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LA "CAUSA SIVE RATIO" CHEZ DESCARTES

Author(s): Marilène Phillips


Source: Les Études philosophiques, No. 1, XVIIe SIÈCLE (JANVIER-MARS 1984), pp. 11-21
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20848017 .
Accessed: 23/06/2014 12:01

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LA CAUSA SIVE RATIO CHEZ DESCARTES

Y a-t-il identification, chez Descartes, de la cause et de la raison, a


supposer que cette derniere soit une
explication par principes, que
ceux-ci soient a proprement parler des principes ? causaux ? ou non ? La
question devient d'autant plus interessante que, lorsque Pon examine les
textes de Descartes, notamment les textes ecrits en latin, se revfeleune cer
taine ambiguity qui non seulement s'impose a partir de la particule latine1,
mais aussi qui met en lumiere plusieurs probl&mes d'interpretation vis-i
vis de certains des termes qui sont conjoints dans une formule linguistique
analogue. Ce qui
nous donne Foccasion ici de considerer la causa sive ratio
dans les contextes suivants, lesquels ne sont pas sans rapport les uns avec
les autres :
? la notion de Dieu comme cause de soi (causa sui);
? la doctrine cartesienne de la creation divine des ? verites eternelles ?;
? la distinction entre essences et existences;
? le probl?me general de la causalite chez Descartes, par rapport, d'une
part, a (les lois du mouvement) et, d'autre
Pexplication physique
part, a la liaison causale entre Fame et le corps.

Le point de depart

La formule apparait dans les Reponses aux secondes objections, comme le


? axiomes ou notions communes ?2, ou est mise en rapport
premier des

1. Un travail exhaustif de recherche terrninologique reste a faire, sur le sens precis du


mot she : s'agit-il, par exemple, d'un cas analogue a celui du mot aut (cf. J.-L. Marion, Sur
la theologie blanche de Descartes, p. 30, n. 5. Signifie-t-il une fonction conjonctive ou une syno
nymie entre deux termes ?Ou bien s'agit-il d'une disjonction qui, pour ne pas etre forcement
exclusive, le serait en roccurrence, ce qui impliquerait une distinction significative ?
2. Axiomata she communes notiones (at, VII. 164). Sans doute s'agit-il en Foccurrence
d'une synonymie, compte tenu d'un sens large de ? notion ?, comme principe ? evident par
soi? (per se notitiones) qu'emploie Descartes ailleurs (cf. Principes, I, 10, 48, 49).

Les Etudes philosophiques, n? 1/1984

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12 Marilene Phillips

l'idee de Dieu comme causa sui : ? II n'y a aucune chose existante de


on ne cause
laquelle puisse demander quelle est la pourquoi elle existe.
Car cela meme se peut demander de Dieu; non ait besoin d'aucune
qu'il
cause pour exister, mais parce que l'immensite m&me de sa nature est la
cause ou la raison (causa sive ratio) pour
laquelle il n'a besoin d'aucune
cause pour exister ? (at, VII, 164-165; IX, 127)3.
Et, dans les Reponses aux quatriemes objections, Ton retrouve, a deux
: ? La ou ces
reprises qui d'ailleurs s'ensuivent, lameme formule paroles,
la cause de soi-meme, ne peuvent en fagon quelconque etre entendues de la
cause efficiente,mais seulement que la est la
puissance inepuisable de Dieu
cause ou la raison (causa sive ratio) pour il n'a pas besoin de cause.
laquelle
Et d'autant que cette puissance inepuisable, ou cette immensite d'essence
(inexhausta potentia, sive essentiae immensitas), est trespositive, pour cela j'ai
dit que la raison ou la cause (rationem sive causam) pour laquelle Dieu
n'a pas besoin de cause est positive. ? (at, VII, 236; IX, 182-183)4.
Et, plus loin dans les memes Reponses IV, ou Descartes essaie de dis
tinguer la cause efficiente de la cause
(raison) formelle dans le cas parti
culier de Dieu comme causa sui : ? Quoiqu'on ne
puisse pas demander la
cause efficiente a raison de 1'essence, on la peut neanmoins demander a
raison de l'existence; mais en Dieu 1'essence n'est point distinguee de
l'existence, done on peut demander la cause efficiente de Dieu. Mais...
a celui demande Dieu existe, il ne faut pas a la verite
qui pourquoi
r^pondre par la cause efficiente proprement dite, mais seulement par
1'essence meme de la chose, ou bien par la cause formelle (per ipsam
essentiam, sive causam formalem), meme qu'en Dieu
laquelle, pour cela
l'existence n'est point distinguee de 1'essence, a un tres grand rapport
avec la cause efficiente, et partant, peut-etre appelee quasi-cause efficiente ?

(at,VII, 243; IX, 188).


