « la plus ancienne de toutes les formes d'État en Europe » ; cf. Le gai 1. 1885, 43 (1); cf. Le gai savoir, § ll8.
savoir, § 358 et 1883, 7 (242). 2. Cf. 1884, 25 (432); 1884, 25 (437) ; 1884, 26 (277).
5. 1884, 25 (113). Nietzsche ajoute aussitôt: «Compassion. Pour autrui.» 3. 1884, 27 (42) ; cf. 27 (49).
242 LE FIL CONDUCTEUR ORGANISATION ET REPRODUCTION 243

Autrement dit, pour que les organes puissent se comprendre sans équi- alors le réquisit de toute communication puisqu'elle prévient, à même
voque et, communiquant aussi vite que possible, puissent abréger la le sens, l'équivoque du sens. Et si par « impression sensible » on désigne
douleur inhérente à toute relation hiérarchique, ils doivent se rendre l'empreinte d'une volonté sur une autre, alors la communication entre
identiques les uns aux autres, égaux, car « de bas en haut la mécompré- les volontés hiérachisées dont résultent les organes sera d'autant plus
hension est nécessaire» 1• En tant que« se-poser-à-égalité» 2 , la pitié devient rapidement suivie d'effets que le sens demeurera constamment commu-
ainsi la condition même de toute compréhension entre les organes et, nicable et discernable. Or, « la communicabilité et la discernabilité » carac-
au-delà, de la conservation de l'organisme. Grâce à la compassion, les térisent« les processus logiques» 1• C'est donc en imprimant au sens une
organes peuvent s'entendre rapidement et se préserver les uns les autres forme logique que la volonté de puissance abrège la souffrance inhérente
de la souffrance qu'ils s'imposent les uns aux autres. Mais puisque, par à l'organisation et assure la conservation de l'organisme.
ailleurs, un organe est toujours une interprétation de la volonté de puis- De cette dernière proposition, nous pouvons d'ores et déjà tirer plu-
sance - un sens -, la pitié et la compréhension par laquelle elle s'exerce sieurs conséquences. 1) La constance des organes est désormais expliquée
requièrent que ce sens ou commandement, projeté par la volonté de puisque le sens auquel ils sont chacun redevables de leur être possède
puissance, soit aisément communicable et intelligible. Exigée par la une forme constante. Et comme la volonté de puissance est aussi un
conservation de l'organisme, la communication entre les multiples orga- principe de spatialisation dans la mesure où une force ne saurait agir sur
nes serait impossible sans une certaine uniformisation du sens. « La com- une autre sans en être localement séparée, c'est tout l'organisme en tant
munication est nécessaire et quelque chose de fixe, de simplifié, de pré- que forme spatiale constante qui se trouve ainsi reconduit à la volonté
cisable (avant tout dans le cas identique... ) est nécessaire à la de puissance. 2) Relativement à la volonté de puissance en tant que
communication », écrit Nietzsche qui ajoute : « mais pour que cela puisse principe d'organisation, la logique est la forme sous laquelle s'exerce la
être communicable, cela doit être ressenti apprêté en tant que "re- compassion réciproque des organes. Faut-il en conclure que la logique
connaissable". Le matériau des sens apprêté par l'entendement, grossière- est la charité même ou que le Myoç est àyàm1 et d'essence chrétienne ?
ment réduit à grands traits, rendu semblable, subsumé sous de l' appa- Il est impossible de répondre à cette question qui concerne finalement
renté. Donc: l'indistinction et le chaos des impressions sensibles est la métaphysique comme onto-théo-logie sans poser au préalable celle de
comme logicisé » 3 • Nécessaire à la conservation de l'organisme, la com- la valeur de la logique. 3) La logique qui rend possible la communication
munication entre les organes serait donc impossible sans la réduction de entre les différents organes est, à ce titre, la structure essentielle de l' orga-
l'innombrable multiplicité des événements différents qui en constituent nisme. Mais si Nietzsche dit bien que « la logique est une sorte de colonne
la vie même, à des sens ou à des cas identiques. En effet, si la rapidité vertébrale pour vertébrés » 2 , il note également que « les erreurs les plus
d'exécution d'un commandement, seule susceptible d'en atténuer la dou- anciennes offrent pour ainsi dire la colonne vertébrale à quoi tout le reste
leur, est proportionnelle à la rapidité de la compréhension dont il doit se tient » 3 ou encore, que « la volonté est notre colonne vertébrale » et
4
faire l'objet, le sens sera d'autant plus vite compris qu'il sera plus vite que cette volonté est un «dédommagement» de la croyance en Dieu •
identifié, reconnu. La constitution de cas identiques d'autant plus faci- Pourquoi la volonté de puissance, la logique et les plus vieilles erreurs
lement reconnaissables qu'ils sont constamment égaux à eux-mêmes est

1. 1885, 34 (249); cf. Heidegger, Sein und Zeit, § 33.


1. 1887, 9 (16). 2. 1885, 35 (67).
2. 1884, 25 (441). 3. 1885, 39 (12).
3. 1887, 9 (106). 4. 1886-1887, 6 (9); cf. 1884-1885, 31 (41).
244 LE FIL CONDUCTEUR

peuvent-elles également prendre le nom de « colonne vertébrale » ? Com-


ment la logique se laisse-t-elle reconduire à la volonté de puissance qui,
en tant que force organisatrice, peut à bon droit être qualifiée de colonne Quatrième partie
vertébrale ? A quel titre la logique, en tant que structure essentielle de
l'organisme dont la volonté de puissance est la colonne vertébrale, est-elle LA LOGIQUE DU CORPS
une erreur et au regard de quelle vérité? En quoi la vérité et plus géné-
ralement la connaissance, dont la logique est l' organon, relèvent-elles de
l'organisme ? Aussi longtemps que ces problèmes qui, d'une manière ou
l'autre, sont tous relatifs à la valeur de la logique, de la connaissance et
de la vérité n'auront pas reçu de solution, il sera impossible de qualifier
les forces constitutives de l'organisme.
244 LE FIL CONDUCTEUR

peuvent-elles également prendre le nom de « colonne vertébrale » ? Com-


ment la logique se laisse-t-elle reconduire à la volonté de puissance qui,
en tant que force organisatrice, peut à bon droit être qualifiée de colonne Quatrième partie
vertébrale ? A quel titre la logique, en tant que structure essentielle de
l'organisme dont la volonté de puissance est la colonne vertébrale, est-elle LA LOGIQUE DU CORPS
une erreur et au regard de quelle vérité ? En quoi la vérité et plus géné-
ralement la connaissance, dont la logique est l' organon, relèvent-elles de
l'organisme? Aussi longtemps que ces problèmes qui, d'une manière ou
l'autre, sont tous relatifs à la valeur de la logique, de la connaissance et
de la vérité n'auront pas reçu de solution, il sera impossible de qualifier
les forces constitutives de l'organisme.
Chapitre I

LA DÉSHUMANISATION
COMME MÉTHODE

Comment expliquer la formation de la logique ? A quelle configuration


de la volonté de puissance se laisse-t-elle reconduire? Pourquoi peut-elle
être comprise comme une erreur incorporée et, avec elle, la vérité qui
l'habite ? Ou, à l'inverse, et pour laisser à Nietzsche lui-même le soin de
récapituler ces questions sous une forme unique : « dans quelle mesure
la vérité supporte-t-elle l'incorporation ? » 1
Tenter de répondre à cette question dont le simple libellé déplace le
lieu de la vérité et offre la connaissance au corps pour leur ouvrir conjoin-
tement de nouvelles possibilités, c'est d'abord tenter de répondre à une
question que, sous de multiples formes, Nietzsche n'a cessé de poser, de
nous adresser. Sans procéder à un inventaire exhaustif, retenons deux de
ses nombreuses métamorphoses propres à en faire ressortir le caractère
«ultime » 2 • 1) En demandant: «Combien de vérité un esprit supporte-
t-il, combien de vérité risque-t-il ? », Nietzsche détermine le principe de
toute critique des valeurs puisqu'il ajoute aussitôt : « Au fond, cela devint
pour moi de plus en plus le critère de valeur. » 3 Autrement dit, plus une
vérité est difficile à incorporer, plus elle requiert et permet de puissance,
plus elle a de valeur au point que celle-ci se laisse définir comme « le
plus haut quantum de puissance que l'homme puisse s'incorporer -

1. Le gai savoir, § 110.


2.Id
3. Ecce Homo, Avant-propos, § 3; cf. 1884, 26 (50), 1885, 35 (69), 1885-1886, 1
(200), 1887, 10 (3), 1888, 16 (32) et Par-delà bien et mal, § 39.
248 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 249

l'homme, pas l'humanité » 1 • 2) En affirmant : « - Nous faisons une ten- rive ou privative, l'indifférence consiste positivement à voir les choses
2
tative avec la vérité! Peut-être l'humanité en périra-t-elle ! Allons-y! » , telles qu'elles sont. «L'indifférence! Une chose ne nous concerne pas,
Nietzsche fait allusion à la doctrine de 1' éternel retour puisque Zara- nous pouvons en penser ce que nous voulons, il n'y a là rien qui nous
thoustra qui en est l'annonciateur déclare: «Je vous ai donné la pensée soit utile ou préjudiciable - c'est un fondement de 1'esprit scientifique. » 1
la plus lourde: peut-être l'humanité en périra-t-elle, peut-être s'élèvera- Comment y parvient-on? En s'attachant à voir «avec d'autres yeux:
3
t-elle en éliminant, une fois surmontés, les éléments hostiles à la vie. » s'exercer à voir sans référence humaine, donc tel quel! Guérir la méga-
Reconduisant aussi bien à la transvaluation des valeurs qu'à 1' éternel lomanie humaine! D'où vient-elle? De la peur... ». L'indifférence ainsi
retour, à la destruction du dernier homme qu'à la création du surhomme, entendue est cette haute raison courageuse qui préserve de la « folie
la question des rapports du corps à la vérité, à la logique et à la connais- fondamentale » 2 consistant à prendre l'homme pour la seule mesure de
sance en général est aussi centrale que dernière. Mais, et Nietzsche ne l'a toutes choses et l'humanité trop humaine pour la seule possibilité de
jamais ignoré, cette question et la mise en jeu de la vérité qu'elle implique « son » être. On ne saurait donc y atteindre par la seule variation des
constituent une épreuve dangereuse, l'épreuve du suprême danger. Immé- perspectives humaines, toujours trop humaines, mais exclusivement par
diatement avant de nous y engager, Zarathoustra nous adressait ces mots «la formation d'êtres nouveaux» 3• ~tre indifférent, c'est renoncer à la
où s'annonce et se laisse pressentir notre histoire et la figure de notre bêtise qui n'est jamais qu'un rétrécissement de perspective 4, qu'une annu-
monde : « Je vous ai tout pris, Dieu, le devoir, - maintenant vous devez lation des perspectives au profit d'une perspective, c'est voir avec d'autres
donner la plus grande preuve de noblesse. Car ICI la voie est ouverte aux yeux, à condition toutefois que cet adjectif marque aussi une différence
scélérats - voyez ! - la lutte pour la domination, à la fin le troupeau plus d'essence, c'est donc ouvrir la voie au surhomme au moyen d'une dés-
4
troupeau, et le tyran plus tyran que jamais. » humanisation de la connaissance.
Déterminer comment et jusqu'où il est possible de posséder la vérité Comment l'indifférence comprise comme remède à la peur, méthode
dans un corps, déterminer ce que doit être le corps pour s'ouvrir à des de connaissance et d'accès aux choses mêmes, voire à la vérité, peut-elle
vérités dont l'incorporation était jusqu'alors impossible, créer un corps contribuer à la métamorphose de l'homme ? Nietzsche répond à cette
de puissance supérieure, c'est donc ensuite et surtout tenter d'accéder à question dans le texte même de l'addition. Après avoir constaté - et le
cette grande pensée à laquelle, depuis août 1881, Nietzsche ne cessa d'être constat vaut encore - que « nous nous conduisons comme des enfants à
exposé. En effet, la question relative aux possibilités de connaissance du l'égard de ce qui jadis constituait le sérieux de l'existence », il poursuit :
corps et à l'incorporation de la vérité apparaît initialement dans la longue « Mais notre aspiration au sérieux est de tout comprendre comme deve-
addition, intitulée Philosophie de l'indifférence, qui suit la première note nant, de nous renier en tant qu'individu, de voir le monde par le plus
consacrée à 1' éternel retour. Que signifie ce titre et que faut-il entendre d'yeux possible, de vivre dans des pulsions et des occupations pour nous
ici par« indifférence» ? Loin d'avoir uniquement une signification néga- faire des yeux, de nous abandonner temporairement à la vie POUR ensuite
temporairement y poser les yeux : entretenir les pulsions comme fonde-
1. 1888, 14 (8).
2. 1884, 25 (305). En 1880, au terme d'une note examinant les conditions nécessaires 1. 1881, 11 (110).
à l'épanouissement de l'individu, Nietzsche concluait: «peut-être l'humanité DOIT-elle 2. 1881, 11 (10), où« tel quel» traduit sachlich; cf. La généalogie de la morale, III,
périr de la morale»: 1880, 6 (153). Cf. 1876-1877, 23 (82) et Aurore, § 45, § 429, § 12 in fine.
§ 501. 3. Cette expression est la dernière d'une note qui commence par ces mots: «Tâche:
3. 1884, 27 (23). Humanité s'oppose ici à surhumanité, cf. 1884, 26 (232). voir les choses telles qu'elles sont!»; 1881, 11 (65); cf. 1881, 13 (5).
4. 1884, 25 (305). 4. Cf. Par-delà bien et mal, § 188.
250 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 251

ment de toute connaissance mais savoir où elles deviennent adverses à la bre desquelles Nietzsche inscrit précisément la logique, aient été consti-
connaissance: en somme ATTENDRE ET VOIR jusqu'où le savoir et la tutives de cet ancien corps que l'éternel retour permet à juste titre de
vérité peuvent S1NCORPORER - et dans quelle mesure une transforma- disqualifier comme inférieur. Aussi est-ce seulement depuis l'éternel
1
tion de l'homme intervient quand, enfin, il ne vit plus que pour connaî- retour, à partir de «la plus puissante connaissance» que peut et doit
tre. » 1 La pratique de l'indifférence, que Nietzsche nomme également ressortir le caractère essentiellement corporel de toute connaissance et
renonciation 2 , puisque voir le monde avec de multiples yeux, c'est renon- donc, secondairement, de la logique. A l'inverse, l'interprétation de cette
cer aux siens propres et que faire varier les évaluations signifie renoncer à dernière comme structure de 1' organisme ne peut manquer de contribuer
en tenir une seule pour vraie en les surplombant et survolant toutes - « en en retour à celle de la pensée des pensées. Ajoutons ceci : faire du corps
tant que penseur, nous devons aussi apprendre à voler» 3 -, cette pratique 1'essence de l'homme revient nécessairement à tenir la hiérarchie pul-
de l'indifférence ou de la renonciation qui n'est autre qu'un grand jeu des sionnelle pour le fondement de la connaissance. Dans la science « toutes
pulsions avec elles-mêmes, par lequel le savoir peut s'accroître, est donc nos pulsions sont à l' œuvre mais selon un ordre particulier quasi étatique,
préalable à la création d'un corps supérieur dans l'exacte mesure où elle et une adaptation réciproque de sorte qu'il n'en résulte pas un fantasme :
permet de déterminer la part de vérité susceptible d'incorporation. une pulsion en excite une autre, chacune d'elle fantasme et veut imposer
Quel est alors le lien entre cette création et l'éternel retour ? L'une est son genre d'erreur ; mais chacune de ces erreurs devient sur-le-champ et
le contenu de l'autre. Il suffit pour le montrer - ce qui ne veut pas encore à nouveau maniable pour une autre pulsion (par ex. contradiction, ana-
dire pour l'expliquer - de revenir au mémorial d'août 1881. L'addition lyse, etc.). Grâce à tous ces multiples fantasmes, on devine finalement et
2
dont nous venons d'examiner le texte se rattache au quatrième alinéa de presque nécessairement la réalité et la vérité » • Dès lors, la question
la note, alinéa qui s'achève sur le mot de« transition» précédé d'un tiret critique ne peut manquer de prendre la forme suivante : la vie pulsion-
qui en accentue la portée. Rappelons quels sont les deux extrêmes entre nelle peut-elle se retourner contre la connaissance, voire la rendre impos-
lesquels il y a transition. A l'incorporation des erreurs fondamentales, sible ; ou encore : quelles sont les limites que son fondement pulsionnel
des passions, du savoir et du savoir qui renonce succède, ou se substitue, assigne à la connaissance? Mais aussi: y a-t-il des connaissances favora-
l'incorporation de la nouvelle doctrine. L'éternel retour est donc bien le bles ou contraires à l'intensification de la vie pulsionnelle? En d'autres
principe d'un corps supérieur dont l'avènement signifie la destruction de termes : comment la connaissance fondée sur l'erreur peut-elle accéder à
l'homme : « Revenir sur les illusions déjà incorporées détruit l'huma- la vérité dernière qui risque de la ruiner, et de quelle vérité le corps est-il
nité. » 4 Mais pour que la modification de l'essence de l'homme vienne capable dès lors que sa vie même repose sur l'erreur? En 1880, Nietzsche
se confondre avec la création d'un corps supérieur il faut, d'une part, notait déjà que « personne ne sait jusqu'où peuvent croître nos pul-
que l'homme ne soit rien d'autre que corps et celui-ci, le site de la sions » 3 • La critique de la connaissance qui doit répondre à cette unique
connaissance, et, d'autre part, que les « erreurs fondamentales », au nom- question : y a-t-il des limites à l'incorporation du savoir et de la vérité,
et quelles sont-elles? -, cette critique ne saurait par conséquent avoir
d'autre statut que celui d'une expérience ou d'un essai, puisque seule la
1. 1881, 11 (141); cf. Le gai savoir,§ 110, dom l'ensemble de cette addition est une
esquisse. vie pulsionnelle est à même de décider ce qui lui convient ou l'entrave.
2. 1882-1883, 6 (1); cf. 1885, 40 (65) et 41 (9), où Nietzsche fait le récit de cette
expérience qui conduit à« une sorte de liberté d'oiseau, à une sorte de regard panoramique
d'oiseau», ainsi que 1887-1888, 11 (30). 1. 1881, 11(144).
3. 1883, 8 (3). 2. 1881, 11 (119).
4. 1884, 27 (41). 3. 1880, 6 (18).

