LECTURAS SOBRE LECTURAS

APRECIACIONES ANTROPOLOGICAS
DE TEXTOLOGIA ETNOARQUEOLOGICA

ETNICIDAD Y ANCESTRALIDAD DE PICOAZA

APORTACION A LA TEORÍA CONCEPTO MANABI
Autor: Manuel Eduardo Andrade Palma
Abogado, Especializado en Derecho Internacional
Doctor en Jurisprudencia - Máster en Ciencias Jurídicas
Universidad Amistad de los Pueblos “Patricio Lumumba” - Moscú - URSS
Email: andradestatus@hotmail.com

El tema de las etnias ancestrales en la costa del Ecuador actual, no ha sido abordado por la
antropología cientista contemporánea, salvo escasos y esporádicos estudios sincrónicos, sin
repercusión mayor, pero de iniciática trascendencia para estudios posteriores. La tentativa de
este ensayo, es analizar los límites y las posibilidades por rescatar de la omisión a la etnia
aborigen subyacente del pueblo de Picoaza y su puesta en valor, de común con las iniciativas
de rescate patrimonial a través de la institucionalidad estatal, la intervención arqueológica de la
Ciudad de los Cerros de Hojas-Jaboncillo y, la persistente necesidad de empoderar la
etnicidad ancestral de los Picoazos, como legatarios de una heredad histórico-patrimonial. El
análisis, básicamente converge hacia el contexto bibliográfico de las escasas publicaciones
existentes -crónicas de indias y estudios concurrentes- en torno al tema; a la textualidad oral y
la antropología social asumible, con teorías y métodos apropiados para discernir con criterio, la
complejidad de la sociedad aborigen y presente, en su temporalidad analógica con la
territorialidad del “Señorío del Jocay”. La conclusión seria, visibilizar la etnicidad y
trascendencia del Pueblo de Picoaza, integrándola al concepto Manabí actual.

INTROITO.-

El concepto etnicidad goza de complejidades extremas en su definición. El eje

transversal del hecho colonial concuerda con la reducción y sometimiento de la
población aborigen, obrada por la incursión invasora de España. La diezmada
plurietnicicidad del novo continente usurpado, genero en la resistencia y el contacto,
una biogénesis poblacional constitutiva de la población mestiza, asimiladora
identificada del dominio colonial. Al margen de la coincidencia fenotípica, nuestros
indígenas prefirieron ser el otro, desdeñando, negando y ocultando sus raíces
primigenias y el nosotros.

En el continente Americano, nombre impuesto e ilógico, como todo lo demás, el

coloniaje inquisidor asumió todos los poderes, homogenizando monolíticamente la
identidad, etnicidad, heredad patrimonial y la conciencia de nuestros pueblos
indígenas, categorizándolas en “lo indio”, designación e invento, que no tiene razón de
ser, (el usurpador no conquisto “las indias”), encapsulando lo aborigen diverso, etnias-
nacionalidades y su entorno, en la enunciación y designación “indianizadora” a todo lo
ancestral. Esto explica las categorías antropológicas conflictuantes de el otro/nosotros,
no indios/indios, colonizadores/colonizados, occidentales/aborígenes.

Nuestra identidad como nación y etnicidad biogenética, ha sido negada, invisibilizada,

forjada, irreconocida, inadmitida; somos una sociedad mimetizada y deducida, lo
evidente, es considerado no nuestro, exótico, como producto de la negación y el olvido.
Los pueblos aborígenes que han resistido al embate opresor, de sumisión y
explotación, extrajeron recursos de permisibilidad obediente para su supervivencia
étnica-identitaria. Pero, su razón negociable de inclusión en la sociedad mestizada
actual, son precisamente los caudales de sobrevivencia que le han permitido existir.

La reimaginación de la identidad étnica y la lucha por la territorialidad sustentadora, se

han convertido en Ecuador -y en América Latina-, en una fuerza transformadora del
escenario de subordinación e invisibilidad a que han sido sometidos los indígenas,
cholos, montubios, serranos, amazónicos, negros e insulares, por el proyecto de nación
mestiza. En torno a lo mestizo, su conflictividad incide directamente en su diversidad.
Es notoria la disparidad en los nombres toponímicos de las ciudades aborígenes
antepuestas con el santoral occidental y las efemérides fundacionales, todas
mediatizadas y confrontadas con la memoria colectiva de los pueblos oprimidos; así
mismo, se asume antroponímicamente lo santificado emblemáticamente, para nombres
y apellidos en la identificación personal.

Para el mundo contemporáneo, el Estado unitario, en el orden jurídico formal, ha

considerado reformarse, al margen de su fractura conceptual, haciéndose eco en el
reconocimiento de la diversidad étnica y el carácter multicultural de las sociedades
sudamericanas, asociadas con varios factores, tales como, la reinvención de la
identidad y el surgimiento de nuevos movimientos étnicos, lo que comienza a ser
conocido como las “nuevas etnicidades” (Hall 1991a, 1991b). Sin embargo, la
movilización de los actores étnicos no ha sido el único factor. La crisis fiscal y de
legitimidad del Estado, las políticas económicas implementadas han sido
determinantes. Esto quebranta el propósito de las elites políticas que por más de siglo
y medio buscó la cimentación de estados mestizos, en razón de la estrategia de
aniquilación o asimilación del indígena. La extinción y etnocidio de nuestros pueblos
aborígenes tienen imbricaciones diversas, con resultados diferentes. La colonia y su
proceso de dominación ha ido exterminando paulatinamente a la población ancestral o
los sustratos fueron asimilados de una u otra forma. Esto confluye en que las élites
“nacientes” de las naciones americanas, desarrollaran tres líneas de política para
afrontar el “problema indio”, considerado como uno de los primordiales obstáculos para
el desarrollo nacional:

• Primero.- Los indígenas del continente afrontan un proceso de exterminio fulminante,

ya que el desarrollo económico requiere de tierras para los asentamientos y las
empresas transnacionales, exigen la explotación de los recursos naturales.
• Segundo.- El confinamiento de las comunidades aborígenes en reservaciones o
reducciones, hacia tierras regularmente agrestes y remotas.
• Tercero.- La integración o asimilación, que ganó aceptación en los años veinte del
siglo pasado entre intelectuales como José Carlos Mariátegui en el Perú (Cott, 1995;
Stavenhagen, 1992) y que en determinado instante se puso a práctica en Ecuador.

