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The Library

SCHOOL OF THEOLOGY
AT CLAREMONT

WEST FOOTHILL AT COLLEGE AVENUE


CLAREMONT, CALIFORNIA 91711
ÉVANGILES
ET TRADITION APOSTOLIQUE
OUVRAGES DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions du Cerf:

Le couple humain dans l'Écriture, «Lectio Divina» 31, 1964 («Foi


vivante » 118, 1969).
Le ministère de la nouvelle alliance, « Foi vivante » 37 (1967).
De la mort à la vie éternelle, « Lectio Divina » 57 (1971).
Documents araméens d'Égypte, « Littératures anciennes du Proche Orient »,
#5 (1972).
Écouter l'Évangile, « Lire la Bible » 40 (1974).
Les Poèmes du Serviteur: De la lecture critique à l’herméneutique,
« Lectio Divina » 103 (1981).
Église et ministères. Pour un dialogue critique avec Edward Schillebeeck,
1983.
Collaboration au Vocabulaire de théologie biblique, sous la direction de
X. Léon-Dufour, 2° édition révisée et augmentée (1970).

Chez d’autres éditeurs :


Introduction aux livres saints, Eugène Belin, 1954 (édition refondue,
1963).
Pages Bibliques, Eugène Belin, nouvelle édition, 1964 (épuisé).
Sens chrétien de l'Ancien Testament, Desclée, 1962.
La Bible, Parole de Dieu, Desclée, 1965.
Bible et théologie, « Le mystère chrétien », Desclée, 1965.
Réflexions sur le problème du péché originel, «Cahiers de l’actualité
religieuse», Casterman, 1968.
Péché originel et rédemption, examinés à la lumière de l’épître aux
Romains, Desclée, 1973.
Le monde à venir, « Croire et comprendre», Centurion, 1974.
L’espérance juive à l'heure de Jésus, Desclée, 1978.
Espérance, Liberté, Engagement du chrétien, Mediaspaul - Éd. Paulines,
1982.
Dans les angoisses, l'espérance, Seuil, 1982.

Collaboration à des ouvrages collectifs:


Introduction à la Bible, sous la direction de A. Robert et A. Feuillet,
Desclée, 1957-1959 (épuisé).
Introduction critique à l'Ancien Testament, sous la direction de H. Cazelles,
Desclée, 1973.
En co-direction avec A. George: Introduction critique au Nouveau
Testament, Desclée, 1976-1977, 5 vol. (participation aux vol. 1 et 5).
En coll. avec J. Loew : Parole de Dieu et communautés humaines, C.L.D.
(1980).
BS
2555a PIERRE GRELOT
&1Z
1774

Évangiles
et tradition
apostolique
Réflexions sur un certain
« Christ hébreu »

« Apologique »

LES ÉDITIONS DU CERF


29, bd Latour-Maubourg, Paris
1984
AVERTISSEMENT

J'avais prévu de citer abondamment le texte même de


M. Tresmontant, pour ne pas risquer de me voir accuser de
trahison envers sa pensée. Mais l’auteur ayant demandé que je
lui communique au préalable le manuscrit de ma critique, j'ai
_ estimé que je n’avais pas besoin de cet Imprimatur d’un nouveau
genre. On ne trouvera donc dans ce livre que des fragments du
sien, incorporés à ma prose. Ces fragments seront imprimés en
petits caractères, afin de signaler clairement les passages où j'ai
été réduit à résumer le texte en donnant les références corres-
pondantes. Ces résumés seront du moins exacts. Ils me per-
mettront d’alléger mon volume. Au fond, mes lecteurs n’y
perdront rien, puisque mes critiques montreront l’inanité des
thèses générales qui sont soutenues, en discutant les détails de
leurs soi-disant « preuves ». On ne m’en voudra pas, j'espère,
d’être ainsi réduit à une solution que je n’ai pas choisie. Mais
je comprends qu’après avoir fait une large publicité autour de
son livre, M. Tresmontant s'efforce d’occuper seul le terrain.
J'aurai pourtant l’audace d’y mettre le pied à mon tour.

P:G:
Theology Library
SCHOOL OF THEOLOCY
ATCLAREMONT
California

© Les Éditions du Cerf, 1984


ISBN 2-204-02186-5
ISSN en cours
AVANT-PROPOS

Le Christ hébreu * : il faut bien parler de ce livre, puisque


les médias y ont fait largement écho. Si la valeur d’un livre
se
mesure au bruit qu’on fait autour de lui, celui-ci doit être
de
première classe - du moins pour un certain cercle de lecteur
s
catholiques -, puisque les « moyens-de-communication-sociale
»
ont été mobilisés. Ajoutons que Claude Tresmontant, l’auteur
du livre, n’enseigne pas seulement 1a philosophie en Sorbonne;
il est aussi « correspondant de l’Institut », comme nous en avertit
la page 1 de la couverture. Je regrette de n’avoir pas cet honneur
.
Qui plus est, le livre comporte une « Présentation de Me Jean-
Charles Thomas, Évêque d’Ajaccio » : cette estampille épiscopale
invite tout bon catholique à en accueillir favorablement les
thèses. Il ne faut pourtant pas imaginer que la préface d’un
évêque engage «le Magistère» de l’Église. Il est vrai que
l’ouvrage est «né d’une sorte de commande» passée par
ME" Thomas après « des conversations avec l’auteur » (p. 8). Dans
ces conditions, le recenseur aura belle figure, s’il ose prétendre
qu’on peut le considérer, ainsi que M£' Thomas le prévoit de
la part de certains mauvais esprits, «comme nul et non avenu »
(p. 7): n’entrera-t-il pas dans la catégorie des hérétiques, ou
semi-hérétiques, ou « sapientes haeresim », à moins qu’il ne soit
simplement trompé par d’abominables préjugés : ceux que
« l’exégèse allemande » a répandus dans le monde occidental
depuis le début du xIx° siècle. Une exégèse que l’auteur voue
aux gémonies infernales, dans des pages de rhétorique enflam-
mée qui ont le seul inconvénient de se répéter fréquemment.
Je courrai ce risque sans fausse honte. Car je pense qu’en
effet ce livre est nul et non avenu. Tant pis pour ses laudateurs.
Je ne m’étonnerai pas de trouver parmi ceux-ci certains hur-
luberlus sans importance. Je m’étonne davantage des éloges
dithyrambiques et sans réserve que lui ont décernés R. Laurentin
dans La France catholique du 16 septembre 1983, et P. Chaunu

* Claude TRESMONTANT, Le Christ hébreu. La langue et l’âge des Évangiles,


présentation de M£' Jean-Charles Thomas, Paris, Office d’éditions et d’impres-
sions du livre, 1983.
8 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

dans Le Figaro du 9 octobre. Je devrai trouver des raisons à ces


éloges disproportionnés.
Quant à moi, j'ai lu le livre le crayon à la main, non sans
avoir en tête le dossier des questions soulevées. Je ne puis que
rendre compte de cette lecture. Mon compte rendu sera sévère,
sans concession ni complaisance, à la mesure même de l’impact
que le livre cherche à avoir dans le public. Il n’est pas « nul et
non avenu» parce qu’il contredirait des préjugés courants,
répandus par les méchants exégètes du monde entier: l’auteur
et son préfacier nous rebattent les oreilles des méfaits dont
ceux-ci sont tous coupables. Mais non: le livre est non avenu
parce qu’il est effectivement nul, en dépit de la pseudo-science
qu’il étale avec vantardise. Nul dans les paquets de fiches,
parfois érudites, qu’il déverse sur ses lecteurs: j’expliquerai
pourquoi. Nul dans les conjectures gratuites qu’il met en avant
comme évidentes et allant de soi: j'en donnerai des exemples.
Nul par le simplisme dont il fait preuve pour résoudre le
problème complexe des rapports entre les quatre livrets évan-
géliques. Nul par la façon naïve dont il se représente la notion
d’« historicité » qu’il convient de leur appliquer. Nul — c’est bien
le comble pour un professeur de philosophie! — par les généa-
logies qu’il établit en raccourci pour aller de Kant à Rudolf
Bultmann. Nul par les « preuves » qu’il avance pour « démontrer »
l'origine hébraïque des Évangiles. J’arrête là l’énumération:
on en jugera sur pièces. Car l’ouvrage prétend bien être une
démonstration scientifique mise à la portée du grand public.
Sous ce rapport, c’est plutôt un paquet de fiches renversé qui
ne peut qu’éblouir les lecteurs — lesquels n’auront généralement
pas le courage de les lire en détail et passeront d'emblée aux
conclusions. Epluchons donc ces fiches sans nous laisser décou-
rager par leur présentation indigeste. Suivons l’auteur sur le
terrain qu'il a choisi. Comme on le verra, l’aspect « scientifique »
de la publication ne trompera que ceux qui ne connaissent pas
le dossier des questions traitées.
J'avais lu précédemment le livre de J. A. T. Robinson, Redating
the New Testament (Londres, 1976) dont la traduction française
— je l’apprends ici — aurait été refusée par deux éditeurs pour
ne point déplaire aux pontifes de «l’exégèse au pouvoir »:
comme si un tel souci gouvernait le monde de l'édition, le
résumé populaire du même livre ayant déjà paru en français
(Peut-on se fier au Nouveau Testament? Paris, Dessain et Tolra,
1980). Mais il paraît qu’un troisième éditeur a accepté de publier
cette traduction. Je ne partageais pas du tout les conclusions de
J. AT. Robinson sur le point précis des dates assignées aux
AVANT-PROPOS
9
écrits du Nouveau Testament : selon lui, tous auraient
été écrits
avant 70. Mais je devais au moins rendre homm
age à une
érudition presque sans faille, quoique parfois un peu
maltraitée.
Je devais aussi reconnaître le caractère bien constr
uit de l’ou-
vrage, persuasif dans sa façon d’exposer les choses
, même si
j’estimais que les conclusions étaient sophistiquées
en raison de
certaines erreurs de méthode. Je me suis expliqué
rapidement
sur tout cela dans le Cahier Evangile n° 45 (octobre
1983). Cela
ne m'aurait pas empêché de traiter l’auteur en grand
Scholar
avec lequel il serait intéressant de discuter en allant
droit au
fond des choses. Ici, rien de tel. L’hommage rendu à l’ouvr
age
de Robinson (pp. 62-64) porte finalement sur un point
mineur:
la date limite assignée à la composition des textes. Mais Robin
son
lui-même n’avait pas soupçonné deux choses que C.T.
regarde
comme « évidentes » (il le répète à satiété) : d’abord que
nos
évangiles grecs ne sont que les traductions grecques de
docu-
ments primitifs écrits en hébreu; ensuite, que ces documents
primitifs ont rassemblé en vrac des notes prises dans cette
langue du vivant même de Jésus par les témoins directs de
sa
vie. Il fallait y penser! On peut s’étonner que personne, depuis
le début du xix° siècle, n’y ait pensé plus tôt, pas même les
apologistes qui ont défendu l’historicité des évangiles contre les
exégètes rationalistes. C’est un point sur lequel C.T. innove
résolument. Il faut jeter dans les oubliettes toutes les théori
es
qui parlent d’une transmission orale - plus ou moins longue —
des traditions évangéliques. Mais non, il n’y a jamais eu que de
l'écrit. Dans une Jnterview publiée par La Croix du 22 février
1983, j'avais parlé de «la mode Rétro en exégèse ». Moins à
propos du livre de Robinson, qui avait constitué le point de
départ de mon entretien avec le P. Jean Potin, qu’à propos de
l’emballement manifesté par un quarteron de publicistes tapa-
geurs autour de ce livre. Dans le cas présent, parlerais-je encore
de « mode Rétro »? La vue fondamentale qui est exposée dans
le livre est très neuve, puisqu’on ne la ‘trouve jusqu'ici nulle
part ailleurs - du moins à ma connaissance, Mais elle n’innove
qu’afin de parvenir à une thèse « Super-Rétro ». Après quoi, il
n’y aurait plus de problème du tout, et toutes les discussions
menées pendant cent cinquante ans autour de «la question
synoptique » apparaîtraient comme dénuées d’objet.. Ai-je eu
tort d’attacher à ce livre une importance suffisante pour me
mettre à le discuter? S'il s’agit de sa valeur proprement
exégétique, il est évident que j'ai eu tort. Mais le bruit fait autour
de lui par certains cercles entraînera fatalement une sorte de
propagande chuchotée, qui aura quelque effet sur des gens et
10 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

des milieux incapables d’en juger sur pièces. Alors, prenons le


taureau par les cornes: c’est ma conscience chrétienne et
pastorale qui ne peut accepter une situation que j'estime très
dommageable pour l'Eglise.
|
Un curieux amalgame

Avant d’examiner les détails de-la « démonstration », jetons


un regard d'ensemble sur les positions exégétiques que l’auteur
a en vue, lorsqu'il y oppose ses propres vues. Il est clair en effet
que tout le livre est dirigé contre ce qu’il appelle « la critique
majoritaire » (p.63), ou «la majorité régnante en exégèse »
(15 fois nommée, si mes relevés sont bons, mais j'ai pu en
oublier), ou «ces messieurs» (2fois), ou encore un «On»
anonyme qui dispense de références précises (13 fois) : « Cet
auteur ou ce document dont On nous dit. » (p. 248), «comme
On nous le chante. » (p. 71), etc. Derrière ce monde sans figure,
il y a toujours « l’école critique allemande », qui a droit à un
exposé global de plusieurs pages (pp. 208-213). Sans compter
quelques réapparitions occasionnelles à la surface, surtout quand
l’auteur veut dénoncer les systèmes philosophiques dont elle
dépend. Du côté exégétique, Bultmann tient le haut du pavé,
avec quelques courtes allusions à Dibelius (1 fois, si j'ai bien
compté), à Harnack (2 fois peut-être), à Strauss et à Renan, bien
sûr, mais d’une façon tout à fait occasionnelle.