l
252 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 253

La philosophie est donc une épreuve de force à nulle autre semblable où de l'absence de nécessité mais de l'absence d'ordre, d'articulation, de
le savoir se mesure à la vie et la vie au savoir, où le corps s'expose à la forme, de beauté, de sagesse et quels que soient les noms de nos huma-
vérité et la vérité au corps, et le philosophe doit se faire « guerrier de la nisations esthétiques » 1• A ce chaos auquel se réfère la logique du monde,
connaissance » 1• Ainsi conçue, la philosophie rendra la gloire - la puis- Nietzsche donne plusieurs noms : « chaos des représentations », « pêle-
sance - à sa véritable dimension 2 qui est celle de la vérité de la vérité et, mêle des sensations », « chaos des sensations » 2 • Autrement dit, le chaos
du même coup mais secondairement, réduira à l'impuissance la gloire de est autant le caractère du monde que le nôtre, et la logique dont nous
Dieu. Cela signifie d'abord que la philosophie n'a pas de tâche plus cherchons à retracer la généalogie ne saurait être moins que transcendan-
propre que de surmonter la tradition judéo-chrétienne et ensuite que la tale, voire spéculative, puisqu'elle doit être simultanément « objective »
mort de Dieu doit être comprise à partir de la pensée du retour. et « subjective ». Toutefois, comment pouvons-nous avoir accès au chaos
Derechef, comment expliquer la formation de la logique et, pour que nous étions avant la formation de la logique ? A partir du chaos que
commencer, quelles en sont les présuppositions originaires?« La logique nous sommes redevenus. En effet, «l'âme moderne est un chaos»,
est liée à cette condition : supposons qu'il y a des cas identiques. En fait, l'homme européen «un chaos cosmopolite d'affects et d'intelligences»,
pour qu'on puisse penser et conclure logiquement, il faut d'abord feindre «un chaos d'évaluations contradictoires » 3• C'est donc parce que nous
que cette condition est remplie. Cela signifie: la volonté de vérité logique sommes à « 1' époque du chaos atomistique » 4, ouverte par la mort de
ne peut s'accomplir qu'une fois effectuée une falsification fondamentale Dieu, que nous pouvons revenir au chaos que nous étions avant la
de tout événement. D'où il résulte que règne ici une pulsion capable des création du monde et la révélation de Dieu. Sans doute le chaos antérieur
deux moyens, d'abord la falsification et ensuite l'application d'un point à la logique n'est-il pas le chaos postérieur à la théologie, mais nous ne
de vue : la logique ne dérive pas de la volonté de vérité. » 3 Que faut-il pourrions penser le premier sans faire l'épreuve du second - ce qui
entendre par « cas identiques » ? Le cas, c'est ce qui échoit fortuitement implique, soit dit une fois encore, que la logique est de même essence
tel un coup de dés, ce qui arrive soudainement tel un événement. Or, que le christianisme. Nietzsche ne dit pas autre chose quand, après avoir
qu'il s'agisse d'un coup de dés ou d'un événement, au sein du devenir, noté que « le grand homme synthétique dans lequel les différentes forces
chaque cas est imprévisible et nouveau, singulier et différent, de sorte sont sans difficulté mises au joug, fait défaut », il poursuit : « Nous avons
que le concept de « cas identique » est aussi contradictoire que celui de l'homme multiple, le plus intéressant chaos qui, jusqu'à maintenant peut-
cercle carré. Soulignons-le une fois pour toutes, négliger cette contradic- être, ait été donné : non pas le chaos d'avant mais d'après la création du
tion ou fausseté, interdit de comprendre quoi que ce soit à l'analyse monde, l'homme multiple ... » 5
nietzschéenne de la logique et la connaissance. Dans ces conditions, que signifie la détermination de l'homme et du
Quel sens peut-il alors y avoir à supposer des cas identiques et à élever monde comme chaos ? Affirmer que le monde est chaos, c'est procéder à
cette supposition au rang de fondement de la logique et de toute connais- sa déshumanisation. Preuve en est le plan daté du 26 août 1881 où
sance ? Répondre à cette question ne va pas sans un long détour. La
logique se rapporte au monde, est logique du monde et « le caractère
1. Le gai savoir, § 109; cf. 1887-1888, 11 (74).
global du monde est, de toute éternité, celui du chaos, non pas au sens 2. 1883-1884, 24 (5) - note intitulée Sur la formation de la logique; 1887, 9 (91) et
9 (106) ; cf. 1881, 11 (121).
3. 1884, 26 (279), 1887-1888, 11(31), 1885, 44 (5).
1. 1888, 16 (30). 4. Schopenhauer éducateur, § 4.
2. Cf. 1881, 12 (192). 5. 1887, 9 (119) ; cf. 1884, 26 (279), in fine, 1885, 42 (8) et Par-delà bien et mal,
3. 1885, 40 (13) ; cf. déjà Humain, trop humain, 1, § 11. § 224; à propos de «l'homme synthétique», cf. 1887, 10 (111).
254 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 255

Nietzsche prévoit de diviser l' œuvre à venir en quatre livres. Alors que le dernière est à l' œuvre dans toutes les évaluations dont nous sommes les
dernier porte sur «l'anneau d'éternité», le troisième sur le nouvel et héritiers puisque « le monde existant dans son ensemble est aussi un
parfait ego qui n'appartient plus à Dieu, le deuxième, consacré à l'incor- produit de nos évaluations - qui plus est de celles qui sont restées égales
poration des expériences, définit la connaissance comme « une erreur qui à elle-mêmes » 1, elle l'est également dans la connaissance elle-même, car
devient organique et qui organise» et le premier, où est posée l'équivalence la causalité « n'est pas une vérité mais une hypothèse - par laquelle, qui
chaos sive natura, ouvre l'ensemble par une « déshumanisation de la plus est, nous humanisons le monde » 2 • Bref, l'humanisation du monde
nature » 1 • Comprendre le monde comme chaos, c'est donc bien le déshu- est totale et sans reste.
maniser. Quelles sont alors la portée et la visée de cette déshumanisation ? Toutefois, et compte tenu du caractère global de cette humanisation,
Il faut d'abord remarquer que Nietzsche n'a cessé d'insister sur l'huma- est-il possible de procéder à une quelconque déshumanisation sans pré-
nisation du monde, qui trouve dans la proposition selon laquelle « nous supposer d'une manière ou l'autre un monde, une nature et des choses
sommes une terre arable pour les choses » 2 une de ses plus belles expres- en soi ? Après s'être assigné pour tâche de « voir les choses telles qu'elles
sions. Dès 1870 il cite Goethe selon qui « l'homme ne conçoit jamais sont », Nietzsche en définissait ainsi le « moyen : pouvoir les regarder avec
à quel point il est anthropomorphe » 3 ; en 1872, il remarque que si «pour des centaines d'yeux... » 3 • Voir les choses telles qu'elles sont, hors de ce
la plante le monde entier est plante, pour nous il est homme » ou encore, que l'homme leur attribue, ce n'est donc pas les voir avant tout regard
que « le philosophe ne recherche pas la vérité mais cherche à métamor- mais selon d'autres regards, plus hauts, plus vastes. « Ce ne sont pas nos
phoser le monde en homme » et souligne que « toutes les constructions perspectives que celles dans lesquelles nous voyons les choses ; mais les
du monde voire toutes les sciences sont des anthropomorphismes » 4• Ce perspectives d'un être de notre genre, d'un être plus grand: au travers des
constat se double progressivement d'une remise en cause. Au début 1881, images duquel nous regardons. » 4 La déshumanisation du monde n'impli-
il écrit dans Aurore que « les choses ne sont que les limites de l'homme » ; que donc ni la position d'un «en soi» que Nietzsche a toujours tenu
et à la question : « pourquoi l'homme ne voit-il pas les choses ? », Nietzs- pour une absurdité, ni un abandon du « monde de la perspective dont,
che répond : « Il barre lui-même le chemin : il recouvre les choses. » 5 à vouloir sortir, on périrait » 5• Mais alors pourquoi parler de déshuma-
Mais c'est surtout après août 1881, à la lumière de la pensée de l'éternel nisation?
retour, que l'exigence de déshumanisation vient se confondre avec ce que Une fois admis qu'il n'y a pas de monde en soi et qu'il est impossible
Nietzsche reconnaît dorénavant comme sa tâche. « Ma tâche : la déshu- d'échapper à toute perspective, la déshumanisation ne peut pas signifier
manisation de la nature et ensuite la naturalisation de l'homme, une fois autre chose qu'une remise en cause de l'essence trop humaine de
acquis le pur concept de nature. » 6 l'homme. Nietzsche n'a pas manqué de le dire, que ce soit en relevant
Quelle est ensuite l'ampleur de cette déshumanisation ? Elle est évi-
demment fonction de l'ampleur de l'humanisation initiale. Or, si cette 1. 1884, 25 (434).
2. 1884, 25 (371).
3. 1881, 11 (65).
1. 1881, 11 (197). 4. 1882-1883, 4 (172).
2. 1881, 11 (21). 5. 1884, 27 (41). A propos de l'en-soi, cf. 1884, 25 (192) et (377), 1884, 26 (86),
3. 1870-1871, 5 (39). 1884, 34 (120), 1885, 38 (14), 1885-1886, 2 (149) et (154), 1886-1887, 5 (11), 1887,
4. 1872-1873, 19 (158), 19 (237) et 19 (125). 9 (40), 1887, 11 (134) et 1888, 14 (103). Dans une note où il rappelle que «toute
5. Aurore, § 48 et§ 438; cf. 1880, 6 (239) et (429); 1883, 12 (1), n° 160; 1884, sensation inclut une évaluation », Nietzsche se fixe pour tâche de « présenter [son] genre
26 (75), § 3; 1885-1886, 1 (12) et 2 (77). d'"idéalisme" », 1882, 21 (3), n° 52. Sur l'opposition de l'idéalisme et du réalisme, cf.
6. 1881, 11 (211) ; cf. 11 (238). 1884, 25 (196).
256 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 257

« l'antagonisme entre l'humanisation et l'agrandissement de l'homme » 1 n'est pas une réduction au donné car être donné en ce sens, c'est être
ou en notant que « la requête d'"humanisation" (qui, de manière tout à reçu, et si toute réception est une dépendance, il n'est de donné que
fait naïve, se croit en possession de la formule "qu'est-ce qui est pour l'homme réactif 1• Il ne faut pas l'oublier, la finitude supposée par
humain ?") est une tartuferie sous laquelle une espèce d'homme bien le donné est un concept d'origine théologique et être fini ne signifie pas
déterminée tente de parvenir à la domination : plus précisément : un la même chose qu'être mortel. Réduction du donné qui ne saurait pro-
instinct bien déterminé, l'instinct grégaire » 2 • La déshumanisation, qui céder à l'aveugle, la déshumanisation serait impossible sans une recon-
doit précéder « la naturalisation de l'homme », prélude à la surhumani- naissance préalable du principe même de l'humanisation, principe dont
sation puisque le « pur concept de nature » - dont Nietzsche ne disposait l'identification permettra seule de déterminer enfin le point d'appli-
pas en août 1881 - est celui de volonté de puissance 3• Mais ce double cation et de visée, la cible, de la déshumanisation. Si le chaos, qui ne
mouvement tire sa possibilité de la seule mort de Dieu. Faut-il rappeler signifie pas l'absence de nécessité mais l'absence d'ordre, d'articulation,
qu'après en avoir fait l'annonce, s'adressant au peuple pour lui enseigner de forme, de beauté et de sagesse, d'identité et de constance, qualifie le
le surhomme et le dernier homme, Zarathoustra prononce ces paroles monde une fois privé, ou mieux préservé, de « nos humanisations esthé-
qui disent aussi l'urgence à laquelle répond toute la pensée nietzschéenne: tiques », toute la question est alors de savoir quel est ici le sens de ce
« Malheur ! Vient le temps où l'homme ne lancera plus la flèche de sa dernier adjectif.
nostalgie au-delà des hommes et où la corde de son arc ne saura plus A l'époque même où il réduit le monde au chaos, Nietzsche note que
vibrer ! Je vous le dis : il faut encore avoir du chaos en soi pour pouvoir «les jugements esthétiques (le goût, le malaise, le dégoût, etc.) constituent
engendrer une étoile dansante. Je vous le dis : vous avez encore du chaos le fondement de la table des biens. Celle-ci, à son tour, est le fondement
en vous. Malheur ! Vient le temps où l'homme n'engendrera plus des jugements moraux » 2 • Si la morale - qui n'est jamais que l'ensemble
d'étoile. »4 Permettant d'accéder à ce chaos que, pour un temps peut-être, des évaluations qui rendent possible l'existence d'un corps - relève de
nous continuons d'abriter en nous, la déshumanisation ne vise qu'à l'esthétique et si, cela revient au même, le corps est le phénomène moral
conjurer ce malheur sans pareil, sans commune mesure que serait, qu'est par excellence 3, alors les« humanisations esthétiques» ne sauraient dési-
peut-être déjà, la détente, voire la rupture de l'arc. En ce sens, le chaos gner autre chose que les conditions grâce auxquelles un corps peut dura-
que nous sommes encore réserve l'avenir du surhomme que nous ne blement exister au sein du chaos mondain. Mais préciser la fonction de
sommes pas encore car « IL FAUT que Zarathoustra vienne sinon tout ces humanisations ne suffit cependant pas à déterminer la manière dont
est perdu sur terre » 5• Zarathoustra, ce nom veut donc dire que l'homme elles l'exercent.
n'a pas encore épuisé ses possibilités les plus hautes et les plus nobles. Quel est le trait essentiel en raison duquel ces jugements peuvent être
Nous venons de le voir, la déshumanisation a pour fonction de laisser qualifiés d'esthétiques? Qu'y a-t-il de commun entre l'art et l'humani-
ressortir tout ce que l'homme a donné au monde afin d'en prendre mesure sation? L'un et l'autre ne vont pas sans mise en ordre, ni mise en forme.
pour en instruire la critique. Préalable à toute critique de la raison, elle Or, l'ordre et la forme sont avant tout de nature logique. « La plupart
des évaluations esthétiques, dit Nietzsche, sont plus fondamentales que
1. 1886-1887, 7 (16).
2. 1887, 9 (173).
3. Cf. 1886, 2 (131) : «homo natura. La "volonté de puissance"». C( 1887, 9 (8) et 1. Le mot « donné » est placé entre guillemets dans le très important paragraphe 36
9 (75). de Par-delà bien et mal; c( aussi § 186.
4. Ainsi parlait Zarathoustra,« Prologue»,§ 5; cf. 1882-1883, 5 (1), n° 128. 2. 1881, 11 (78) ; c( 11 (79).
5. 1884, 26 (222). 3. CE 1883, 7 (133).

1.
258 LA LOGIQUE DU CORPS LA De.5HUMANISATION COMME MÉTHODE 259

les évaluations morales, par exemple la satisfaction prise à ce qui est nietzschéenne 1• Au sens husserlien du terme, la réduction, qui est une
ordonné, à ce qui est clair et distinct, circonscrit, à la répétition -, ce déshumanisation pour autant qu'elle est une démondanisation, réduit le
sont les sentiments de bien-être de tous les êtres organiques relativement monde à un pur donné de conscience. La réduction transcendantale
au danger de leur situation, ou à la difficulté de leur alimentation. Ce connaît cependant au moins deux limites : 1) elle ne concerne pas « les
qui est bien connu fait du bien, la vue de quelque chose dont on espère axiomes logiques » tels que les principes de contradiction et d'identité
s'emparer facilement fait du bien, etc. Les sentiments de bien-être logi- dont, selon Husserl, la phénoménologie descriptive « pourrait rendre
ques, arithmétiques et géométriques forment la base des évaluations esthé- évidente la validité universelle et absolue sur l'exemple de ses propres
tiques : certaines conditions d'existence sont ressenties comme si impor- données » 2 • Mais comment celles-ci pourraient-elles servir d'exemple si,
tantes, et leur contradiction avec la réalité si grande et fréquente, que du d'une part, ce dont elles sont exemplaires n'est pas préalablement donné,
plaisir naît à la perception de telles formes. » 1 Esthétique signifie donc présupposé, et que, d'autre part, « l'identité est absolument indéfinissa-
logique et l'humanisation esthétique du monde est une « logicisation du ble » 3 ? 2) Même s'il est tout à fait pensable que la discordance des vécus
chaos» 2 • Par conséquent, et à l'inverse, la détermination du monde anéantisse les choses et le monde, il reste qu'en faisant de la chose perçue
comme chaos, préalable à la véritable critique de la raison, signifie une le fil conducteur de l'analyse phénoménologique, Husserl en présuppose
réduction méthodique de tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, l'unité pour la reconstituer après-coup. Autrement dit, si chaque objet
relève de la logique «sans laquelle, face au pêle-mêle des impressions, est une règle pour un enchaînement de vécus, le monde comme ensemble
aucun être vivant ne pourrait vivre » 3 ; donc en fin de compte, une des objets est, nonobstant la contingence de sa donnée initiale, la règle
réduction des cas identiques. C'est dire d'abord, et nous parvenons ainsi universelle de toute subjectivité. Supposant ainsi l'unité de la chose et
au terme du détour annoncé, que la supposition des cas identiques qui du monde, l'analyse constitutive est dès le départ affectée d'une irrémé-
fonde la logique tire son sens du confort et du plaisir que veut éprouver diable contingence qui vient contredire sa vocation de science absolue 4•
un organisme vivant relativement à la « réalité » chaotique, fluante, en Par contraste avec la réduction husserlienne qui laisse réapparaître
incessant devenir, imprévisible, dangereuse et menaçante, dans laquelle l' œuvre constituante de la subjectivité transcendantale absolue et tempo-
il s'efforce de vivre ; c'est dire ensuite, le plaisir accompagnant toute relle sans toucher aux cas identiques, puisque « c'est un état de fait
intensification de la volonté de puissance, que la logique sourd de cette général, fondamental et essentiel que chaque maintenant, tout en som-
dernière. brant dans le passé, maintient son identité rigoureuse » 5, la déshumani-
Avant d'expliquer la constitution des cas identiques qui devrait per-
mettre de déterminer l'extension et le statut de la logique en tant que 1. Il est arrivé à Nietzsche de poser « un état d' E:noxii » comme «principe » ; cf. 1884,
principe de toute maîtrise humaine et de toute humanisation - « "huma- 26 (82) et 1885, 35 (29).
2. Ideen .. ./, § 59.
niser" le monde, cela signifie nous sentir toujours plus en lui comme des 3. Logische Untersuchungen, II Untersuchung, § 3.
maîtres »4 - , arrêtons-nous sur la portée réductrice de la déshumanisation 4. Cf. Jdeen .. ./, § 49 et § 150. Après avoir envisagé (§ 49) la possibilité d'une
expérience chaotique dont l'absence de monde serait corrélative, Husserl ajoutait : « il se
pourrait alors que, dans certaines circonstances, se constituent malgré tout des formations
sommaires d'unité, éphémères points d'arrêt pour les intuitions qui seraient les simples
1. 1885, 35 (3) ; cf. 1888, 16 (75) et, sur le caractère logique du « grand style » dont analoga des intuitions de choses puisqu'elles seraient tout à fait incapables de constituer
par exemple l'art de Wagner est incapable, 1885, 41 (2), § 6. des "réalités" conservées, des unités de durée qui "existent en soi, qu'elles soient perçues
2. 1887, 9 (106); cf. 1885-1886, 2 (111). ou non".» Husserl ne précise pas quelles sont les données phénoménologiques suscep-
3. 1885, 34 (49). tibles de justifier une telle assertion.
4. 1884, 25 (312); cf. 25 (71). 5. Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins, § 30.
260 LA LOGIQUE DU CORPS LA DÉSHUMANISATION COMME MÉTHODE 261