En las dos últimas décadas, se han promulgado nuevas constituciones en varios países
hispanoamericanos. Su particularidad más notable es reconocer la diversidad étnica y
el carácter multicultural de sus sociedades. (Assies, 2000; Cott, 1995, 2000). Sin
perplejidad, ello manifiesta el nuevo compromiso y la reinvención de la etnicidad
y la incidencia de nuevas tendencias sociales al interior de los pueblos indígenas. Por
decir, las constituciones que reconocen el carácter pluriétnico y multicultural de sus
sociedades, son: Panamá (1983), Guatemala (1985), Nicaragua (1986), Colombia
(1991), México (1992), Paraguay (1992), Perú (1993), Chile modificó su Ley Indígena
en 1993, Argentina, (1994), Bolivia, (1994), Brasil (1998), Costa Rica (1997), Venezuela
(2000) y Ecuador (2008).

Lo notorio, es que estas constituciones tienen definiciones diferentes del concepto

-Estados pluriétnicos y multiculturales-, en el cual, antes, sólo se contemplaba una
nación y una cultura, lo que continua sin que nada haya cambiado esencialmente en la
composición “objetiva” de la población. (Cairo y Castillo, 2004); pero, los cambios
generados en el imaginario del estado mestizo y en las organizaciones institucionales,
se localizan en manifiestos procesos de innovación de identidades negativas en
positivas. Por ejemplo, indígenas diversos, negros y otras identidades de la
colonialidad, fueron erigidos como seres inferiores por el imaginario cristianizador y
“civilizador”, pero actualmente se han convertido en actores sociales y, mediante el uso
estratégico de la etnicidad han subvertido el contexto de dominación e invisibilidad al
que fueron sometidos por el proyecto de construcción nacional.

Las permutas en el imaginario de la Nación, las mutaciones en el Estado unitario, los

procesos de refabricación de la identidad y el uso instrumental de la divergencias que
han construido los actores étnicos en su lucha, acreditan ser examinados, porque
constituyen la irrupción de la identidad, una de las tendencias de la lucha política más
significativas en la era del capitalismo global.

El estudio de las identidades políticas, es un tema excitante, pero en sí mismo

complejo, exige una aproximación teórica más acorde con la realidad social
investigada. Esto nos convoca a analizar los procesos identitarios desde la óptica de
una investigación más objetiva; quizás, asumiendo una perspectiva teórica
constructivista.

Un análisis constructivista, significa considerar diversas variables y puntos de vista

desde una concepción filosófica, social y psicológica. Vale el considerando, que el
constructivismo es el modelo que mantiene una persona, en los aspectos cognitivos,
sociales y afectivos del comportamiento, pero no es un mero producto del ambiente, ni
un simple resultado de sus disposiciones internas, sino una construcción propia, que se
va produciendo día a día como resultado de la interacción de estos dos factores. En
consecuencia, según la posición constructivista, el conocimiento no es una copia de la
realidad, sino una construcción del ser humano, esta construcción se realiza con los
esquemas que la persona ya posee (conocimientos previos), o sea con lo que ya
construyó en su relación con el medio que lo rodea. Esta construcción que se realiza
todos los días y en casi todos los contextos de la vida, depende sobre todo de dos
aspectos: De la representación inicial que se tiene de la nueva información y de la
actividad externa o interna que se desarrolla al respecto.

En definitiva, toda investigación constructivista, supone una construcción que se realiza

a través de un proceso mental que conlleva a la adquisición de un conocimiento nuevo.
Pero en este proceso no es solo el nuevo conocimiento lo que se adquiere, sino, sobre
todo, la posibilidad de construirlo y adquirir una nueva competencia que le permitirá
generalizar; es decir, aplicar lo ya conocido a una situación nueva. La intencionalidad
en lo que respecta al pueblo de Picoaza, son de indiscutible valía, para el logro de los
propósitos iniciáticos. Por lo que urge crear experiencias previas a las nuevas
construcciones mentales, sociales y políticas, considerando que la construcción se
produce:
a. Cuando el sujeto interactúa con el objeto del conocimiento (Piaget).
b. Cuando esto lo realiza en interacción con otros (Vigotsky).
c. Cuando es significativo para el sujeto (Ausubel).

Establecer una estrategia adecuada para llevar a la práctica nuestra propuesta, implica
acreditar un método de construcción de este proyecto, que es el que nos permitirá
interactuar en situaciones concretas - significativas y estimulara el "saber", el "saber
hacer" y el "saber ser"; es decir, lo conceptual, lo procedimental y lo actitudinal. Esto
establece teóricamente la égida de nuestro proyecto ensayístico, tanto en lo que
proponemos, como en lo que los involucrados -el pueblo de Picoaza- tendrán que
asumir.

IDENTIDAD, ETNIZACION Y TERRITORIALIDAD

“Todo hombre toma los límites de su propio campo de visión

como los límites del mundo”.
Arthur Schopenhauer

La identidad, etnizacion y territorialidad del actual pueblo de Picoaza permaneció

imbricada en su contextualidad aborigen hasta después de la llegada de los españoles
y permaneció distanciada del contexto colonial hasta el momento de su categorización
como reducción de pueblo de indios.

En la costa y en particular en la actual provincia de Manabí, el tipo de articulación y el

grado de desarrollo de los grupos nativos parece entorpecer antes que favorecer la
implantación del modelo colonial. De ahí que existe la necesidad de observar
brevemente, la situación de los grupos indígenas en el Manabí actual, para el caso,
Picoaza, a la llegada de los Españoles, pues de lo contrario resulta difícil de entender
no solamente la debilidad del proceso colonial local, sino hechos más concretos como
el poblamiento español, el estancamiento e involución de ciudades de fundación
temprana, la desaparición de identidades étnicas y otra serie de características que son
en definitiva las que dan forma a la historia provincial.

REDUCCIONES INDÍGENAS DE PUERTO VIEJO - PICOAZA

En el caso de Manabí “Luego de la invasión española (que se enfrento a una

importante y larga resistencia de los pueblos indígenas de la zona) se conformo un
destacamento relativamente débil de la clase dominante local que no logro reclutar
mano de obra ni imponer a la sociedad un sistema hacendario. Los indígenas que
sobrevivieron a la conquista y resistencia se negaron a la venta de su fuerza de trabajo
y se retiraron a territorios apartados donde se dedicaron al logro de su auto
subsistencia, dando origen a la pequeña parcela agrícola que hasta hoy día predomina
en la provincia. Muchas de las fortunas que juntaron (unas pocas familias pudientes)
fueron hechas a partir de predios que fueron objeto de numerosas disputas de tierra
con comunidades indígenas” (Banda y Lesse, 1987:197). Los indígenas de Portoviejo
se insertaron sin dificultad en la economía mercantil para asombro de los primeros
Cronistas como Cieza de León, compitiendo con los españoles (Dueñas, 2003:143 y
146).
Las Reducciones idealmente deberían reproducir la cultura dominante, pero también
producen prácticas, en lo local, que contradicen o adaptan los valores de la dominación
con un estilo particular y a la vez alternativo, que contribuye a la supervivencia de los
individuos. Este espacio asignado y delimitado, supone el doble ejercicio de incluirlos
como parte del nuevo orden social a la vez que excluirlos al confinamiento de la
reducción. Sin embargo, este espacio físico se convierte en una “encrucijada de
prácticas políticas” que son las que permiten explicar, que lejos de producirse una
dominación completa y absoluta, la población indígena es capaz de recrearse y resistir.
Lo consiguen aprendiendo a negociar, recomponiendo su organización e identidades, y
aprovechando en su propio beneficio, las mismas contradicciones y conflictos de una
sociedad dominante que se muestra con debilidades internas, y que no consigue
operar como un bloque totalmente estructurado (Coello, 2006; Gledhill, 2000.