1. BULTMANN ET COMPAGNIE

Bultmann semble être ia personnalité dominante qui concentre


en elle tous les méfaits de l’exégèse contemporaine : il est la
tête de Turc à abattre. En conséquence, c’est à partir de lui
que C.T. brosse le tableau — noirci jusqu’à la caricature —
des opinions critiques qui ont cours dans « la majorité régnante ».
J'aurais désiré citer ici trois passages caractéristiques, mais
puisque l’auteur refuse que je reproduise sa prose, je renvoie
aux p. 203, lignes 25 à 31; p. 204, lignes1 à 6; p. 206, lignes 29
12 È ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

à 36. En gros, on y lit ceci: L’école critique allemande — où


R. Bultmann est mis dans le même sac que tous ses prédécesseurs
depuis le XIX° siècle — a exercé son influence en Allemagne, en
France et en beaucoup d’autres pays. Or elle a supposé que les
communautés chrétiennes étaient « créatrices » : elles « sécré-
taient les légendes chrétiennes, les paraboles du Seigneur, comme
le foie sécrète la bile » (p. 203). Saluons au passage cette rémi-
niscence d’un rationaliste français du xix° siècle (n’est-ce pas
Taine?), qui appliquait l’image à la production de la pensée
par le cerveau. L’école de Bultmann - que C.T. ne semble
connaître que par ouï-dire — présupposerait donc que les quatre
livrets évangéliques seraient « des rédactions tardives postérieures
à une longue tradition orale... à des prédications » (p. 204). Les
communautés chrétiennes auraient donc eu le temps d’inventer
n'importe quoi! Et puisqu’une communauté comme telle ne
crée rien, « n’importe qui » aurait pu « se permettre de malaxer,
de transformer, de retoucher, de tripoter les paroles du Seigneur »,
d’en inventer au besoin; et les communautés locales auraient
accepté « ce genre de tripotage » (p. 206). On ne saurait être plus
courtois envers nos frères les premiers chrétiens, et à plus forte
raison envers les exégètes à qui on attribue en bloc cette opinion
idiote. Mais je reviendrai sur ce point.
Le moyen le plus simple pour lutter efficacement contre une
erreur aussi funeste est d'admettre que, dès l’origine, les disciples
immédiats de Jésus avaient livré à l’Église une documentation
écrite qui ne pouvait qu'être transmise telle quelle pour servir de
base à la foi. Tout recours à une tradition orale ou un travail
rédactionnel qui auraient précédé l'édition finale des quatre
évangiles est soupçonné de vouloir saper les fondements de
cette foi. La diversité des hypothèses qui, sur ce point, ont été
proposées durant les cent cinquante dernières années, rend tous
leurs auteurs sujets à la même suspicion. Il y a dans le nombre
des catholiques et des protestants, des libres penseurs (libres:
en quel sens?) et des croyants très attachés à leur foi. Il
n'importe : tous sont dans le même mauvais cas, car tous ont
plus ou moins cédé aux mêmes préjugés que C. T. veut démolir.
Lorsque d’ailleurs on parle de « croyants », on emploie un mot
bien malencontreux, car la notion même de fo: lui semble
équivoque. Ne pouvant citer notre valeureux champion, je me
contenterai donc de résumer le texte des pages 210 s.
UN CURIEUX AMALGAME 13

Résumé
L’auteur explique qu’il y a dans « l’école critique allemande » une
«survalorisation de la foi», ou plutôt, «l'invasion de la théorie
kantienne de la foi», «la substitution de l’être par la foi». On
n’atteint pas « l’être », mais seulement « la représentation ». Par les
évangiles, on n’atteint donc pas «le Seigneur lui-même», mais
seulement «la foi des Églises inconnues du I‘ siècle». Ainsi on
ne poserait même pas «la question du fondement objectif de
l’assentiment ».

Si je comprends bien, l’objectivité de la connaissance de Jésus


« dans son être même » ne serait vraiment assurée que par une
connaissance « historienne » à laquelle il ne faudrait pas mêler
la subjectivité de l’adhésion personnelle dans la foi. Poursuivons :

C.T. revient ici à Bultmann, qui résume décidément toute l’exégèse.


Bultmann le kantien, en sa qualité de disciple de Heidegger en
philosophie, «lui-même nourri de Nietzsche et de Kant». Je
m'interroge un peu sur cette généalogie philosophique, curieuse-
ment raccourcie. Ainsi on n'’atteindrait plus que «la foi» des
Eglises, mais non la réalité de « l’être du Seigneur ». C. T., pour
son compte, paraît «ne s’intéresser que modérément à la foi et
aux représentations de telle ou telle Église, au surplus inconnue,
du 1‘ siècle », car il « désire atteindre l’être même, ce qui a été,
celui qui a été ». Or, la critique resterait « dans le domaine de la
représentation ». Pour rester encore «vaguement chrétien», il
faudrait donc supposer «que le Saint-Esprit a veillé sur ces
élucubrations, sur ces végétations, sur ces fabulations qui se sont
produites dans telle ou telle Église du 1°" siècle ». Pour expliquer
l'existence d’un «ensemble cohérent», en métaphysique et en
christologie, on est donc «obligé d’inventer de toutes pièces des
systèmes hypothétiques de régulation ». C’est sans doute, pensé-je
par-devers moi, ce qu’en histoire de l’Église on appelle «les
ministères » et « la succession apostolique » — dont C. T. ne dit pas
un mot dans aucun passage de son livre.

Que dire après ce morceau de bravoure? Sans doute que,


pour s'intéresser à l’« être même » du Seigneur, à «celui qui a
été » et à «ce qu'il a été », il faut se désintéresser de la foi des
Églises et surtout de la façon dont on s’y représentait le Seigneur
en qui l’on croyait. Puisqu’il s’agissait de représentations, il ne
s'agissait plus de souvenirs. La notion de « mémorial », où le
réalisme du souvenir est intimement lié à la compréhension
croyante de celui dont on «fait mémoire », se voit congédiée
sans plus de façon. Il y a à cela une raison, c’est que, «en
14 ‘ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

France, en cette fin du XX° siècle », croire « n’est pas une certitude »
(p. 226). Type de cette dérive : le sens du verbe « croire » dans
le langage courant : « Je crois qu’il entendra ».….
Je m’interroge sur l’énoncé d’un tel truisme : c’est depuis ses
origines latines que le verbe « croire » possède ce sens banal, et
il ne l’a jamais perdu. Son emploi chrétien pour désigner la foi
théologale l’a surchargé d’une valeur qui dépend de son contexte
littéraire et psychologique. On nous dit que, de nos jours, « foi
et croyance sont des convictions subjectives, plus ou moins fragiles,
mais elles ne sont pas une certitude objective » (p.226). Tout
dépend de celui qui emploie ces mots! D’ailleurs, dans la foi
chrétienne, comment séparer l’objectivité des certitudes et la
subjectivité d’un engagement où la volonté (et l’amour) ont tout
de même quelque chose à voir? De qui se moque-t-on avec ce
salmigondis où une kyrielle de noms d’auteurs, juxtaposée à la
banalité du langage courant, sert à dénoncer une théorie de la
foi qui serait responsable, paraît-il, des méfaits causés par tous
les exégètes modernes? Il y a croire et croire, foi et foi, bonne
foi et mauvaise foi. « Qui veut noyer son chien l’accuse de la
rage... » Mais on pressent toujours une certaine dose de « mau-
vaise foi» dans les généralisations abusives. Pour le reste,
personne ne nie que, dans tout un secteur du protestantisme,
dans l’école dite « de l'Histoire de la religion », chez Loisy, chez
Bultmann aussi, il y ait eu une accentuation unilatérale de
l'élément subjectif dans les « croyances ». Seulement, pourquoi
généraliser ?
Entre nous, j'aimerais savoir ce qu’aurait dit Karl Barth de
la théorie qu’on lui attribue, et ce qu’aurait dit Kierkegaard de
l’inobjectivité que comporterait sa lecture des évangiles, réso-
lument fondamentaliste par réaction contre le courant hégélien :
il suffit de lire L’école du Christianisme ou les volumes de son
Journal pour constater le contraire de ce qui en est dit ici. On
pourrait encore demander ce que la mention de Pascal vient
faire, comme promoteur d’une foi réduite à un «assentiment
faible »… ,
En revanche, ce qui est clair, c’est le but de l’opération tentée
par notre Inquisiteur d’occasion. Il s’agit de brosser un portrait
type de l’exégète d’aujourd’hui qui fasse office de repoussoir
pour présenter, par contraste, la marchandise dont on fera
l'unique rempart de la réalité «objective » du Seigneur Jésus.
L'opération serait habile, si elle n’était pas cousue de gros fil.
C’est Bultmann qui exerce, dans ce raisonnement plus passionnel
que rationnel, la fonction de repoussoir. Il l’exerce à merveille,
d’une façon que je vais expliquer un peu mieux que ne le font
UN CURIEUX AMALGAME 15
les diatribes enflammées dont on pourrait citer mille exemples.
Mais les discussions critiques sur la formation des traditions
évangéliques, le rôle qu’y joua la tradition orale, la conservation
littéraire de ces traditions — toutes enracinées dans la réalité
historique de Jésus -, le travail rédactionnel auquel elles ont pu
donner lieu, la date finale de leur rassemblement dans les livrets
évangéliques, ne sont aucunement solidaires de la façon dont
R. Bultmann les a présentées comme la traduction d’une foi où
il soulignait avant tout la «décision» de l’homme devant la
Parole de Dieu que la Croix du Christ lui notifie.

; 2. L'ÉVANGILE,
TEMOIGNAGE DE LA FOI APOSTOLIQUE

Il ne faut pas reprocher à Bultmann d’avoir insisté sur


l’importance de cette décision de foi, exercice fondamental de
la liberté humaine devant la Parole de Dieu, car l’évangile de
Jean est traversé tout entier par le drame qui s’est noué autour
de Jésus à ce sujet et qui continue de se nouer ici-bas à mesure
que l’Évangile est annoncé au monde (cf. Jn 3,16-21). Son tort
est d’avoir réduit la foi chrétienne à cet «acte » sans objet de
connaissance cernable, réduisant du même coup la révélation
divine à une certitude du salut reçue par grâce, sans que rien
puisse être dit sur la personne du Sauveur ni sur la façon dont
Dieu nous a sauvés et nous sauve par lui. Luther a certainement
passé par là, bien que l’adhésion de Luther aux définitions
dogmatiques des grands conciles œcuméniques ait disparu en
route. Kierkegaard a aussi passé par là, avec son exaltation
d'Abraham comme «chevalier de la foi» dans Crainte et
tremblement : une foi sans preuves rationnelles, par réaction
contre la réduction de la Dogmatique à la pure rationalité de
l'Esprit telle que la préconisait Hegel.
Mais ce n’est là qu’un aspect du système élaboré par Bultmann.
S’il l’a élaboré, c’est justement pour échapper aux deux impasses
où s’était fourvoyée l’exégèse du protestantisme libéral au temps
de ses études universitaires. La première était la tentation de
réduire Jésus, tantôt à la figure d’un prédicateur moralisant en
oubliant le drame noué autour de lui et la façon dont il avait
lui-même pratiqué une obéissance radicale à la Parole de Dieu
(cf. À. Harnack), tantôt à un annonciateur apocalyptique de la
catastrophe qui mettrait fin au monde présent si l’on n’opérait
pas une conversion vraie (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). La
contradiction de ces représentations montrait elle-même, à
16 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

l’intérieur de l’exégèse critique telle qu’on la pratiquait alors, la


seconde impasse à laquelle se heurtait une théologie réduite aux
pures enquêtes «historiennes »: m'était-il pas impossible de
retrouver par cette voie le «Jésus primitif», le «Jésus de
l’histoire »? Celui-ci n’était-il pas irrémédiablement coupé du
«Christ de la foi» dont les écrits du Nouveau Testament
fournissent plusieurs représentations diversifiées? C’était l’objet
d’un opuscule publié par M. Kähler en 1892.
Bultmann cherchait à sortir de cette double impasse sans
sacrifier la foi comme «acte ». Il voulait en même temps la
distinguer d’une théorie de la croyance qu’avaient élaborée à la
même époque, au titre de la psychologie religieuse, les « histo-
riens de la religion », en revalorisant à la fois le sentiment
religieux comme «catégorie» fondamentale de l'expérience
humaine et le « mythe » comme traduction normale de cette
expérience subjective. De là l’effort de Bultmann pour préserver
la solidité de la foi au-delà des croyances qui en constituèrent
la traduction mythique aux origines chrétiennes. Il fallait donc
« dé-mythologiser » le langage du Nouveau Testament, non pour
retrouver le «vrai» Jésus de l’histoire, presque irrécupérable,
mais pour sauver la « vraie » foi comme attitude d’obéissance à
la Parole de Dieu et, du même coup, pour entrer par grâce de
Dieu dans l’existence «authentique » qui est la vie avec lui.
Quant à connaître Jésus par des enquêtes historiennes, telles
qu’on les comprenait au temps où Bultmann fit ses études en
confondant la vérité de l’histoire avec l'exactitude dans la
représentation du passé considéré comme un « objet », Bultmann
y renonçait, en faisant de nécessité vertu. Mais au fond, il
n’échappait à cette impasse que pour tomber dans une autre.
Il était bien loin d’emporter l’unanimité des suffrages, soit
dans les années 20 où il publia son Histoire de la tradition
synoptique puis son Jésus, soit dans les années 40 où il mit au
clair ses propositions sur la « dé-mythologisation » du Nouveau
Testament, c’est-à-dire l'interprétation «existentiale» de son
langage mythologique. C’est uniquement sur ce dernier point
qu'il a fait appel aux catégories philosophiques de Heidegger
pour définir l’objet de son effort, mais dans une perspective
théologique totalement étrangère à celle du philosophe alle-
mand : leur seul contact est celui de la réflexion sur le sens de
l’existence dans son enracinement historique et sur la recherche
des « catégories » qui permettent de définir ce sens. Mais là où
Heidegger définit ces catégories par la seule référence à l’Être,
Bultmann les définit par la référence à Dieu, ce qui change
tout. On ne lui rendrait d’ailleurs pas justice, si on ne mettait
UN CURIEUX AMALGAME
17
pas en évidence un aspect très positif de la méthode
exégétique
qu’il contribua puissamment à inaugurer : l'examen
de la « mise
en forme» des textes, avec une insistance intére
ssante sur le
fapport entre leur forme et leur fonction dans le cadre
vivant
(Sitz im Leben) où chacun d’eux à vu le jour.
Les applications de ce principe sont totalement indép
endantes
des opinions sur l’authenticité ou la non-authenticité
historique
de ces textes. Par exemple, les paraboles les plus
authentiques
de Jésus ont été « mises en forme » pour remplir
une certaine
fonction dans la pédagogie de la foi qu’il mettait en
œuvre, en
s'adressant à ses auditeurs de Galilée ou à ses discipl
es. Le
cadre vivant où elles prenaient place n’était pas sans impor
tance
pour cette « mise en forme » à travers laquelle on peut
main-
tenant discerner leur fonction. Mais leur relecture dans
l’Église
primitive — qui n’était pas un magma inconsistant
mais un
organisme articulé sur des ministères responsables — a introd
uit
une certaine différence dans cette fonction elle-même,
car leur
« cadre vivant » avait changé : il ne s'agissait plus des audite
urs
directs de Jésus avant la Croix, mais, d’une part, des témoin
s
du Christ en gloire qui attestaient la réalité de sa résurrection
et, d’autre part, d’auditeurs juifs puis païens auxquels la plénit
ude
du message évangélique était annoncée. De ce fait, le matéri
el
littéraire des paraboles de Jésus prenait une nouvelle portée
.
Sinon, à quoi bon la Croix et la Résurrection? Il n’est pas
inutile de faire cette simple remarque pour échapper à ce que
j'appellerais le « mythe de l’Originaire », cet « Originaire » qui
serait seul à nous faire connaître le vrai Jésus Christ.
En fait, ce système de Bultmann ne date pas seulement d’hier,
mais d’avant-hier. Il y a belle lurette que les exégètes les plus
sérieux ont réagi contre ses étroitesses, notamment en matière
de connaissance historique de Jésus et de conception de la foi,
sans cesser pour autant d’enquêter sur la formation de la
tradition évangélique. Dès 1933, V. Taylor faisait cette remarque
savoureuse : Si les théoriciens du « Form-Criticism » ont raison
(Bultmann est du nombre!)
«les disciples doivent avoir été transférés au ciel immédiatement
après la résurrection. La communauté primitive, telle que Bult-
mann la voit, existe in vacuo, coupée de ses fondateurs par le mur
d’une ignorance inexplicable. Comme Robinson Crusoë, elle a dû
faire du mieux qu’elle put. Incapable de se tourner vers quiconque
pour trouver une information, elle a dû inventer des situations
pour les paroles de Jésus et lui mettre sur les lèvres des dires
qu'aucune mémoire humaine ne peut assurer ». (The Formation of
the Gospel Tradition, Londres, 1933, p. 41.)
18 +
ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Il y a cinquante ans que cette réflexion était formulée, avec un