sation nietzschéenne du monde, qui n'est pas une démondanisation Déshumaniser, c'est suspendre l' œuvre logique pour pouvoir en interro-
puisqu'elle consiste « à vaincre le monde et nous-mêmes en lui » 1, est ger les ultimes fondements. Bref, si les cas identiques, sans lesquels il n'y
plus radicale, ne présupposant ni unité, ni identité, ni chose donnée. Et, a pas de logique, doivent être compris relativement au chaos, la déshu-
plus radicale, elle peut seule laisser ressortir toute la munificence humaine, manisation équivaut à une mise hors circuit de la logique dont nous
tout ce que l'homme a concédé, donné, voire abandonné, au monde, pouvons peut-être alors commencer à penser qu'elle fut « le poème ori-
tout ce qui, par conséquent, n'appartient qu'à lui: son essence même. ginaire de l'humanité » et dont nous avons hérité « comme si c'était la
Sans cette déshumanisation préalable, Nietzsche n'aurait jamais pu conce- réalité même » 1• L'affirmation du chaos, qui met hors jeu la logique et
voir sa tâche dans les termes suivants : « Ma tâche : toute la beauté et avec elle la « réalité », confère à la déshumanisation une portée réductrice
sublimité que nous avons prêtées aux choses et aux fictions, la revendiquer plus vaste que celle de la réduction phénoménologique. Elle ouvre ainsi
comme propriété et produit de l'homme et comme sa plus belle parure, sa à une plus haute connaissance, à la grande connaissance, en sorte que
plus belle apologie. L'homme en tant que poète, penseur, Dieu, puissance, l'analytique intentionnelle de la conscience constituante cède son rang à
compassion. Ô la royale munificence avec laquelle il gratifie les choses la morphologie de la volonté de puissance.
pour s'appauvrir et se sentir misérable ! C'est sa plus grande "abnégation"
que la manière dont il admire et adore sans savoir, ni vouloir savoir, qu'il
a créé ce qu'il admire. - Ce sont les poèmes et les tableaux de l'humanité 1. 1881, 14 (8).
origi.naire, ces "réelles" scènes de nature - jadis on ne savait autrement
poétiser et peindre qu'en ajoutant du regard quelque chose aux choses.
Et de cela, nous avons hérité. - Cette ligne sublime, ce sentiment de
grandeur endeuillée, ce sentiment de mer agitée, tout cela imagi.né par
nos ancêtres. Et surtout, cette vision qui stabilise et détermine ! » 2 Or,
quelle est cette vision qui règne sur toutes les formes d'humanisation
sinon précisément la vision logique ? Le À.Ôyoç, remarquait déjà Aristote,
immobilise la pensée sur quelque chose, et sans cet arrêt rien n'est déter-
minable, pensable 3• La déshumanisation du monde ou, ce qui revient
au même, la reconnaissance de son caractère globalement chaotique,
restitue à l'homme tout ce qui lui est propre en isolant la logique d'un
monde avec lequel elle pouvait se confondre, logique dont il devient alors
- mais alors seulement - possible d'expliquer la formation, la constitu-
tion. Dès lors que l'homme détient le À.Ôyoç comme son bien le plus
propre, la déshumanisation ne peut manquer d'en être la réduction.

1. 1882-1883, 4 (77).
2. 1881, 12 (34), partiellement recopié en 1887-1888, 11 (87); cf. 1881, 12 (26) et
(38); 1881, 14 (8) et (9); 1885-1886, 2 (174).
3. Cf. De interpretatione, 3, 16 b 19 sq.
PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 263

un tel corps pourrait-il se conserver en vie si les forces qui le constituent sont
à la fois essentiellement variables et fortuitement liées, et que « le hasard
Chapitre II brise tout à nouveau » 1 ? Comment, dans un monde en devenir et au sein
du« flux absolu de l'événement» 2, une formation hiérarchique durable est-
elle possible et comment l'état de fait le plus complexe du monde pourrait-il
PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION s'y conserver sans assurer la constance du monde lui-même ?
Durer, c'est se maintenir, et nul corps ne saurait se maintenir dans le
monde sans assurer sa propre constance et celle du monde. Comment
est-ce possible et comment la nécessité s'en fait-elle ressentir ? Dès l'ins-
tant où, dans un monde chaotique, des forces inégales entrent par hasard
en relation pour donner lieu à un corps - et l'inégalité est la condition
même de cette relation -, celui-ci est ipso facto menacé de dispersion au
En affirmant le caractère globalement chaotique du monde, Nietzsche moindre dysfonctionnement hiérarchique comme au moindre change-
met simultanément en garde contre la pensée selon laquelle le monde serait ment de son rapport au monde: d'un instant à l'autre. Sitôt conjointes
un être vivant. «L'hypothèse que le tout serait un organisme contredit à en un corps, les forces peuvent se disjoindre et puisque le monde est
l'essence de l'organique. » 1 Néanmoins, si le monde n'est pas un organisme, originairement un danger pour le corps, le corps ne saurait vivre autre-
tout organisme vit dans le monde où, par exemple, il trouve à se nourrir. Ce ment que dans la peur.
constat soulève aussitôt la question suivante : comment un organisme Que faut-il entendre ici par« peur» ? S'agit-il, pour reprendre la défi-
peut-il vivre dans un monde chaotique de forces multiples et finies, dans un nition aristotélicienne, de « la peine ou du trouble consécutif à l'image
monde qui« ne souffre aucune immobilité» et« n'a jamais un instant de d'un mal à venir susceptible de détruire ou de peiner » 3 ? Sans doute la
repos » 2 , dans un monde instable, changeant, en devenir ? La question est peur qu'éprouve le corps est-elle liée à l'imminence d'une destruction
d'autant plus inévitable que« la formation del' organique est l'exception des possible, mais comme il n'y a qu'une sorte de force 4 la menace provient
exceptions » 3, autrement dit que le corps est un produit du hasard. autant du corps en tant que tel que du monde dans l'ensemble de son
Qu'est-ce à dire, sinon que l'individu lui-même n'est plus une« éternelle devenir, et non d'un quelconque étant intra-mondain. Avec «l'étant»
singularité » mais « l'état de fait le plus complexe du monde, le suprême cesse et le devenir, et le danger. La peur n'est donc pas un sentiment
HASARD » 4 ? Dès lors, comment le corps qui, à titre de formation de domi- parmi d'autres mais, selon la parole de celui qui se nomme le comciencieux
nation et hiérarchie organisée de forces, tire son origine du seul hasard puis- de l'esprit, « le sentiment héréditaire et fondamental de l'homme », sen-
que celui-ci n'est autre que« le heurt des impulsions créatrices » 5, comment timent à partir duquel, ajoute-t-il, « s'explique toute chose, péché origi-
nel, vertu originelle. Ma vertu aussi est née de la peur, elle s'appelle :
1. 1881, 11 (213); cf. 11 (201). science » 5•
2. 1881, 11 (148).
3. Le gai savoir, § 109. 1. 1885, 34 (180).
4. 1881, 11 (72) ; cf. 11 (7), où Nietzsche oppose les «individus imaginaires» aux 2. 1881, 11 (293).
«vrais "systèmes de vie"», et 11 (121). 3. Rhétorique, Il, 5, 1382 a 21-22.
5. 1883-1884, 24 (28); cf. 1884, 25 (159), sur le« caractère prodigieusement hasar- 4. Cf. 1888, 23 (2).
deux de toutes les combinaisons ». 5. Ainsi parlait Zarathoustra, IV, «De la science»; à propos du «consciencieux de
264 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 265

Nietzsche n'a cessé de faire de la peur la disposition fondamentale de conserver. Obéissant à une sollicitation extérieure ou révélatrice de ma
l'homme. Elle est d'abord le sentiment originaire de l'humanité puisque faiblesse, la peur est donc « servile » 1, engendre la grégarité - « la nécessité
« pendant des centaines de millénaires, l'homme a été et au suprême de la formation de troupeaux repose dans la peur » 2 • Penser à partir de
degré un animal accessible à la peur » 1• Si « l'époque de la peur fut la la peur et ce, quels que soient les objets de la pensée ou de la peur, c'est
plus longue de toutes les époques » 2, il faut tenir la peur pour « ce qui toujours «penser bassement». Si, comme le remarque encore Aristote, la
a été le plus anciennement implanté dans l'homme » 3 • Mais la peur est peur porte à la délibération 3, celle-ci ne saurait être qu'une «pauvre
ensuite, et surtout, le sentiment dont l'humanité est originaire, le senti- manière de penser» 4 • Plus généralement, c'est toute l'Europe« qui porte
ment formateur d'humanité. Elle est« maîtresse de la compréhension» 4, la marque d'une manière de penser apeurée, habituée à la servilité» 5• La
nous « enjoint à connaître » 5, est « mère de la morale » 6 et donne lieu à peur est donc essentiellement réactive, et avec elle tout notre être et toute
la volonté de vérité et de certitude 7 • La peur n'est pas seulement à la notre connaissance dès lors qu'ils en sont transis et habités comme par
source de toute morale et de toute science mais également de toute leur ultime fondement pathétique.
philosophie puisque l'étonnement, que Platon et Aristote placent à l'ori- A quoi la peur réagit-elle ou que redoute toute formation de domi-
gine de celle-ci, n'est qu'une «peur affaiblie »8 • nation ? Après avoir réaffirmé que « chez l'homme primitif, la peur du
Quel est le caractère essentiel de la peur qui, en tant que sentiment mal est prépondérante», Nietzsche demande: «qu'est-ce que le mal?»
de faiblesse 9 , s'oppose au sentiment de puissance? Lorsque la peur est et répond aussitôt: « Il est de trois sortes : le hasard, l'incertain, le sou-
consécutive à l'approche d'un danger surgissant du monde ou d'autrui, dain. » 6 Le mal désigne donc tout ce sur quoi on ne saurait compter.
j'en deviens ipso facto dépendant. Lorsque la peur est peur de soi et que Or, si le hasard, l'incertitude et la soudaineté caractérisent l'événement
je m'apeure de moi-même, c'est parce que je peux être un autre et n'ai et le devenir, nul ne saurait se défendre de la peur sans convertir le hasard
pas la force de m'approprier, c'est-à-dire de dominer, toutes les possibilités en nécessité, l'incertitude en certitude, la soudaineté en prévisibilité,
qui surgissent des multiples forces qui me constituent. Et quand la peur l'événement en état et le devenir en être. Mais comment cette conversion
est peur pour soi, c'est parce que le soi ne vise qu'à se préserver et est-elle possible, sinon par la formation de cas identiques qui impliquent
précisément « la falsification fondamentale de tout événement ». Fonda-
mentale, cette falsification ne peut porter que sur l' événementialité elle-
l'esprit», cf. 1884-1885, 31 (10), n° 3 et Ainsi parlait Zarathoustra, IY, «La sangsue».
Ce que Nietzsche impute à la peur correspond, mutatis mutandis, à ce que Heidegger même. Au regard d'un flux d'événements toujours nouveaux, il n'y a pas
impute à !'angoisse qui, pour !'analytique existentiale, fait office de réduction. Preuve, si de cas identiques. Par conséquent, et si la vérité est adéquation au « réel »,
besoin était, que le partage entre peur et angoisse est bien souvent difficile à établir. Cf. la supposition de cas identiques falsifie le caractère événementiel ou
Sein und Zeit, § 30 et 40; voir également J.-L. Chrétien, «Peur et altérité», in La voix
nue, p. 226 sq.
chaotique du monde puisqu'elle pose une identité là où tout diffère, et
1. Humain, trop humain, 1, § 169; cf. 1879-1880, 1 (96). de l'être constant là où tout est devenir. A quelle nécessité cette falsifi-
2. Le gai savoir, § 48.
3. 1884, 26 (280).
4. Aurore, § 142.
5. Le gai savoir, § 355. 1. 1884, 25 (88).
6. Par-delà bien et mal, § 201 ; cf. § 262, où la même chose est dite du danger. 2~4, 27 (49) ; cf. 1887, 10 (39).
7. Cf. 1884, 26 (301). 3:. Cf. Rhétorique, II, 5, 1383 a 6-7. >
8. 1886-1887, 7 (3); cf. Platon, Théétète, 155 d, et Aristote, Métaphysique, A, 982, 4. 7-1888, 11 (363), ad. 3.
b 12. 5. 1884, 25 (160).
9. 1880, 4 (194). 6. 1887, 10 (21); cf. 1881, 11(71).
266 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 267

cation répond-elle? Pourquoi la logique est-elle indispensable au main- ou dominées, voire à la fois dominantes et dominées mais sous des
tien de l'unité du corps, c'est-à-dire aussi du monde? rapports différents - parviennent à s'entendre et à communiquer pour
Reprenons l'analyse du corps afin d'en comprendre la structure logi- constituer une société vivant en sécurité, ou encore comment il est pos-
que. Formation de domination ou société d'âmes mortelles, le corps est sible de réduire la peur inhérente à l'exercice toujours violent du com-
à la fois un phénomène politique si l'on entend par politique « l'art de mandement.
supporter les difficiles rapports tensoriels entre les divers degrés de puis- Pour tenter de répondre à cette question, et pour examiner l' articu-
sance » 1, et un phénomène intellectuel puisque notre vie n'est autre que lation des dimensions logique et politique du corps, nous pouvons suivre
le concert d'une pluralité de pulsions ou d'intelligences dès lors que toute l'injonction nietzschéenne selon laquelle « les DERNIERS organismes
force est commandée par une pensée. Mais comment les dimensions dont nous voyons la formation (peuples, États, sociétés) doivent servir
politique et intellectuelle du corps s'articulent-elles l'une à l'autre? La à nous instruire sur les premiers organismes » 1, selon laquelle, par consé-
vie corporelle étant un concours de forces auxquelles il appartient d'obéir quent, il convient de procéder non pas du plus complexe au plus simple
ou de commander, de commander et d'obéir, il importe à la conservation - l'organisme humain n'est pas moins complexe qu'un organisme poli-
du corps que la force dominante n'anéantisse pas la force dominée. tique, au contraire - mais de ce dont nous pouvons voir la formation
Commander, ce peut être hypnotiser 2, ce ne saurait être paralyser car si à ce dont la formation ne se laisse pas voir puisqu'elle est plus vieille
« dominer c'est supporter le contrepoids de la force la plus faible, donc que notre regard. Est-il toutefois légitime d'expliquer notre organisme à
une sorte de continuation de la lutte, obéir aussi est une lutte : à proportion partir d'un organisme politique? Sans nul doute, dans la mesure où la
de la force qui reste pour résister » 3• Or, comment l'exercice du com- vie est volonté de puissance et que le rapport entre les quanta de
2
mandement, qui est toujours « une soudaine explosion de force » 4, et puissance, qui lui est propre, est compris comme «politique» • Preuve
peut seul assurer la cohésion durable des multiples forces constitutives supplémentaire en est que le renversement des valeurs morales ou serviles
du corps, parvient-il à prévenir la paralysie consécutive à la peur que sa en valeurs naturalistes ou aristocratiques a pour conséquence le rempla-
soudaineté même ne peut manquer de provoquer? La question n'est pas cement de la « sociologie » par « une doctrine des formations de domina-
seulement de savoir comment la force dominante adoucit sa domination tion » 3 • Or, si l'une et l'autre ont bien le même thème - les relations
mais comment toutes les forces du corps - qui peuvent être dominantes entre les multiples êtres vivants constitutifs d'un corps ou d'un orga-
nisme - elles n'ont absolument pas le même principe. Alors que la
1. 1887, 10 (8). sociologie« ne connaît pas d'autre instinct que celui du troupeau, c'est-
2. Cf. 1884, 25 (357) : « N'y a-t-il pas souvent dans l'obéissance quelque chose comme à-dire de zéros additionnés .. ., où chaque zéro a des "droits égaux", où il
de l'hypnotisme?» et 1882, 3 (1), n° 96: «Il y a, dans le monde moral, beaucoup est vertueux d'être un zéro ... », la théorie des formations de domination
d'hypnotisme. » Si l'hypnose est indissociable de toute relation hiérarchique, elle ne cesse
d'être à l'œuvre dans la vie du corps. Nietzsche a une fois défini «l'état hypnotique» met en œuvre un principe hiérarchique, «l'instinct d'une société aristo-
comme «séparation d'un intellect éveillé et d'un intellect endormi» pour préciser un cratique » en vertu duquel « ce que la somme signifie dépend de la valeur
peu plus tard que, « de jour, l'intellect inférieur est fermé à la conscience, de nuit, l'intellect des unités » 4 •
supérieur don et l'inférieur entre dans la conscience (rêve) ». Dès lors, la pratique de
l'hypnose ne consiste pas tant à endormir« l'intellect supérieur » qu'à inverser les rapports
de la veille et du sommeil en tant qu'ils sont solidaires de la hiér~chie constitutive du 1. 1881, 11 (316); cf. 12 (163).
,\. corps. Cf. 1882, 1 (31) et 1884, 26 (34) et F. Roustang, lnjluen~e). 81 sq., ainsi que 2. Cf. 1887, 9 (121) et 1887, 10 (53), où Nietzsche affirme ne voir« in politicis que
Qu'est-ce que l'hypnose? 'J des problèmes de puissance, du quantum de puissance contre un autre quantum ».
3. 1884, 26 (276) ; cf. 1885, 36 (22), 40 (55). 3. 1887, 9 (8); cf. 1886-1887, 5 (61).
4. 1884, 25 (436). 4. 1888, 14 (40); cf. 1885-1886, 2 (76); cf. Le crépuscule des idoles,« Flâneries d'un
268 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 269