En la Relación de la Gobernación de Guayaquil - 1605. (Segunda parte de la

descripción de Guayaquil, en que se trata de la ciudad de Puerto Viejo y su Distrito), en
torno a Picoaza, se expresa: "Picuaza llaman a este pueblo de la Asunción de nuestra
señora de Picuaza. Rejujéronse en él otros pueblos o parcialidades. El sitio dónde está
fundado era un pueblo llamado Giguivi; llamóse Picuaza del nombre del Cacique a
quienes aquella parcialidades obedecían. Hizo la reducción un Alonso de Almao,
vecino de Puerto Viejo, por comisión del Visitador Bernardo de Loaysa. Dicen habrá 43
o 48 años que se fundó, y que los indios que entonces había en aquellas parcialidades
o pueblos antes de la reducción eran más de 500 tributarios, sin las mujeres y chusma,
que por enfermedades y otras causas, a que generalmente suelen atribuir la
disminución de los indios, han venido a muy menor número"…"El pueblo de Picuaza
está fundado en triangulo y tiene al medio una plaza cuadrada. Las casas de vivienda
son 80, hechas de palo y cañas y cubiertas de paja. Tiene al oriente a Puerto Viejo, del
que distan 8 leguas; al occidente el mar, que está a dos leguas. De Guayaquil dista 40.
El lugar esta fuera del camino Real y así no es pasajero. Para ir a Guayaquil salen a
Gipijapa". La rigurosidad de este trabajo cubre etapas tan diversas entre si, en la
imposibilidad de entender la sociedad que emerge como resultado de un factor
exógeno -el hecho colonial o la vinculación de sus diferentes modalidades al mercado
mundial-, sin primero asumir a los sectores sociales que intervienen y las relaciones
que emanan entre sí. No solo hacemos mención a su ubicación con respecto al
proceso productivo, sino también a la tradición cultural y a su ideología particular como
pueblo aborigen.

LA CONQUISTA Y EL PROCESO COLONIAL

La conquista conjetura la inmediación violenta entre la dureza colonizadora, de la

España posfeudal y sociedades que expresan diferentes grados de desarrollo y otras
formas de coyuntura social (Cardoso y Brignoli, 1979). La ordenación del espacio
confiscado, reconoce las necesidades funcionales de la metrópoli colonialista, no
obstante lo cual, dicha coherencia debió ajustarse al tipo de organizaciones indígenas
existentes.

Desde esta traza, el proceso colonial tiene contradicciones diferentes en la sierra, en

donde la articulación y conquista previa de las comunidades por los Incas, provee la
inserción de los nuevos conquistadores, a la vez que viabiliza su refuncionalizacion
acorde con las exigencias que plantea la España del siglo XVI (Velasco, 1975). Este
argumento se ve reforzado si se tiene en cuenta la discrepancia que existe entre
aquello que plantea la arqueología evolucionista con respecto a las culturas aborígenes
del Manabí actual para este periodo y lo que se puede deducir de relatos de testigos
oculares y cronistas de la conquista.

Bien vale una introducción mínima a la historia de la “Ciudad de los Cerros”, que está
siendo actualmente investigada y que mantiene intima relación en su desarrollo
procesual con el pueblo de Picoaza. Está área patrimonial comprende grandes
asentamientos ocupacionales de nuestras etnias aborígenes iniciales; la misma, que ha
sido poco conocida a nivel científico, aunque debido a los descubrimientos fortuitos y al
inmisericorde saqueo de sus reservas, se nos permite valorar la dimensionalidad y lo
extraordinario del hallazgo y existencia de la misma. Referido inicialmente por Manuel
Villavicencio en 1858, en su “Geografía de la República del Ecuador”, New York; en
donde observa “un círculo de sillas de piedra lo menos en número de 30, cada una de
las cuales es una esfinge sobre la que está el asiento con dos brazos, todo de piedra
bien labrada...”. Años después, el buscador de tesoros (huaquero), Marshall Saville, en
1906, dio indicios de la existencia de una ciudad amurallada y distribuida
urbanísticamente, (conste que existen diferencia de años antes que, el descubrimiento
de Machu Picchu)1; difunde, que posiblemente antes de la conquista -lo reafirma
Estrada V.E. (1957), con fechas de C-14, producto de lo excavado en las estribaciones
noroccidentales de los cerros, en el lugar denominado La Sequita-Pepa de Huso,
precisamente donde excavo inicialmente Francisco Huerta Rendón, quién había
observado la superposición de tres fases culturales en el lugar, siendo la última de
ellas, la denominada epónimamente “Manteña”, quien estimo la ocupación entre 1100 y
1.400 d. C., para los “corrales” (asentamientos y áreas de estructuras habitacionales-
ceremoniales), terrazas agrícolas, silos-tumbas, pozos receptores de agua-albarradas,
estructuras civiles para generar microclimas, sistemas de drenaje y riego, etc. etc., del
Cerro de Hojas y Jaboncillo-; reconoce que no se puede corroborar que aquellos
estuvieran en uso para 1531 d.C., año de la llegada de los Españoles a Manabí.

Esto plantea la desaparición de estas comunidades, de las cuales no hay vestigios

-hasta ahora- durante las primeras décadas de la colonia. Esto nos patentiza una
interrogante necesaria de escudriñar. La mirada evolucionista, prevaleciente sobre el
afán difusionista, en la investigación Ecuatoriana, no explica la aparición o desaparición
de estas sociedades concretas. Las particularidades de los grupos que habitan esta
territorialidad a la conquista, según testigos de la época, distan
mucho de aquellos que les reconoce la arqueología, aun descontando la carga
ideológica de estos testigos, dado su origen español.