humour tout britannique, par un exégète méthodiste.
En France, on se préoccupait alors assez peu de tout cela.
C'est seulement en 1968 que le grand public a connu la
traduction de Jésus et de l’article Mythologie et démythologisation,
qui datent respectivement de 1926 et de 1951. Puis il a reçu en
1973 l'Histoire de la tradition synoptique, dont la 1'° édition
datait de 1921, avec une «mise à jour» en 1958 et des
« Compléments » en 1971. Entre-temps, en Allemagne même,
des élèves de Bultmann avaient dépassé son « négativisme »
historique, pour retrouver « Jésus aux origines de la christolo-
gie » : E. Käsemann avait posé ce principe dans une conférence
retentissante prononcée en 1958, et personne n’ignore, à l’in-
térieur du protestantisme lui-même, les travaux de O. Cullmann,
de J. Jeremias, des exégètes suédois groupés autour de
H. Riesenfeld, et j’en passe. Tout cela me laisse l’impression
qu’en prenant KR. Bultmann pour symbole d’une certaine exégèse
C. T. se trompe d’époque. Il nous trompe aussi par l’amalgame
indu entre des gens qui, tout en enquêtant honnêtement mais
différemment sur les origines des livrets évangéliques, ne par-
tagent absolument pas les préjugés anti-historiques de Bultmann.
Ici, l’amalgame risque d’être apprécié comme une malhonnêteté
intellectuelle.
Je retrouve à ce propos un texte que j'écrivais en 1968 en
rendant compte du Jésus qui venait de paraître en traduction
française:
«La traduction du Yésus de Bultmann ne troublera guère les
exégètes de profession: ils en connaissent les points faibles et
contestables. Je ne suis pas sûr que certains théologiens ne se
laissent pas davantage désarçonner, pour peu que le‘ radicalisme
critique de Bultmann leur apparaisse comme le sommet de la
rigueur scientifique (alors qu’il est une fausse rigueur) et que la
démythologisation leur semble une tâche urgente pour mettre la
théologie à la page. Il est plus probable encore que le livre sera
lu par des hommes immergés dans les tâches pastorales, soucieux
de trouver un nouveau langage pour parler du Christ à leurs
contemporains. Nous risquons par ce biais de voir apparaître sur
le marché un bultmannisme de pacotille, colporté par des prédi-
cateurs de bonne volonté qui accommoderont la démythologisation
à toutes les sauces sans trop comprendre la position exacte du
problème. [N.B. J’entendais par là une saine critique du langage,
adaptée à la diversité des registres symboliques qui ont cours dans
la Bible.] En réaction contre ces dangers possibles, on verra aussi,
selon toute vraisemblance, un certain intégrisme se déchaîner une
fois de plus, vouant aux gémonies tous les exégètes qui ne prennent
UN CURIEUX AMALGAME
19
pas place dans le troupeau bêlant des conservateurs
patentés ou
des apologistes ancrés dans leurs positions défensives.
La seule
attitude à adopter en face de cette situation, c’est de prendre
au
sérieux les problèmes qui se trouvent ainsi jetés à tous les
vents
dans le public, pour les étudier sur le fond. »
(Bulletin du Comité des études, n° SEX
avril-juin 1968, pp. 384 s.)

Je crains d’avoir été trop bon prophète. En pratiquant l’amal-


game que je viens de diagnostiquer, afin de provoquer une
réaction de rejet au nom des exigences de la foi pour mieux
faire passer dans un certain public la thèse qu’il propose,
C. T.
vient me donner raison plus que je ne pouvais l’espérer — ou
le
craindre. Car en provoquant cette réaction de rejet, il fait jouer
un réflexe psychologique qui trouble presque fatalement la
lucidité du jugement chez ceux qui se laisseraient entraîner par
la logique de son raisonnement. II englobe en effet dans son
amalgame des exégètes dont les positions critiques comportent
des différences considérables et dont les positions théologiques
— ou même dogmatiques — sont opposées les unes aux autres.
Il suffit que n’importe lequel d’entre eux envisage, au point de
départ de la prédication évangélique, un temps de tradition
orale, pour qu’apparaisse à l’horizon le spectre des communautés
anonymes où n'importe qui pouvait lancer n'importe quelle
légende (au sens péjoratif du mot) ou attribuer à Jésus n’importe
quels propos en rapport avec ses propres croyances. Il suffit de
regarder comme une hypothèse possible la rédaction finale de
trois livrets évangéliques sur quatre dans le dernier quart du
‘ siècle, pour qu’on soit aussitôt soupçonné de vouloir démolir
la référence historique de ces recueils au vrai Jésus, tel qu’il
est apparu à ses contemporains et tel que les apôtres l’ont
compris à juste titre dans la lumière de l’expérience pascale.

3. UN REGARD SUR LES ORIGINES CHRÉTIENNES

Ces deux inférences sont également absurdes. Il est exact que


certains critiques ont tiré de telles conclusions, en étendant
éventuellement le processus de formation des évangiles sur un
laps de temps beaucoup plus long. Mais ils ont eu tort de les
tirer, car ils n’ont pas pris en compte les éléments qui assurent la
solidité du témoignage conservé par les textes, à savoir: 1. le
rapport intrinsèque entre la foi chrétienne, issue elle-même de
la foi juive, et l'expérience historique qui la fonde et qu’elle
20 ù ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

interprète d’une façon vraie; 2. l’articulation des communautés


croyantes (les Églises) sur les ministères responsables, mis en
place par les apôtres ou les envoyés d’apôtres et chargés de
transmettre un «dépôt» sur lequel ils devaient veiller;
3. l’homogénéité interne du développement qui s’est dormale-
ment produit, dans l’Église apostolique et sub-“apostolique, pour
que la prédication de l'Évangile reste fidèle à elle-même tout
en faisant face aux problèmes concrets que soulevait son
extension, d’abord en milieu juif (sémitisant puis hellénisant),
ensuite dans des milieux païens où les sympathisants du judaïsme
ont dû constituer le premier noyau des fidèles.
Or, ces trois éléments sont des faits historiques certains. Le
premier a une importance capitale, car sl fait apparaître à
l’intérieur de la foi elle-même une certaine exigence de connaissance
historique, tout en soulignant l’angle sous lequel l’histoire
humaine se rapporte à la foi en devenant le véhicule de la
révélation; du même coup, il invite, au simple point de vue de
la «science des religions », à ne pas classer la fo: chrétienne
dans l’ordre de ces croyances spontanées qui naissent du senti-
ment religieux et créent librement les mythes ou les rites dont
elles ont besoin pour se traduire. Cette exigence de la foi existait
aussi bien dans le dernier quart du I‘’siècle que dans les
années 30 et dans les décennies suivantes. Le second élément
met en évidence la jonction intrinsèque entre les deux aspects
constitutifs de la « Tradition apostolique », entendue au sens fort
_du terme comme règle ultime de la foi et de la «praxis »
chrétienne, à savoir : d’une part, l’Evangile à annoncer au monde
et à transmettre fidèlement, et d’autre part, l’Église dont les
structures — apostoliques dans leurs origines — formaient un
encadrement fort pour assurer cette annonce et cette conser-
vation fidèles. Sous ce rapport, il est faux d’assimiler les
communautés locales à des groupes populaires d’illuminés dont
l'enthousiasme pouvait se manifester n’importe comment : cela
vaut aussi bien pour la fin du I‘ siècle que pour le temps des
apôtres eux-mêmes, au moment où la prédication de l'Évangile
prit son essor. Quant au troisième élément, il prend en compte
un fait qui assure la richesse du Nouveau Testament lui-même,
en invitant à distinguer l'unité interne de son témoignage de
l’uniformité à laquelle aurait conduit la pure répétition matérielle
et littérale d’un « donné » originaire. La réalité du « donné »
était tout entière contenue dans la personne de Jésus, Messie et
Fils de Dieu, pleinement reconnu comme tel après l’expérience
pascale de ses témoins. Mais l’énonciation du contenu renfermé
dans ce « donné » exigea un travail de réflexion menéà partir
UN CURIEUX AMALGAME 21
des Ecritures et coordonné avec les expériences successives que
les annonciateurs de l’Évangile eurent à faire.
Les critiques ou les historiens qui méconnaîtraient ces choses
passeraient à côté de la « Tradition fondatrice », vers laquelle
l’Église de tous les temps doit sans cesse revenir pour vérifier
l'authenticité de sa foi et de sa vie pratique. Du même coup,
leur travail serait entaché de déficiences plus ou moins graves.
Mais à partir du moment où l'attention à ces trois éléments
introduit dans leur exégèse des textes un élément régulateur qui
la met en consonance avec la Tradition apostolique, ils ont une
très grande liberté de recherche pour suivre pas à pas et
reconstituer, autant que les textes le permettent, le développe-
ment historique, littéraire et doctrinal qui a permis la mise en
écrit de l’Évangile dans les quatre livrets que nous connaissons.
Puisqu’il s’agit d’une enquête historique, effectuée à partir des
textes en tenant compte de leur diversité, il est normal qu’une
part d’hypothèse entre dans ce travail. Elle n'engage jamais que
ceux qui la proposent; mais elle se situe à l’intérieur d’une étude
concrète de la Tradition apostolique elle-même, en tant que liée
à la vitalité de l’Église durant le temps des apôtres et de leurs
successeurs immédiats. Dans un tel effort, entrepris pour rendre
compte des moindres particularités des textes, on est aux
antipodes de la représentation purement évolutive des origines
chrétiennes, telle qu’on la trouve chez des historiens rationalistes
(comme Ch. Guignebert, par exemple), ou chez des protestants
libéraux (comme A. Harnack au début de notre siècle), ou chez
Bultmann qui eut au moins le souci de sauver guand même
l'acte de « croire ».
En conséquence, si on mettait dans le même sac les travaux
faits dans cet esprit et ceux qui, tout en coïncidant avec les
premiers sur des points particuliers (comme certaines questions
de dates), négligeraient les trois faits que j'ai mentionnés plus
haui, on commettrait une grave erreur de jugement. Et si l’on
y joignait la dénonciation globale des uns et des autres comme
conduisant à l’effritement de la foi vraie, on commettrait une
imposture. J'ai grand-peur que le livre de C. T., pour promouvoir
son hypothèse particulière (qui en elle-même reste licite), ne se
soit mis dans ce mauvais cas. Il est vrai que j'avais lu précédem-
ment sous une plume très agressive que, dans les études actuelles
sur la formation des évangiles, « on substitue l’histoire des textes
à l’histoire du salut », et qu’on «sème le scepticisme en rem-
plaçant les certitudes de la foi par des hypothèses critiques
toujours remises en question ». (Je citerai ce texte en détail dans
le chap. vi.) L’auteur ne se rendait pas compte que, dans la
22 : ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

même phrase, il prenait le mot « histoire » en deux sens différents,


correspondant à deux niveaux de la réalité. Ce qu’on appelle -—
assez improprement — «histoire du salut» (traduction littérale
de l’allemand Heïlsgeschichte), concerne les dispositions provi-
dentielles grâce auxquelles la réalité du salut est accordée aux
hommes dans le cadre de leur expérience historique et par la
médiation de certains hommes et de certains événements signi-
ficatifs. Il va de soi que les hommes et les événements en
question sont accessibles aux enquêtes « historiennes » sous leur
aspect empirique : le fait de la mort de Jésus en croix sous
Ponce Pilate en est un bon exemple. Mais la signification et la
portée des événements en question dans le dessein de Dieu
supposent une interprétation qui n’est accessible que par la foi :
« Christ est mort pour nos péchés, conformément aux Ecritures »
(1 Co 15,4). Les enquêtes « historiennes » ne peuvent que rester
au seuil de cette reconnaissance du sens de l’événement.
Le déploiement de la révélation évangélique aux origines
chrétiennes est accessible aux enquêtes « historiennes », dans la
mesure où on peut en reconstituer les processus, même si sa
reconnaissance comme révélation véritable ne s’opère que dans
l’acte de foi : les deux plans sont à distinguer au moment même
où on les unit. Pour retracer historiquement ce déploiement,
on recourt déjà à une certaine part d’hypothèse: c’est une
nécessité pratique à laquelle personne n’échappe; mais cela ne
retranche rien aux certitudes de la foi quant au fait de la
révélation qui est advenue dans ce cadre. L’histoire des textes
— ici, l’histoire de la formation des évangiles — est un aspect
particulier de ce déploiement qui s’opère dans le temps et qui
constitue la « Tradition apostolique » : on plonge au cœur de la
Tradition apostolique, quand on essaie de voir les modalités de
sa mise en place. On ne quitte donc pas les certitudes de la foi
pour formuler des hypothèses à ce sujet et choisir les plus
probables. Une position conservatrice est aussi hypothétique
qu’une position plus ouverte à la complexité de l’«histoire
rédactionnelle ». Il est impossible de sortir de là. Le dogmatisme
en cette matière se tromperait d'objet. L’incarnation du Fils de
Dieu n’a pas amoindri ou mutilé l'humanité réelle de Jésus,
son « historicité » humaine (au sens que Heidegger a pu donner
à ce terme en allemand). De même, en prenant forme dans
l’annonce de l'Évangile, et finalement dans les livrets évangé-
liques, la Parole de Dieu n’a pas triché avec les lois normales
qui, dans un milieu culturel déterminé, conditionnent la trans-
mission, la formation et la fixation des textes humains. Par ce
biais, elle s’est soumise aux enquêtes critiques des experts,
UN CURIEUX AMALGAME 23
exactement comme Jésus s’est exposé à la réflexion critique de
ses contemporains pour être reconnu par eux dans leur accès à
la foi. En simplifiant outre-mesure la présentation de ce problème
fondamental, ne risque-t-on pas de tricher avec la logique de
l’Incarnation? Mais puisque j'ai fait allusion à l’hypothèse de
travail proposée par C.T., je devrai en faire l'examen, après
avoir esquissé le panorama d’un vieux problème afin de la situer
à sa place.
2
Panorama
d’un vieux problème
Le problème posé par les désaccords entre les évangiles ne
date ni d’aujourd’hui ni du xix° siècle. Il préoccupait déjà les
contemporains de saint Augustin, qui a écrit sur ce sujet un
livre entier: De consensu evangelistarum (PL 34, 1041-1230:
l'ouvrage date de l’an 400, Augustin étant évêque depuis quatre
ans). Au cours des siècles «chrétiens », les auteurs firent ce
qu’ils purent pour réduire ces dissonances, soit en démultipliant
les textes qui ne concordaient décidément pas, soit en addition-
nant les détails qu’on pouvait faire aller ensemble suivant la
méthode des « quatre évangiles en un seul ». Au xIx° siècle, les
discussions prirent une autre tournure en raison de l'invasion
des méthodes « critiques » et de leur application à la Bible. A
partir du moment où la rigueur de ce qu’on appelait « l’histoire-
science » obligeait à remonter jusqu'aux documents les plus
anciens, à les décaper de toutes intrusions de la subjectivité de
leurs auteurs pour retrouver « les faits » à l’état pur, il était clair
qu’on ne pouvait plus se contenter d’une lecture cursive, bonne
tout au plus pour des théologiens imbus de leurs idées précon-
çues. Ils croyaient à l’historicité des évangiles, parce qu’elle était
liée à leur foi. Ils croyaient à leur origine ancienne, en se fiant
aux indications de quelques auteurs des 11°-IV* siècles; mais ceux-
ci n’étaient-ils pas déjà victimes des préjugés dus à cette foi?