A nouveau, comment les multiples êtres vivants constitutifs d'un corps loppera le plus fortement en lui. » 1 En se préservant des forces du monde
en raison même de leur différence de force peuvent-ils néanmoins se chaotique qui, à tout instant, menacent sa cohésion, le corps se préserve
préserver du danger qu'ils représentent les uns pour les autres et que simultanément de la peur propre à la hiérarchie qui est la raison et le
représente le monde pour leur conjonction fortuite ? Une fois acquis que fondement même de son être. Autrement dit, si de haut en bas ou de
l'organisation sociale est exemplaire de l'organisme vivant, nous sommes bas en haut le malentendu est nécessaire, à l'inverse, toute bonne entente
en droit d'éclairer celui-ci à partir de celle-là. « Lors d'un grand danger, implique une égalisation et un nivellement des intellects ou des forces
la nécessité de se faire comprendre, que ce soit pour s'entraider ou pour qui y parviennent. Tout à la fois nécessaire et égalisatrice, la communi-
se soumettre, n'a pu rapprocher les uns des autres que ce genre d'hommes cation devient ipso facto une instance de sélection. L'empire de la com-
primitifs qui pouvaient exprimer des vécus semblables par des signes munication est celui du consensus, de la grégarité.
semblables; étaient-ils trop différents qu'ils se comprenaient de travers Quelles sont les exigences de cette communication qui assure l'unité
en tentant des' entendre par signes : le rapprochement et donc finalement et la durée du corps en rapprochant, c'est-à-dire en assimilant les uns
le troupeau ne réussissait pas. Il en résulte que, somme toute, la com- aux autres, les multiples êtres dont il est constitué ? Elle doit être aussi
municabilité des vécus (ou des besoins, ou des attentes) est une puissance « claire et univoque » que possible, afin de prévenir la « méfiance » qui
de sélection, de dressage : les hommes qui se ressemblent le plus sont de est « un gaspillage de force spirituelle » 2 ; elle doit être « rapide » et
reste. La nécessité de penser, toute la conscience, n'est survenue que sur « immédiatement compréhensible » car si « c'est le besoin de donner à
le fondement de la nécessité de s'entendre. D'abord des signes, ensuite comprendre rapidement et facilement leurs besoins qui lie le plus ferme-
des concepts, enfin la "raison" au sens habituel. En soi, la vie organique ment les hommes» 3, il en va de même pour cette société d'âmes multiples
la plus riche peut jouer son jeu sans conscience : mais dès que son qu'est notre corps. Toutefois, pour bien saisir la signification de ces
existence est liée à la coexistence d'autres animaux, surgit aussi la nécessité exigences et le problème qu'elles posent, il faut rappeler une fois de plus
de la conscience. Comment cette conscience est-elle possible ? » 1 que le corps est une formation de domination. Aussi, lorsqu'une force
Laissons encore de côté le problème de la conscience sur lequel nous souveraine donne un ordre et communique ses instructions, ce n'est pas
reviendrons. Si, produit du hasard, le corps ne cesse d'être menacé de pour établir une relation d'égalité avec les forces subordonnées mais pour
dispersion, il ne saurait se préserver d'un tel danger et de la peur que ce en faire ses organes d'exécution. «Originairement, toute communication
péril suscite sans que toutes ses forces coopèrent à leur cohésion com- est proprement un vouloir-prendre, un saisir et vouloir-s'approprier (méca-
mune, c'est-à-dire à la poursuite du combat qui les rassemble. Or, elles niquement). S'incorporer l'autre - ultérieurement s'incorporer la volonté
ne sauraient y parvenir sans se comprendre les unes les autres, ou se faire de l'autre, se l'approprier, il s'agit de la conquête de l'autre. Se communi-
comprendre les unes des autres, et cette compréhension ne saurait avoir quer, c'est donc originairement étendre son pouvoir sur l'autre. » 4 N'y a-t-il
lieu sans un système de communication qui, pour mettre en commun, pas alors une contradiction entre le principe originairement hiérarchique
effectue inévitablement une réduction au plus petit commun dénomina- de la communication et l'égalisation que requiert sa mise en œuvre ? Plus
teur. « Si la condition absolue de l'homme est une communauté, alors la communication entre les multiples forces du corps est claire et rapide,
c'est la pulsion grâce à laquelle se conserve cette dernière qui se déve-

1. 1884, 27 (30).
inactuel >>, § 37, où Nietzsche affirme que « la vie déclinante » est « l'idéal» des sociologies 2. 1884, 26 (205).
française et anglaise. 3. 1885, 34 (86).
1. 1884-1885, 30 (10); cf. 1883, 7 (174) et Par-delà bien et mal,§ 268. 4. 1883, 7 (173).
270 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 271

plus elle en assure la cohésion et en favorise la conservation. Mais si la obéir sont devenu pénibles, dont la volonté de puissance - colonne
communication est d'autant plus claire et rapide qu'elle a lieu inter pares, vertébrale du corps - s'est faite volonté d'égalité 1, le dernier stade d'un
son développement ne tend-il pas à réduire toute hiérarchie et, ce homme « déterminé à rester à l'état de super-singe » 2 ou encore « une
faisant, à affaiblir le corps ? La nécessité où est le corps de se conserver sorte de Chinois» 3• Que doit-on entendre ici par «Chinois» ? La
ne s'exerce-t-elle pas alors aux dépens de toute possibilité d'intensifica- morale chinoise est essentiellement « stationnaire » 4, le mode de penser
tion ? Sans doute la rapidité de communication entre les multiples âmes chinois est « le plus remarquable monument de l'esprit de durée », le
mortelles, dont la société forme le corps, atténue-t-elle la douleur et la Chinois est « l'homme durable », un homme « presque immuable des
peur inhérentes à tout commandement mais, en retour, assimilant ces millénaires durant » et pour lequel « le grand homme est un désastre
mêmes âmes les unes aux autres, elle ruine la hiérarchie, c'est-à-dire le public » 5• Mais si le nivellement communicatif des forces constitutives
principe synthétique du corps. Si la compréhension d'un ordre est tou- du corps donne lieu au dernier homme, à l'inverse l'intensification de
jours douloureuse, puisqu'elle implique la reconnaissance d'une puis- leurs tensions sous le joug de l'une d'entre elles est susceptible de donner
sance supérieure et la concession d'un privilège ou droit, la souffrance lieu à un corps supérieur, au surhomme qui, Nietzsche le dira aussi
diminuera avec l'accélération de la compréhension et la réduction des nettement que possible et cela n'est pas indifférent à la compréhension
différences hiérarchiques. « Comprendre vite, facilement est très recom- de sa politique, n'est nullement destiné à devenir le maître des derniers
mandé (afin de recevoir le moins de coups possible). La compréhension hommes 6•
mutuelle la plus rapide est la re/,ation /,a moins douloureuse : c'est pour- Mais comment reconduire la communication égalisatrice et secourable,
quoi on y aspire. Sympathie négative - originairement créatrice du trou- sécurisante et poliçante, à la volonté de puissance ou comment cette
peau. » 1 Lorsque les unités constitutives du corps deviennent équivalen- dernière devient-elle volonté d'égalité? Reprenons l'analyse de la com-
tes les unes aux autres, le corps n'est plus alors qu'une addition d'unités munication. La coopération entre les multiples êtres vivants qui consti-
de même puissance, une « addition de zéros » si le zéro est le signe de tuent notre corps est indissociable d'une communication claire, univoque,
l'indifférence, c'est-à-dire de l'égalité grégaire. Le perfectionnement de rapide et rapidement intelligible. A quelles conditions cette dernière
la communication entre les multiples volontés du corps, perfectionne- est-elle possible ? Nous l'avons déjà vu, une telle communication suppose
ment qui n'est qu'une forme de pitié, a la même conséquence que la
mort de Dieu : l'affaiblissement, voire la dispersion du corps et de
1. Cf. Ainsi parlAit Zarathoustra, « Prologue », § 5.
l'individu. A cet égard, l'homme ou le corps qui n'est plus que commu- 2. 1882-1883, 4 (163); cf. 1882, 1 (38} et 1885, 41 (2), § 8, où Nietzsche parle de
nication parce que les valeurs qui le régissent sont exclusivement conser- Paganini, Liszt et Wagner comme de « trois hommes merveilleux et dangereux bizarre-
vatoires, n'est autre que « le dernier homme » dont Nietzsche rappelle ment placés entre "Dieu" et "singe"».
3. 1882-1883, 4 (204).
qu'il le créa en même temps que le surhomme, et comme son contraire 2 • 4. 1883, 7 (170).
Le stade de la communication qui se confond avec celui du « crédit et 5. A propos du «Chinois»: 1881, Il (44), (262) et (274); cf. 1887, 10 (17), où
du commerce mondial où s'exprime une immense et douce confiance en « le chinoisisme » est défini comme « une sorte de stagnation du niveau de l'homme».
C'est relativement à cette signification de la Chine que doit être compris le qualificatif
l'homme» 3, est le stade du «dernier homme» à qui commander et de « grand Chinois » attribué à Kant ; cf. Par-delà bien et mal, § 210 et L'Antéchrist,
§ 11. Pour le grand homme: 1881, 14 (15) ; cf. 1881, 11 (287), 1888, 16 (9) et
1886-1887, 5 (87), où Nietzsche recopie Montesquieu selon qui« pour qu'un homme
1. Id. soit au-dessus de l'humanité, il en coûte trop cher à tous les autres ». Cf. « Dialogue de
2. Cf. 1882-1883, 4 (171). Sylla et d'Eucrate », in Œuvres complètes, éd. R. Caillois, I, p. 505.
3. 1888, 15 (63). 6. Cf. 1883, 7 (21).
272 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 273

des cas identiques et doit être de forme logique 1• Mais s'il en est bien une fois pour toutes, mais varie en fonction de nos connaissances et de
ainsi, il doit alors être possible d'expliquer la formation de ces cas à partir nos évaluations. En d'autres termes, le monde des cas identiques perd de
des forces ou pulsions du corps. l'extension au fur et à mesure que notre connaissance en gagne 1 et, à
Commençons par rappeler que dans un monde réduit au chaos, dés- l'inverse, nos connaissances les plus anciennes, sur lesquelles reposent
humanisé, il n'y a rien d'identique ou, pour reprendre un exemple com- toutes les autres, ne peuvent manquer d'être fondées sur« une faible vue
mun à Leibniz et à Nietzsche, relativement à une même situation qui a pour caractéristique la vision qui assimile et identifie» 2, sur une
d'ensemble, il n'y a pas « deux feuilles » 2 identiques. Mais, au contraire myopie originaire. A la question : « D'où la logique est-elle née dans la
de Leibniz qui tient l'identité pour le degré ultime de la ressemblance - tête de l'homme ? », Nietzsche a une fois répondu : « Certainement de
«il n'y a nulle part de ressemblance parfaite » 3, tel est l'énoncé du prin- l'illogique, dont le domaine a dû être originairement énorme. Mais
cipe des indiscernables -, Nietzsche considère que « le ressemblant (das d'innombrables êtres périrent qui tiraient des conclusions autrement que
Âhnliche) n'est pas un degré de l'identique (des Gleichen), mais quelque nous ne le faisons maintenant : cela pourrait avoir été encore plus vrai ?
chose d'entièrement différent de l'identique» 4• Où réside la différence Qui, par exemple, ne savait assez souvent découvrir }"'identique" relati-
entre le ressemblant et l'identique? «Ce qui est ressemblant [...] surgit vement à la nourriture ou aux animaux hostiles, qui par conséquent était
lorsqu'il n'y a guère de différence de degré dans la quantité des forces. trop lent à subsumer, trop circonspect dans la subsomption, avait une
"Peu" différent pour nous! et "ressemblant" pour nous! Des qualités moindre probabilité de survie que celui qui, parmi tout ce qui se res-
ressemblantes, devrions-nous dire, au lieu d"'identiques" - même en semble, devinait aussitôt l'identité. Mais le penchant prédominant à
chimie. Et "ressemblantes" pour nous. Rien n'arrive deux fois, l'atome traiter le semblable comme identique, ce penchant illogique - car en soi
d'oxygène n'a pas son identique, en vérité l'hypothèse nous SUFFIT qu'il il n'y a rien d'identique - a le premier créé le fondement de la logique.
en ait d'innombrables identiques. » 5 En effet, à défaut d'équilibre des De même a-t-il fallu pour que naisse le concept de substance, indispen-
forces, le monde ne cesse de devenir, et rien ne saurait être identique à sable à la logique bien qu'au sens le plus rigoureux rien d'effectif ne lui
rien. Mais si le flux universel rend impossible la coexistence de deux corresponde, un long temps durant lequel ce qui change dans les choses
identiques 6, cela n'exclut pas que nous y percevions des ressemblances. ne soit ni vu ni ressenti ; les êtres qui ne voyaient pas précisément avaient
Au sein du monde des forces, la ressemblance nous paraît à son maximum de l'avance sur ceux qui voyaient tout "dans le flux". » 3 Une certaine
quand la différence des forces nous paraît à son minimum : lorsqu'elle grossièreté de l'intellect, une forme particulière de bêtise, est donc à
nous est à peine sensible. Or, la finesse de notre sensibilité n'est pas fixée l'origine de la logique.
La formation de cas identiques qui, supposant une vue basse, répond
1. Cf. 1887, 9 (106).
à la peur comme la défense à l'attaque, est dictée par la volonté de
2. Sur la vérité et le mensonge au sem extra-moral (1873), § 1, et 1881, 11 (202) ; conservation et repose sur « le penchant à traiter le semblable comme
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement, livre II, chapitre XXVII, § 3. l'identique». La logique est donc indissociable d'une réduction des dif-
3. «De ipsa natura... »,in Die philosophischen Schriften, Bd. 4, p. 514; cf. Discours de
métaphysique, § IX, et la lettre à Arnauld du 14 juillet 1686.
4. 1881, 11 (166); cf. 1884, 25 (231). 1. Cf. 1885, 38 (14).
5. 1881, 11 (237). 2. Le gai savoir, § 228. La myopie qui consiste, soit à voir de l'être là où il n'y a que
6. Cf. 1881, 11 (202) et 11 (231), où Nietzsche montre qu'il ne saurait y avoir deux du devenir, soit à éterniser le devenir, est la marque de lart, du mode de pensée moral
choses identiques sans qu'elles eussent, de toute éternité, une genèse absolument identi- et qualifie Dieu lui-même; cf. 1886-1887, 7 (54) ; 1881, 15 (48) ; 1888, 14 (163) et
que, sans par conséquent que« toutes les autres choses fussent aussi absolument identiques 1887-1888, 11 (122).
en tout temps ». 3. Le gai savoir, § 111.
274 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 275

férences de forces, de leurs inégalités, bref, d'une égalisation. Si toute s'assimile ce qui est le plus proche, le transforme en sa propriété (propriété
différence est hiérarchique, toute identité est égalitaire. Identifier, c'est est d'abord nourriture et accumulation de nourriture), il cherche à s'en
niveler, égaliser et la logique est par essence démocratique. « Rien n'est incorporer le plus possible et pas seulement à compenser la perte - il est
plus démocratique que la logique. » 1 Cette proposition ne signifie pas RAPACE. Ainsi, seul, il croît et devient enfin ainsi reproductif- il se divise
seulement que « la logique en appelle à ce qu'il y a de plus commun en 2 êtres. La croissance et la génération dérivent de la pulsion d'appro-
dans les esprits», qu'elle« n'est rien de plus qu'un critère d'utilité dans priation illimitée. - Cette pulsion le porte à l'exploitation du plus faible,
l'intérêt du plus grand nombre » 2 , mais encore que le règne de la logique et dans la joute avec ceux de force semblable, il combat c'est-à-dire il
se confond avec celui de la démocratie 3 • Dans un monde d'événements, HAIT, craint, se dissimule. Assimiler, c'est bien : rendre identique à soi
où tout événement est une différence de force, où « l'égalité est une quelque chose d'étranger, tyranniser - CRUAUTÉ.» 1 Si la volonté de
grande illusion » 4, la supposition de cas identiques est une falsification puissance est volonté d'incorporation, d'assimilation, d'appropriation,
qui tire son origine d'une volonté de myopie, d'une volonté qui, pour d'identification, il en va de même pour toute pulsion du corps qui, d'un
ne pas se laisser surprendre et maintenir sa domination, assimile le vu même et seul mouvement, tend à son bien et à dominer les autres pour
au déjà vu, le nouveau à l'ancien. Le mode de pensée logique, qui n'est les mettre à son service et en faire ses organes, pour se les incorporer.
jamais qu'une manière défensive de vivre, qui est donc vrai au sens romain Réduire le semblable et le différent à de l'identique, c'est donc le destin
du verum, est non seulement conservatoire mais encore conservateur. même de la volonté de puissance en tant que principe d'organisation.
C'est dire, notons-le au passage, que la critique nietzschéenne de la logi- Cette volonté d'assimilation est-elle à l'œuvre dans la formation des
que et de sa vérité ne saurait être la dernière conséquence de la traduction cas identiques ? Sans nul doute, car« avant la logique qui travaille partout
d'aÀ:i\0eta par verum, l'ultime figure de l'interprétation militaire, impé- avec des identifications, le rendre-égal, l'assimiler, doit avoir régné : et il
riale, de l'aÀÎ)0Eta. continue encore à régner, et la pensée logique est elle-même un moyen
Qu'est-ce que la volonté d'assimilation, quelle en est la forme première durable d'assimilation, un moyen au service du vouloir-voir des cas iden-
et d'où provient-elle? De la volonté de puissance elle-même sans doute, tiques» 2 • Mais comment la volonté d'assimilation donne-t-elle lieu aux
mais comment ? Revenons au protoplasme, c'est-à-dire à l'organisme le cas identiques ou, à nouveau, comment la volonté de puissance devient-
plus simple, parfait 5, et qui, pour cette raison, est le mieux à même de elle volonté d'égalité? Dans une note dont la portée est au moins équi-
laisser transparaître la volonté de puissance. «Un tel être, écrit Nietzsche, valente à celle du texte que Husserl consacra à L'origine de la géométrie,
Nietzsche écrit : « La formation de l'arithmétique doit être précédée par
un long exercice et un long apprentissage du voir-identiquement, du
1. Le gai savoir, § 348; cf. Crépuscule des idoles, «Divagations d'un inactuel», § 2:
«la science relève de la démocratie», ainsi que 1885-1886, 2 (179); 1887, 9 (20), 9 vouloir-prendre identiquement, par la supposition de cas identiques et
(29). par le "dénombrement". Il en va de même pour la déduction logique.
2. 1886-1887, 5 (18}; cf. Par-delà bien et mal,§ 268. Plus encore que la croyance: "ceci et cela est vrai'', le jugement est
3. Il convient de souligner ici que la critique nietzschéenne de la démocratie ne vaut
pas approbation des régimes politiques qui en furent, ou en sont encore, les adversaires originairement un "c'est tel ou tel que, précisément, je veux que ce soit
et qu'elle vise, en fin de compte, toutes les formes d'organisation politique propres vrai!" La pulsion d'assimilation, cette fonction organique fondamentale,
à l'époque de la technique puisque le «Reich allemand» en relève à titre partiel;
cf.« Divagations d'un inactuel»,§ 39, in Le crépuscule des idoles et Humain, trop humain,
I, § 472. 1. 1881, 11 (134). Cette note est relative à l'ouvrage de W. Roux déjà mentionné.
4. 1881, 11 (132). Cf. Le gai savoir, § 118.
5. Cf. 1881, 12 (163). 2. 1885, 40 (33); cf. 1885, 42 (7).
276 LA LOGIQUE DU CORPS PEUR ET VOLONTÉ D'ASSIMILATION 277