S'agit-il alors d'une tentative (malheureuse) de maintenir l'univocite
entre la ratio et la causa comme cause efficiente ? Car, sur ce dernier plan,
la doctrine officielle de Descartes consiste en un refus de la distinction
scolastico-aristotehcienne des ? quatre causes ?5. D'autre part, ainsi que
l'affirme Descartes dans les Reponses II, aucune id?e ne peut s'appliquer
? a
(? ne convient?), de fagon univoque ?, et Dieu et aux creatures6.

3. Cf. Reponses I, at, IX, 86.


4. Cf. encore : ? J'ai tellement compare la cause formelle, ou la raison prise de l'essence
de Dieu (causam formalem, sive rationem ab essentia Dei), pour laquelle il n'a pas besoin de
cause pour exister ni pour etre conserve, avec la cause efficiente, sans les choses
laquelle
ne peuvent exister, que partout il est ais6 de connaitre, de mes propres termes, qu'elle est
tout a fait difFerente de la cause efficiente ? (at, VII, 236, IX, 183). Voir pourtant la citation
suivante, ci-apres. A noter, par ailleurs, dans ce texte, le renversement des mots ? cause ?
et? raison ?, ce qui rend l'ambiguit? mais aussi la possibility d'une synonymie, 6galement
legitime.
5. Nous reviendrons sur ce point.
6. at, IX, 108. Le texte latin pose explicitement l'equivoque du mot ? infini ?, selon
qu'il s'agit d'une id6e negative (1' ? indefini ?) ou de l'infini positif : ? ... ita etiam in Deo
propter defectum intellectus nostri consideramus, univoce illi et nobis convenire; atque

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JL<2? causa sive ratio ? che%Descartes 13

rapport entre essences et existences

Aussi une question pareille pourrait-elle se poser par rapport au couple


esse-existere chez Descartes7: s'agit-il jamais d'une identification des deux
termes, meme au niveau de Dieu, ou il y aurait coincidence logique dans
lamesure ou l'essence divine enveloppe l'existence de l'etre divin ? L'am
biguite redevient explicite, du moins dans la traduction fran$aise de
Particle 14de la premierepartiedes Principesde laphilosophic,
qui porte le
titre :? Qu'on peut demontrer qu'il y a un Dieu de cela seul que la neces
site d'etre ou d'exister est comprise en la notion que nous avons de lui ? :
? ...
que Dieu, qui est cet etre tout parfait, est ou existe... ? (at, IX, 31)8.
Et, au meme article des Principes, 1'ame juge de l'existence de Dieu de
lameme fa?on qu'elle juge des proprietes du triangle : ? ... de meme, de
cela seul qu'elle aper^oit que l'existence necessaire et eternelle est com
a d'un etre tout
prise dans l'idee qu'elle parfait, elle doit conclure que cet
?tre tout parfait est ou existe ? (at, IX, 31)910.
II n'en va pas de meme, semble-t-il, en ce qui concerne le rapport
entre Dieu et les ? verites eternelles ?, se
lesquelles distinguent precise
ment de l'essence done de l'existence) divines11. D'autre part, ces
(et
? essences ? se au moins sur le de la connaissance
distinguent, plan
humaine12, des ? existences ? reelles, tout en restant pourtant des ? ^tres
reels ? qui correspondent a nos idees ?innees ?13 et qui, en tant que telles,
sont soumises au
principe causal.

etiam dignoscimus ex multis particularibus indefinitis, quorum ideas habemus, ut cognitionis


indefinitaeysive infinitae, itam potentiae, numeri, longitudiiiis, etc., etiam infinitorum, quaedam
in idea Dei formaliter contineri, ut cognitionem et potentiam... ? (at, VII, 137; c'est nous
qui soulignons). Cf., par ailleurs, a propos de la notion de substance : Principes, I, 51
(at, IX, 47).
7. Cette compataison est inspiree par la formule Sum sive existo (cf. J.-M. Beyssade,
L,a philosophie premttre de Descartes> p. 219), qui se trouve chejz Descartes, non pas dans les
Meditations (cf. at, VII, 25), mais dans les Reponses II: ? Ego cogito, ergo sum, sive existo ?
(at, VII, 140); ? Tout ce qui pense, est ou existe ? (? Illud omne, quod cogitat, est, sive
existit ?) (ibid., at, IX, 110).
8. Ces textes ne figurent pas dans le texte latin : cf. Alquie, III, 100, n. 1.
9. Ibid.
10. Cf. Reponses V : ? II n'est pas vrai aussi que 1'essence et l'existence en Dieu, aussi
bien que dans le triangle, peuvent etre concues l'une sans 1'autre, parce que Dieu est son
etre, et non pas le triangle ? (Alquie, II, 831; at, VII, 383. Cette traduction ne figure pas
dans Fedition at).
11. Cf. les textes de Descartes a la doctrine traditionnelle de l'emanation,
qui s'opposent
des les lettres a Mersenne de 1630 (cf. a Mersenne, 27 mai 1630 (?) : at, I, 152). C'est preci
sement tout le projet theologique de Descartes que de mettre Dieu au-dessus de tout
? etre cree ?.
12. Point important a signaler car, meme si par rapport a Dieu le statut logique des unes
et des autres est egal (cf. Beyssade, op. cit., p. 122), il reste, pour nous, et sans doute pour
Descartes aussi, une distinction logique entre le possible, le contingent et le necessaire.
Cf. Descartes a Mersenne, mars 1642 : ? Vous me mandez, comme un axiome qui vienne de
moi : que tout ce que nous concevons clairement est ou existe; ce qui n'est nullement de moi, mais
seulement que tout ce que nous apercevons clairement est vrai, et ainsi qu'il existe; ou bien
qu'il peut exister, si nous apercevons que son existence soit possible...? (at, III, 544-545).
13. S'agissant, en particulier, des verites mathematiques : ? ... elles sont toutes mentibus
nostris ingenitae... ? (a Mersonne, 15 avril 1630, at, I, 145).