1. RATIONALISTES ET APOLOGISTES

En matière d’histoire, disaient ces beaux esprits, l’homme de


science est un douteur qui « met à la question » les textes qui
26 È ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

constituent sa documentation. Leur critique interne est une opé-


ration indispensable à son travail. Pour connaître le « Jésus de
l’histoire », tel qu’il put apparaître à ses contemporains, on ne
dispose que des livrets évangéliques qui ne sont déjà pas contem-
porains des « faits » : écrits après coup, ils ont tamisé l’image des
« faits » à l’aide du prisme de la foi. Dans ces conditions, que
peut-on en retenir? Ne parlons pas des miracles et du surnaturel :
ils sont évidemment à éliminer, comme Renan s’en est expliqué
à loisir dans la « Préface » de sa Vie de Jésus. I1 subsiste tout de
même un reliquat, que l’étude critique des textes doit pouvoir
retrouver. Alors se pose le problème des rapports internes entre
les livrets évangéliques, puis celui de la date à laquelle chacun
d’eux fut écrit. Quant aux rapports internes, il y en a fort peu
entre les trois premiers, dits « Synoptiques », et celui qui est
attribué à Jean. Dès l’Église ancienne, on regardait ce dernier
comme le plus récent : il avait été écrit tout à la fin du 1°" siècle,
selon saint Epiphane. Pouvait-on en tirer quand même quelques
renseignements « historiques »? Pour le faire, Renan prenait des
précautions oratoires considérables dans la même « Préface » de
la Vie de Jésus. Restaient les trois autres, trop semblables pour
être totalement indépendants, trop différents dans le détail pour
n'être pas les résultats d’une mécanique combinatoire qu’il fallait
tenter de démonter.
L’antiquité chrétienne avait professé, sur la foi de Papias de
Hiérapolis, que celui de Matthieu était le plus ancien. Cette
vue était encore acceptée en 1789 par J.-J. Griesbach qui faisait
de Marc un simple abréviateur de Matthieu; mais elle était mise
en question par le plus grand nombre. En classant les matériaux
de Matthieu et de Luc, on remarquait que les uns avaient leur
parallèle dans Marc, d’autres leur étaient communs sans être
connus de Marc, d’autres enfin étaient propres à chacun d’eux.
De là une hypothèse commode: celle des «deux sources »
auxquelles Matthieu et Luc auraient puisé chacun de leur côté.
Ce système des sources avait au moins un avantage : il permettait
de remonter dans le temps en direction de Jésus, objet final de
l'enquête. Quant à assigner des dates aux livrets et à leurs
sources, on était encore réduit aux hypothèses, tout au plus aux
vraisemblances. Les dates qu’on avançait s’étageaient, suivant
l’humeur des critiques, sur une bonne centaine d’années. Marc
en tout cas restait le plus ancien, parallèlement à la « Source »
(allemand « Quelle », avec le sigle Q). Mais ces matériaux eux-
mêmes, d’où venaient-ils? Si l’on écartait les témoignages de
l'antiquité chrétienne, on revenait encore à des hypothèses
fondées sur la seule critique interne. Or, le nombre des indices
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 27
qui permettaient cette évaluation des dates était minime. Le
discours dit «eschatologique » de Jésus (Mc 13; Mt 24; Le 21)
en fournissait peut-être un, dans la mesure où on y trouvait
une « prédiction » de la ruine de Jérusalem en 70. La théorie
de la prophétie «ex eventu » était tentante. La plupart des
critiques radicaux, pour qui la notion de « prophétie» se
confondait encore avec elle de «prédiction », y adhéraient
naturellement. S’ils y cédaient pour Marc et peut-être pour la
« Quelle », Luc et Matthieu étaient forcément postérieurs, sans
qu'on puisse donner une date exacte. Jean, avec sa théologie
développée, venait en fin de siècle (ou au début du 11° siècle)
chez les plus modérés de ces critiques radicaux.
En face de cela, que faisaient les théologiens chrétiens qui
trouvaient dans les évangiles une base essentielle de leur
christologie? Afin de défendre la Dogmatique en rejetant une
lecture « critique » dont Richard Simon avait été le précurseur
dès la fin du xvIr° siècle, s/s étaient réduits à faire de l’apologétique,
pour contredire les théories nouvelles et pour maintenir coûte
que coûte les positions dites «traditionnelles ». C’est avec un
retard considérable que ceux d’entre eux qui s’occupaient
d’exégèse prirent à cœur de recourir à la « méthode historique »
pour suivre les adversaires de la foi catholique sur leur terrain.
Les premiers essais, avec A. Loisy, s’avérèrent d’ailleurs désas-
treux. Ils compromirent l'effort entrepris parallèlement par le
P. Lagrange et son école, qu’ils rendirent suspects auprès de
beaucoup de théologiens dont la formation était purement
scolastique. À partir de 1907, le P. Lagrange et quelques autres
furent néanmoins voués à l’étude et au commentaire du Nouveau
Testament sur la demande expresse du pape Pie X lui-même.
Mais il est clair que les préoccupations de l’apologétique
défensive se mêlaient chez eux au souci de pratiquer honnête-
ment la critique. On le comprend aisément, puisque la critique
pratiquée chez les historiens rationalistes, les protestants libéraux
et les modernistes aboutissait, par son application aux évangiles,
à ruiner la christologie définie par les Conciles anciens. C’est
pourquoi les décrets prudentiels émis par la Commission biblique
à partir de 1907 furent très restrictifs au sujet des auteurs, de
la date et de l’historicité des évangiles.

2. CRITIQUES ET CATHOLIQUES

Il y avait pourtant des points sur lesquels les critiques


catholiques acceptaient certaines propositions de ceux dont ils
28 Ù ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

combattaient les conclusions d'ensemble, quand ils s’y voyaient


contraints par l'examen: critique des textes. Par exemple, le
P. Lagrange reprenait à sa façon la théorie des « deux sources »,
en identifiant la seconde « Source » (Q) avec le recueil des
« Logia » de Jésus composé le premier par Matthieu « en langue
hébraïque », au dire de Papias suivi par d’autres Pères. Les
évangiles actuels de Matthieu (grec) et de Luc dépendaient de
Marc et de ce Matthieu primitif. Le P. Lagrange envisageait,
pour Marc, qu’il dépendît étroitement de la catéchèse évangé-
lique de Pierre, dont il avait été le «truchement»; qu’il ait
achevé son livre après la mort de Pierre et de Paul suivant une
indication claire de saint Irénée, mais avant 70; qu’il ait constitué
du vivant de Pierre des matériaux écrits englobés finalement
dans son œuvre. Quant à Luc, dont la Commission Biblique
exigeait qu'on plaçât son œuvre avant 63, il connaissait de
multiples recueils écrits (cf. Lc 1,1), parmi lesquels il fallait
compter les matériaux préparatoires de Marc. Le rédacteur final
de Matthieu grec connaissait le recueil «en langue hébraïque »
de Matthieu et l’évangile de Marc; mais il fallait aussi le placer
avant 70. Entre cette position et celle des critiques dits « indé-
pendants », 1l y avait plus que des nuances : la référence à Pierre
chez Marc, au Matthieu primitif et aux « recueils » connus par
Luc, assurait des relais écrits entre une prédication primitive
purement orale et les trois évangiles synoptiques. Quant au
IVe évangile, le P. Lagrange le rattachait à Jean fils de Zébédée,
tout en le plaçant à la fin du I‘siècle et en acceptant l’idée
d’une édition finale assurée par les disciples de l’apôtre. Ainsi
les « témoins oculaires » de Jésus continuaient de jouer un rôle
primordial dans la transmission du contenu des textes, et, du
même coup, leur historicité globale (entendue au sens que la
critique donnait alors au mot « historique ») était assurée.
Sur ce dernier point, il y avait chez le P. Lagrange un souci
de défense apologétique indéniable, qu’expliquaient les positions
souvent négatives des critiques dits « indépendants ». On notera
que, parmi ceux-ci, À. Harnack avait admis, dès 1911, la date
de 63 comme date limite pour la composition des Actes des
apôtres, en se fondant sur la finale du livre. Le recueil
évangélique devait donc remonter aux années cinquante ou au
début des années soixante. Mais Harnack admettait que l’intro-
duction d'éléments merveilleux — et donc légendaires — dans
l'Évangile et dans la première partie des Actes avait dû se faire
très tôt, sous l'emprise de la foi naissante. J'ai retenu le
P: Lagrange comme exemple d’une position classique de l’exé-
gèse catholique. Il est clair que, de ce côté comme du côté de
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 29
l’exégèse libérale ou moderniste, un temps de transmission orale
de la tradition évangélique était unanimement admis. L’hypothèse
de matériaux écrits antérieurs aux évangiles, éventuellement
recueillis dans des dossiers partiels, se faisait également jour,
même dans l’exégèse non catholique. Il n’y avait donc pas un
vide total entre l’annonce primitive de l'Évangile et la compo-
sition des quatre livrets. Toutefois l’exégèse catholique insistait
plus qu'aucune autre sur la solidité des structures communau-
taires comme fondement essentiel d’une conservation fidèle pour
cette première prédication. Il ne faut d’ailleurs rien exagérer,
car beaucoup d’autres exégètes en dehors du catholicisme
attachaient la plus grande importance, d’une part, au témoignage
apostolique pour fonder tout ensemble la foi au Christ et le
souvenir authentique de «ce qu’il avait fait et enseigné »
(cf. Ac 1,1), et d’autre part, aux ministères ecclésiaux pour
conserver et faire fructifier ce témoignage. On pourrait énumérer
ici bien des noms. Au total, si R. Bultmann - dont il a été
question plus haut — s’est trompé sur plusieurs points fonda-
mentaux de l’exégèse des évangiles, il a incontestablement joué
un rôle de stimulant auprès de ceux-là même qui se voyaient
dans l’obligation de le contredire. On ne pourrait pas en dire
autant des fondamentalistes obtus.

3. LES PROGRÈS RÉCENTS

a) Les nouvelles positions de la Commission biblique


La situation a-t-elle changé depuis lors? Certainement, et
d’une façon qu’on peut résumer à grands traits. Des documents
officiels de l’Église ont enregistré ces changements. L’encyclique
Divino afflante Spiritu de Pie XII (1943), puis l’Instruction de
la Commission biblique sur l’historicité des évangiles (1964) et
enfin la Constitution conciliaire Dei verbum ont enregistré ces
changements chacune à sa façon. Il faudrait y ajouter un texte
qui a passé presque inaperçu : à l’occasion de la réédition de
l'Enchiridion Biblicum, en 1954, le secrétaire de la Commission
biblique qui était alors en fonction, le P. Miller, publia un article
dans lequel il expliquait pourquoi cette réédition avait reproduit
les anciens Décrets prudentiels de la Commission biblique qui,
dans les vingt premières années du siècle, avaient imposé aux
exégètes des mesures restrictives dont beaucoup pouvaient être
regardées comme désuètes et hors de propos. Ces décrets avaient,
disait-il, une valeur historique relative aux circonstances et au
30 ‘ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

temps où ils avaient été promulgués. Or, beaucoup de problèmes


s'étaient décantés depuis lors. En présentant dans la Revue
biblique (t. 62, 1955, pp. 414-419) l’article du P. Miller, Dom
J. Dupont en citait des passages significatifs où je relève cette
phrase:

« Dans la mesure où les décrets de la C.B. soutiennent des


manières de voir qui n’ont aucune relation, ni médiate ni immé-
diate, avec les vérités de la foi et des mœurs, il va de soi que
l’exégète peut en toute liberté poursuivre ses recherches et en
faire valoir les résultats, toujours sous réserve, bien entendu, de
l'autorité du Magistère ecclésiastique » (p. 417 s.).

Le traducteur commente :

«On sait la grande place de la préoccupation d’authenticité


(genuinitas) dans les décrets de la C. B. On se rend mieux compte
aujourd’hui que la question de l’auteur humain d’un texte sacré
est complètement indépendante de la question de son inspiration
divine et de son inerrance. »

Après avoir mentionné à ce sujet les questions, autrefois brûlantes


(Pourquoi, vraiment?), de l’authenticité mosaïque du Penta-
teuque et de l’origine du livre d’Isaïe, il poursuit en note:

« À côté de la question d’authenticité critique dont nous venons


de parler, il faudrait signaler celle de la date de certains écrits, par
exemple l'Evangile de Luc et les Actes des apôtres. Ici encore, la
question a changé de terrain pour les exégètes catholiques depuis
cinquante ans : on l’a dégagée de ce qui semblait être ses
implications dogmatiques pour la replacer sur son véritable terrain,
celui de la critique [..] Ajoutons que, dans la problématique
actuelle, ces questions d'authenticité et de date ont heureusement
perdu l'importance exagérée qu’elles avaient il y a cinquante ans.
On s’est mieux rendu compte du caractère souvent très secondaire
de ces questions préliminaires, au profit de questions comme celle
de la genèse des genres littéraires ou celle de la récurrence des
grands thèmes religieux de la Bible. L’étude des genres littéraires
a renouvelé et approfondi les réponses qu’on peut donner aux
problèmes historiques, et qui ne peuvent décidément se limiter à
de simples questions d’authenticité (genuinitas) » (p. 418, n. 3).