sur laquelle repose toute croissance, s'adapte intérieurement aussi à ce de conservation, l'adaptation passe au premier plan et « on ferme les yeux
que, dans la proximité, elle s'approprie : la volonté de puissance fonc- sur la priorité de principe des forces spontanées, agressives, conquérantes,
tionne dans cette compréhension du nouveau sous la forme de l'ancien, formatrices, qui ordonnent et interprètent de manière nouvelle, toutes
du déjà vécu, encore vivant dans la mémoire : et voilà ce que nous forces dont "l'adaptation" n'est que l'effet; c'est ainsi que l'on dénie le
appelons "concevoir" ! » 1 Que signifie l'adaptation interne de la pulsion rôle souverain que jouent, dans l'organisme, les fonctions suprêmes où
d'assimilation à ce qu'elle assimile ? Pourquoi une force dominante et la volonté de vie apparaît de manière active et formatrice » 1• A titre de
organisatrice en vient-elle à s'adapter aux forces qu'elle domine et orga- principe d'organisation, d'assimilation et surtout de conservation, la
nise ? Dès lors que le corps est une formation de domination, la force volonté de puissance ne saurait donc être finalement que réactive. Prin-
dominante ne saurait exercer et maintenir sa domination sans permettre cipalement ordonné à sa propre conservation, le corps en tant qu'orga-
également la conservation des forces dominées. Comment est-ce possi- nisme est alors, tout comme le corps chrétien mais pour des raisons
ble? Toutes les forces étant de même nature, la seule altérité pensable est différentes, un corps réactif. Nous pouvons désormais commencer à com-
la différence - quantitative d'abord, qualitative ensuite - des forces, et prendre pourquoi la philosophie s'est laissé christianiser à même le corps.
l'assimilation ne saurait être qu'une égalisation. Or, égaliser, ce n'est pas
absorber et l'égalité est un rapport entre des grandeurs distinctes. Aussi,
pour que l'assimilation d'une force par une autre ne contrarie pas la 1. La généalogie de la morale, Il, § 12.
2. Id ; cf. 1887, 10 (18).
conservation du corps, c'est-à-dire leur commune conservation, ne faut-il
pas seulement que la force dominée soit préservée mais encore que la
force dominante s'adapte d'elle-même, et pour la préserver, à la force
dominée en s'y égalisant intérieurement. Mais comment une force
pourrait-elle devenir l'égale d'une force moindre sans inhiber sa propre
puissance, et comment inhiber cette puissance supérieure propre sans la
retourner contre elle-même? En d'autres termes et pour donner une
forme interrogative à une affirmation nietzschéenne : « le démocratisme
est-il bien, de tout temps, la forme déclinante de la force organisatrice » 2 ?
Si la pulsion d'assimilation est cruelle et tyrannique, elle doit également
exercer cette cruauté et cette tyrannie sur elle-même. Assimiler, c'est par
conséquent réduire la distance inhérente au commandement en affaiblis-
sant la puissance qui l'exerce et retourner la volonté de puissance contre
elle-même: décliner. L'adaptation interne de la volonté de puissance à
ce qu'elle ordonne et organise en modifie alors la qualité, car« l'adapta-
tion» n'est jamais qu'une «activité de second rang, une pure et simple
réactivité » 3 • Dès lors que le corps est exclusivement régi par un impératif

1. 1885, 40 (7).
2. « Divagations d'un "inactuel" », § 39, in Le crépuscule des idoles.
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 279

possible » 1• C'est donc bien la même volonté d'assimilation et d'égalité


qui est à l' œuvre dans la nutrition et dans la formation des cas identiques.
Chapitre III NietzSche a souvent souligné la parenté entre l'esprit et l'estomac, les
processus intellectuels et ceux de la digestion. Non seulement l'estomac
doit être décrit moralement, intellectuellement 2 , mais l'intellect doit être
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT compris comme « estomac des affects » 3• Cette parenté, qui trouve son
fondement dans la force d'assimilation œuvrant de part et d'autre, n'a
jamais été aussi nettement mise en relief que dans un très beau paragraphe
de Par-delà bien et mal où l'esprit reçoit son nom propre. « Ce quelque
chose d'impérieux que le peuple nomme "l'esprit" veut en soi, et tout
autour de soi, être maître et se sentir maître : il a la volonté de simplifier
la multiplicité, une volonté de lier, de dompter, avide de dominer et
Que les cas identiques se forment à partir de la pulsion d'assimilation, effectivement dominante. A cet égard, ses besoins et ses facultés sont
à partir de la volonté de puissance, ne suffit cependant pas à expliquer ceux-là mêmes que les physiologues constatent dans tout ce qui vit, croît
la manière dont ils le font. Dans une note consacrée à la naissance de la et se multiplie. La force de l'esprit à s'approprier ce qui lui est étranger
logique qui reprend ce que nous venons de montrer, Nietzsche écrit que se manifeste dans un fort penchant à faire ressembler le nouveau
« le penchant fondamental à poser comme égal, à voir comme égal, est à l'ancien, à simplifier le divers, à omettre ou à repousser tout ce qui le
modifié, tenu en bride par l'utile et le nuisible, par le succès: une adap- contredit : de même, il souligne arbitrairement, fait vigoureusement res-
tation se forme, un degré atténué où ce penchant peut se satisfaire sans sortir et falsifie à son avantage certains traits et lignes de ce qui est
simultanément nier la vie, et la mettre en danger. Ce processus correspond étranger, de chaque fragment du "monde extérieur". Il tend à s'incorporer
tout à fait à celui, extérieur et mécanique (qui en est le symbole), selon de nouvelles "expériences", à sérier de nouvelles choses dans de vieilles
lequel, continûment, le plasma rend égal à lui-même et fait rentrer dans séries - donc à croître ; plus précisément, il tend au sentiment de crois-
ses formes et dans ses séries ce qu'il s'approprie » 1 • Si la formation des sance, au sentiment de force accrue. Cette même volonté est servie par
cas identiques répond à l'absorption dans le plasma sanguin des nutri- une pulsion de l'esprit apparemment opposée, une résolution soudaine
ments organiques qui résultent de la digestion, c'est parce que, de part à l'ignorance, un isolement arbitraire, une fermeture des fenêtres, un
et d'autre, y règne la même volonté de puissance : la volonté d' assimila- intérieur dire-non à telle ou telle chose, un ne-pas-laisser-approcher,
tion, d'égalité. Sous le titre Égalité et ressemblance, Nietzsche rappellera une manière d'état de défense à l'égard de multiples choses connaissables,
« 1) que l'organe plus grossier voit beaucoup d'égalité apparente; 2) que une satisfaction à l'obscur, à l'horizon fermé, un dire-oui à l'ignorance
l'esprit veut l'égalité, c.-à-d. subsumer une impression sensible dans une et une approbation de celle-ci : tout cela est nécessaire à l'esprit selon le
série existante ; de même que le corps s'assimile l'inorganique. Pour la degré de sa force d'appropriation, de sa "force digestive" pour parler par
compréhension de la !agi.que : : : la volonté d'égalité est la volonté de puis- image - et de fait c'est encore à un estomac que "l'esprit" s'identifie le
sance. - La croyance que quelque chose est tel et tel, l'essence du juge-
ment, est la conséquence d'une volonté, cela doit être aussi égal que
1. 1885-1886, 2 (90).
2. 1881, 12 (219) et 1884, 26 (211).
1. 1886-1887, 7 (9). 3. 1884, 25 (93), 25 (185) et 26 (141).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 281
280 LA LOGIQUE DU CORPS

1
plus. » 1 Un tel parallèle serait évidemment impossible si la même volonté .é sur la connaissance mais sur la maîtrise des choses. » La connais-
d'assimilation n'était pas également à l'œuvre dans les travaux de l'esto- gance n'est pas préalable à la maîtrise du monde comme sa condition de
mac et dans ceux de l'esprit. Sans doute, la volonté d'assimilation n'est- ·possibilité, elle est la maîtrise elle-même. La connaissance est la technique.
elle qu'un moment, ou qu'une forme, de la volonté de puissance - la Plus encore, après avoir affirmé que le vrai monde des causes, indicible-
volonté d'égalité n'est pas le pathos de la distance, elle n'est pas victorieuse . 'ment complexe, nous est caché, Nietzsche ajoute : « L'intellect et les sens
- mais ce moment et cette forme sont essentiels à la conservation du sont avant tout un appareil de simplification. Faux, rapetissé, /ogi.cisé,
corps et à la constitution de la logique. N'est-ce pas déjà dire que la notre monde des causes est cependant le monde où nous pouvons vivre.
seconde est nécessaire à la première et qu'il est, pour cette raison, possible Nous sommes "connaissants" dans la mesure où nous pouvons satisfaire
de les confondre ? nos besoins. » 2 Et quelques années auparavant, il notait déjà : « La basse
Comment la volonté de puissance égalise-t-elle les événements ou les intellectualité, l'être non scientifique est la condition de l'existence, de
différences de force, pour donner lieu à « un monde des cas identiques », l'agir, faute de quoi nous serions morts de faim. Le scepticisme et la
3
à un monde « des concepts, des espèces, des formes, des fins, des lois » circonspection n'ont été permis que tard et très rarement. »
mais aussi à un monde de « choses identiques », de « sujets », de « pré- Commençons par lever une difficulté. Quel sens y a t-il à soutenir que
dicats» 2 , à un monde connaissable et connu, à un monde où la vie est l'appareil de connaissance n'est pas destiné à connaître, que le monde,
durablement possible ? Le concept de « cas identique » définit ainsi la tel que nous le connaissons, est faux ou encore que « la vérité est la sorte
forme de toute connaissance possible, la forme de toute forme possible d'erreur sans laquelle une sorte déterminée d'êtres vivants ne pourrait pas
et constitue le plus haut concept « formel » de la connaissance. Dès lors, vivre » 4 ? Puisque de telles assertions requièrent la confrontation du
le problème de la formation des cas identiques est celui du fondement monde en tant que tel à sa logicisation et du devenir à l'être, il s'agit de
de la logique formelle, au double sens de l' apophantique et de l'ontologie savoir comment il est devenu possible d'accéder au chaos et au devenir
formelles. Mais il faut ensuite rappeler que, si l'égalisation des forces malgré la logicisation du monde, ou encore à quel retournement de la
constitutives du corps est nécessaire à la conservation de celui-ci, le connaissance on doit de pouvoir en entreprendre la critique. A cette
problème de la formation des cas identiques est également celui du question, il faut d'abord répondre que ce n'est pas malgré mais à cause
fondement de la logique transcendantale puisque, d'une part, il n'y a de la logicisation du monde que le devenir chaotique est accessible.
qu'une seule sorte de force et que, de l'autre, c'est le corps, et non la Nietzsche notait dès août 1881 que« sans l'hypothèse d'une sorte d'être
conscience, qui est le site originaire de la connaissance. Retracer la genèse opposé à la vraie réalité, nous n'aurions rien d'après quoi la mesurer,
des cas identiques équivaut donc à rechercher l'unique fondement de comparer, dépeindre : l'erreur est la présupposition de la connaissance.
toute logique en général, qu'elle soit formelle ou transcendantale. Une persistance partielle, des corps relatifs, des processus identiques,
La formation des cas identiques résulte d'une simplification, d'une ressemblants - c'est avec cela que nous falsifions le véritable état de fait
falsification du« réel». Nietzsche a souvent insisté sur le caractère essen-
tiellement simplificateur de l'intellect. «Tout l'appareil de connaissance, 1. 1884, 26 (61); cf. 1884, 25 (377), où l'appareil de connaissance est assimilé à un
écrit-il, est un appareil d'abstraction et de simplification - qui n'est pas «appareil de rapetissement» et à un «appareil de réduction»; 1884, 25 (409), où
l'intellect est défini comme un «appareil d'abstraction» et 1884, 26 (52), où il l'est
comme un « appareil de simplification ».
2. 1885, 34 (46).
1. Par-delà bien et mal,§ 230; cf. 1883-1884, 24 (14). 3. 1881, 11 (286).
2. 1887, 9 (144). 4. 1885, 34 (253).
282 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 283

mais il serait impossible d'en savoir quelque chose sans l'avoir d'abord "un", "persistant", "inconditionné", "sans qualité".» 1 C'est donc parce
ainsi falsifié. Sans doute, chaque connaissance est-elle toujours fausse que les sens et l'intellect ont gagné en subtilité que la connaissance peut
mais il y a toutefois ainsi un représenter et, parmi les représentations, à d'elle-même se retourner sur, et contre, les erreurs archaïques qui la
nouveau une multiplicité de degrés DU FAUX Établir les degrés du faux fondent. La « crise des fondements » ne concerne plus telle ou telle région
et la nécessité de l'erreur fondamentale en tant que condition de la VIE du savoir, elle atteint l'idée même de savoir et de vérité. Il ne s'agit plus
de l'être représentant - tâche de la science » 1• En d'autres termes, d'une alors de comprendre comment l'erreur est possible mais d'expliquer
part le devenir n'est accessible qu'à partir de l'être en raison du principe « comment une sorte de vérité est en général possible malgré la non-vérité
selon lequel il est impossible de penser le changement sans la permanence, fondamentale de la connaissance» 2• Apprendre toutefois que celle-ci est
d'autre part, et en conséquence, « la vérité ne désigne pas le contraire de une grossière erreur nécessaire à la conservation de la vie du corps, n'est-ce
l'erreur mais la position de certaines erreurs relativement à d'autres, le pas mettre celui-ci en péril ? Et ne renouons-nous pas du même coup
fait par exemple qu'elles soient plus anciennes, plus profondément incor- avec la question de savoir jusqu'où la vérité est susceptible d'incorpora-
porées ou que nous ne sachions vivre sans elles, etc. » 2 • Mais si le devenir tion ? Sans nul doute, et cette question place le philosophe devant son
est aujourd'hui plus accessible qu'hier, si la logique elle-même peut être ultime responsabilité. Nietzsche l'a très clairement su. «Pour qu'il pût y
désormais mise en question, c'est, ensuite, que le degré de fausseté de la avoir un quelconque degré de conscience dans le monde, écrit-il sous
connaissance n'est plus aujourd'hui ce qu'il était hier. Dans quel sens l'effet de la pensée du retour, un monde irréel de l'erreur devait - naître :
a-t-il varié? Si l'organe le plus grossier est celui qui voit le plus d'égalité, des êtres avec la croyance au persistant, à l'individu, etc. Ce n'est qu'après
les connaissances les plus anciennes sont nécessairement les plus grossiè- la formation d'un contre-monde imaginaire en contradiction avec le flux
rement fausses, et les plus récentes le sont relativement moins. « De absolu que quelque chose pût être connu sur ce fondement - même l'erreur
l'étymologie et de l'histoire du langage, nous tenons que tous les concepts fondamentale peut être finalement percée à jour sur laquelle tout repose
sont devenus, que beaucoup sont encore en devenir ; et ce de telle sorte (puisque les contraires se laissent penser) - toutefois cette erreur ne saurait
que les concepts les plus généraux, les plus faux, doivent aussi être les être anéantie sans que la vie ne le soit avec elle : l'ultime vérité du flux
plus anciens. "Être", "substance" et "inconditionné", "égalité", "chose" des choses ne supporte pas l'incorporation, nos ORGANES (pour vivre)
- : la pensée s'est en premier lieu et le plus anciennement forgé ces sont agencés selon cette erreur. Ainsi naît, chez le sage, la contradiction
schèmes qui en fait contredisaient de la manière la plus fondamentale le de la vie et ses ultimes décisions ; sa pulsion vers la connaissance présup-
monde du devenir mais qui, relativement au caractère obtus et uniforme pose la croyance à l'erreur et la vie dans l'erreur. » 3 Une fois encore, la
de la conscience initiale, encore inférieure à celle de l'animal, semblaient question dernière est bien de savoir comment la connaissance, fondée
tout d'abord lui correspondre: chaque "expérience" semblait toujours les sur l'erreur, peut néanmoins atteindre la vérité dernière qui en ruine la
corroborer à nouveau et eux seuls. Avec l'affinement des sens et de possibilité, ou encore de quelle vérité le corps est-il capable dès lors que
l'attention, avec le développement et le combat de la vie la plus multiple, sa vie même repose sur l'erreur. A cette contradiction ultime qui frappe
l'égalité et la ressemblance se firent de plus en plus rares : alors que pour le principe même de la connaissance, le philosophe, dont elle est l'unique
les êtres les plus inférieurs tout semblait "éternellement identique à soi", passion, ne saurait répondre que par une décision ultime, décision qui

1. 1885, 38 (14); cf. 1881, 11 (286), (320) et (335); 1883, 9 (38).