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14 Mart tinePhillips

Que la distinction entre essences et existences soit bien acceptee par


Descartes, c'est ce qu'indiquent maints textes des Meditations et des
aux objections, soit, par
Reponses exemple, celui de Paxiome X des
ou le concept de
Reponses II:? Dans Pidee chaque chose (In omnis rei idea
sive conceptu), Pexistence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien
concevoir que sous la forme d'une chose qui existe (sub ratione existentia);
mais avec cette difference que, dans le concept d'une chose limitee,
Pexistence possible ou contingente (existentia possibilis sive contingens) est
seulement contenue, et dans le concept d'un etre souverainement parfait,
la parfaite et necessaire y est comprise ? (at, VII, 166; IX, 128).
D'autre part, Pargumentation de la Meditation III semble bien
d'une distinction, non seulement entre essences et existences,
dependre
mais d'une repartition tripartite, a Pinterieur de Pidee, entre etre-essence
existence :mes idees sont? quelque chose ?, elles demandent une cause,
non seulement par rapport a leur ? realite materielle ?14,mais aussi et
surtout pour ce qui concerne leur ? realite objective ?15. En ce sens,
pourrait-on aller jusqu'a faire la correspondance suivante : la ? realite
materielle ? des idees (en tant que modes de Pesprit ou etats d'ame) :
Pexistence // la ? realite objective ? : esssence ? Ce qui justifierait Pattri
bution possible, dans un premier temps, de toutes mes idees a moi-m6me
comme cause16; alors que, considerees ? par rapport a
objectivement?,
Pexistence possible d'une chose ? hors de moi? qui
en serait la cause, il
en va de meme ce que Pon prenne Pidee de Dieu, dont Pessence
jusqu'a
est la seule qui depasse ma propre existence et
qui reclame la propre
existence de son objet17.
Or, par ailleurs, certains textes latins laissent quelque incertitude
quant a la nettete de la distinction. Soit, par exemple, le passage suivant,
de VEntretien avec Burman, qui se refere a un texte de laMeditation V (at,
VII, 116) :?Nous avons raison de separer les deux (essences et existences)
dans notre pensee, parce que nous pouvons concevoir Pessence sans

14. ? Si ces idees sont prises en tant seulement que ce sont de certaines facons de penser,
je ne reconnais entre elles auciine difference ou megalith, et toutes semblent proc6der de
moi d'une mdme sorte... ? (at, VII, 40, IX, 31). A noter, dans le cadre de la ? demons
tration gdometrique ? des Reponses II, le sur les choses
principe de causalitd porte d'abord
? actuellement existantes ? (axiomes I et III), pour s'etendre ensuite, et de fac,on assez
subrep
tice, aux idees (axiomes V et VI).
15. ? Car tout ainsi que cette maniere d'etre objectivement, aux idees de leur
appartient
propre nature, de meme aussi la maniere ou la facon d'etre formellement, appartient aux
causes de ces idees... ? (at, VII, 42, IX, 33). Cf. Meditation V : ? Je trouve en moi
une infinite d'idees de certaines choses, qui ne peuvent pas etre estimees un pur neant, quoique
peut-?tre elles n'aient aucune existence hors de ma pensee ? (at, VII, 64, IX, 51).
16. V. Meditation III, at, VII, 42-44; IX, 33-35. Nous y reviendrons.
17. Pour la distinction entre ? etre dans l'entendement ? et ? etre ? comme exister effec
tivement hors de l'esprit, cf. les Premises Objections (at, IX, 78, ou Caterus cite saint Thomas)
et Reponses I:? Selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d'aucune chose,
si elle est, qu'on ne sache premierement ce qu'elle est ? (at, IX, 85-86). II nous semble que
toute la demarche cartesienne depend du fait de l'existence des idees, auquel s'applique
ensuite les principes causaux des Reponses II et de laMeditation III.