Autrement dit, le déplacement s’est opéré au profit de deux


points dont l’un était déjà fortement souligné dans les travaux
du P. Lagrange, et dont l’autre soulevait à son époque des
questions mal clarifiées et passablement encombrantes. Le pre-
mier point est la référence à la Tradition apostolique, envisagée
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 31
sous le double aspect de l'Évangile annoncé et des structures
ecclésiales. Cette Tradition est le fondement de la connaissance
vraie de Jésus, que nous apportent les livrets qui le résument;
les dates et le mode de composition de ces livrets sont des
questions librement débattues, pourvu que la transmission authen-
tique de la Tradition apostolique soit assurée. Le second point est
l'étude plus approfondie de Ja méthode en histoire, des formes
littéraires diversifiées qui peuvent être employées pour évoquer
une expérience humaine passée en fournissant la clef de son
interprétation, de ce qui constitue la « vérité» en histoire à la
différence de l’« exactitude » matérielle avec laquelle les critiques
« positivistes » du XxIx° siècle la confondaient. Ce dernier point
est un problème de méthodologie générale qui a des incidences
évidentes sur l'étude des évangiles. Est-il clair dans tous les
esprits? Il ne semble pas, car la notion d’« historicité » est encore
un point névralgique autour duquel se déchaînent par moments
des passions contradictoires. Cela vient pour une large part de
ce que cette notion est difficile à cerner et à définir correctement.
Au temps du Concile Vatican II, dans ses coulisses et dans la
Commission chargée de rédiger la Constitution Dei verbum, elle
a fait l’objet de débats serrés dont il n’est pas inutile de dire un
mot pour comprendre les deux documents qui vont suivre.

b) Dernières manœuvres
Dans les dernières années du pontificat de Pie XII, les
manœuvres feutrées d’un petit groupe de «conservateurs »,
derrière lesquels se tenait le C2! Ruffini, avaient tenté d’annuler
les effets pratiques de l’encyclique Divino afflante Spiritu, en
réaction contre les emballements excessifs que pouvaient mani-
fester certains «jeunes Turcs» de l’exégèse. La notion des
« genres littéraires » appliquée à la Bible, notamment en matière
d'histoire, était tenue pour une abomination. Afin de frapper à
la tête, quelques prélats menaient une sourde campagne contre
l’Institut Biblique Pontifical de Rome. Ils espérèrent l’atteindre
indirectement — des textes le montrent clairement - en attaquant
«en haute-cour» l’Introduction à la Bible de A. Robert et
À. Feuillet, dont le tomeI avait paru en 1957. L'affaire (dont
je puis parler en tant que participant) fit long feu: le caractère
minime de quelques corrections de phrases demandées par le
Saint-Office montra que le livre n’avait aucunement failli à la
prudence théologique et pastorale qu’on exige d’un ouvrage de
travail. Dès 1959, une lettre du C2! Ottaviani à l'éditeur autorisait
sa traduction dans toutes les langues. Les collaborateurs du
32 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

tome II (Nouveau Testament, paru en 1959) s’étaient montrés


prudentissimes dans leurs prises de position critiques, pour ne
pas soulever des controverses.
Il n’y eut guère qu’un prélat pour s’élever, dans un article,
contre la façon dont les évangiles étaient traités, en faisant un
usage — pourtant sain et modéré — de la Formgeschichte (non
pas histoire ou critique des «formes», mais histoire de la
« formation » des évangiles attentive à leur « mise en formes »).
Le changement de pontificat étant intervenu, les manœuvres
se reportèrent plus directement contre l’Institut Biblique lui-
même. Deux professeurs firent l’objet d’une dénonciation en
règle: ils étaient accusés d’avoir mis en péril, par leur ensei-
gnement, l’inerrance et l’historicité des évangiles. Le Père
général de la Compagnie de Jésus se refusa absolument à les
« muter » : ils suspendirent seulement leur enseignement pendant
une année, jusqu’à ce que les choses soient clarifiées.
Entre-temps, le Concile avait commencé ses travaux. Le
schéma préparatoire de la Constitution sur «la Révélation
divine », qui remettait en question les voies ouvertes par l’en-
cyclique Divino afflante Spiritu, avait été refusé et renvoyé en
Commission. Dans ces conditions, il semblait urgent que la
Commission biblique se manifestât pour faire une mise au point
dont le but était double : d’une part, il fallait montrer que les
emballements occasionnés par l’usage de la Formgeschichte
devaient se modérer pour éviter les abus de cette méthode, tels
qu’on pouvait les observer chez Bultmann et dans son école;
mais d’autre part, il fallait ouvrir la voie pour que son juste
usage restât possible et fructueux, en vue d’une saine exégèse
et d’une bonne lecture théologique des textes. La mise au point
du document dans une Commission restreinte d’exégètes fut
longue et complexe. Des manœuvres venues des milieux ultra-
conservateurs en retardèrent la publication. La fin du pontificat
de Jean XXIII hâta la solution du problème posé par la mise à
pied des deux professeurs de l’Institut Biblique. À la demande
du Général de la Compagnie de Jésus, une Commission de
cardinaux fut nommée par Paul VI : elle comprenait les cardi-
naux Bea et Ottaviani, ce dernier étant alors Secrétaire du Saint-
Office. Elle conclut à l’inanité totale des-accusations portées.
Le résultat de son enquête fut communiqué au public et les
deux professeurs reprirent leur enseignement — dans une parfaite
sérénité.
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 33

c) L’instruction « Sancta mater Ecclesia »


C’est dans ces circonstances que fut élaborée la rédaction
finale de l’Instruction sur l’historicité des évangiles, publiée par
la Commission biblique le 22 mai 1964 (cf. Documentation catho-
lique, n° 1425, 7 juin 1964, col. 711-718). Elle était accompagnée
d'un article «officieux» du C2! Bea, publié dans la Civiltà
Cattolica des 6 et 20 juin (cf. DC col. 771-788 et 825-842). Il
n’est pas question d’en analyser ici tout le texte. Mais le contexte
qui nécessita sa publication et entoura sa préparation explique
à la fois son contenu et la façon dont celui-ci est présenté. De
prime abord, c’est une mise en garde contre les abus possibles
de la Formgeschichte, en raison des postulats qui en vicient
l'usage chez certains exégètes (non nommés mais aisément
identifiables). Toutefois, on y trouve une invitation positive à
«rechercher quels sont les éléments sains présentés [par cette
méthode] dont [on] pourra se servir à bon droit pour avoir une
intelligence plus complète des évangiles » (col. 712). La Décla-
ration rappelle ensuite Les trois étapes par lesquelles a passé
l'annonce de l’Évangile : 1. d’abord « la doctrine orale du Christ
Seigneur », adaptée à ses auditeurs et reçue par ses disciples;
2. ensuite, la « prédication primitive » formulée par les apôtres
après que la résurrection du Seigneur eut pleinement éclairé
leur foi, «transmise d’abord oralement puis livrée par écrit»,
car «beaucoup s’employèrent à composer un récit des événe-
ments qui concernaient le Seigneur Jésus » (cf. Le 1,1); 3. enfin
la rédaction terminale de cette prédication qui aboutit à la
composition des quatre évangiles par «les auteurs sacrés ».
Deux points sont dignes d’attention dans cette présentation
d'ensemble : l’un positif et l’autre négatif. Le point positif est
la place occupée par la transmission de la « prédication primitive »
formulée par les apôtres. Celle-ci fait partie du contenu de la
« Tradition apostolique », en tant que constituant formellement
l'Évangile. Il y a une continuité entre cet EÉvangile et «ce que
Jésus avait fait et enseigné »; mais cette continuité suppose une
« relecture » postérieure à l’expérience pascale, effectuée dans
sa lumière, progressivement développée sous la conduite de
l'Esprit Saint, de telle sorte que « l'interprétation des paroles et
des gestes du Seigneur » prit peu à peu sa place, «comme le
requéraient les exigences des auditeurs». En outre, dans la
transmission de cette Tradition, on considère que l’oral précéda
lPécrit, d’abord partiel et morcelé avant de prendre sa. forme
finale dans les quatre recueils que nous connaissons. Si l’on ne
34 \ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

manifeste aucune défiance envers cette transmission orale, c’est


que, de toute façon, elle n’est pas laissée à elle-même dans le
cadre de communautés anonymes : sans insister sur le détail des
structures communautaires, on suppose clairement que les divers
ministères issus des apôtres et responsables des communautés
ecclésiales y ont joué leur rôle. Autrement, comment pourrait-
on dire, à la suite de Luc, que «beaucoup s’employèrent à
composer un récit, etc.»? Voilà pour l'orientation positive du
document.
Son aspect négatif est constitué par des silences significatifs.
Du côté «conservateur», conciliaire et extra-conciliaire, la
Commission qui rédigeait le texte faisait l’objet de pressions très
fortes, pour assigner aux livrets évangéliques des auteurs et des
dates déterminés dans un sens nettement restrictif. De même,
«on» aurait voulu qu’elle marquât clairement le rattachement
direct des rédactions finales aux « témoins oculaires » de Jésus,
en éliminant la possibilité de certains travaux intermédiaires:
de cette manière, l’«historicité » des textes serait assurée sans
discussion possible sur les détails rapportés. La Commission se
refusa à entrer dans cette voie, pour laisser aux travaux critiques
une possibilité de recherche sur des points où la foi catholique
n’était justement pas engagée. Au contraire, la Déclaration
rappelait que « les évangélistes » (jamais identifiés par leur nom),
« [en] livrant les paroles et les gestes du sauveur, les interprétèrent
pour l'utilité des lecteurs, l’un dans tel contexte, l’autre dans
tel autre. C’est pourquoi l’exégète doit rechercher quelle est
l'intention de l’évangéliste quand il rapporte une parole ou un
fait d’une certaine manière et les place en un certain contexte »
(col. 714). Ce n’est pas là l’effet d’un hasard, comme si les
matériaux puisés dans une documentation préalable avaient été
matériellement juxtaposés d’une façon désordonnée, mais le
résultat du dessein didactique propre à chacun des auteurs, qu’il
faut donc considérer comme de véritables théologiens soucieux
d'interpréter les actes et les paroles de Jésus. De là cette
observation importante :

« Des apports des nouvelles études, il ressort que l’enseignement


et la vie de Jésus n’ont pas été simplement relatés dans le seul
but d’en garder la mémoire, mais qu’ils furent “ prêchés ? pour
DehEn à l’Église le fondement de la foi et la base des mœurs »
(col. 715).

Sans en avoir l’air, cette dernière phrase touche à l’un des


points critiques sur lesquels, à la même époque, portaient les
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 35
discussions dans l’enceinte conciliaire : Fallait-il mentionner « la
foi et les mœurs » comme objet des « vérités » contenus dans la
révélation divine, au risque d’exclure les « faits » qui constituaient
l’histoire du salut, comme s'ils étaient tenus en dehors de
l'inspiration et de l’inerrance biblique? La Commission se
contentait de montrer l’angle sous lequel il fallait considérer les
« faits» en question pour qu’ils aient pu devenir l’objet d’une
« prédication » évangélique. Il ne suffisait pas de s’en tenir à la
« matérialité » du contenu des textes, il fallait examiner l’« objet
formel » de leurs assertions en revenant à un sain principe de
philosophie scolastique : la «vérité» d’un jugement et d’une
proposition ne concerne son «objet matériel» qu’en fonction
du point de vue auquel il est considéré («objet formel quo »).
Les scolastiques n’ont pas fait l’application de ce principe à la
connaissance historique, parce que le problème ne se posait pas
à leur époque; mais l'extension du principe aux discours qui
rapportent l’histoire humaine ne fait pas de doute. Toutefois,
la Déclaration de la Commission biblique n’entrait pas dans les
détails de ce sujet, en raison de sa complexité.
C’est justement sur ce point que la Commission conciliaire
chargée de la Constitution sur La révélation divine avait buté:
pouvait-on admettre qu’en matière d’histoire les récits bibliques
aient renfermé des erreurs? L’encyclique Divino afflante Spiritu,
pour défendre l’«inerrance » liée à l'inspiration, avait déjà posé
un principe fécond : c’est qu’il ne faut pas «taxer d’erreur » des
manières de dire ou de raconter habituelles aux Anciens, dont
les hommes usaient couramment dans leurs relations mutuelles
et qu’on employait en fait licitement et communément » (n° 38).
Il n’y avait aucune raison de restreindre ce principe de bon
sens aux textes de l’Ancien Testament : les récits évangéliques
tombent sous la même loi, qui est commune à tous les documents
humains. Mais pour l’appliquer, il faut changer une façon
courante de poser la question, en passant de la problématique
de l’«inerrance», très ambiguë, à celle de la «vérité» de
l’Écriture, spécifiée par l’objet fondamental de la révélation qui
concerne Dieu, son dessein de salut et la façon dont il l’a réalisé
au sein de l’histoire humaine.
La connaissance de cette réalisation est nécessaire à la foi,
mais les événements par lesquels elle est advenue ne la concernent
pas au même titre dans tous leurs détails. Il en est dont la
signification et la portée sont telles que la foi a besoin de les
connaître : considérés globalement, ils font l’objet d’une assertion
directe par l'interprétation que les porteurs de la «Parole de
Dieu » y ont jointe. Il faut même ajouter que leur évocation a
36 x ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

dû être suffisante pour que cette interprétation ait un support


concret qui fasse ressortir le sens enclos dans l’expérience
humaine ainsi remémorée. Mais il reste que la construction
littéraire de cette évocation ressortissait aux lois générales qui
conditionnent la fabrication des récits dans toute culture, toute
société, tout moment de l’histoire humaine. Dans ces conditions,
l'accumulation des détails dans les récits évangéliques doit être
évaluée d’après la fonction que remplit chacun d’eux dans
l’ensemble dont il fait partie, et la fonction de cet ensemble
doit être rapportée à l'intention didactique de l’auteur qui est
elle-même définie par la notion d’Évangile. Dès lors, les questions
posées par «l’historicité» des évangiles ne peuvent pas être
résolues en bloc, comme si tous les détails contenus dans leurs
récits avaient la même fonction et le même poids. Il faut
prendre du recul, distinguer les cas, discerner la visée de chaque
récit particulier, tenir compte des conventions de langage et des
modes narratifs qu’on y remarque. Le travail critique est là à
son affaire, à l’intérieur même de la foi avec laquelle l’exégète
a accueilli le message évangélique venu par l’intermédiaire de
la Tradition apostolique et fixé dans des textes écrits.

d) La Constitution « Dei verbum »