EL HECHO COLONIAL Y LA IDENTIDAD MESTIZA

El hecho colonial no es suficiente para explicar el conflicto de identidad de la población

mestiza, reverenciada como nacional. Los mecanismos de aculturización, la
destrucción del hábitat, el proceso etnocida por la captación de los territorios y recursos
naturales, la pérdida del lenguaje, atuendos, conocimientos especializados, tradiciones
culinarias, tabúes, ritos, formas de organización social y política, etc., conllevan a un
franco proceso de desaparición o exterminio masivo, que afecta a la preservación de
las identidades aborígenes.
1
.- El 24 de julio de 1911 es conocido como la fecha del "descubrimiento" de la famosa Ciudadela inca de Machu Picchu, tesoro arquitectónico que había
permanecido oculto, por más de cuatro siglos, bajo la exuberante naturaleza del cañón del Urubamba. Este hallazgo fue hecho por el controvertido antropólogo,
historiador o, simplemente, por el explorador norteamericano, de la Universidad de Yale, profesor Hiram Bingham.

La asimilación indígena, por la estructura política colonial, como fuerza laboral dirigida
a las actividades productivas desarrolladas en la sociedad mayor y, la educación
asimilacionistas, los categoriza en el eslabón más bajo de la pirámide social, lo que
conlleva a la creciente desvalorización de la identidad étnica y el desplome de la
autoestima por parte de los naturales.

El propósito de reafirmar la identidad nacional ecuatoriana, tiene esfuerzos infructuosos

y sigue siendo una entelequia cotidiana. Se olvida de raíz el problema étnico y la
diversidad cultural y se insiste en la identidad homogenizadora y excluyente, en la
unidad de lo diverso. La identidad se torna menos viable actualmente, a pesar de que
los indígenas empiezan a tener voz, exigen la reivindicación de sus derechos y
demandan una reinterpretación de la historia con una versión de los excluidos. Pero
para su logro hay que forjar la identidad sobre las bases étnicas locales y reproducir
vigorosamente las culturas ancestrales, enseñoreando nuestras raíces, para atenuar y
amenguar la presencia del occidental colonizador.

Parecería que el mestizaje es el primordial factor del conflicto de identidad de los

pueblos, ya que el mismo, no solo permitió una fácil asimilación de la cultura
dominante, sino la filiación total de los mestizos con los colonizadores y su axiomático
desprecio con lo vernáculo, sin darse cuenta del boomerang, expresado como omisión
u olvido.

En el siglo XIX, el romanticismo europeo conceptuó la recuperación de las raíces

étnicas, las lenguas vernáculas, la tradición oral, la música, la danza, las instituciones
sociales, etc. y sentó sobre él las bases de los nacionalismos. En cambio, en nuestro
continente, los esfuerzos convergen a negar las raíces étnicas locales y a apelar a las
europeas e inclusive llegan a latinizarnos, sin beneficio de causa, ya que de latinidad
carecemos y de indianidad rebosamos. Esto es manejado por los países capitalistas y
no por los nuestros, que requieren con urgencia reencontrarse consigo mismo.

LO INDIGENA Y SU SIMBIOSIS NACIONAL

La cuestión indígena esta mimetizada, ausente del análisis de la realidad del país. La
historiografía y el pensamiento sociológico oficial no enfocan, no revelan la
problemática étnica del estado. Los mismos indígenas no han replanteado su
pensamiento tradicional. Los indígenas continúan objetivizados y no son considerados
sujetos de la historia. Sus proyectos dentro del marco conceptual son asimilacionistas y
desarrollistas. Se evoca el pasado aborigen y se desconoce las culturas vivas actuales.
Claro, los muertos no están de parranda.

En este continente, la lengua colonizadora se oficializo, mientras las vernáculas se las

excomulgo o se las circunscribió al ámbito indígena, negándoles inclusive a usar los
nombres propios en sus lenguas, es decir se las criminaliza. La tradición oral o
literatura vernácula, la danza y las manifestaciones religiosas, siguen siendo vistas
como idolatrías o jugarretas del demonio. Hoy es igual. El indigenismo no aborda el
tema del mestizaje, el mismo que lo interpreta en su retórica política, olvidándose de la
territorialidad local-regional y de las etnias que lo habitan. Hablan de lo indígena como
algo ajeno a su propia identidad.

La sociedad de los siglos XIX y XX, conceptuó la estructura social en lucha de clases,
sin tomar lo étnico como parte de esta estructura. Hacerlo, significaba transgredir la
ortodoxia marxista y se caía en el pecado del culturalismo. El reduccionismo
economicista extinguía toda interpretación de la realidad ecuatoriana. Solo en los años
70 se rebeló el carácter plurilingüe y pluricultural del país, al irrumpir la etnohistoria en
el ámbito científico, salió a flote la presencia de los pueblos indígenas y se expreso una
reactivación en la historia de la resistencia aborigen.

El carácter multiétnico es desconocido aun, hay ausencia, desconocimiento e

invisibilizacion de la realidad indígena y el proyecto de nacionalidad sigue siendo una
utopía. Para valorizar lo indígena, primero hay que reintentar y reinventar el proceso del
conocimiento. No se puede hablar, ni valorar, lo que no se conoce. Para esto, hay que
involucrar a los indígenas (serranos, cholos, montubios), negros - mulatos y a los
mestizos. Las relaciones interetnicas responden de la percepción y actitudes de las
partes inmersas en dichas relaciones. Hay que averiguar el rico y complejo universo de
las entidades étnicas, rescatar lo más profundo de su cultura y exteriorizar las
preguntas fundamentales sobre su existencia. La información actual, no permea a la
sociedad en general.

Quienes son, de donde vienen. Cuál es, cómo fue su habitad y como se ha
transformado hasta la actualidad. De que viven y cómo han transformado los
problemas de subsistencia. Cual es su tecnología y los impactos de las influencias
externas. Cómo se organizan socialmente, que sistema de parentesco rige en ellos.
Cómo se maneja su mundo natural y social. Cómo se organiza el poder y cómo se lo
trasmite. Cuáles son los mecanismos de la reproducción cultural. Cómo se organiza el
conocimiento. Cómo conciben la naturaleza y cómo se relacionan con ella. Cómo se
articulan con la sociedad nacional. Cuáles son sus nociones de tiempo y espacio, sus
dioses, sus mitos y sus ritos. Cómo se establecen y se conservan los rasgos seculares
en las relaciones interetnicas, con los otros pueblos y con la sociedad nacional. Cómo
se articula su evolución demográfica, los indicios de su continuidad étnica, el problema
del territorio, el aspecto del cambio y la persistencia cultural, el impacto de la utilización
de los recursos naturales por parte de agentes extraños a las etnias, el papel de la
religión en la vida de estos pueblos y otras preocupaciones… Es necesario ver cómo
van y hacia donde se está vislumbrando su destino, como elemento responsable de los
factores que inciden en su situación actual y su futuro. El país necesita recrearse y
reescribirse.