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La ? causa sive ratio ?
che^ Descartes *5

l'existence actuehe, comme une rose en hiver; pourtant on ne peut les


separer reellement comme on a coutume de les distinguer; car l'essence
n'a pas ete avant l'existence, l'existence n'etant rien d'autre que l'essence
existante (essentia existens), et par consequent Tune n'est pas anterieure a
l'autre (unum altero nonprius), et n'en diflere pas et n'en distingue pas ?
(Adam, p. 58-59)18.
Precisons toutefois qu'il s'agit ici plus particulierement de l'argument
en effet aucune
ontologique qui, s'il est valable, n'impliquerait priorite
a l'existence de Dieu19. Et sans
logique de l'essence divine par rapport
doute l'affirmation s'applique-t-elle aussi aux ? essences ? (? verites eter
nelles ?) qui, en tant que creees par Dieu, ont titre a une certaine existence,
celle au moins de Texistence possible. Or l'exemple qu'en donne (au
? l'idee d'une ? rose en hiver ?? met bien
dire de Burman) Descartes
en cause le rapport entre essences et existences creees, d'autant
plus qu'il
nature ? composee ? pourrait bien sembler, pour
s'agit d'une rose, dont la
Descartes, aussi? inconnue ? que celle d'un lion ou d'un cheval20.
Dans les Notae in programma..., Descartes a
repond l'objection de
de ce que l'idee de Dieu, comme toute autre idee,
Regius (art. XV),
n'entraine aucune existence actuelle : ? La force de mon argument n'est
pas prise de la nature de cette idee, considdree en general, mais d'une
est tres evidente en l'idee
propriete particuliere qui lui convient, laquelle
que nous avons de Dieu, et ne se peut rencontrer dans l'idee de
qui
autre chose que ce soit; c'est a savoir, de la necessite de l'exis
quelque
tence qui est requise pour le comble... des perfections sans lequel nous
ne saurions concevoir Dieu?
(rl, 177; at, VIII (2), 362)21.
Et, dans lesmemes Notae, a propos de l'argument du Cogito et du pas
sage que faitDescartes, de la ? chose pensante ? a la substance :? ... d'ou
infere et demontre que nous concevions clairement notre esprit
j'ai
comme une chose existante, ou comme une substance (ut rem existentem,
sive, ut substantiam), encore que nous ne concussions aucun corps exis
tant... ? (rl, 166-167, at, VIII (2), 3 54)22.

18. Selon J. Cottingham (Descartes' Conversation with Burman), lemot existere serait ambigu
chez Descattes, signifiant tantdt ? exister ? comme un verum ens (essence), tantot ? exister ?
comme ? hors de moi ? {extra me existere ou actu existere) (p. 93).
19. Or, ainsi que le note Cottingham (p. 95), l'argument ontologique ne ? fonctionnerait?
pas si une telle distinction entre essence et existence n'etait supposee. Ce n'est en efFet qu'a
? hors de moi? que sur la verite
partir du doute portant aussi bien sur Fexistance des choses
des ? essences ? (laquelle est prise, naivement, dans un premier temps, pour inebranlable) que
s'efFectuent les preuves de Dieu et de la veracite divine qui garantit Pexistence d'un monde.
20. Cf. Reponses I, at, IX, 92-93. A comparer aussi avec les affirmations de Descartes
concernant 1' ? essence de l'homme ? : Reponses III, n? 14, Entretien avec Burman (Adam,
p. 56-57) et la lettre latine de 1645-1646 (at, IV, 348-350).
21. Cf. cependant d'autres emplois dans le meme ouvrage (^identification mens-anima;
cf. Reponses V, Alquie, II, 797, at, VII, 355-356), qui impliqueraient une synonymie plutdt
explicitee qu'explicite vis-a-vis des lecteurs du xvne siecle.
22. Cf. dans le meme sens d'une synonymie, mais cette fois-ci plus evidente (le mot
latin etant vel): ? Or est-il que ce qui est une fois vrai de Pessence ou de la nature (essentia
vel natura) d'une chose est toujours vrai... ? (ibid., at, VIII (2), 355).

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i6 Marilene Phillips

Dans YEpitre
a Voet, Descartes affirme encore que l'idee ? en moi?
aucune existence externe : ? Qui ne sait... que par chose
n'implique (rem)
on entend un etre reel (ens ou exister
reale), que etre vient du verbe etre,
(essendo sive existendo), et que les natures memes des choses sont appelees
par les Philosophes essencesparce que nous ne pouvons les concevoir que
donees d'etre, c'est-a-dire d'existence (essentes sive existentes) ? (rl, 190-191,
at, VIII (2), 6o)23.