Il ne faut pas demander à la Constitution Dei verbum
(18 novembre 1965) un traitement détaillé de ces questions : ce
n’est pas le but d’un document conciliaire. Mais le Concile,
résumant d’une façon succincte ce que contenaient déjà l’en-
cyclique Divino afflante Spiritu et la Déclaration de la Commis-
sion biblique sur l’historicité des évangiles (Sancta mater Ecclesia)
rappelait, d’une part, l’origine apostolique de «l'Évangile qua-
driforme», en insistant sur le fait que l'Évangile avait été
« prêché » par «des apôtres et des personnages apostoliques »
(n° 18) et, d’autre part, le fait que l’Église, en « affirmant sans
hésiter l’historicité de ces quatre évangiles », tient qu’ils « trans-
mettent fidèlement ce que Jésus a réellement fait et enseigné »
(n° 19). Toutefois, ces affirmations générales doivent être nuan-
cées en fonction des indications données dans le chap. III de la
même Constitution. En premier lieu, on y rappelle que «les
livres de l’Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans
erreur la vérité. (et non les vérités). que Dieu, en vue de notre
salut, a voulu consigner dans les saintes lettres » (n° 11). Cela
détermine le point de vue de tout enseignement scripturaire. En
second lieu, « pour découvrir l’enseignement des hagiographes »,
il faut tenir compte des genres littéraires employés, car « c’est
PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME 37
d’une façon différente que la vérité est proposée dans des textes
diversement historiques, ou prophétiques, ou poétiques, ou (rele-
vant) d’autres genres d’expression » (n° 12). On est ainsi renvoyé
à la diversité des circonstances de temps et de culture. Les récits
évangéliques ne font pas exception. Il ne faut pas demander
davantage de précisions à une Constitution conciliaire : c’est aux
exégètes de faire ensuite leur travail critique. Les deux textes
de la Commission biblique et du Concile les y invitent positi-
vement, en leur laissant un vaste champ d’investigation pour
élaborer des hypothèses explicatives où les questions d’auteurs,
de dates, de mode de formation, de formes littéraires, de tradition
orale, d’histoire rédactionnelle, d'évaluation des détails narratifs
en fonction de leur rapport à ce qu’il est convenu d’appeler
« l’histoire du salut », ont leur place normale. Cette conclusion
ressort des documents les plus officiels de l’Église romaine.
3
Une solution radicale
pour le vieux problème

Pourquoi rappeler si longuement cette histoire compliquée —


et encore, en la réduisant à un schéma qui l’examine au point
de vue de l’exégèse catholique -, alors que le petit ouvrage de
C.T. est seul en cause? Tout simplement pour rendre à cet
ouvrage sa vraie dimension dans la multitude d’études sérieuses
qui ont été consacrées, depuis un siècle et demi, à une question
importante où la foi est intéressée au premier chef. Quelle est
sa place dans cet ensemble? Celle que peut occuper la publi-
cation d’un amateur éclairé dans un concert polyphonique où
il n’entend que des dissonances — pour y introduire une
dissonance de plus qu’il voudrait retentissante. Peut-être s’ima-
gine-t-il que c’est l’« accord final », après les variations « poly-
tonales » dans lesquelles l’orchestre entier avait fini par s’em-
pêtrer. Mais interrogeons-le d’abord sur l’hypothèse qu’il propose.
Car il ne s’agit pas d’autre chose que d’une hypothèse: le
préfacier le dit explicitement:

« Face à l’hypothèse d’une longue transmission purement orale


avant la mise par écrit au-delà des années 70... [M£ Thomas semble
peu au courant de la situation réelle, où le principe des rédactions
écrites partielles qui préparèrent de loin les livrets finaux est
universellement admis]... il demeure permis de présenter l’hypothèse
d’une transmission orale allant de pair avec la rédaction de textes
partiels. [je pense que personne n’en disconvient].., en hébreu...
[ça, c’est du nouveau]... dès les années 30, et sans qu’il soit possible
de dater chaque texte. Progressivement ces textes furent utilisés
comme matériaux de base à l’intérieur d’une rédaction évangélique
terminée, pour l’essentiel, avant les années 60-65. Le tout aurait
40 ‘ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

été traduit en grec pour répondre à la demande de nouveaux


chrétiens venant du monde grec et romain.
«Devant plusieurs hypothèses, le contrôle scientifique doit
examiner celle qui fonctionne le mieux, qui évite le maximum
d’objections.. [Non: il faut examiner celle qui répond le mieux
aux indices positifs repérables dans les textes, en procédant par
convergence d'indices; mais on peut être évêque et ignorer les
procédures de la méthode historique qui avance par approximations
successives.] (...)Il n’est pas antiscientifique de penser que l’hypo-
thèse de la longue transmission orale... [Toujours le même amalgame
de propositions extrêmement différentes les unes des autres]...
manque de preuves réelles et accumule les difficultés. Il n’est pas
antiscientifique de penser que l’hypothèse d’une brève transmission
orale et d’une rapide mise par écrit de récits ou de paroles de
Jésus. [Expression prudente: cette «mise par écrit» n’est pas
généralisée] peu de temps après les faits, trouve de solides
fondements dans l’examen du texte grec et sa rétroversion en
hébreu... [Trois questions différentes sont ici mélangées : celle des
« sémitismes » relevés dans les textes grecs, que personne ne nie
et qui sont même relevés dans tous les commentaires; celle de la
langue dont dépendent ces sémitismes; celle de la date de mise en
écrit des traditions orales, qui ne peut aucunement être prouvée
par le seul fait des sémitismes].. (hypothèse qui) évite le maximum
de difficultés dans l’interprétation du texte. Il n’est pas anti-
scientifique de penser que cette hypothèse fonctionne mieux et
qu’elle est meilleure. Que la recherche continue! » (pp. 11-12).

C’est précisément pourquoi je m'interrogerai sur la valeur de


cette hypothèse, que le présentateur résume sans doute exac-
tement, puisque le livre est né de conversations entre l’auteur
et lui. Je ne doute pas, sur ce dernier point, que la mise en
écrit d’une tradition orale ait suivi de peu « le fait », puisqu’elle
est attestée par les deux acteurs eux-mêmes. Le présentateur
espère ainsi échapper au « monde intellectuel clos » des exégètes,
« préoccupé de répondre à des questions inutiles parce que sans
fondement (!). Et dans un style à décourager les lecteurs les
plus attentifs...» [..]« Peut-être qu’un peu d’air nouveau
commence à entrer dans ce monde et finira par renouveler du
même mouvement et la façon de poser les questions, et la
solidité des réponses» (p.13) Gageons-le en effet, puisque
l’hypothèse, telle qu’elle est présentée dans son ensemble logique,
ne me semble pas avoir eu de précédent. En attendant, je
regrette que le préfacier ne semble connaître que cette repré-
sentation indigente du monde clos de l’exégèse: il n’a dû
prendre qu’un contact très superficiel avec lui. Ce n’est pas la
meilleure façon d’avoir sur lui des idées justes.

‘UNE SOLUTION RADICALE... | 41


Mais c’est à l’auteur lui-même qu’il faut demander de
s’exprimer sur ses thèses. J'avais d’abord imaginé ici une sorte
de dialogue où je lui posais des questions sur leurs points
principaux : les réponses auraient été constituées par un ensemble
de citations choisies. C'était compter sans l’embargo que l’auteur
a mis sur son texte (cf. mon Avertissement préliminaire). Je me
contenterai donc de résumés assez secs, en indiquant les pages
correspondantes de son livre.
— Qu'est-ce qui fait penser qu’on aurait mis si tôt par écrit les
textes recueillis maintenant dans les évangiles?
— C’est très simple. Il y avait en Judée des gens instruits qui savaient
lire et écrire, des « gens du livre », « qui passaient une grande partie
de leur vie dans l’étude des livres saints. » Comment imaginer que
les disciples de Jésus, venant de ce milieu, auraient pu ne pas prendre
des notes lorsqu'ils écoutaient leur « Rabbi »? Ce serait, a priori, une
hypothèse absurde. D’autant plus que ce « Rabbi » n’était pas comme
les autres : un prophète, et plus qu’un prophète. Si on a recueilli
par écrit les oracles des prophètes, comment n’aurait-on pas recueilli
aussitôt les siens? (cf. pp. 18 s.).
— Et en quelle langue?
— En hébreu, naturellement, la langue savante, la langue écrite,
la langue des Ecritures inspirées. Aux paysans de Galilée, Jésus
prêchait en araméen. Mais il devait parler en hébreu, quand il
discutait avec les scribes. « C’est donc naturellement en hébreu
que les disciples instruits, lettrés du Seigneur, ont noté ses propos,
ses gestes, ses actes: cela est évident a priori» (cf. p. 15).
— Comment expliquer alors les différences entre les recueils
évangéliques ?
— C'est très simple. Voyez ce qui se passe quand plusieurs
étudiants prennent des notes durant un cours. Ces notes « varient
en qualité et en quantité », « selon l'intelligence, les capacités, la
préparation, l’attention » de chacun. Il en va de même, quand
plusieurs personnes « notent les propos d’un homme public » ou
«assistent à un même événement ». Il y a forcément, au total,
«une perte d’information ». Les «cahiers ou recueils de notes »
des disciples « devaient comporter des différences de qualité et de
quantité » (cf. pp. 19-20).

(N.B. Je m'interroge, en a parte, sur cette différence de


qualité entre les cahiers de notes — dans la mesure où ces
« cahiers » ont existé. Si elle a malencontreusement passé dans
nos recueils évangéliques, il va falloir veiller à leur évaluation
correcte par rapport à la Source unique qui avait seule une
valeur absolue : la «perte d’information» ne risque-t-elle pas
d’être gênante? Je m'interroge aussi sur la petite Sorbonne
ambulante que Jésus emmenait avec lui dans les campagnes de
42 Ù ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Galilée et de Judée, ou encore sur cette assimilation des


« reportages » des disciples à ceux des journalistes d’aujourd’hui.
Mais laissons ces réflexions pour l'instant.)

— Je reviens sur la question de la langue. Si les disciples ont


«pris des notes », comme vous le pensez, pourquoi ne l’auraient-
ils pas fait en araméen, leur langue courante en tant que Galiléens?
— Pour une «raison de principe » : l’hébreu étant «la langue
sainte », il était seul digne de noter les paroles et les actes de celui
qui, aux yeux des disciples, était plus qu’un prophète: le « fils de
Dieu », le « fils de David » attendu. Il est « absurde » de supposer
qu’ils n’aient pas immédiatement noté ses enseignements comme
ses faits et gestes dans la langue des Ecritures (cf. pp. 20s.). Il y
avait bien, dans les synagogues, une traduction araméenne de la
Bible; le Targoum. Mais elle était faite oralement. L’araméen
n’était pas une langue écrite.
— Ah, bon! Mais en pratique, nous n’avons en main que des
textes grecs.
— Ce sont des traductions faites sur les originaux hébreux. Pour
tout hébraïsant, c’est une « évidence » immédiate. Cela ne se sent
plus dans nos traductions françaises, parce qu’elles « rabotent » le
texte. Mais quand on retraduit le grec en hébreu, on s’aperçoit
que tout va mieux: c’est comme si on découvrait «la femme
vivante qui a servi de modèle à la Vénus de Milo » (cf. p. 36).
— Vous écartez donc de votre hypothèse.
— Ce n’est pas une hypothèse : je n’énonce que des certitudes!
— Vous écartez, dis-je, toute idée de tradition orale?
— Et pourquoi voudriez-vous qu’il y en ait eu une? Jérusalem,
au temps de Jésus, était un milieu «hautement lettré». On ne
voit pas « pour quelle raison » ces gens lettrés « se seraient abstenus
de mettre en écrit les paroles et les actes de leur Seigneur »,
puisqu'ils pouvaient le faire. Quant aux traditions orales, chacun
sait qu’elles « déforment le message initial ». S’il y en avait eu
plusieurs qui se seraient développées à partir de l’unique source
de Jésus, on n’aurait plus dans les évangiles que «quatre nébu-
leuses », « plusieurs versions incompatibles » (cf. p. 55). Alors, quelle
serait la valeur historique des évangiles ?
— Le travail de rédaction écrite des quatre livrets se serait donc,
selon vous, effectué très tôt?
— Prenez Matthieu. On y lit que Jésus interdit à ses disciples
d’aller dans la direction des nations païennes (Mt 10,5). Matthieu
grec, et derrière lui Matthieu hébreu, ne connaissent donc pas le
fait de l’évangélisation des païens, qui a commencé en 36, après
la mort de Stéphanos. « L’histoire d’une composition tardive à la
fin du r‘' siècle, après une longue tradition orale » est donc «un
conte de nourrice » (cf. p. 54).
— Ah, bon! Et Luc?
— On parle de Luc «l’helléniste ». Cela ne vaut que pour les
UNE SOLUTION RADICALE... 43
quatre premiers versets de son évangile. Ailleurs, ce n’est jamais
que du grec de traduction : la chose est encore « plus criante, si
possible, que pour Matthieu, Marc et Jean » (p. 117). Quant à sa
date, il n’y a qu’à voir tous les événements dont son évangile ne
parle pas: la destruction de Jérusalem et du temple en 70, la
persécution de Néron en 64, la mort de Jacques, frère du Seigneur,
«le premier “ episcopos ” (racine hébraïque pagad) de Jérusalem,
en 62 » (cf. p. 136).
— Le titre d’episcopos lui est donné dans le Nouveau Testament ?
— Non, mais c’est une déduction légitime. Pour revenir à la date
de Luc, il n’y a qu’à voir la façon dont il rapporte le «signe de
Jonas » (Lc 11,29). Le sens prophétique du conte de Jonas, c’est que
la Parole de Dieu va passer aux païens. Or, elle y a passé très tôt:
elle a même été « portée jusqu’à Rome, qui est la nouvelle Ninive,
la nouvelle cité persécutrice » (cf. pp. 56 s.). On peut se demander
si le rédacteur de Luc a remarqué que cette prophétie était « réalisée
depuis environ les années 40 et suivantes » (cf. pp. 136 s.). On peut
donc placer Luc entre 40 et 50 : c’est la « zone de probabilité ». Mais
ce fut fait à partir de documents hébreux.
— À quoi reconnaissez-vous cette origine hébraïque?
— Au fait que, dans les évangiles, l’hébreu est serré d’aussi près
que dans la version grecque de la Bible. Celle-ci a demandé du
temps. Mais la constance dans le système de traduction oblige à
se demander si les Septante, les traducteurs, « n’avaient pas constitué
un dictionnaire, un lexique “ hébreu ancien — grec ancien ” : on
peut reconstituer ce dictionnaire avec un peu de patience en
étudiant leur traduction » (p. 22). Or, les traducteurs des évangiles
ont suivi «les mêmes principes, en utilisant le même lexique »
(p. 35). Cela prouve donc que ce sont des traductions faites à partir
de l’hébreu.
— Vous n’avez pas parlé de Marc jusqu'ici.
— C’est parce qu’il n’est pas le plus ancien. Des indices montrent
que c’est un évangile adapté aux chrétiens venus du paganisme.
Son traducteur fait même «un effort certain pour éliminer des
expressions hébraïques qui étaient trop dures à avaler » pour eux.
Il élimine aussi des détails inutiles : c’est «un évangile allégé »,
qu’on peut situer entre 40 et 60 (cf. p. 114).
— On parle souvent de Pierre à son sujet.
—« Nous savons par Papias, 11° siècle », que « Marc est devenu
le traducteur, herméneutès, de Pierre. » Ce texte de Papias est cité
par tout le monde, mais on transforme généralement le « traduc-
teur » en «interprète » (cf. p. 111).
— Et Jean?
— Le fait qu’il soit traduit de l’hébreu est une évidence (cf. p. 297).
Il est dans la même situation historique que Matthieu, car il ignore
le passage de la Parole aux païens (cf. p. 289). Luc en a peut-être
connu la traduction (p. 303).
44 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