LA RACIONALIDAD (RAZÓN DE SER) DE LA IDENTIDAD MANABA Y

PICOAZA

La identidad es una cualidad de ser, de profesar y descifrar el mundo. Es un legado

que adoptamos. Es una construcción social dinámica y por tanto versátil. La
identidad de la territorialidad Manabita, es una construcción horizontal que
involucra a una escala de actores sociales diversos, ya que su constitución no es
impuesta jerárquicamente y se ve fortalecida por la ausencia de diferencias
clasistas marcadas. Es fluida, creativa y variable, manifestándose de muy diversas
maneras. Esta interculturalidad acrecienta la identidad manabita-picoaza reflejada
en su concepción de albedrio, que es patrimonio de su modo de ser. Su ancestral
capacidad y habilidad comercial, hizo posible su inserción económica y social, sin
dificultades, desde la ancestralidad y colonia, hasta nuestros días. Los indígenas
hablan de su señorío, de la región e intercambian sus productos, mientras los
indígenas andinos están sometidos a los mitimaes y obrajes.
Antiguamente, no existían las fronteras, podríamos decir que lo que hoy es Manabí
era un solo pueblo, repartido en señoríos u caseríos comunitarios que se extendían
a otros territorios que conforman hoy, las otras provincias actuales. Por lo que vale
rescatar la presencia de la autoridad Cacical de nuestros indígenas, como
elemento emblemático de la razón de ser de nuestra identidad, por ejemplo: El
cacique Baltasar Samán de Charapotó reunió a un centenar de indígenas de su
comunidad, para defender a Manta (Jocay), de los piratas ingleses; así lo hace
saber al rey y viaja a España, Madrid, para pedir el nombramiento de Gobernador
de los indígenas de Manabí. También lo haría Juan Seguiche, indígena de Jipijapa,
quien interpuso ante el Rey, protección para su pueblo. El Cacique Manuel
Inocencio Parrales y Guale, solicito y obtiene el reconocimiento al derecho de
propiedad sobre la tierra que habitan los indígenas de las comunidades del sur.

Como provincia, Manabí, se crea el 25 de junio de 1824, al promulgarse la primera

Ley de División Territorial de la Gran Colombia que divide a estos territorios del sur
en tres departamentos: Ecuador, Cuenca y Guayaquil. El Departamento de
Guayaquil comprende las provincias de Guayaquil y Manabí. Manabí tiene tres
cantones: Jipijapa, Montecristi y Portoviejo. El Art. 21 de la referida Ley dice: "La
nueva provincia de Manabí del Departamento de Guayaquil ocupa la parte del
territorio de Esmeraldas, que por la costa se extiende desde el río Colonche hasta
Atacames, inclusive. En el interior tendrá por límites los que han separado la
provincia de Quito de esta parte de la de Esmeraldas". En consecuencia, forman
parte del territorio de Manabí, Atacames y Santo Domingo de los Colorados. Al
separarse de la Gran Colombia y constituirse en mayo 13 de 1830, como República
de Ecuador, la región de Manabí pasa a formar parte como una de las siete
provincias que componían los tres departamentos. El Departamento de Ecuador
comenzó a llamarse Departamento de Quito porque, desde esa fecha, Ecuador, es
el nombre del Estado cuyo territorio se lo conoce como Real Audiencia de Quito.
En la Asamblea Constituyente de 1835 se elimina el departamentalismo y se
establece el provincialismo como régimen político administrativo. La provincia de
Manabí se independiza de Guayaquil, de la que dependía administrativamente.

El territorio de Manabí está constituido por 18.878 km2, ubicado en el centro del
litoral ecuatoriano, con playas bordeando el Océano Pacífico. Limita con
Esmeraldas al norte, Guayas al sur, Pichincha y Guayas al este. Atravesada por la
línea equinoccial, su territorio se localiza entre las siguientes coordenadas: 0°25'
Latitud Norte hasta 1°57' Latitud Sur; y entre 79°24' Longitud Este y 80°55' Longitud
Oeste. Entre sus puntos extremos, de norte a sur, hay 230 Km; de oeste a este hay
80 Km. Constituye el 7% del territorio ecuatoriano y el 30% del litoral. La extensión
de sus costas comprende 350 km de playas y representan el 32% del total del perfil
costanero.

Su relieve es bajo, formado por los declives del ramal occidental de la Cordillera de
Los Andes desde donde se desprenden vertientes que forman algunos ríos que
dan lugar a cuencas, aprovechadas para represas y embalses de agua, para las
temporadas de sequía. Su cordón montañoso lo integran las Cordilleras de
Chongón y Colonche que luego se unen a la de Puca y Balzar, Jama y Coaque. El
Cerro de Hojas y Montecristi son sus máximas elevaciones, situados a 400 metros
aproximadamente sobre el nivel del mar.
En este marco geográfico habita el "manabita" que, a la llegada de los españoles,
como Pueblos de la Confederación “Manteña” –nombre epónimo español- y
pueblos de la fase cultural Jama – Coaque -nombres topónimos-, suman cerca de
un millón de pobladores, cuyos centros más habitados, fueron los de Manta,
Picoazá y Charapotó, según Viliulfo Cedeño en su obra "La Confederación
Manteña", sería importante a la luz de los descubrimientos actuales, conciliar estas
cifras especulativas. Para 1.780, la población manabita era de 7.699 habitantes. En
1.858, la habitaban 30.208. Para el Censo Nacional de 1990, en Manabí se
contabilizan 1'031.927 habitantes que la ubican como la tercera más poblada del
territorio ecuatoriano. Para el VI Censo de Población y Vivienda, el 25 de
noviembre de 2001, la población supera el millón doscientos mil habitantes. De los
3 cantones iníciales, ahora Manabí tiene 22.

LA IDENTIDAD COMO PROCESO SUBJETIVO

Dos grandes enfoques deben considerarse en el análisis de la identidad de grupos

humanos. Uno referente a la antropología cultural que lo aborda como un proceso
subjetivo. Otro, referente a la filosofía latinoamericana que la concibe como un
hecho objetivo. A estos dos enfoques sustentados por el escritor y sociólogo
Manuel Espinoza Apolo, en su comentada obra "Los mestizos ecuatorianos", deben
agregarse los antecedentes históricos de la región y la confrontación analítica de la
realidad actual, sin desligarse de la analogía con la sociedad precedente, para
responder al objetivo propuesto y demostrar que “el manabita”, “lo manabita” y “el
ser manabita” constituyen una identidad regional, cultural, étnica y política.

Como proceso subjetivo, la identidad del manabita es una realidad que se

transporta del "yo personal" al "yo colectivo". Este desplazamiento se ha ido
elaborando a lo largo del tiempo y es hoy una identidad social muy fuerte y
arraigada, que lo distingue de cualquier otro habitante de las restantes provincias
del Ecuador.