L,a ? cause ? efficiente

Si Dieu est la cause ? efficiente et totale ?24 et des essences et des exis
tences; si, d'autre part, Ton admet le second axiome des Reponses II25,
c'est-a-dire la doctrine de la creation continuee, quelle place reste-t-il a
attribuer a des ? causes secondes ?, notamment en ce qui concerne les
existences ?26. Car, si la doctrine de l'immutabilite divine garantit, sur le
? ? immuable
plan de l'essence, la veracite et pour ainsi dire 1' existence
?
des verites eternelles ?, est-ce au m6me titre que se conservent les etres
actuellement existants, mais de fagon contingente ? Autrement dit, s'il
y a stricte coincidence temporelle entre la cause et l'effet, si la cause ne se
definit comme telle qu'au moment ou elle ? produit ? son efFet27, com
ment alors distinguer la cause de son efFet, et sur le et
plan physique28,
sur le de la perception sensible, et enfin sur le de la volonte
plan plan
et humaine) en tant que cause ? efficace ? ?
(divine
Si Pexistence, et l'etre, ne se conservent que ? par instants ?, autre
ment dit, s'il y a ? re-creation ? constante au lieu de ? creation ? continuee
est-il besoin de cause, ou au moins de raison, c'est-a-dire d'une explica
tion scientifique, celle-ci selon Descartes en fonction des ? lois de la
nature ? qui, si elle est vraie, serait valable a n'importe et
quel?instant?,
a travers
n'importe quelle duree ? Car, dans la perspective cartesienne de

23. Pour le caractere ? generalement reconnu ? de cette distinction, voir les references
en note de Feciition rl.
24. V. a Mersenne, 27 mai 1630 ( ?) : at, I, 151-15 2.
25. ? Le temps present ne depend point de celui qui Fa immediatement precede; c'est
pourquoi il n'est pas besoin d'une moindre cause pour consetver une chose, que pour la
produire la premiere fois ? (at, IX, 127).
26. Le probleme est soulev?, justement par rapport aux deux premiers axiomes des
Reponses II, par F. Alquie : Le cartesianisme de Malebrancbe, qui constate une ? ambiguite
? dans la theorie cartesienne de la causalite
fondamentale (mais qui ne semble pas remettre
en cause la synonymie de la causa sive ratio), et selon lequel il s'agirait de deux principes contra
dictoires (p. 258).
27. Cf. Reponses I (at, IX, 86) et Reponses IV : ? Car qu'il ne soit pas necessaire qu'elle
le precede en temps son effet, il est evident, puisqu'elle n'a le nom et la nature de cause effi
ciente que lorsqu'elle produit son effet... ? (at, IX, 185).
28. Cf. le deuxieme principe causal chez Descartes (Reponses II, axiomes IV et V : at,
VTI, 165-166). Dans le cas d'une ? realite formelle ? egale, qui ne permettrait de distinguer
la cause par rapport a son effet (soit le cas du mouvement des corps, ou il s'agit de ? subs
tances ? et de ? modes ? respectivement ? egaux ?), il ne resterait aucun critere (du moins
Descartes n'en precise-t-il pas un) pour les degager Fune de Fautre.

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L,a ? causa sive ratio ? che^ Descartes 17

la creation des verites eternelles, le statut d'une telle explication serait le


meme que celui de la ? creation continuee ?, dans la mesure ou les deux
auraient une valeur egale d'? immutabilite ?.
Si 1'on peut parler, dans le cas de Dieu comme causa sui, d'une simul
taneity entre la cause et l'effet; si, d'autre part, il existe une pareille simul
taneite29 sur le plan de tout rapport causal ? cree ?, alors rien n'aurait
? besoin de cause ?, tandis que tout resterait & sur le
expliquer plan de la
ratio.

C'est en effet,nous semble-t-il, sur le plan de notre connaissance que


la causa, c'est-a-dire la cause efficiente, n'est chez Descartes jamais
une
ratio, c'est-a-dire une explication causale proprement dite. Du moins
dirions-nous que le cas de la production efficiente des ? verit6s eternelles ?
n'est pas unique30. Car, dans lamesure ou la cause dite ? efficiente ? peut
se poser, et comme ? cause ?, conformement a la definition de
s'imposer,
suffisance ? formelle ?, que celle-ci soit ou non, en fin de compte, quanti
tative (? autant de realite, de perfection ?), ou logique (que le neant ne
soit pas quelque chose, etc.), il n'est pas besoin que cette cause rende
raison de son effet, que celle-la explique celui-ci en quelque fa$on que ce
soit.