— Mais connaît-on son auteur? On dit que cette question est


discutée.
- L'auteur «ne veut pas dévoiler son nom ». Pourquoi? C’est
que la situation en Judée est dangereuse. En 44, Jacques fils de
Zébédée est mis à mort sur l’ordre d’Hérode Agrippa I°'; « Jean,
le frère de Jacques, est peut-être, lui aussi, selon certains documents
anciens, décapité avec son frère » (p. 251). Il est vraisemblable que
le IVe évangile a été composé durant cette période de terreur.
Quant à son auteur, on comprendrait très bien qu’il cache son
nom parce qu’il était «une haute autorité dans le Judaïsme »
(p.252). Il a un autre calendrier que les Synoptiques. Or, les
Sadducéens avaient aussi un calendrier distinct de celui des
Pharisiens, et ils « fournissaient une notable part du haut sacerdoce »
(p. 288).
— Vous verriez donc dans l’auteur un prêtre sadducéen?
— Je n’invente rien. Je me réfère ici à une lettre de Polycrate
d’Éphèse écrivant à Victor de Rome entre 189 et 198/199. Il atteste
que l’auteur de l’évangile était kohen (prêtre juif) et qu’il avait
porté le pétalon (insigne sacerdotal). « Ni Polycrate ni Victor
n'étaient des farceurs » (p. 305), et le « disciple que Jésus aimait »
reposait à Ephèse dont Polycrate était évêque. Ma conclusion est
donc la suivante, le disciple innommé était un prêtre sadducéen.
Il cache son nom parce qu’il «est menacé de mort lorsque la
traduction en langue grecque a été réalisée, c’est-à-dire peu de
temps après les événements » (p. 305). Ni Polycrate ni le IV° évangile
ne l’appellent « apostolos », «mot que nos traductions en langue
française rendent par apôtre, qui ne signifie à peu près plus rien
aux oreilles d’un Français d’aujourd’hui » (ibid.). Il a été « témoin »
— témoin des événements racontés dans son évangile. Le livret a
donc été écrit avant 40. On élimine ainsi les difficultés soulevées
par l’hypothèse qui attribue le texte à Jean, fils de Zébédée, et
tout se comprend au mieux, si l’auteur est le disciple secret chez
qui Jésus a célébré son dernier repas (cf. p. 312).

Nous avons fait le tour de la nouvelle hypothèse. En fait, à


part l’identification de Jean sur la base du texte de Polycrate,
qui laisse place à une légère réserve, elle ne se présente
aucunement comme une hypothèse de travail soumise par un
spécialiste au jugement critique de ses pairs. Ceux-ci sont
d’ailleurs traités d’un bout à l’autre en imbéciles, dont la bonne
foi semble souvent douteuse. Les assertions se succèdent. Ce
sont toutes des certitudes, et même des évidences. On a eu bien
tort de soulever dans le passé la question de la date, de l’auteur,
de l’historicité qu’il faut reconnaître aux évangiles, tout comme
celle de leurs rapports mutuels. Les critiques n’arrivaient pas à
défaire ce nœud. Notre nouvel Alexandre pense avoir, à lui
seul et le premier dans l’histoire, tranché le nœud gordien. Je
UNE SOLUTION RADICALE... 45

me demande seulement s’il n’a pas entrepris cette opération à


l’aide d’un sabre de bois. Mais pour le vérifier, je dois reprendre
en détail l’examen de ses principales assertions, afin de voir ce
que valent les arguments qui les appuient.
4
La question des sémitismes
Je m’arrête ici sur une question dont l'exposé est nécessai-
rement difficile. Si mes lecteurs butent sur elle, je les invite à
passer d’abord au chapitre suivant qui sera à la fois moins
rébarbatif et beaucoup plus fondamental. Il est question, chez
C.T., de quatre livrets primitifs en hébreu. Deux arguments
principaux sont mis en avant: d’abord, que l’hébreu, langue
de l’Écriture sainte, était alors la langue écrite, alors que
l’araméen était uniquement une langue parlée dans les masses
populaires; ensuite, que la retraduction hébraïque de certaines
phrases ou de certaines expressions rend ce fait évident, alors
que le grec sémitisant de ces passages les aurait rendus incom-
préhensibles à ceux qui n'auraient pas été plongés dans la
phraséologie hébraïque par leur connaissance de la Bible. Le
passage des évangiles hébreux aux évangiles grecs aurait été
effectué très tôt par des hommes qui auraient utilisé à cette fin
le même « Vocabulaire hébreu-grec » que les auteurs de la Bible
grecque.
Il y a, dans le montage de cette hypothèse, des confusions
étranges et des erreurs notoires qui la privent de toute valeur.

1. LA QUESTION DE LA « LANGUE HÉBRAÏQUE »


CHEZ LES PÈRES DE L'ÉGLISE
ET DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

La seule indication patristique relative à un évangile primitif


qui n’aurait pas été écrit en grec concerne l'Évangile selon
Matthieu. D’après Papias de Hiérapolis, qui cite lui-même un
« presbytre », Matthieu a écrit le premier « en langue hébraïque »
les logia («dires» ou «discours») de Jésus, et chacun les
48 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

interpréta (on peut comprendre: les traduisit) « du mieux qu’il


put». Cette indication est reprise ou corroborée par Irénée,
Clément d'Alexandrie, Origène, Jérôme, etc. (On me dispensera
des références, qu’on peut trouver dans tous les commentaires
et les Manuels.) Mais la désignation de la langue ne correspond
pas à nos propres classements linguistiques. Irénée (Contre les
hérésies, III, 1, 1) précise que Matthieu publia l'Évangile « chez
les Hébreux dans leur propre langue » : il est clair que, dans ce
contexte les Hébreux désigne les Juifs en général; vue du milieu
grec, «leur propre langue » désigne aussi bien l’araméen que
l’hébreu. De fait, Eusèbe de Césarée (Quaestiones ad Marinum,
PG 22, 941), qui a conservé par ailleurs tous ces textes plus
anciens, ne parle de la langue hébraïque que pour la contre-
distinguer de la langue grecque, ce qui laisse la question
complètement ouverte. Le Nouveau Testament ne clôt pas
davantage la discussion de ce point. L’adverbe hébraïsti, «en
hébreu », est appliqué deux fois à des mots hébraïques dans
l’Apocalypse (Ap 9,11 et 16,16); mais l'Évangile selon Jean
l’applique quatre fois à des mots clairement araméens (52:
19,13.17; 20,16), et d’après un passage des Actes des apôtres,
un nom de lieu clairement araméen est attribué à la « langue
des habitants » de Jérusalem (Ac 1,19). La balance penche donc
plutôt du côté de l’araméen, englobé avec l’hébreu dans l’ex-
pression: « la langue hébraïque », pour distinguer les deux de
la langue grecque. C’est pourquoi les commentateurs de l’évan-
gile qui ont longuement analysé les sémitismes de Matthieu,
décelables sous son grec, se sont tous prononcés pour l’araméen
de préférence à l’hébreu (ainsi déjà le P. Lagrange en 1922,
Etudes bibliques, pp. LXXXvnI-CxM) et, plus près de nous, M. Black
dans son Aramaic Approach of the Gospels and Acts (3° édition,
Oxford, 1967). Il faudrait tout de même que ces études sérieuses
soient prises en considération, au lieu d’être passées sous silence
comme si personne n'avait jamais étudié la question.

2. L'HÉBREU ET L’ARAMÉEN AU TEMPS DE JÉSUS

La situation de l’hébreu et de l’araméen en milieu juif au


temps de Jésus est expédiée en un tour de main: l’hébreu,
langue de culture et langue écrite: l’araméen, langue populaire
et langue seulement parlée. Je laisse de côté la méprise du
« Préfacier » qui nous parle de l’araméen comme d’une sorte
d’hébreu non littéraire (sic: p. 8). C’est à peu près comme
si
on disait que le français est une sorte d’italien non littéraire,
LA QUESTION DES SÉMITISMES 49
parce que les deux langues appartiennent au groupe latin. En
fait, il y a longtemps que l’araméen avait acquis son statut
littéraire : depuis le v° ou vi: siècle avec le roman et les proverbes
d’Ahîqar, jusqu’aux diverses parties du livre d’Hénoch, au livre
de Tobie, aux chap. 2 à 7 de Daniel, à plusieurs Testaments
apocryphes des Patriarches (le mieux connu est celui de Lévi,
dont quelques morceaux peuvent être comparés avec sa traduc-
tion grecque), à d’autres textes de Qumrân (lApocryphe de la
Genèse pourrait être du I‘ siècle avant notre ère), etc. On ne
connaît pas d'œuvre contemporaine de Jésus, mais cela ne
prouve rien, car l’araméen littéraire reparaît probablement à la
fin du siècle avec le IV® livre d’Esdras (dont loriginal et même
sa version grecque sont perdus, mais que les critiques s’accordent
à regarder comme araméen), en attendant le rejaillissement de
la langue sous une forme dialectale dans le Targoum Yerushalmi,
au cours du 11° siècle, puis dans l’abondante littérature targou-
mique. Dans l’intervalle, il n’y a que des inscriptions.
L’hébreu n’est pas mieux partagé. S’il domine nettement la
situation sous une forme néo-classique dans les textes de
Qumrân, le fait est en rapport avec la renaissance nationaliste
de la langue sous la révolte maccabéenne (cf. l'édition finale de
Daniel, chap.1 et 8-12, ainsi que des œuvres conservées seu-
lement en version grecque, comme Judith et le l‘'livre des
Maccabées). Mais il provient ainsi du caractère « intégriste » du
groupe local de Qumrân qui a rompu avec les autorités du
Temple de Jérusalem. Il faut probablement attribuer à la langue
hébraïque les originaux perdus des Psaumes de Salomon, d’origine
pharisienne (entre 75 et 40 avant notre ère), de l’Assomption de
Moïse (sous Archélaüs), puis du Livre des Antiquités Bibliques
(avant 70). Mais il faut attendre ensuite l’abondante littérature
rabbinique qui débute avec la Mishna (vers la fin du 11° siècle),
écrite en hébreu non classique mais dialectal, où l’influence de
l’araméen est sensible. Cet hébreu dialectal est déjà attesté par
le « Rouleau de cuivre » de la Grotte III de Qumrân, mais les
correspondances privées ne sont pas absentes. On a trois lettres
en araméen de KR. GamalielI, le maître de saint Paul (voir
G. Dalman, Aramäische Dialektproben, p. 3). Les lettres de Bar
Kosiba trouvées dans les grottes de la seconde révolte (vers
130) sont aussi bien en araméen (5) qu’en hébreu (2) et en
grec (3). De même, le Rouleau du jeûne (antérieur à 70, ou
à la seconde révolte?) est en araméen relativement proche de
celui de Daniel et de Qumrân. En dehors du milieu essénien,
on ne possède pas plus de textes hébreux contemporains du
Nouveau Testament que de textes araméens. Le principe posé
50 : ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

pour distinguer la «langue parlée », dans laquelle s’exprimait


Jésus, et la « langue écrite », dans laquelle on aurait noté ses
discours, ne vaut donc rien.

3. L'HÉBREU, « LANGUE SACRÉE »?

Faut-il faire appel au principe de l’hébreu « langue sacrée »?


C’est poser en principe ce qu’il faudrait démontrer. Il est ridicule
d’avancer une raison de convenance selon laquelle l’hébreu,
langue des prophètes, était seul apte à parler de Jésus, super-
prophète, et à enregistrer ses paroles. Il est possible que Jésus,
habitué par la lecture de la Bible hébraïque à la synagogue et
le chant des Psaumes à la connaissance pratique de l’hébreu,
ait recouru à cette langue dans ses discussions avec des « docteurs
de la Loi» dont elle était la langue savante (ou la langue
d’école). Mais sa prédication courante, adressée à des gens
parlant l’araméen, était sûrement faite dans la langue populaire
des paysans de Galilée ou des pêcheurs du lac, qui pouvait se
trouver ainsi élevée à une qualité « littéraire » et être enregistrée
comme telle dans les mémoires, en attendant de donner lieu à
des fixations écrites. Je reviendrai plus loin à propos de la
tradition orale, sur ces cahiers de notes que rédigeaient à la
hâte les étudiants les plus doués du Professeur Ieschoua.
En annonçant l'Evangile dans la langue populaire, Jésus
donnait un exemple qui fut certainement suivi aux origines
chrétiennes : l'Evangile y fut annoncé dans les langues courantes
qu’on parlait : en premier lieu, la langue parlée des disciples
galiléens, donc l’araméen; en second lieu, l’hébreu, dans la
mesure où il y avait en Judée des gens qui le parlaient; en
troisième lieu, le grec, dès que le milieu des Juifs hellénistes
put être atteint à Jérusalem même (cf. Ac 6). Il y avait suffisam-
ment de Juifs bi- ou tri-lingues pour que l’opération se fasse.
Le récit lucanien de la Pentecôte (Ac 2) postule cette adaptation
linguistique, bien qu’il stylise clairement le fait brut. C. T. retient
pour l’évangélisation des hellénistes, suivie du martyre d’Étienne
et d’une dispersion qui conduisit à l’évangélisation des non-
Juifs, la date de 36. En fait, sur la base de Ga 1,18 et 2,1 on
pourrait remonter plus haut en additionnant les 3 ans puis 14 ans
qui suivirent la conversion du «rabbin Schaoul de Tarse »
(comme dit C. T.), avant l’assemblée de Jérusalem en 49: ceci
nous reporterait en 32! De toute façon, au cours des réunions
qui se tenaient «dans les maisons » (Ac 2,46), chaque groupe
parlait, priait, rappelait les actes et des paroles de Jésus, dans
LA QUESTION DES SÉMITISMES 51
sa langue, même si les textes proprement liturgiques du judaïsme
étaient récités dans la langue appropriée : hébreu pour les uns
quand il s'agissait de textes officiels (les Psaumes), grec pour
les autres. Mais pour ces groupes de piété privée (du point de
vue officiel), le principe de la « langue sacrée » ne s’imposait
plus et il n’y a, sous ce rapport, aucune raison de penser que
la «prière du Seigneur » était récitée en hébreu. Ces faits sont
une première ouverture vers l’universalité de la prédication
évangélique.