1. 1881, 11 (325); cf. 1881, 11 (268). 2. 1881, 11 (325).
2. 1885, 34 (247); cf. 1880, 6 (411); 1885, 36 (23), 1885, 38 (4). 3. 1881, 11 (162).
284 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 285

ne saurait avoir d'autre forme que celle d'une pensée: de la pensée des nombre change de manière variable et que notre vie, comme toute vie,
pensées. est en même temps un continuel mourir. Il y a donc chez l'homme
Pour parvenir à comprendre comment l'éternel retour sauve la connais- autant de "consciences" qu'il y a d'êtres - à chaque instant de son
sance du flux 1 qui la prive de tout fondement - car c'est bien de cela existence - qui constituent son corps. Ce qui distingue le "conscient"
qu'il s'agit -, revenons à la formation des cas identiques, à la simplifica- habituellement pensé comme unique, l'intellect, c'est précisément qu'il
tion. De manière générale, simplifier, c'est réduire quelque chose de demeure protégé et isolé de l'innombrable multiplicité incluse dans les
complexe à l'un de ses constituants pour en faciliter la compréhension vécus de ces multiples consciences et que, en tant que conscience de rang
et l'usage. Dès lors que la formation des cas identiques est imputable au supérieur, en tant que pluralité régnante et aristocratie, seul un choix de
corps et à ses pulsions, il s'agit de savoir si et comment la simplification vécus lui est présenté, qui plus est de vécus simplifiés, rendus clairs et
y est à l' œuvre. « Il y a eu d'innombrables modi cogitandi, remarque compréhensibles, donc falsifiés - afin que de son côté il poursuive cette
Nietzsche, mais seuls se sont conservés ceux qui faisaient progresser la simplification et clarification, donc cette falsification, et prépare ce qu'on
vie organique - auront-ils été les plus fins ? - La simplification est le nomme communément "un vouloir", - chacun de ces actes de volonté
besoin capital de l'organique; voir les rapports de manière très sommaire, présuppose pour ainsi dire la nomination d'un dictateur. Mais ce qui
saisir la cause et l'effet sans les multiples intermédiaires, trouver ressem- présente ce choix à notre intellect et qui a déjà par avance simplifié,
blantes beaucoup de choses dissemblantes - voilà qui était nécessaire - assimilé, interprété les vécus, n'est en tout cas pas cet intellect : pas plus
ainsi avait lieu une quête incomparablement plus importante de nourri- qu'il n'est celui qui exécute la volonté, qui reçoit une représentation pâle,
ture et d'assimilation parce que la croyance qu'il y avait quelque chose à ténue et extrêmement imprécise de force et de valeur et la traduit en
trouver pour se nourrir était beaucoup plus souvent excitée - un grand force vive et mesure précise de valeur. Et le même genre d'opération qui
avantage pour la croissance de l'organique ! » 2 Mais cette simplification se déroule ici doit continuellement se dérouler à tous les niveaux de
- qui est toujours un mode de pensée - caractérise-t-elle exclusivement profondeur, dans le comportement réciproque de tous ces êtres supérieurs
les relations de l'organisme avec le monde où il se nourrit et vit, ou bien et inférieurs : ces mêmes choix et présentation de vécus, cette abstraction
est-elle simultanément à l'œuvre dans les rapports hiérarchiques qu'entre- et cette pensée qui rassemble, ce vouloir, cette retraduction du vouloir
tiennent les multiples pulsions du corps ? toujours très indéterminé en activité déterminée. Au fil conducteur du
Afin de répondre à cette question, reprenons la lecture de la grande corps, je le répète, nous apprenons que notre vie tire sa possibilité du jeu
note de 1885 intitulée Morale et physiologie. «Aujourd'hui, écrit Nietzs- d'ensemble de nombreuses intelligences de valeur très inégale et donc
che, nous nous sommes interdit de fabuler à propos de "l'unité", de seulement grâce à un obéir et à un commander constant et multiforme
"l'âme", de la "personne" : il est bien clair qu'avec de telles hypothèses - en termes moraux : grâce à l'exercice ininterrompu de multiples vertus.
1
on complique le problème. Et même, ces minuscules êtres vivants qui Et comment pourrait-on cesser de parler moralement ! »
constituent notre corps (plus exactement : pour la coopération desquels Écartons d'abord une objection susceptible d'atteindre l'ensemble de
ce que nous nommons "corps" est la meilleure comparaison), nous ne ce qui précède. Est-ce seulement par comparaison, voire à titre d'image,
les tenons pas pour des âmes-atomes mais au contraire pour quelque que notre unité subjective peut recevoir le nom de corps ? Et si tel n'est
chose qui croît, lutte, s'augmente et meurt à nouveau: en sorte que leur pas le cas, pour quelles raisons? D'une part trop nombreux sont les textes
où Nietzsche entend par corps l'unité subjective elle-même pour que la
I. Cf. 1882-1883, 4 (94).
2. 1881, 11 (315). I. 1885, 37 (4).
286 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 287

note précédente puisse faire exception. Placé entre guillemets, le mot sieurs commandements issus d'une ou de plusieurs autres forces, ou à
« corps » y est pris dans son acception commune d'organisme. Or, nous donner divers commandements différents à des forces distinctes et si,
l'avons vu, le concept d'organisme ne recouvre pas celui de corps comme d'autre part, la constance de l'organisme requiert l'exécution rapide et
formation de domination dans lequel, au contraire, il se fonde. Mais parfaite des ordres reçus? Aucune force ne peut agir sans excitation.
d'autre part et surtout, en recourant à des comparaisons et à des images, L'obéissance sera donc d'autant plus parfaite que l'excitation sera facile-
Nietzsche n'a jamais pensé contredire les exigences de la vérité. A propos ment comprise. Mais pour comprendre une à une les excitations, ou pour
de ce que «les poètes des époques fortes nommaient inspiration», et comprendre une excitation parmi les autres, sans la confondre avec les
pensant à Ainsi parlait Zarathoustra, il écrit en effet: «Tout arrive, au autres, et pouvoir ainsi y répondre, c'est-à-dire y obéir, il faut identifier
suprême degré, de manière involontaire, mais comme dans une tempête la force dont elle provient puisque seule cette dernière projette le sens
de sentiment de liberté, d'indépendance, de puissance, de divinité... Le en fonction duquel ses propres commandements sont intelligibles. Cette
caractère involontaire de l'image, de la comparaison, est ce qu'il y a de identification, qui ne peut manquer de procéder selon la seule perspective
plus remarquable; on n'a plus aucun concept de ce que sont l'image, la de l'ordre reçu, est ipso facto une simplification puisqu'elle isole une
comparaison, tout s'offre comme l'expression la plus proche, la plus juste, excitation de toutes les autres sans différencier ces dernières les unes des
la plus simple. Il semble bien, pour rappeler une parole de Zarathoustra, autres. Simplifier, c'est donc abstraire selon une perspective et une éva-
que les choses elles-mêmes s'approchent et s'offrent aux comparaisons luation déterminées. A l'inverse, donner un ordre, c'est considérer le
(-"Ici toutes choses viennent, caressantes, à ton discours et te cajolent: subordonné sous le seul angle de la possibilité d'exécution de cet ordre,
car elles veulent chevaucher sur ton dos. En selle sur toute comparaison, et donc opérer à nouveau une simplification. Nietzsche ne dit pas autre
tu chevauches ici vers toute vérité"). » 1 chose lorsque après avoir remarqué qu'un sujet serait impossible sans
Cela dit, venons-en aux relations qu'entretiennent les multiples êtres, « quelque chose de persistant », sans « beaucoup d'égalité et de ressem-
consciences ou intelligences, qui constituent notre corps, aux comporte- blance », il poursuit : « Sans quelque chose de persistant, il n'y aurait pas
ments réciproques de ces multiples« sujets» puisqu'il est permis d'admet- de miroir où pourrait se montrer une juxtaposition et une succession :
tre « une multiplicité de sujets dont le jeu d'ensemble et le combat sont le miroir présuppose déjà quelque chose de persistant. - Mais voici
au fondement de notre pensée et surtout de notre conscience » 2 • En tant maintenant ce que je crois : le sujet pourrait se former au fur et à mesure
que formation de domination, le corps est indissociable d'un exercice que se forme l'erreur de l'identique, lorsque par exemple le protoplasme
constant et polymorphe du commandement et de l'obéissance. Chaque ne reçoit toujours de diverses forces (lumière, électricité, pression) qu'une
force doit donc être en mesure de comprendre les ordres reçus ou de seule excitation et, de l'unité de l'excitation, conclut à l'identité des
faire comprendre les ordres donnés. Le corps est donc bien une société causes : ou lorsque, capable d'une seule excitation, il ressent toutes les autres
d'intelligences ou d'intellects, différant par le rang et la puissance. Mais comme identiques - et c'est ainsi que cela doit se passer dans l'organisme
comment l'exécution d'un commandement par une force est-elle possible du degré le plus bas. D'abord se forme la croyance à la persistance et à
si, d'une part, toute force peut avoir, simultanément et sous des rapports l'identité hors de nous -, et ce n'est que plus tard, après l'immense
différents, à obéir et à commander, voire à obéir simultanément à plu- apprentissage de cet hors-de-nous, que nous nous appréhendons nous-
mêmes comme quelque chose de persistant, d'identique à soi-même, d'incon-
1. Ecce Homo, «Pourquoi j'écris de si bons livres», Ainsi parlait Zarathoustra, § 3; ditionné. La croyance (le jugement) devrait donc être formée AVANT la
c( Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le retour ». conscience de soi : dans le processus d'assimilation de l'organique, cette
2. 1885, 40 (42). croyance est déjà là- c'est-à-dire cette erreur! - Voilà le secret: comment
288 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 289

l'organique en est-il venu à juger de l'identique, du ressemblant et du attribue ou dénie tel ou tel prédicat 1• Mais pour que le jugement puisse
persistant ? Plaisir et déplaisir ne sont d'abord que des conséquences de ce ainsi faire voir et revoir ce qui s'y trouve visé, il est préalablement néces-
jugement et de son incorporation, ils présupposent déjà les excitations saire que ce qu'il manifeste soit constamment accessible, soit un étant.
1
habituelles de la nutrition à partir de l'identique et du ressemblant ! » Il s'agit alors de savoir comment, à partir du devenir universel qui ignore
En concluant, d'une excitation reçue, à l'unité et à l'identité des diffé- toute constance, se constitue l'étant en tant qu'étant constant. Cette
rentes forces susceptibles de la produire, en assimilant les unes aux autres constitution ne saurait toutefois être l'œuvre du jugement apophantique
toutes les excitations auxquelles il ne répond pas, en supposant la ou prédicatif puisqu'il la présuppose. A cet égard, la logique, à titre de
constance, le protoplasme procède bien à une simplification. Celle-ci doctrine du jugement, et l'ontologie, comme science de l'étant, ont les
n'est pas seulement à l' œuvre dans la relation du protoplasme avec son mêmes âge et origine, et s'enquérir de cette dernière équivaut à rechercher
milieu, mais encore dans l'ensemble des relations qu'entretiennent entre le principe ultime de toute connaissance possible.
elles les forces constitutives d'un corps puisque, si le protoplasme est« le Comment Nietzsche détermine-t-il l'essence du jugement? Sans nous
plus bas degré de l'organique » 2, il est exemplaire de la volonté de puis- y arrêter, nous avons déjà rencontré deux définitions du jugement.
sance comme de toute relation de forces en général, et ce qui vaut pour Rappelons-les. D'après la première, «plus encore que la croyance "ceci
l'organisme le plus simple vaut a fortiori pour le plus complexe. Tous les et cela est vrai", le jugement est originairement un "c'est tel ou tel que,
êtres vivants, toutes les pulsions dont la coopération constitue notre corps, précisément, je veux que ce soit vrai !" » et, selon la seconde, « la croyance
procèdent et ne cessent de procéder à des simplifications, tendent et ne que quelque chose est tel et tel, l'essence du jugement, est la conséquence
cessent de tendre à l'assimilation, à l'égalisation. En d'autres termes, dès d'une volonté, cela doit être aussi égal que possible » 2 • D'autres notes
lors que la formation des cas identiques est imputable aux pulsions et à disent la même chose. En 1884, Nietzsche écrit : « Le jugement contient
leur jeu d'ensemble, la logique ne peut manquer d'être une structure du une croyance "c'est tel ou tel" ; et si la croyance elle-même était le fait le
corps. « La logique de notre pemée consciente n'est qu'une forme grossière et plus immédiat que nous puissions constater ! Comment la croyance est-
allégée de cette pensée qui est nécessaire à notre organisme voire à chacun de elle possible ?? » 3 Et en 1886-1887, à l'encontre de Kant pour qui «juger,
3
ses organes. » c'est comparer à une chose quelque chose en tant que caractère. La chose
Mais en quel sens l'organique juge-t-il de l'identique, du ressemblant elle-même est le sujet, le caractère est le prédicat. La comparaison est
et du persistant ? Pourquoi parler ici de jugement ? En quoi la simplifi- exprimée par la copule est ou sont qui, lorsqu'elle est utilisée simplement,
cation résulte-t-elle d'un jugement? Et qu'est-ce qu'un jugement? Juger, désigne le prédicat comme un caractère du sujet mais qui, dotée du signe
c'est énoncer quelque chose au sujet de quelque chose d'autre, "Atyeiv n de la négation, fait connaître le prédicat en tant que caractère opposé au
1cata nv6ç. Kant reprend cette définition aristotélicienne en rappelant sujet » 4, à l'encontre de Kant donc, Nietzsche souligne que « le comparer
4
que« dans tout jugement est pensée la relation d'un sujet à un prédicat» • n'est pas une activité ORIGINAIRE, mais l'égaliser. Le JUGEMENT n'est
Mais la prédication tire son sens et sa possibilité du caractère apophan- pas originairement la croyance que quelque chose est telle et telle mais
tique du jugement. Le jugement montre et fait voir le sujet auquel il la volonté qu'une chose soit telle et telle » 5• Après quoi, il s'oppose plus

1. 1881, 11 (268). 1. Cf. Aristote, De l'interprétation, V, 17 a 16.


2. Id. 2. 1885, 40 (7) et 1885-1886, 2 (90).
3. 1885, 34 (124). 3. 1884, 26 (65).
4. Critique de la raison pure, Introduction, IV ; cf. Aristote, De l'interprétation, 6, 17 4. La fausse subtilité des quatre figu,res du syllogisme, § 1.
a 25 ; 10, 19 b 5. 5. 1886-1887, 7 (3).
290 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 291

nettement à la thèse kantienne selon laquelle connaître, c'est juger, en ne suffit cependant pas à exclure que la connaissance repose sur le juge-
s'exclamant: «Mais le jugement est une croyance que quelque chose est ment. En effet, rien n'interdit que la connaissance puisse reposer sur le
tel et tel ! Et non pas une connaissance ! » 1 jugement autrement que comme sur une vérité fondatrice. En tenant le
De ces multiples définitions concordantes qui ouvrent la possibilité jugement, qui ne saurait être fondamentalement vrai, pour le lieu même
d'une nouvelle classe de jugements, plus fondamentaux que les jugements de la vérité, l'analyse traditionnelle de la connaissance n'a finalement rien
prédicatifs, il ressort, d'une part, que l'essence du jugement ne réside pas fait d'autre que de le tenir pour vrai. Or, tenir pour vrai, c'est se reposer
dans la prédication mais dans la croyance et, d'autre part, que la croyance sur... , faire confiance à... , croire en ... Si «toute croyance est un tenir-
renvoie à la volonté d'égalité comme à son fondement. Qu'est-ce à dire, pour-vrai » 1, il devient alors possible de commencer à comprendre en
et comment cette double proposition se justifie-t-elle? Partons d'un quel sens le jugement est notre plus ancienne croyance. Faisant écho à
jugement prédicatif aussi simple que « le marteau est lourd ». Ce juge- la définition grecque de l'homme comme Çcôov Myov ëxov, Nietzsche
ment a d'abord pour effet de faire voir le marteau. Mais comment le écrit : « L'homme est avant tout un animal qui juge ; mais dans le juge-
découvre-t-il? En affirmant du marteau qu'il est lourd, le jugement ment se dissimule notre croyance la plus ancienne et la plus constante,
montre d'abord un marteau privé de poids pour, aussitôt après, faire il y a au fond de tout jugement un tenir-pour-vrai et une affirmation,
apparaître le poids en tant qu'il appartient au marteau. Le jugement une certitude que quelque chose est tel et pas autrement, qu'ici l'homme
apophantique, qui est toujours et par essence affecté de diplopie, montre a effectivement "connu": qu'est-ce que cela qui, en tout jugement, est
le marteau en tant que sujet d'un prédicat. Mais cette double position inconsciemment cru en tant que vrai ? - Que nous ayons un droit à
du sujet et du prédicat, qui est inscrite dans la fonction apophantique distinguer entre sujet et prédicat, cause et effet - c'est notre croyance la
du jugement, serait impossible si le marteau n'était pas tenu pour un plus forte ; plus, la croyance à la cause et à l'effet, à la conditio et au
étant, c'est-à-dire pour quelque chose de relativement durable au sein du conditionatum n'est déjà elle-même, au fond, qu'un cas particulier de la
chaos universel et qui, à travers le flux du devenir, demeure égal à soi- croyance première et universelle, de notre archi-croyance au sujet et au
même. « La supposition de l'étant est nécessaire pour pouvoir penser et prédicat (à savoir comme affirmation que tout effet est une activité, que
conclure : la logique ne manipule que des formules pour ce qui demeure tout conditionné présuppose un conditionnant, toute activité un acteur,
égal. » 2 Comment est-ce possible? bref un sujet). Cette croyance aux concepts de sujet et de prédicat ne
A coup sûr, ce n'est pas par respect de la vérité. En effet, si par cette serait-elle pas une grosse bêtise ? » 2
dernière on entend l'adéquation de la chose à l'intellect et de l'intellect Mais comment cette «grosse bêtise», sur laquelle repose toute la
à la chose, aucune vérité n'est possible là où, par principe, il n'y a ni connaissance, a-t-elle été possible ? Pourquoi une telle croyance s'est-elle
étant ni chose. La vérité suppose les cas identiques. Telle est la raison formée et que signifie+elle ? A quelles nécessités répond-elle ? Il en va
pour laquelle le jugement prédicatif ou apophantique - il n'y a pas de de la croyance comme de la volonté, on ne saurait la dissocier de ce qu'en
différence - ne saurait être une connaissance au sens véritable du terme. termes grammaticaux on nomme son complément d'objet. Si Yahvé est
Mais que le jugement ne soit pas une connaissance susceptible de vérité le rocher d'Israël et le Christ une pierre angulaire 3 , c'est parce que le