Ceci est evident, de fagon explicite chez Descartes, en ce concerne


qui
la doctrine de la creation des verites eternelles :Dieu en est la cause,
? efficiente et totale ?, et des essences et des existences, de par le fait, par
nous ayons l'idee de l'infini. Or celle-ci etant ?
exemple, que quelque
chose ?, il en faut une cause, et une cause suffisante, c'est-a-dire une
? chose ? suffisamment reelle, c'est-a-dire une chose infinie. Deuxi&me
ment, cette chose infinie, cet &tre infini, existe, independamment de
le ce nous concerne a
l'esprit humain qui pense. Or, pour qui ici, savoir
cause efficiente elle-meme, il semble bien en
l'intelligibilite de la qu'il
soit de m&me en ce qui concerne les rapports entre l'ame et le corps de
ceux en
Fhomme, et notamment qui sont mis jeu dans la perception
sensible. D'une part, il s'agit, ainsi que l'affirme Descartes dans maints
textes31, de rapports qui se veulent veritablement causaux, efficaces : ce
sont lesmouvements d'un corps externe qui? produisent? directement les
mouvements cerebraux, qui sont a leur tour la cause de perceptions,
d'idees sensibles, lesquelles se rattachent a l'esprit en tant que modes
spirituels, immateriels de la pensee. D'autre part, l'efficience causale,

29. Ce qui pourrait bien avoir une coincidence temporelle avec la ? cause totale ?, tout
en restant logiquement distincte et sans doute compatible avec la doctrine de la creation
continuee de Paxiome II des Reponses II (cf. aussi Responses V: ? Dieu est la cause de toutes
les choses creees, non seulement en ce qui depend de leur production, mais meme en ce qui
concerne leur conservation ou leur duree dans Petre... ?) (Alquie, II, 814).
30. Cf., par rapport justement a la creation divine des ? verites eternelles ? : J.-L. Marion,
Sur la thhlogie blanche de Descartes, p. 31 : ? Le fondement outrepasse la raison, la causa ne se
fait jamais ratio... ?
31. Le Monde, chap. I; Dioptrique, IV et VI; Principes, IV, 197; Passions, 50.

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i8 Marilene Phillips

non seulement affirmeemais explicitement fondee de fagon negative32 en


vertu du principe de non-contradiction, en
qui justifie la seule possibility
aucune ratio, aucune sur le
logique, n'implique intelligibilite plan de
l'explication scientifique du rapport33.
L'explication de la perception visuelle, par exemple, que developpe
Descartes dans la Dioptrique, dont les textes affirment sans ambage Teffi
cace causal du corps sur l'ame34, ne porte pas tant sur les rapports corps
ame que sur les rapports purement physiques entre, d'une part, les corps
? exterieurs ? a l'observateur ou la
(lumiere, corps subissant la refraction
d'autre ces exterieurs et le humain de
reflexion), et, part, corps corps
? ? ? et cerveau
l'observateur organes (yeux), nerfs, esprits (glande
ce sens reste une explication purement
pineale). En l'explication causale
se demander dans mesure
physique, et l'on pourra quelle l'explication
de la Dioptrique reflete, et reproduit, le caractere inacheve du Traite de
la lumiere et, en particulier, de lyHommeZb.
Or, il n'en va pas de meme pour les Passions de Fame, ouvrage acheve
et posterieur, ou lememe theme est repris et etendu a toutes les ? percep
tions ?, dans des termes semblables a ceux de la Dioptrique, sans toutefois
que soit precisee la nature du rapport causal entre corps et ame dont
toutes nos ? passions ?36. Sans doute s'agit-il, en fin de compte,
dependent
d'une ? notion primitive ?, celle qui s'exprime par la notion generale de
l'union entre Fame et le corps37, laquelle ne peut etre que saisie par l'expe
rience immediate, eprouvee, mais non pas expliquee.
Ce qui pourrait paraitre, au premier abord, assez paradoxal, dans la
mesure ou la cause efficiente est la seule parmi les ? quatre causes ?38 qui

32. Voire, paradoxalement, dans la lettre a Clerselier faisant suite aux Reponses V, ou
est evoquee l'explication traditionnelle de la pesanteur, rejetee sur le plan physique par
au meme titre que les ? formes substantielles ? et les ? une
Descartes, qualites occultes ?:?...
supposition qui est fausse, qui ne peut aucunement etre prouvee, a savoir, que si Tame et
le corps sont deux substances de diverse nature, cela les empeche de pouvoir agir Tune contre
Fautre ? (Alquie, II, 848).
33. Cf. F. Alquie, Le cartesianisme deMalebranche : ? Et c'est bien chez Descartes, et non
chez Hume, que se trouve ainsi affirmee, pour la premiere fois, la possibility d'un lien causal
entre deux termes absolument heterogenes. Dans le domaine de Tunion de Tame et du corps,
la causalite se reduit a une conjonction constante...?(p. 259; cf. ibid., p. 512 :? Le seul rapport
offert a notre esprit est une coincidence constante, mais inintelligible ?).
34. Dioptrique, IV (at, VI, 112-113); VI (at, VI, 130).
35. En ce qui concerne ce dernier, cf. Alquie, I, 377, 379 (n. 1).
36. Cf. F. Alquie, op. cit., qui se refere ici a Particle 50 des Passions: ? La liaison naturelle,
aux yeux de Descartes, est aussi contingente, aussi arbitraire, que la liaison habituelle... ?
(p. 477). Nous n'abordons pas ici la question de savoir si Tarbitraire de T ? institution de la
nature ? implique forcement pour Descartes une contingence
logique, question qui, par
rapport a la doctrine de la creation des verites eternelles, pourra appeler quelques nuances
(cf. J.-L. Marion, Sur la theologie blanche de Descartes, p. 306).
37. V. Descartes a Elisabeth, 28 juin 1643 (at, III, 691-695).
38. Cf. L. Brunschvicg, Uexperience humaine de la causalite physique, qui se refere ici a
Aristote : ? Chercher a s'expliquer une chose, c'est se poser ces successives :
questions
Qu'est-ce que cette chose (cause formelle) ? Comment s'est-elle produite (cause efficiente) ?
De quoi (causematerielle)? Pourquoi (cause finale)? ? (p. 115).