Recogemos las palabras del historiador, Dr. Wilfrido Loor Moreira: "La provincia
entra tan hondamente en Manabí que el nativo de ella cuando sale de su tierra
indica su procedencia con el simple calificativo de manabita, sin indicar si es de
Portoviejo, Manta, Chone, etc., como no suele ocurrir en la sierra u otros lugares de
la costa, y por esto, en ciertos pueblos del Guayas o de Los Ríos, dan al manabita
el mote de provinciano, como si en Ecuador, sólo Manabí fuese provincia". El
"manabita", es un hombre que se identifica como habitante de la región provincial.

El peyorativo de "manabita", "provinciano", "montubio" o “cholo” con el que se

pretendía denigrar al habitante de esta región fue, paulatinamente
transformándose, de debilidad en fortaleza, y es hoy una identidad plena el
llamarse "manabita", 100 x % Manaba. Es decir, de un estado de ánimo, de un
sentimiento del "yo", se fue transformando en un símbolo de identidad personal, en
una conciencia sociocultural, en una experiencia comunicativa, encontrándose
donde se encontrara. Es un autoreconocimiento del "ser" y del "deber ser"
habitante de Manabí. El "Yo personal" es hoy, un "Yo grupal". Es una identidad
colectiva de cuantos viven en la provincia de Manabí, región geopolítica
plenamente diferenciada del resto de las provincias de Ecuador.
Esta identidad regional podemos definirla como conciencia compartida de los
habitantes de Manabí, una conciencia de pertenencia a una comunidad regional
específica, resultado de un largo proceso que se inicia en la historia antigua de
nuestra heredad territorial, se condiciona y se refuerza durante la colonia, se
vigoriza durante las luchas de la independencia, se consolida durante la República
en lo inherente a la revolución Alfarista, para convertirse hoy, parafraseando a Marx
en una "ideología manabita" desarrollada sobre la territorialidad y la etnicidad.

LA IDENTIDAD COMO PROCESO OBJETIVO

La identidad cultural constituida en identidad social, implica una "toma de

conciencia" del ser y deber ser manabita. Estamos ante un "hecho objetivo" y
demostrable.

La filosofía latinoamericana considera como “hecho objetivo” lo relacionado con el

modo propio del ser. En el caso de la identidad étnico-cultural del manabita este
“hecho objetivo”, este modo propio de ser es tan maravillosamente real y objetivo
que toda actividad humana del manabita tiene este rasgo que lo individualiza como
persona y lo distingue como colectividad. El filósofo uruguayo Mario Sambarino
sostiene que la identidad de la cultura latinoamericana, -de la que forma parte el
manabita y por ende el Picoazo-, es una “identidad que implica una objetividad y
una objetivación singular e irrepetible, por lo que se vincula directamente con el
problema de la unicidad o especificidad.”

RAZONES MEDIATICAS E IDENTITARIAS DEL MANABITA-PICOAZO

• Una relación profunda con la naturaleza.

• Una relación solidaria con los demás, actitud que, en el entorno local, subyace en
lo cotidiano.
• Un estado de ánimo positivo frente a la adversidad,
• Una cultura muy "a lo manabita", donde la hospitalidad es símbolo y la
generosidad es patrimonio del manabitismo. Algunos han llegado a confundir estos
valores humanos con sumisión.
• Honesto y por correlación, amante de la paz, trabajador y libre, cualidades
implícitas en su naturaleza humana aprehendidas del entorno campesino – costero
y familiar.
• Al considerarse libre ha configurado un alto concepto de su dignidad personal que
vincula estrechamente con su terruño, desde donde converge su “querencia” por la
tierra y la familia, donde la madre y luego la mujer ocupan un lugar preferencial.
• Pero, por oposición, sus tragedias son el resultado de esta confrontación. La
tierra: “querencia” y economía; la mujer: dignidad y familia, son los principales de
su justicia por propia mano y/o de la venganza que se hereda como patrimonio de
padres a hijos.
• La mujer, muy femenina y agraciada, comparte su buen gusto en el vestir con su
espíritu de trabajo. Es un culto al hogar y a la familia.
• La familia manabita, unida e íntegra, es casi siempre numerosa y reúne, como
ninguna otra en el país, a abuelos, cónyuges de sus hijos y a veces hasta comparte
la casa familiar con niños de otras familias de escasos recursos.
• Un culto especial por los antepasados, que se refleja en sus velorios y apegos
profundos a cementerios, que se mediatiza en recuerdos como patrimonios de
familia, que van trasmitiéndose de generación en generación para mantener la
tradición y la identificación familiar.
• Católico, en su mayoría, comparte su religiosidad con el sincretismo de sus
celebraciones festivas, como las de San Pedro y San Pablo, las fiestas patronales
de recintos, parroquias y cabeceras cantones, los chigualos, etc.
• Se califica como de pensamiento liberal para identificarse con su héroe manabita
Eloy Alfaro y así mantiene su carácter de ser libre, insurgente y trabajador como
características sociológicas de su propio modo de ser.

La diversidad del manabita es otro poderoso argumento de su identidad regional

porque en ella encuentra la razón de su propio modo de ser.

Vinculados poderosamente con su hábitat, recinto, parroquia o cantón, por ser la

tierra de la “querencia”, de la familia, del nacimiento, del amor y de la muerte, el
manabita crea su primera identidad: Familia-tierra. La familia tiene pasado,
recursos, apellidos, tierra; la tierra tiene historia. Familia y tierra van generando esa
“querencia”, única y especial que se trasluce en mitos, leyendas, historias e
identificaciones.

LA IDENTIDAD AGLUTINANTE – DE LO LOCAL A LO REGIONAL

La identidad por lo local es un factor primordial de la diversidad que se estructura

en la identidad cantonal. Ese mismo mecanismo, de lo local a lo cantonal, va a
configurar esa identificación profunda y telúrica por su tierra regional, por su
provincia, como conciencia compartida, una conciencia de pertenencia a la región
provincial, resultado de un largo proceso que se inicia en la historicidad continental,
se condiciona durante la conquista, se refuerza durante la colonia, se vigoriza
durante las luchas de la independencia, explosiona durante la República del siglo
XIX, como revolución Alfarista y, es hoy, una “ideología manabita” desarrollada
sobre la territorialidad y la etnicidad.

La unidad en la diversidad es fácilmente entendible por los manabitas pero

difícilmente comprensible para los no manabitas que argumentan “división o
localismos”.

Referente a la identidad local, Manuel Espinoza A. sostiene: "La noción de

identidad social sólo tiene sentido e importancia en contextos de diversidad y en
situaciones de contraste o confrontación entre grupos diversos.
Consecuentemente, la noción de identidad, presupone diferencias socioculturales
objetivas, remitiendo en primer lugar a éstas, las mismas que existen antes e
independientemente que haya o no conciencia sobre ellas. Las especificidades
socioculturales objetivas, definen la diferencia y conforman el bagaje cultural
genuino de un grupo."