1. 1886-1887, 7 (4). Dans Humain, trop humain, 1, § 18, Nietzsche tenait déjà la 1. 1887, 9 (41).
croyance pour l'essence du jugement et fondait la croyance sur la sensation de ce qui est 2. 1886-1887, 4 (8); cf. 1885, 2 (83), 2 (84) et, sur la bêtise de la croyance, 1887,
agréable ou douloureux. 9 (136).
2. 1887, 9 (89). 3. Cf. II Samuel, XXIII, 3 ; Isaïe, XXVIII, 16 ; XXX, 29 et Éph. Il, 20.
292 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 293

fidèle, le croyant, peut s'y appuyer comme sur quelque chose d'inébran- avoir noté en 1884 que «dans toute impression des sens la croyance est
lable, de ferme et de constant qui, en retour, lui confère cette même déjà l'archi-initial: une sorte de dire-oui, première activité intellectuelle!
constance. Lorsque lsaie dit : « Si vous ne croyez pas, non, vous ne Un "tenir-pour-vrai" au commencement ! Ce qui est à expliquer : com-
pourrez pas être stables » 1, il détermine le contenu propre de la croyance. ment un "tenir-pour-vrai" s'est formé! Quel genre de sensation y a-t-il
Croire, c'est se consolider, se renforcer, s'affermir en Yahvé : « Ne le sais-tu derrière "vrai" ? » 1, il écrira en 1887 : « essence du jugement (posant le
pas, ne l'as-tu pas entendu? Yahvé est un Dieu éternel, il a créé les out). » 2 A quoi s'adresse ce oui silencieusement prononcé dans tout juge-
extrémités de la terre, il ne s'épuise, ni ne se fatigue, on ne peut sonder ment et qui en fait, au fond, une croyance? A la constance de l'être.
son intelligence. Il donne la force à qui est épuisé, il fait abonder l'énergie Mais dire oui n'a de sens que là où il est possible de dire non, et si
chez celui qui est sans vigueur. Les jeunes gens sont épuisés, ils sont las, chaque oui marque une préférence, tout non implique un rejet. Il ne
les éphèbes chancellent bel et bien, mais ceux qui espèrent en Yahvé saurait cependant y avoir de préférence et de rejet sans une évaluation
renouvellent leur force : ils se font des ailes comme les aigles ; ils courent préalable, sans partage de l'utile et du nuisible, sans une table des biens
et ne sont pas las, ils marchent et ne sont pas épuisés. » 2 Indépendamment et des maux. Si croire, c'est dire oui à l'être et non au devenir, si croire
de la figure que peut prendre son objet, toute croyance pose ce qu'elle à l'être réduit la peur devant le hasard, l'incertitude, la soudaineté et
vise comme constant et durablement égal à soi. Mais, ce faisant et en l'imprévisibilité propres au devenir, alors ce dire-oui affirme que la conser-
retour, elle pose également la constance du croyant lui-même. Croire, vation fondée sur une constance erronée vaut mieux que la vérité du
c'est se reposer sur... et il y a toujours dans la croyance un moment de devenir, est une évaluation, et si le jugement prédicatif est essentiellement
soumission. La foi n'est-elle pas une obéissance ? Dans un paragraphe du croyance à l'être, alors un tel jugement serait tout simplement impossible
Gai savoir consacré aux croyants et au besoin de croire, Nietzsche remar- sans une évaluation préalable. Les jugements de valeur ne sont donc pas
que que« la quantité de croyance nécessaire à quelqu'un pour prospérer, une espèce de jugement prédicatif mais des jugements dont la structure
la quantité de "choses fermes" qu'il ne veut pas voir ébranlées parce qu'il et la possibilité diffèrent radicalement de celles du jugement apophan-
s'y tient - indique son degré de force (ou, pour parler plus clairement, tique qui, à l'inverse, en dérive. Le jugement prédicatif se confond donc
de faiblesse). Le christianisme est aujourd'hui encore, dans la vieille avec une sorte déterminée de jugement de valeur, à savoir ceux qui posent
Europe et à ce qui me semble, nécessaire au plus grand nombre : c'est la conservation du corps comme préférable à tout autre chose et qui,
pourquoi il trouve toujours encore créance. Car tel est l'homme : quand pour ce faire, supposent la fiction des cas identiques. Les jugements de
bien même un article de foi aurait été mille fois réfuté, il persistera à le valeur ne sont pas une «classe» de jugements prédicatifs, mais les juge-
tenir pour "vrai" dès lors qu'il lui est nécessaire, - conformément à cette ments prédicatifs sont une « classe » de jugements de valeur, et il est aussi
célèbre "preuve de force" dont parle la Bible » 3• impossible, comme le fait Heidegger, d'assigner au concept nietzschéen
D'où la croyance à la constance, c'est-à-dire à l'être, tire-t-elle alors sa de valeur une ascendance kantienne, que de soutenir que l' œuvre du
nécessité ? Avant de répondre à cette question, il faut souligner que « dernier penseur de la métaphysique » doit être conçue « indépendam-
Nietzsche définit la croyance et le jugement dans les mêmes termes. Après ment de l'idée de valeur» 3 • On peut désormais comprendre pourquoi

1. Isaïe, VII, 9 b. 1. 1884, 25 (168).


2. Id., XL, 28-31. 2. 1887, 9 (37) ; cf. 1883, 12 (24).
3. Le gai savoir, § 347. La« célèbre preuve de force» consiste à prouver une pensée 3. «Die Zeit des Weltbildes », in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 102; cf. p. 209-210 et
par ses effets ; cf. L'Antéchrist, § 50 ; 1888, 14 (57) et Matthieu, Vil, 16. Nietzsche, Bd. Il, p. 230 sq.
294 LA LOGIQUE DU CORPS SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 295

«les jugements sont 1) la croyance "c'est tel" et 2) "cela a telle et telle celle d'un cas identique - le sujet - et, de l'autre, la double homogénéité
valeur' » 1 • En effet, dans un monde chaotique où tout est en devenir du schème transcendantal à la catégorie et aux phénomènes maintient le
sans que rien ne puisse être véritablement constant, la croyance qui tient partage du sensible et de l'intellectuel, partage infirmé par la découverte
l'être pour vrai en affirmant que «ceci est cela» ne peut manquer de des jugements de valeur qui ruinent toute idée de données sensibles ou
résulter d'une évaluation selon laquelle ces erreurs ou fictions que sont de sensibilité pure. Et lorsque Nietzsche souligne le caractère poétique
l'être, le jugement apophantique, la vérité, en un mot l'onto-logique, de la logique en notant, par exemple, que « nous ne poétisons pas : nous
sont plus favorables à la conservation du vivant que le devenir imprévi- calculons mais pour que nous puissions calculer, nous avons d'abord
.sible, qui ne cesse de menacer sa sécurité, de l'exposer à la peur. « Le sens poétisé» 1, c'est uniquement parce que,« comme dit Homère, "les aèdes
,, 2
de la vérité n'est au fond qu'un sens de la sécurité » 2 et la croyance en mentent beaucoup » .
tant que tenir-pour-vrai est une nécessité de la conservation. « Il serait La croyance à la stabilité et à la constance de l'être - et l'être est le cas
en soi possible, écrit Nietzsche, que la conservation du vivant nécessite identique par excellence, la « forme pure » de tout cas identique possible
justement des erreurs fondamentales et non des "vérités fondamentales". -, cette croyance est donc nécessaire à la conservation de tout organisme
On pourrait, par exemple, penser une existence dans laquelle la connais- vivant parce qu'elle l'est au jeu d'ensemble des multiples intelligences de
sance elle-même serait impossible, car il y a une contradiction entre la valeur inégale qui le constituent et qui ne peuvent s'entendre qu'en se
fluidité absolue et la connaissance : dans un tel monde, une créature simplifiant les unes pour les autres. Cette nécessité régit autant les rela-
vivante devrait d'abord croire aux choses, à la durée, etc., pour pouvoir tions du corps dans sa totalité avec le monde extérieur où il s'efforce de
exister : l'erreur serait sa condition d'existence. Il en est peut-être ainsi. » 3 vivre, que les relations entre les multiples pulsions ou « minuscules êtres
Ainsi comprise selon sa pleine structure intentionnelle, en tant que vivants » dont la socialisation forme précisément le corps. La croyance à
condition de possibilité de la connaissance et exigence conservatoire, la l'être est utile à la conservation et suppose que celle-ci ait été érigée au
croyance est à l' œuvre dans la formation des cas identiques. Sans la rang de principe d'évaluation, car l'optique de la conservation de soi
croyance à l'être qui n'est rien d'autre qu'une manière de rendre possibles diffère de l'optique de la croissance 3 et ce qui est utile à l'une ne l'est
les cas identiques, aucun jugement, aucune connaissance, aucune vérité pas nécessairement à l'autre. A la question de savoir «pourquoi le philo-
au sens traditionnel de ces termes ne serait possible. Une fiction originaire sophe veut connaître [... ] et accorde plus de valeur à la "vérité" qu'à
gît donc, jusqu'à présent, au fond de la vérité. « Qu'il y ait des choses l'apparence ? », Nietzsche a une fois, et une fois pour toutes, répondu :
identiques, des cas identiques, est la fiction fondamentale déjà dans le «le vrai est plus utile (conserve plus l'organisme)» 4 • En tant qu'adéqua-
jugement, puis dans le conclure. »4 Mais que tout l'édifice de la connais- tion à l'être-constant tenu pour vrai par la croyance, le jugement, sur
sance repose sur une croyance qui a essentiellement pour objet une erreur, lequel reposent la logique et la connaissance, est non seulement l' œuvre
un mensonge ou une fiction, n'implique pas pour autant que l'imagina- du corps mais surtout à l'œuvre dans le corps. Et si l'être-constant - il
tion transcendantale en soit l'ultime fondement. D'une part, la position
d'une faculté qui, en tant que telle, sépare l'acteur de son activité est déjà
1. 1882-1883, 4 (131). Il convient de rappeler que Nietzsche a commencé par expli-
quer la formation des cas identiques en faisant intervenir l'imagination; cf. 1880-1881,
10 (D 79); 1881, 11 (12) et 11 (13).
1. 1884, 25 (517). 2. Le gai savoir, § 84. Cf. Aristote, Métaphysique, A, 2, 983 a 3-4, et Ainsi parlait
2. Aurore, § 26. Zarathoustra, li, « Des poètes ».
3. 1884, 26 (58). 3. Cf. 1885, 34 (194).
4. 1885, 35 (57). 4. 1884, 25 (372).
296 LA LOGIQUE DU CORPS

n'y en a pas d'autre, car la constance est le sens même de l'être en tant
que distinct du devenir - est égalité à soi et que cette dernière simplifie
la multiplicité des différences propres au devenir, alors c'est la pulsion Cinquième partie
d'assimilation qui énonce un tel jugement et procède à une telle simpli-
fication, énonciation et simplification qui définissent son activité ou son LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES
« essence » mêmes. La pulsion juge parce qu'elle évalue, et le jugement
apophantique ou prédicatif n'est finalement qu'un jugement exclusive-
ment ordonné à des valeurs conservatoires. Le jugement, la vérité, la
logique conservent le vivant. Toute pulsion du corps est ainsi une intel-
ligence subjectivante et subjectivée, subjectivante parce que le jugement
dont elle est l'exercice pose l'identité hors d'elle-même, subjectivée parce
que l'identité hors de soi identifie en retour le soi à lui-même. Organisé
en vue de sa propre conservation, le corps est une société de sujets
identiques à eux-mêmes, égalisés, et, pour cette raison, susceptibles de
coopérer en toute sécurité, durablement. La sécurité collective est requise
par l'auto-conservation du corps en tant que société d'âmes mortelles
ayant à communiquer rapidement entre elles, et Nietzsche n'a peut-être
jamais mieux défini le jugement dans sa fonction corporelle et la fonction
corporelle du jugement qu'en opposant à Schopenhauer la thèse sui-
vante: «Le jugement (c'est-à-dire la croyance à une réalité, donc une
désignation) est, dans le développement de la vie organique, plus ancien
que la pulsion. Le jugement appartient aux fonctions de l'auto-régulation
qu'exerce déjà la plus inférieure des créatures organiques. » 1 C'est donc
en jugeant, et par jugement, que la pulsion d'assimilation, ou volonté de
puissance ordonnée à la conservation et à l'auto-régulation du corps,
donne lieu aux cas identiques 2 • Autrement dit, et pour récapituler, les
cas identiques sur lesquels portent les jugements de la connaissance, les
cas identiques que sont ces mêmes jugements, sont l' œuvre du corps en
tant qu'ils résultent de jugements de valeurs déterminées, les valeurs de
conservation.

1. Le gai savoir, § 127, variante.


2. Sur le lien entre auto-régulation et conservation, cf. 1884, 25 (427), in fine.
296 LA LOGIQUE DU CORPS

n'y en a pas d'autre, car la constance est le sens même de l'être en tant
que distinct du devenir - est égalité à soi et que cette dernière simplifie
la multiplicité des différences propres au devenir, alors c'est la pulsion Cinquième partie
d'assimilation qui énonce un tel jugement et procède à une telle simpli-
fication, énonciation et simplification qui définissent son activité ou son LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES
« essence » mêmes. La pulsion juge parce qu'elle évalue, et le jugement
apophantique ou prédicatif n'est finalement qu'un jugement exclusive-
ment ordonné à des valeurs conservatoires. Le jugement, la vérité, la
logique conservent le vivant. Toute pulsion du corps est ainsi une intel-
ligence subjectivante et subjectivée, subjectivante parce que le jugement
dont elle est l'exercice pose l'identité hors d'elle-même, subjectivée parce
que l'identité hors de soi identifie en retour le soi à lui-même. Organisé
en vue de sa propre conservation, le corps est une société de sujets
identiques à eux-mêmes, égalisés, et, pour cette raison, susceptibles de
coopérer en toute sécurité, durablement. La sécurité collective est requise
par l'auto-conservation du corps en tant que société d'âmes mortelles
ayant à communiquer rapidement entre elles, et Nietzsche n'a peut-être
jamais mieux défini le jugement dans sa fonction corporelle et la fonction
corporelle du jugement qu'en opposant à Schopenhauer la thèse sui-
vante: «Le jugement (c'est-à-dire la croyance à une réalité, donc une
désignation) est, dans le développement de la vie organique, plus ancien
que la pulsion. Le jugement appartient aux fonctions de l'auto-régulation
qu'exerce déjà la plus inférieure des créatures organiques. » 1 C'est donc
en jugeant, et par jugement, que la pulsion d'assimilation, ou volonté de
puissance ordonnée à la conservation et à l'auto-régulation du corps,
donne lieu aux cas identiques 2 • Autrement dit, et pour récapituler, les
cas identiques sur lesquels portent les jugements de la connaissance, les
cas identiques que sont ces mêmes jugements, sont l' œuvre du corps en
tant qu'ils résultent de jugements de valeurs déterminées, les valeurs de
conservation.

1. Le gai savoir, § 127, variante.


2. Sur le lien entre auto-régulation et conservation, cf. 1884, 25 (427), in fine.
Chapitre I

SENSATION ET ÉVALUATION

De tout ce qui précède, il ressort que la logique est la structure néces-


saire d'un corps ordonné à sa propre conservation. Elle l'est en favorisant
l'entente rapide entre les multiples forces constitutives du corps et par la
supposition des cas identiques sans lesquels la rapidité de cette entente
antalgique est impossible. Mais puisque la supposition des cas identiques
et de la forme logique se confond avec la croyance à l'être, ce n'est pas
tant la logique que l'onto-logique qui permet la conservation du corps.
L'onto-logique est la structure nécessaire d'un corps ordonné à sa propre
conservation, la volonté de puissance en tant que volonté d'assimilation
ou d'égalisation, en tant que volonté d'impuissance, la volonté de puis-
sance retournée contre elle-même. « "Volonté de véritl' - impuissance de
la. volonté de créer. » 1 Ces propositions, qui reconduisent l'ontologie à la
volonté de puissance, signifient qu'un corps durable n'est jamais que la
persistance d'une erreur organisée, et que la vie corporeile ne peut se
maintenir qu'au prix d'une vérité qui en excède la mesure, la vérité du
flux, parce que celle-ci atteint le principe même de la conservation de
celle-là. Si toute croyance est un tenir-pour-vrai et que le tenir-pour-vrai
diffère de l'ultime vérité du flux qui, ne se laissant pas incorporer, est
proprement intenable, alors, et pour se conserver, le corps doit être
croyant. Nietzsche ne dit pas autre chose lorsque, après avoir reconnu
« l'évaluation "je crois que ceci et cela est tel" en tant qu' ESSENCE de

1. 1887, 9 (60).
300 LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES SENSATION ET ÉVALUATION 301

la "vérité" »,il affirme que« dans les évaluatiom s'expriment les conditions conservation au premier rang, c'est donc prendre la conséquence pour
de comervation et de croissance», que« tous nos organes de connaissance et le fondement, et cette méprise est à l'origine de la connaissance ontolo-
de semibilité ne se sont développés qu'en regard des conditions de conser- gique, de l' onto-logique elle-même.
vation et de croissance », que « la confiance dans la raison et ses catégories, Quand bien même la conservation dériverait de l'intensification, il
dans la dialectique, donc l'évaluation de la logique ne prouve que l'utilité demeure que la logique d'abord et la connaissance qui s'y fonde ensuite
de celle-ci pour la vie, utilité confirmée par l'expérience, et nullement sa sont ordonnées à la seule conservation. La logique et la vérité conservent
"vérité" » 1• la vie parce que « nous avons projeté nos conditions de conservation en
Nous avons déjà eu l'occasion de le voir, les valeurs sont les conditions tant que prédicats de l'être en général», et si nous avons fait de l'être la
de conservation et d'intensification de la volonté de puissance. Mais plus haute condition de notre conservation - Nietzsche ne parle pas ici
sont-elles d'abord des conditions de conservation et ensuite des condi- d'intensification -, c'est parce que, « pour prospérer, nous devons être
tions de croissance, ou l'inverse? La question n'est pas secondaire car si stable dans notre croyance » et que, pour satisfaire à cette exigence, « nous
la croissance est fonction de la conservation, celle-là n'excédera jamais ce avons fait que le monde "vrai" ne soit pas changeant et en devenir mais
qui est nécessaire à celle-ci, la volonté de puissance ne sera qu'une volonté étant» 1• L'être, la logique et la vérité que Nietzsche comprend comme
d'adaptation, d'assimilation et d'égalisation, réactive, tandis que si, à les formes de la constance et donc temporellement, ont pour fonction
l'inverse, la conservation est fonction de l'intensification, la volonté de de rendre le monde stable en l'apprêtant par la connaissance pour la
puissance sera une volonté de conquête, de victoire, active. Une fois conservation de la vie. Et ce qui vaut de l'être, de la logique et de la
encore, l'optique de la conservation n'est pas celle de la croissance. La vérité vaut également du langage : « Les moyens d'expression de la langue
conservation veut l'être, l'intensification requiert au moins le devenir. sont inutilisables pour exprimer le devenir : il appartient à notre indéra-
A « l'auto-conservation » s'oppose « l'appropriation, le vouloir-devenir- cinable besoin de comervation de poser constamment un monde plus
maître, le vouloir-devenir-plus, le vouloir-devenir-plus-fort» 2 • Non seu- grossier de ce qui demeure, de "choses", etc. » 2 La langue en tant que
lement la conservation de sa propre puissance n'est peut-être pas la seule moyen d'expression, et selon la compréhension grammaticale qu'elle offre
chose que puisse vouloir un être vivant, mais elle n'est qu'une consé- d'elle-même, conserve parce qu'elle fixe et fixe pour conserver. Mais la
quence de la volonté d'intensifier cette même puissance. «Les physiolo- connaissance n'est pas seulement asservie à la conservation du corps, elle
gues, écrit Nietzsche, devraient réfléchir lorsqu'ils font de la pulsion est aussi fondée sur une croyance et une erreur. Est-il alors possible de
d'auto-conservation la pulsion cardinale d'un être organique. Le vivant la libérer, de la rendre souveraine, en accédant à la vérité de la « vérité » ?
veut avant tout décharger sa force - la vie elle-même est volonté de
puissance - : l'auto-conservation n'en est qu'une des coméquences indi- 1885-1886, 2 (63) et 2 (68) ; 1887, 9 (91). L'intensification de la puissance n'est peut-être
rectes et des plus fréquentes. - Bref, ici comme partout, attention aux pas aussi étrangère au conatus que semble le penser Nietzsche. Sans doute « chaque chose,
principes téléologiques superflus ! - comme l'est la pulsion d'auto- autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ». Mais en définissant la joie
comme « une passion par laquelle !'Esprit passe à une plus grande perfection », Spinoza
conservation (et qu'on doit à l'inconséquence de Spinoza-). Ainsi l'exige
ne reconnaît-il pas qu'un certain accroissement de la puissance est corrélatif du conatus?
la méthode qui doit être économe de principes. » 3 Élever l'auto- Cf. Éthique, Ill, proposition 6 et scolie de la proposition 11, traduction B. Pautrat.
1. 1887, 9 (38). Sur le caractère conservatoire de la logique et de la vérité, cf. 1881,
15 (9) et 15 (10), ainsi que 1886-1887, 6 (14) et 1884, 25 (372); sur le caractère
1. 1887, 9 (38). conservatoire du bien, du vrai et du beau« en-soi», cf. 1887, 10 (167) et 10 (194); sur
2. 1888, 14 (81); cf. 1884, 26 (284); 1885-1886, 2 (179). les valeurs comme condition d'existence et de conservation, cf. 1883-1884, 24 (15).
3. Par-delà bien et mal, § 13. Cf. 1881, 11 (108); 1884, 26 (277) et 26 (313); 2. 1887-1888, 11 (73).
302 LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES SENSATION ET ÉVALUATION 303