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La ? causa sive ratio ? che^ Descartes *9

soit, a son propre aveu, maintenue par Descartes39 et ceci precisement


dans le cadre de Fexplication physique, modele par excellence de la
? vraie ? si la cause efficiente n'est censee
explication intelligible. Car,
la : ? Comment ? ?, une chose donnee s'est-elle
repondre qu'a question
etre dite ? efficace ?,
produite, du moins faut-il, pour qu'elle y reponde.
Or en ce sens, et sur le plan de la perception en particulier, la causa n'est
pas chez Descartes une ratio : elle affirme la et le fait, de
possibility,
l'efficacite causale entre corps et ame, tout en ne fournissant aucune expli
cation du ? comment?, de lamaniere dont fonctionnent dans le detail de
tels rapports causaux. II convient de signaler a ce propos que les toutes
soient poste
premieres critiques de la notion de causalite efficiente, qui
rieures a Descartes, se situent tout d'abord sur le de la causalite
plan
la : ? Comment un en meut-il un
physique. A partir de question corps
autre ? ?l'on aboutit a la critique proprement philosophique : ? Comment
un corps en mouvoir un autre ? ?40.
peut-il
Par ailleurs, l'on pourrait, et l'on devrait, se demander, sur ce meme
mesure la causa reste une ? cause efficiente ?
plan physique, dans quelle
chez Descartes, tout en n'etant plus une ratio, c'est-a-dire une explication
se trouve-t-il plutot
scientifique41. Sans doute le principe d'explication
au niveau des ?lois de la nature ? sur le
(lois du mouvement plan physique
sur une ? ? nous est
et, la plan de la perception, geometrie naturelle qui
? institute de la nature ?)42.
Peut-etre aussi est-ce en ce sens que l'on pourrait argumenter en
faveur de l'equivocite du mot causa chez Descartes43, s'etendant non seule
ment a Dieu comme createur des ? verites eternelles ?, mais aussi a Dieu
en tant que causa sui. Car, si la causa n'est jamais une ratio, l'exigence du
sur tous les sans
principe causal reste, plans, satisfaite, qu'une explication
reelle, du ? de meme que du ? comment? de la chose, soit
pourquoi?,
fournie. Autrement dit, la causa n'est plus pour Descartes une ratio que
mesure ou et une
dans la elle pose 1'intelligibilite pure simple, c'est-a-dire
et non pas
possibilite intelligible (ce qui n'implique pas contradiction),
une ? ?
comprehensibilite pleine et entiere.
Par rapport a la discussion une solution possible, et
precedente,

39? V. Reponses V: Contre laMeditation IV, ? i (Alquie, II, 820-821, at, VII, 374-375);
Principes, I, 28 et III, 2, 3.
40. Cf. Cordemoy, Discernement du corps et de I'dme... (1666), Discours IV et Louis de
La Forge, Traite de l'esprit de I'homme..., chap. XVI (? Comment l'esprit et le corps agissent
Tun sur l'autre. Et comment un corps en meut un autre ?).
41. V. la notion de ? force ?, recusee explicitement par Descartes (Le Monde, chap. VII,.
at, XI, 39-40) en faveur du seul mouvement local, alors que le mot, sinon la notion, est
employe constamment dans les Principes (II, a partir du ? 43, et IV, 16 sq.).
: ? Entre la cause et la raison, il y a, chez
42. Cf. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes
Descartes, la meme difference de nature qu'entre la volonte et Fentendement ? (p. 384-385).
Or s'agit-il d'une volonte et d'un entendement humains ou divins ? Dans le second cas,
y a-t-il identification de la causa avec la ratio ?
43. Cf. J.-L. Marion, Sur la theologie blanche de Descartes, p. 360.