Las diversidades locales son del todo justificables, siendo al mismo tiempo, fuente
y fortaleza del modo de ser y del modo de pensar del habitante provincial. Este
arraigo, esta querencia, este modo de pensar, de sentir y de obrar como manabita,
a lo largo del tiempo, en este espacio geográfico, ha ido configurado esta identidad
cultural y esta ideología manabita. En esta urdimbre regional, objetivamente, las
características del entorno geográfico influyen para que el manabita tenga su
propio modo de ser, producir y sentir:

• Eminentemente localista, identifica su arraigo con la tierra de su heredad, de

manera tal, que, en el interior de su territorio la fortaleza de su identidad es
cantonal, para diferenciarse de los otros, aunque al salir de la provincia, se
enorgullezca e identifique como manabita. El manabita de la zona centro-sur
continúa manteniendo los rasgos étnicos característicos de sus ascendientes
pueblos aborígenes, quienes “declararon ser hombres libres y no querer cautivarse,
y no pagarían tributos aunque les corten el pescuezo, porque el Rey les había dado
su libertad.”

• Pequeño, delgado, enjuto, ojos rasgados, nariz aguileña; como ningún otro
ha debido soportar los engaños de los gobernantes de la República, prolongadas
sequías y falta de agua para consumo humano, que lo volvieron desconfiado y
alentaron las migraciones hacia Guayaquil, Loja y la Península, hace pocos años
hacia la parte norte del Ecuador (Esmeraldas, Santo Domingo, El Carmen,
Quininde). Sin embargo, identificados profundamente con sus ancestros y
herederos de una casta de insurgentes, hizo de la solidaridad una cualidad para
sacarle provecho a las inclemencias de la naturaleza y enraizarla profundamente
en el alma manabita. Tiene en el chivo de castilla a su principal proveedor de leche
y carne, dado que es animal que no requiere de pastos para sobrevivir, se alimenta
de raíces y vegetación seca. Su proverbial generosidad la caracteriza con un seco
de chivo, el greñoso o sus ceviches con maní o brindar su aromático café pasado,
acompañado de tortillas de maíz o yuca.

• El manabita de la zona central, de mediana estatura, piel clara con matices

de amarillo, más comunicativo y menos introvertido aprovechó la presencia de sus
pocos ríos para explotar la tierra con sembríos de ciclo corto en propiedades
pequeñas manteniendo una economía familiar que durante muchos años aportó
poco al mercado de consumo.

• Dependiente y conservador, este manabita es más religioso debido a la

marcada influencia de la Iglesia en sus costumbres y educación. Apegado a la
tierra se mantiene en ella a pesar de sequías o inundaciones volviendo a
reconstruir sus campos después de cada tragedia. Conversador mitológico tiene en
la música y en la guitarra dos poderosas instrumentos de convalidación de su yo
personal y grupal. Educado a su manera y ufanándose de su generosidad agarra la
gallina más gorda para brindar su característico caldo de gallina criolla, pata
amarilla, salprieta, plátanos y maduros asados, maní quebrado. La connotación de
tierra y dignidad le configuran una visión muy característica en las relaciones de
pertenencia. Las defiende hasta con la vida y no teme en esperar tras la piñuela
para cumplir su venganza o practicar un “aquí me quedo” para cumplir la muerte
prefijada de sus enemigos.

• El manabita de la zona norte, de mayor estatura que los dos anteriores es

más robusto y extrovertido. Se identifica con la vastedad de sus campos donde
abunda el agua y el pasto que alientan la ganadería y la agricultura para el gran
mercado como las frutas, cacao y plátano. En su composición étnica han confluido
migraciones humanas de diferentes vertientes, impregnando rasgos culturales muy
propios y definidos. Igual que los otros, aprendió el valor inmanente de la libertad y
reprodujo su insurgencia en un 5 de mayo de 1895, proclamando libertad y
autonomía bajo la égida de Alfaro. Igual que los manabitas del centro o sur de la
región, su generosidad en la comida es proverbial y sus mesas, siempre repletas
de carne de res, de chancho, chames, cuajadas, empanadas, bollos, etc. Como
todos los manabitas, derrocha generosidad con sus comidas como ceviches, viche,
corviche, troliche, cangrejos, camarones o bollos.

• Rasgos propios del mulato se encuentran en el manabita de la costa norte,

migrador permanente, alegre y trabajador; su actividad económica la comparte
entre la agricultura y la pesca. Por naturaleza mantiene sus principios de libertad y
autonomía, cualidades demostradas a lo largo de la historia manabita. Con un
concepto claro de su derecho personal y comunitario reclama cantonización y
autonomía, proceso que se fue fortaleciendo desde fines del siglo XVI cuando bajo
el liderazgo del mulato Juan Mangache fue reconocido como territorio autónomo
dentro de la Real Audiencia de Quito. Estos afanes se han actualizado para
superar el aislamiento y la desatención de las autoridades gubernamentales.

Las características propias del manabita de ser libres, insurgentes, trabajadores y

generosos, les viene desde sus ancestros.

OTROS ELEMENTOS DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Compartimos con Durkkheim que, cuando hablamos de “cultura”, debemos

entender las “maneras de pensar, de sentir y de obrar” de un pueblo. Y, en el caso
de Manabí, la cultura manabita se refleja en esta trilogía sociológica, que
cotidianamente percibimos como resultado de los procesos subjetivos y objetivos
de la identificación manabita. Estas maneras de pensar, de sentir y de obrar que
implican los valores, modelos y símbolos culturales de un pueblo, incluyen también
sus conocimientos, ideas, pensamientos, formas de expresión, sentimiento e
incluso las acciones objetivas observables.