Est-il possible d'orienter la connaissance dans une tout autre direction ? une loi originaire. » 1 La volonté de conservation, c'est-à-dire « la peur de
« Il est invraisemblable que notre "connaître" doive s'étendre plus loin la mort en tant que maladie européenne» 2 , est donc au fondement des
que ce qui suffit tout juste à la conservation de la vie. » 1 Toutefois, valeurs réactives en général et, si la connaissance ontologique propre à
écrivant cela et plaçant le mot «connaître» entre guillemets, Nietzsche l'Europe en est l'instrument, elle ne peut manquer d'être à son tour de
ne vise que le mode ontologique et conservatoire de la connaissance. part en part réactive. Rapportées à la volonté de puissance, la connaissance
Preuve en est une importante note de 1884 où s'ouvre la possibilité d'un ontologique et l'onto-logique elle-même sont des formations réactives.
mode de connaissance distinct de celui qui nous conserve, d'une connais- Et à supposer qu'une autre connaissance soit possible, elle ne devra plus
sance autre que la connaissance ontologique : « De la multiplicité des être un instrument de conservation mais ouvrir activement au corps la
modes de la connaissance. S'enquérir de sa relation à de multiples autres possibilité d'une intensification de puissance, créer un corps supérieur en
choses (ou de la relation de l'espèce) - comment cela serait-il la "connais- transvaluant les valeurs réactives. «Pour une espèce supérieure d'êtres, la
sance" de quelque chose d'autre! Le mode de connaître et de prendre connaissance aura aussi de nouvelles formes qui ne sont pas encore
connaissance est déjà lui-même dépendant de conditions d'existence: en maintenant nécessaires. » 3
conclure qu'il ne saurait y avoir d'autres modes d'intellect (pour nous- Mais n'est-il pas absurde de confier à la seule connaissance la tâche
mêmes) que celui qui nous conserve serait précipité : cette condition d'élever le corps à une puissance supérieure ? En effet, comment la
d'existence de fait n'est peut-être que fortuite, n'est peut-être absolument connaissance pourrait-elle changer les corps si le monde au sein duquel
pas nécessaire. Notre appareil de connaissance n'est pas agencé en vue de ils vivent, et dont ils vivent, demeure quant à lui inchangé? Le corps est
la "connaissance". » 2 Qu'est-ce à dire sinon qu'une connaissance et qu'un au monde dès lors qu'il s'y nourrit et pour que la connaissance puisse
intellect différents sont possibles qui ne soient plus d'abord et avant tout transformer le premier, il lui faut nécessairement transformer le second.
des moyens de conserver la vie en falsifiant le monde ? Se conserver, c'est Est-ce possible et y a-t-il même un sens à poser la question? Certaine-
mentir en toute connaissance et faire de la connaissance un impératif de ment, car la connaissance n'a jamais été qu'un moyen d'informer le chaos
la conservation, c'est finalement fonder la connaissance sur la peur de la pour construire un cosmos, un monde. Une note consacrée à la « volonté
mort. Lorsqu'il souligne que « le principe de conservation de l'individu de puissance en tant que connaissance » commence par ces mots : « Non
(ou "la peur de la mort") ne doit pas être dérivé des sensations de plaisir "connaître" mais schématiser, imposer au chaos assez de régularité et de
et de déplaisir mais est quelque chose de directeur, une évaluation qui est formes pour satisfaire notre besoin pratique. »4 Aucun corps ne saurait
déjà au fondement de tous les sentiments de plaisir et de déplaisir», vivre durablement au sein du chaos, la constance du monde est nécessaire
Nierzsche signifie du même coup que les valeurs conservatoires sont à celle du corps dont la conservation exige un monde de cas identiques.
réactives puisque, nous le savons, la peur l'est. Mais la réactivité peut-elle Nous l'avons déjà vu, « d'abord se forme la croyance à la persistance et
s'étendre à la connaissance ontologique qui, en tout état de cause, ne à l'identité hors de nous - et ce n'est que plus tard, après l'immense
saurait être individuelle ? Oui, car ce qui vaut pour l'individu vaut plus apprentissage de cet hors-de-nous, que nous nous appréhendons nous-
encore pour l'espèce. La même note se poursuit immédiatement ainsi : mêmes comme quelque chose de persistant, d'identique à soi-même, d'incon-
«Cela vaut plus encore pour la "conservation de l'espèce": celle-ci n'est
qu'une conséquence de la loi de la "conservation de l'individu", nullement
1. 1884, 25 (427).
2. 1883-1884, 24 (29).
1. 1885, 36 (19). 3. 1884, 26 (236).
2. 1884, 26 (127). 4. 1888, 14 (152).
304 LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES SENSATION ET ÉVALUATION 305

ditionné » 1 • Ce n'est pas dire que l'unité du corps est en retard sur celle autre connaissance autorise l'intensification de la puissance et la création
du monde - Nietzsche, confirmant au passage la mondanité du sujet, d'un corps supérieur dans un monde qui leur soit approprié et ce, tout
souligne au contraire que « le sentiment de sujet croît dans la mesure où, en leur assurant une constance qui ne soit plus mensongère, fictive et
avec la mémoire et l'imagination, nous construisons le monde des choses réactivement fondée sur la croyance à l'être. C'est dire que la différence
égales. Nous nous inventons nous-mêmes à titre d'unité dans ce monde entre la connaissance ontologique auxiliaire de la conservation et la
d'images créé par nous, comme ce qui demeure à travers le changement» 2 grande connaissance souveraine susceptible d'élever le corps devra être
- ce n'est donc pas dire que nous empruntons après coup notre unité à rapportée à deux manières différentes d'assurer la constance et qu'il
celle que nous prêtons au monde pour y subsister, mais seulement que s'agira, à l'inverse de Kant, de supprimer la croyance pour faire place à
l'appréhension de cette unité, la conscience d'unité, est tardive. Si notre un plus haut savoir, à un plus haut pouvoir, à un plus haut vouloir.
unité et notre constance sont solidaires de celles du monde, alors les cas Pour analyser la connaissance ontologique, il faut commencer par en
identiques ne sont pas seulement nécessaires aux relations entre les pul- suspendre l' œuvre entière. Mais comment prendre mesure de celle-ci sans
sions constitutives du corps mais également aux relations que le corps procéder à une déshumanisation radicale dès lors que la connaissance est
pulsionnel dans son ensemble entretient avec le monde où il s'efforce de le fait de l'homme ? Le retour au chaos est préalable à l'élucidation de
vivre. Rappelons-le, la quête de nourriture suppose la constitution de cas la connaissance et possède, nous l'avons déjà dit, la signification d'une
identiques. Et après avoir affirmé que « sans la transformation du monde réduction. Déterminer le monde en tant que chaos, c'est le penser indé-
en formes et en rythmes, il n'y aurait pour nous rien d"'égal" et, par pendamment de tout rapport à une connaissance possible, le penser
conséquent, rien qui revienne, ni aucune possibilité d'expérience, comme un monde privé d'ordre, a-cosmique, en devenir, où rien ne rend
d'appropriation, de nutrition», Nietzsche a pu dire que «de ce point de la connaissance possible parce qu'il n'y a encore rien à connaître, c'est-
vue, la "connaissance" se révèle n'être qu'un moyen de nutrition » 3• Un à-dire aucun étant constant sur lequel puisse porter un quelconque juge-
corps ontologique ne saurait donc se maintenir en vie ailleurs que dans ment. Loin d'être seulement étranger à la connaissance, le monde
un monde également ontologique, c'est-à-dire ontologiquement égalisé: chaotique, en devenir, fluant, lui est en outre incompatible. « Une
1
nivelé. Si la science est démocratique, l' onto-logique l'est plus encore. connaissance de ce qui est totalement fluide est impossible. » A sa
Dès lors que la connaissance a une fois déjà transformé le monde en manière, Husserl le redira, en décrivant le flux constitutif du temps -
informant le chaos, il n'y a rien d'impossible à ce qu'une autre forme de l'absolu phénoménologique - comme «un flux de "changement"
connaissance permette la création d'un corps supérieur dans un monde continu, changement qui a ceci d'absurde de s'écouler précisément tel
transfiguré. Mais comment y accéder sans d'abord reconduire la connais- qu'ils' écoule et de ne pouvoir le faire ni "plus vite" ni "plus lentement" ».
sance ontologique à son ultime fondement pour, ensuite, modifier ce Au sein de ce flux phénoménologique absolu, précise Husserl, « tout objet
fondement lui-même en sorte de subordonner la conservation à l'inten- changeant fait défaut; et pour autant que dans tout processus "quelque
sification et l'être au devenir? Il faut donc commencer par analyser la chose" se passe, il ne s'agit pas ici d'un processus. Il n'y a rien là qui
manière dont la connaissance ontologique a, jusqu'à présent, assuré la change et il n'y a donc pas de sens à parler ici de quelque chose qui dure.
constance du corps et du monde pour déterminer, ensuite, comment une Vouloir trouver ici quelque chose qui, dans une durée, demeure une fois
sans changement est vide de sens » 2 • Là où les objets font défaut, là où
1. 1881, 11 (268).
2. 1880, 6 (349). 1. 1881, 11 (330); cf. 1885, 43 (2), 1886-1887, 7 (54).
3. 1885, 38 (10). 2. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins, § 35. Notons au passage
SENSATION ET ÉVALUATION 307
306 LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES
1
il n'y pas d' étant, et où par conséquent nulle position nominale ne saurait XIX' siècle mais la victoire de la méthode scientifique sur la science » - ,
avoir lieu, aucune connaissance n'est évidemment possible et c'est sans la caractérisation générale de la connaissance comme création ne convient
doute ce que Husserl voulait indiquer en constatant que le flux consti- , pas seulement à la physique des quanta ou « physique théorique » dont
2
tuant « est quelque chose que nous nommons ainsi d'après ce qui est . Heidegger a pu dire qu'elle était « la technique véritable, pure » , mais
constitué» ou encore en concédant que pour désigner le flux du temps à toute connaissance en tant que telle et ce, indépendamment des valeurs
subjectif absolu « les noms nous font défaut » 1• qui la commandent. Autrement dit, la physique atomique ne fait que
Dès lors qu'il y a une discordance de principe entre la connaissance corroborer l'essence technique de toute connaissance ontologique en
qui, jusqu'à présent, n'a jamais été qu'une manière de s'arrêter auprès de général. L'analyse nietzschéenne de la connaissance répond donc par
l'étant en ralentissant le devenir, et le monde des forces dont la fluidité avance aux bouleversements épistémologiques consécutifs à la révolution
chaotique exclut tout équilibre global et point d'arrêt définitif, la connais- quantique. L'opposition de Bohr ou de Heisenberg à Kant, opposition
sance n'est possible qu'à contre-monde, comme on dit à contre-courant. constitutive de leur œuvre proprement scientifique, recoupe souvent celle
Mais que veut dire être-à-contre-monde sinon être dans un autre monde ? de Nietzsche, qu'il s'agisse de la causalité, du statut des concepts classiques
Et comment la connaissance pourrait-elle avoir cet autre monde pour ou de la fonction constituante du langage. A Nietzsche, selon qui « temps,
thème sans le créer de telle sorte qu'il lui soit totalement approprié et espace, causalité ne sont que des métaphores de la connaissance par les-
qu'elle en soit totalement maîtresse ? Les opérations par lesquelles la quelles nous nous expliquons les choses », répond Bohr pour qui « les
3
connaissance stabilise le devenir, convertit tout événement en état, tout concepts classiques deviennent des images, des métaphores » •
verbe en nom, ne seront donc finalement rien d'autre que les opérations Afin d'analyser les structures de la connaissance, partons d'une note
par lesquelles l'homme a créé un monde dont il est devenu le maître afin de 1885. «Les transitions continuelles, écrit Nietzsche, n'autorisent pas
de s'y conserver, s'en rendant maître en falsifiant non pas tant une nature à parler d"'individu", etc. ; le "nombre" des êtres est lui-même fluant.
ayant un ordre propre que le chaos. Ce que la connaissance ontologique Nous ne pourrions parler du temps et ne rien savoir du mouvement si,
a toujours tenu pour <j>uotç n'est que 'tÉXVTJ, domination technique. C'est de manière grossière, nous ne croyions voir des "choses en repos" à côté
donc en analysant les structures de cette connaissance qui a toujours créé de choses en mouvement. Tout aussi peu de cause et d'effet, et sans la
le connaissable dans le processus même par lequel elle en prend connais- conception erronée de "l'espace vide", nous ne serions jamais parvenus
sance, et ce pour en déterminer le principe axiologique ultime, que nous à la conception de l'espace. Le principe d'identité a pour arrière-plan
serons susceptible d'accéder à l'essence de la technique et de qualifier la "l'évidence" qu'il y a des choses égales. Un monde en devenir ne saurait
domination qui, jusqu'à maintenant, lui est propre. En effet, et à condi- être, rigoureusement, ni "conçu", ni "connu": c'est seulement dans la
tion d'entendre ici par «création» l'incidence effective de la méthode mesure où l'intellect "concevant" et "connaissant" se trouve devant un
sur l'objet - « ce n'est pas la victoire de la science qui distingue notre monde grossier, déjà créé, exclusivement charpenté d'apparences mais
solidifié et dans la mesure où cette sorte d'apparence conserve la vie -
c'est seulement dans cette mesure qu'il y a quelque chose comme de la
que cette « description » soulève une question à laquelle il n'est pas sûr que la phéno-
ménologie puisse répondre: depuis quelle instance est-il possible de qualifier d'absurde
le tempo du flux constitutif absolu si, d'une part, le sens et la raison s'y constituent et 1. 1888, 15 (51).
si, de l'autre, il n'y a pas d'autres flux grâce auxquels il serait possible de comparer des 2. 'AnijXxai11, in Feldweg-Gespriiche (1944-1945), G.A., Bd. 77, p. 8.
tempi? 3. 1872-1873, 19 (210) et Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, éd.
1. Id., § 36. C. Chevalley, p. 99 et la note 223.
308 LE SYSTÈME DES CAS IDENTIQUES SENSATION ET ÉVALUATION 309

"connaissance": c'est-à-dire la mesure réciproque des erreurs récentes aux essentielle à la sensation dès lors que celle-ci est sensation de quelque
erreurs anciennes. » 1 Si le monde en devenir est, par principe, un monde chose, et pour qu'elle soit ostensive de quelque chose. Si la vue distingue
où tout change et passe, il ne saurait être connu puisque les opérateurs le blanc du noir, le goût différencie le doux de l'amer et, par là, se
de la connaissance tels que la causalité, le nombre, le temps, l'espace et différencie de la vue 1• Toute sensation, au double sens de l'acte de sentir
le mouvement sont toujours relatifs à des choses identifiables, à des cas et de l'objet senti, est discriminative relativement à d'autres objets ou à
identiques. En d'autres termes, si la connaissance est incompatible avec d'autres actes, et seule cette discrimination donne accès au senti en tant
le flux, c'est parce que la première repose sur le principe d'identité quand que tel. A quelles conditions une sensation peut-elle alors être donnée,
le second exclut toute identité, et toute différence dans la mesure où à quelles conditions une donnée sensible est-elle possible ? Une sensation
celle-ci suppose celle-là. Analyser les processus de la connaissance revient ne saurait être donnée, et une donnée ressentie, tant que son «objet»
donc à analyser la manière dont l'espace, le temps, la causalité ont permis propre n'est pas lui-même discriminé, identifiable, aussi longtemps par
la création d'un contre-monde où les identités ne cessent de pouvoir être conséquent que le devenir chaotique du monde n'a pas été relativement
vérifiées, d'un contre-monde qui pour cette raison conserve la vie en se stabilisé. Et comment pourrait-il l'être sinon relativement aux conditions
présentant comme vrai, en se donnant pour vrai : le monde vrai. de conservation d'un organisme quelconque ? C'est dire que toute sen-
Si la connaissance du monde commence avec la sensation - « à défaut sation présuppose une évaluation. « Toute sensation contient une évalua-
de sensation, on ne pourrait rien apprendre ni comprendre » 2 - , il nous tion » et « toutes les activités des sens sont investies de jugements de
faut partir de ce que Nietzsche nomme « le monde informe et informu- valeur » 2• Non seulement « toutes les sensations sont moralement colo-
lable du chaos des sensations» 3 • Relativement à un tel point de départ, rées » 3 mais, la sensation étant comprise dans sa double dimension d'acte
il s'agit d'abord d'expliquer la manière dont une sensation devient pos- et d'objet, les couleurs - et avec elles l'ensemble des sensibles propres
sible. A l'encontre de Kant, Nietzsche ne tient pas la sensation pour un qu'Aristote tenait pour toujours vrais 4 - , les couleurs sont des évaluations.
donné. En effet, si le chaos est le caractère global du monde réduit à «Toutes les sensations, toutes les perceptions sensibles sont originaire-
lui-même, cela signifie que « nous ressentons toujours différemment le ment liées, d'une manière ou d'une autre, au plaisir et au déplaisi