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20 Marilene Phillips

partielle, nous est suggeree par le scheme suivant : si, sur le plan des
etres, la causa est a l'existence ce qu'est la ratio par rapport a l'essence; si,
compte tenu des ambiguites de part et d'autre, il y a effectivement un
decalage entre essences et existences chez Descartes, reste a determiner,
par rapport a notre connaissance dans quelle mesure il y aurait, d'une
part, correspondance entre les deux series de termes ? soit, par exemple,
sur le le entre les
plan physique, rapport mathematiques pures (essences)
et les ? choses materielles ?M,mais aussi, sur le
plan de la perception (voire
de la morale), l'importance d'un element de faillibilite vis-a-vis des
? choses
particulieres ?45.

note et question sur l'interpretation de la lettre latine de


descartes a ( ?), 1645ou 1646 (at, IV, 348-35o).

Sur la distinction entre essences et existences

Cette lettre commence en fran?ais, puis (p. 349) Descartes s'excuse et


ecrit en latin, afin de ? m'exprimer mieux ?.
? P. 348. Descartes ? ? et les
distingue entre les modes proprement dits
attributs sans lesquels les choses dont ils sont les attributs ne peuvent
pas etre (esse)A*.
? P. 349. Autrement dit (sive), la distinction se fait entre lesmodes des
choses elles-memes et les modes de la pensee (modos cogitandi) : par
exemple, entre la figure et lemouvement du corps, d'une part, et, de
l'autre, ses ? attributs ? qui, par rapport a notre pensee, en sont des
modes (des modes de la pensee ?)47.
? P. 350. L'essence du triangle se distingue de son existence en tant que
la premiere fait partie de nos pensees claires et distinctes, ce
qui
une distinction entre la chose meme et son essence
impliquerait ( ?).
Soit Fexemple ? Pierre est un homme ? : les idees de ? Pierre ? et

44* L'existence desquelles serait assuree ? en tant qu'on les considere comme l'objet
des demonstrations de Geometrie ? (quatenus sunt purae Matheseos
objectum) (Meditation VI,
at, VII, 71, IX, 57). Cf. la fin de la Meditation V, ou la meme qualification s'applique
a la connaissance de la ? nature corporelle ?, laquelle est opposee, dans le texte francais, a
l'existence des corps (at, IX, 56; VII, 71).
45. V. la fin de la Meditation VI (at, VII, 90; IX, 71), et a Mersenne, 20 avril 1646 :
? Je crois que la adresse qu'on puisse employer, en l'examen des experiences,
principale
consiste a choisir celles qui dependent de moins de causes diverses, et desquelles on peut le
plus aisement decouvrir les vraies raisons ? (at, IV, 392; cite in Belaval, Leibniz critique de
Descartes, p. 474, n. 10).
46. Renvois plus loin (p. 349) aux Reponses I et aux Principes, I, 60.
47. Cf. la fin des Reponses I: ? ... entre le mouvement et la figure d'un meme corps, il
y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement sans la figure, et
la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans penser particulierement au corps
qui se
meut ou qui est figure... ? (at, IX, 95).

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ha ? causa sive ratio ? 21
cbe%Descartes

d' ? homme ? sont differentes par une difference ? modale ?


plutot
que reelle48. Or, lorsqu'on prend Tessence pour la chose en tant
est ? objectivement dans Tentendement ?, et par contraste
qu'elle
avec la chose ? hors de Fentendement ? (extra ? il est
intellectum),
evident? que les deux choses sont? reellement distinctes ?
( ?)49.

Marilene Phillips.

...
48. Cf. Entretien avec Burman : ? je vois clairement Pierre qui est debout, mais je ne vois
pas clairement que le fait d'etre debout soit contenu dans Fidee de Pierre et en connexion
avec lui? (Adam, p. 56-57) et, plus haut dans le meme texte : ? Nous avons beau imaginer
avec toute la clarte possible une tete de lion ajoutee a un corps de chevre, et choses sem
blables, il ne s'ensuit pas toutefois que cela existe, parce que nous n'avons pas une perception
claire du nceud qui les noue... ? (ibid.).
49. Cf. la reponse de Descartes a Hobbes (Reponses III, art. 14) : ? La distinction qui est
entre Fessence et l'existence est connue de tout le monde... ? (at, IX, 151). Or
Fobjection
de Hobbes se rapproche bien de la question que nous avons posee :? Suppose que le genre
humain fut aneanti, il n'y aurait plus de nature humaine ? (at, IX, 150; cf. Gassendi,
Objections V : Contre laMeditation V, ? 1), aussi la brievete de la reponse de Descartes
laisserait ouverte la question de savoir si F ? essence de l'homme ?, ainsi, par ailleurs, que
celles du lion, du cheval (cf. Reponses I, at, IX, 92-93), d'une ? rose en hiver ?, seraient
a compter parmi les ? verites eternelles ?. II s'agirait en tout cas d'un probleme d'indivi
duation, non plus a Finterieur d'un meme ? genre ? ou d'une meme ? espece ?, mais de
Findividuation meme des genres et des especes (? homme ?, etc.).

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