En el análisis de la identidad cultural debemos también considerar cuatro

características que se resumen en:

• La cultura es acción, es una realidad vivida por personas que se interrelacionan

mutuamente en un entorno geográfico determinado, afectando e influyendo, con su
manera de ser, a toda actividad cognitiva o afectiva de la colectividad que habita.
Este es el caso de la cultura manabita.
• La cultura es la identidad formalizada en un código consuetudinario que se refleja
en las costumbres, en las ceremonias, en el conocimiento tecnológico, en el arte,
en las creencias que se han ido regulando a lo largo de la historia regional. El modo
de cultivar la tierra, la artesanía vernácula, el arte culinario tan característico, las
aficiones musicales, el valor de la palabra, la arquitectura de sus viviendas, las
festividades patronales, cívicas y religiosas con un alto componente de sincretismo,
la venganza transformada en un valor humano, la religiosidad y las creencias
populares sustentadas en mitos, leyendas y supercherías.
• La cultura es este compartir del modo de pensar, sentir y de obrar entre una
pluralidad de personas que se han asentado en 22 cantones, con sus
individualidades, pero que comparten esta ideología manabita. Cada gentilicio
cantonal sustenta el orgullo de su tierra y la altivez de su derecho. No hay capital
provincial que imponga un poder, sino circunscripciones cantonales que insurgen
libres y con sus propias visiones de desarrollo y unidad. En esta fuerza telúrica de
la identidad local se ha fraguado, como un proceso vigoroso, la identificación con el
“yo regional”, con la provincia, con Manabí.
• Pero, la característica más dominante de la cultura manabita es esta, la cuarta,
concerniente a su modo de adquisición o transmisión. La adquisición de la cultura,
dice Guy Rocher “es el resultado de los diversos modos y mecanismos del
aprendizaje”. Mientras los rasgos físicos pueden ser compartidos como resultado
de la herencia biológica, “los rasgos culturales son un legado que cada persona
debe recoger y asimilar”. Otros autores también coinciden en afirmar que la cultura
es “todo aquello que un individuo debe aprender para vivir en el seno de una
sociedad particular”. Aprendidos y compartidos, los valores culturales de los
habitantes de la región han coincidido en la formación de la identidad muy propia,
personal, regional o provincial. La cultura manabita es un legado social a través del
tiempo.

ASUMIR LA IDENTIDAD

Rescato el llamado de la historiadora Carmen Dueñas de Anhalzer: “Los manabitas

debemos vivir nuestra identidad, no mistificarla, sino asumirla con una actitud
crítica para sentirnos fortalecidos en este proceso de globalización. Tener
conciencia de lo que somos y hacia dónde vamos. La identidad manabita significa
mirar el futuro. Modernizarnos, significa vigorizar nuestra identidad, recuperar la
estética de nuestra vida y de nuestras viviendas a las que hemos permitido que se
rodeen de basura”. “La identidad es valorizar lo nuestro, estar conscientes de
quiénes somos y asumir los nuevos compromisos como la de convertirnos en una
sociedad civil fuerte que defienda los derechos humanos, que asimile los aportes
de la interculturalidad porque la identidad es algo vivo. En Manabí, la identidad
manabita es horizontal, un producto de todos los sectores sociales, porque es tan
vigorosa y tan eterna.”

CONCLUSIONES GENERALES

A pesar de que desde los años 80 se habla de la necesidad de mantener vivo el

patrimonio, por medio de la participación de la población, ello es aun una demanda
insatisfecha.

Todo el discurso teórico, político, ideológico acerca del patrimonio sostiene el

valor inmaterial de los objetos patrimoniales, su valoración técnica como
documento de la historia, su relación con el medio ambiente y su necesaria
vinculación con los grupos.

Los procesos participativos en general, constituyen casi una novedad en la

vida institucional general del país y de las comunidades, realidad que no es
extraña para el caso del patrimonio.

A pesar de todo ello, desde la perspectiva de los grupos y sus necesidades,

resulta fácil reconocer que estos, sesgados como están por un cumulo de
necesidades represadas, su discurso acerca de lo patrimonial en algún momento
transcurre por la urgencia de enfrentar tales requerimientos; no obstante, aun
cuando los proyectos de puesta en valor se constituyen en áreas dinámicas del
territorio. En ese contexto, no es novedad, que un proceso de apertura al dialogo
con la población, respecto del patrimonio, despierte inquietudes, relacionadas con
temas tales como, las demandas por servicios de infraestructura, educación, salud
y similares.

Del proceso llevado a cabo, puede concluirse:

El pueblo "Picoazo" expresa en el dialogo, una gran necesidad de ser escuchado.

Es un pueblo poseedor de un enorme bagaje de patrimonio inmaterial, tradicional y

moderno.

La experiencia indica que existen también algunos grupos externos con la

capacidad y la disposición de sumarse a procesos participativos para el desarrollo
de actividades de interés mutuo, tal como las universidades.

La dinámica de la vida organizativa reciente de Picoaza es una muestra viva de los

procesos de alejamiento paulatino de los líderes populares tradicionales, respecto
del resto de la población.

El hecho de que, tanto las instituciones formales como los grupos de poder político
tradicional sigan utilizando tales canales para la movilización de la población, en el
contexto anteriormente anotado resulta indicativo de que tales alejamientos
forman parte del accionar de los grupos en su esfuerzo por acceder a las redes de
poder.

El proceso detallado de construcción de contactos efectivos con la población, si

bien ha consumido buena parte del esfuerzo y el tiempo disponible, ha permitido
identificar de manera más o menos clara, los roles que los diferentes actores
individuales y colectivos juegan en la vida cotidiana del poblado.

Puede decirse que el Pueblo "Picoazo" vive una contradicción en su vida política,
pues si bien reconoce el paulatino deterioro de sus líderes, no asume posturas
concretas en busca de superar el problema.

Respecto de lo patrimonial y desde nuestra perspectiva, podemos decir que el

pueblo Picoazo es en si mismo un monumento vivo y exhibe enormes y singulares
cualidades que bien pueden servir de base para la gestión de un modo de actuar
diverso respecto del patrimonio y su puesta en valor.

El pueblo Picoazo exhibe grandes capacidades de organización en torno a los

temas festivos, constituye un recurso de gestión que merece ser estudiado con
fines de desarrollo en otras aplicaciones que atienda a las demandas insatisfechas
del propio poblado y los grupos.

Si bien pueden ser asumidos como descendientes de los antiguos poblados de la

reducción, su identificación con los pueblos primitivos les resulta bastante remota y
por extensión, su relación con el área arqueológica es casi inexistente. Para el
Picoazo común, el cerro ha sido lugar de trabajo, de excursiones juveniles, lugar de
aventura y misterio; despierta curiosidad y no son pocos los que han estado en el
muy pocas veces y hasta ninguna. Pero urge socializar e integrar a esta población
flotante.
.
Por contraposición, el rio Portoviejo les resulta más cercano, pero su relación con el
es de carácter utilitario. Tal relación diferencia por ejemplo los grupos urbanos de
los rurales, en cuanto para los segundos, dependientes como son de las
actividades agrícolas, el rio les resulta vital y es motivo de constante preocupación.
En consideración de lo anterior, resulta atractiva la idea de ampliar la cobertura
del proyecto hacia el área de influencia del rio Portoviejo como una forma de
consolidación de una visión integral del desarrollo. Desde la perspectiva de la
diversidad de criterio respecto de cómo actuar en el campo de las relaciones
sociales, políticas y el patrimonio, debe considerar la posibilidad de ampliar el
espectro de actuación del proyecto en su relación con otros proyectos.

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