4. LE PASSAGE À LA LANGUE GRECQUE


Le passage d’une langue sémitique (araméen ou hébreu) au
grec était naturellement guidé par l’existence de /a traduction
grecque de la Bible : celle-ci avait un caractère officiel, reconnu
par les autorités de Jérusalem, pour les Juifs d'Alexandrie — et
du monde entier. Mais ici, il faudrait s'interroger sur les
conditions dans lesquelles fut réalisée la « version » grecque de
l’Ecriture. Cette version n’était pas seulement une « traduction »,
mais aussi une adaptation faite en vue de l’enracinement du
judaïsme dans un nouveau milieu culturel, basée sur une des
deux ou trois recensions existantes de la Bible hébraïque, parfois
différente de celle qui a été adoptée par les docteurs juifs à la
fin du I‘ siècle de notre ère. Le principe du littéralisme est
indéniable, mais il y a des cas où l’on est en présence d’un
« Targoum » grec. Par un choc en retour, des concepts issus de
la culture grecque s’y sont glissés pour transcrire authentique-
ment certaines virtualités de la révélation biblique. Par exemple,
dans Ex 3,14, il n’y a aucune raison de comprendre ég6 eimi ho
ôn, «je suis l’Étant (= Celui qui est)» comme une simple
équivalence, plus ou moins maladroite, de la périphrase
hébraïque : celle-ci s'ouvre en direction d’une réflexion spéculative
qui n'abolit pas sa valeur primitive, mais en fait ressortir une
virtualité latente. La révélation fait un pas de plus grâce à la
version grecque, texte «canonique » (= régulateur) des Juifs
hellénistes.
Il faut laisser au magasin des accessoires le prétendu « Lexique
hébreu ancien -— grec ancien » qui aurait été à la disposition des
traducteurs. Je souhaite bien du plaisir à C.T., s’il a entrepris
la reconstitution de ce « Lexique ». Il trouvera aisément tous les
matériaux disponibles dans la Concordance to the Septuagint de
Hatch et Redpath. Publiée en 1897, elle a été rééditée anasta-
tiquement en 1954. Elle aurait seulement besoin d’être complétée
52 | ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

grâce à l'édition critique de la Bible grecque qui paraît, livre


par livre, à Gôttingen. Pour chaque mot grec, elle signale tout
les mots hébreux auxquels il correspond, et, à la fin du vol. II,
on a la table de tous les mots hébreux avec l’indication de leurs
divers correspondants grecs. Le travail lexical est donc tout
préparé. Il y a évidemment des prédominances dans ces corres-
pondances, mais leur diversité reste grande : ce n’est pas un ou
deux mots grecs qui correspondent à chaque mot hébreu, comme
le concède timidement C. T. («à un mot hébreu correspondent
souvent deux mots grecs, ou davantage », p. 195), l’éparpillement
est beaucoup plus grand.
C’est que l’opération était difficile, puisque ni les concepts
sous-jacents aux mots grecs et aux mots hébreux ne se super-
posaient exactement, ni les syntaxes des deux langues n'étaient
les mêmes. Il fallait donc, d’une part, surcharger certains mots
grecs de sens inhabituels pour leur faire rendre les résonances
des mots hébreux auxquels on les adaptait, et d’autre part, faire
écho aux structures de la langue hébraïque dans des phrases
qui ne recouraient pas au grec classique, mais au grec courant
(la « koïnè », langue répandue dans tout l'Orient depuis les
conquêtes d'Alexandre).
C. T. aurait pu citer des cas bien plus évidents que ceux
qu’il énumère, par exemple l’emploi de doxa, «réputation,
opinion », pour rendre l’hébreu kGbôd, « gloire » (de Dieu), avec
la quasi-création du verbe conjoint doxaz6, « glorifier », ou encore
la résurgence du mot poétique /aos (Homère, puis dialecte
dorien, à côté de l’attique lé6s), pour désigner le peuple d'Israël
par opposition aux «nations » étrangères (ethné). Mais il faut
toujours prendre garde à ce qu’on avance ainsi, car il arrive
que le sens « nouveau » soit un jour attesté dans la langue des
papyrus : c’est le cas pour /laos (voir sur ce point le Wôrterbuch
de Preisigke, t. II, 1926, col. 6).
Tous ces faits linguistiques sont connus et répertoriés depuis
longtemps: C.T. enfonce la plupart du temps des portes
ouvertes. On fera donc bien de laisser de côté le soi-disant
lexique que les traducteurs de la Bible grecque auraient légués
aux traducteurs des évangiles hébreux.
Il y eut une relative constance dans l’art des targoumistes
grecs, pour rendre les textes hébreux et araméens accessibles à
des lecteurs juifs, et au-delà d’eux à des érudits grecs auprès de
qui ces traductions adaptées pouvaient constituer un certain
instrument de propagande. Pour ce qui est du Pentateuque,
elles fondaient juridiquement les droits des communautés juives
dans le monde grec. En mordant sur la langue grecque par le
LA QUESTION DES SÉMITISMES 2
recours à une syntaxe fortement sémitisante, tous ces textes
enfonçaient un coin dans le langage courant pour que la culture
particulière des Juifs, véhicule d’une religion qui apportait aux
hommes la véritable sagesse, ait une place au soleil dans la
civilisation hellénistique ouverte à toutes les différences locales
des nations et des langues. Il ne faut d’ailleurs pas trop se
presser pour dire que le souci de la « langue sacrée » liée à des
« Ecritures sacrées » était seul en cause. On trouve des sémitismes
caractérisés dans telle inscription grecque d’Asie Mineure où
sont consignés les comptes d’un ânier dont les ancêtres avaient
dû parler l’araméen, langue commune au temps de l’empire
perse. Le même art de traduire, où les tournures de l’original
sémitique sont calquées, se retrouve d’ailleurs dans la traduction
grecque des livres juifs extérieurs à la Bible: on le présume
sans effort pour les Psaumes de Salomon (qui ont pu servir de
prières, 1l est vrai, dans certaines synagogues), pour le Testament
araméen de Lévi (on peut faire le contrôle pour deux ou trois
petites colonnes), pour le Livre d’Hénoch (dont les fragments
araméens sont maintenant disponibles), pour le Livre des Anti-
quités Bibliques (dont on n’a qu’une version latine de la version
grecque, mais dont les sémitismes reparaissent à la surface), etc.
Il y a là un certain « art de traduire » qui suppose, d’une part,
une éducation religieuse et culturelle profondément imprégnée
des valeurs proprement bibliques, et, d’autre part, une familiarité
avec les deux langues, hébreu (ou araméen) et grec. Dans un
cas au moins, l’existence de deux versions grecques pour le
même livre permet de mesurer la marge de liberté laissée aux
traducteurs: c’est le cas pour le livre de Daniel, dont les
chapitres araméens (chap. 2 à 7) ont probablement été refondus
sous une forme hébraïque avant de fournir la base de l’ancienne
version grecque, alors que celle de Théodotion (déjà connue à
l’époque du Nouveau Testament) revient davantage au principe
de la « version-calque ». Il a certes existé une littérature juive
de langue grecque qui recourait à d’autres modèles linguistiques.
L’abréviateur du II° livre des Maccabées recourt au style ampoulé
de l’histoire pathétique; les auteurs des livres III à V des Oracles
sibyllins écrivent en hexamètres pseudo-homériques, tandis
qu'Ézéchiel le tragique, dans son drame de l’Exode, imite
Euripide, sans compter le langage stoïcien du IV*‘livre des
Maccabées et surtout celui de Philon. Mais la mode littéraire
lancée par la version grecque de la Bible a pu donner lieu en
milieu juif, puis chrétien, à des imitations qui « sémitisaient »
spontanément. On le constate, par exemple, dans les Testaments
des XII Patriarches dont le grec primitif repose peut-être sur
54 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

labrégé — hébreu ou araméen -— d’originaux araméens plus


longs, mais dont les retouches (ou les refontes) chrétiennes,
écrites directement en grec, ont repris le même style. On ne
peut donc pas écarter l’hypothèse selon laquelle un auteur,
parfaitement familiarisé avec la version grecque de la Bible, se
mettrait à « septantiser » en écrivant pour des coreligionnaires
qui en entendraient habituellement la lecture. C’est à voir dans
chaque cas particulier.
En tout cas, l’art de traduire est le même pour les textes
hébraïques (la majeure partie de la Bible) et les textes araméens
(quatre chapitres d’Esdras et six chapitres de Daniel). En partant
du seul texte grec, on ne pourrait distinguer ces deux cas que
là où des indices incontestables renverraient à l’une des deux
langues. Les sémitismes des évangiles, repérés depuis longtemps
par tous les commentateurs, conduisent aussi bien à l’araméen
qu’à l’hébreu, à moins qu’il ne s’agisse éventuellement de
« septantismes » — hypothèse qu’on ne peut pas écarter a priori.

5. JEUX DE MOTS SUR L’HÉBREU

Les jeux de mots sur les noms propres hébraïques fourniraient-


ils la preuve dont on a besoin? Hélas, il faut encore déchanter.
J'en veux pour preuve la présence de jeux de mots semblables
dans les textes araméens d’Hénoch et du Testament de Léuvi,
puis dans leur version grecque, où ils perdent leur pleine valeur.
Exemples : dans 1 Hen 6,6, il est dit que les « Veilleurs », déchus
« descendirent (hébr. yärad) sur la terre aux jours de Yared »,
père d’Hénoch d’après Gn 5,18: le jeu de mots est perdu dans
la composition araméenne du livre où le verbe « descendre »
correspond à une autre racine. Il est conservé pour le nom du
mont Hermon, où l’« engagement par anathème », qui lierait
les Veilleurs déchus (hèrèm) se dit de la même façon dans les
deux langues. Mais le grec conservé par le Syncelle traduit
littéralement ce texte en supposant que ses lecteurs comprennent
le jeu de mots. Il en va de même, dans le Testament araméen
de Lévi, pour les noms de la généalogie qui va de Lévi à Aaron
et Moïse, d’après Ex 6,16-20 : tous sont expliqués par des jeux
de mots sur l’hébreu qui sont méconnaissables en araméen et
qui n'apparaissent plus du tout en grec (voir l’Appendice III dans
l'édition de Charles, Oxford, 1908, vv. 63-77, pp. 252-254). La
question qui se pose est la suivante : l’auteur de l’araméen et
son traducteur grec se résignaient-ils si facilement à lancer dans
le public un texte inintelligible? On peut encore admettre que
LA QUESTION DES SÉMITISMES 55

la proximité des langues araméenne et hébraïque rendait possible


le renvoi de l’une à l’autre, à moins que le texte araméen n'ait
lui-même utilisé une source hébraïque. Mais le grec?
En fait, on trouve des jeux de mots du même genre chez un
auteur de langue grecque qui, très probablement, ne savait pas
l’hébreu : Philon d’Alexandrie. Celui-ci spécule sur la signifi-
cation des noms propres assignés par la Genèse et l’Exode aux
épouses des patriarches et de Moïse, pour pouvoir en tirer une
signification allégorique relative aux vertus (De Cherubim, n° 41).
Les commentateurs de Philon sont d’accord pour estimer qu’il
avait à sa disposition une liste des noms propres hébraïques
comportant leur interprétation — étymologique ou éventuelle-
ment populaire. On ne voit pas pourquoi des évangélistes écrivant
en grec n'auraient pas eu à leur disposition une liste semblable
pour des noms aussi courants que Yôhanan (Jean), Yeÿi®* (Jésus),
Emmant'el («Dieu avec nous»). Même dans les allusions
étymologiques attachés à ces noms par Matthieu et Luc dans
les chapitres de l’enfance, il ne faut pas trop se presser pour
conclure qu’il y avait des originaux hébreux derrière les textes
grecs. Quant au jeu de mots sur Kéfä = « Pierre » (grec Petros :
J]n 1,42 et Mt 16,18), il n’est intelligible qu’en araméen. Quant
aux autres jeux de mots signalés çà et là par C. T., par exemple
à propos de Mt3,9 entre bänîm, «fils» et ha-’“bänîm, «les
pierres », ils se retrouvent tout autant en araméen (même forme
du mot au pluriel). Mais ce dernier exemple me donne l’occasion
d'examiner la façon dont C.T. traite les mots hébraïques qu’il
cite.

6. LA TRANSCRIPTION DE L’HÉBREU
ET SES REGLES D’ECRITURE

La transcription des mots hébraïques devrait être, en effet,


particulièrement soignée dans un ouvrage qui se présente comme
une leçon donnée de haut à des exégètes « inintelligents ». Or,
sur ce point, mon inintelligence est particulièrement déçue.
Il y a quelques oublis dans la transcription du grec (p. 47, oi
pour hoi; p. 80, ostis pour hostis, avec oubli de l'esprit rude sur
l’article; p. 235, charistos pour kharitos n’est qu’une faute d’im-
pression; p. 237, os pour hos, cf. p.47, mais la répétition de la
faute donne quelque inquiétude; p. 267, aima pour haima est
une faute du même genre; p.120, on a rèma pour rhèma).
Toutefois, généralement les choses vont bien, moyennant des
conventions courantes.
56 : ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Il n’en va pas de même pour l’hébreu, et je m’en étonne chez


quelqu'un qui «a pris l'habitude de lire la Bible hébraïque en
hébreu » (p. 36) !. J’accorde que la transposition des consonnes
sémitiques en alphabet latin pose des questions difficiles à
résoudre, surtout si on ne veut pas affubler cet alphabet de
signes diacritiques qui affecteraient certaines consonnes. Les
éditeurs et les imprimeurs protestent avec véhémence, quand
on veut leur imposer cette corvée. On recourt alors à des
stratagèmes qui sont aussi peu satisfaisants les uns que les autres.
Par exemple, pour rendre le chuintement, C. T. suit l’habitude
germanique du -sch-, probablement pour la distinguer du -ch-
qui rend parfois la laryngale sonore heth (mais d’autres fois on
a simplement un -k-).
Il me semble tout de même que notre alphabet permettrait
de distinguer le -:- voyelle du -i- consonantique (par le recours
au -y-) et le -ou- vocalique du même son consonantique (grâce
au -w-). On pourrait même s'entendre pour que le -u- soit
toujours prononcé -ou- en hébreu, surtout si on l’affecte d’un
accent circonflexe dans les cas où il est long. De même, il ne
serait pas difficile de distinguer, à l’aide des accents français, le
séré (-é) du sègol (-è-) et à plus forte raison de la voyelle
«muette » (-e-), inséré dans le corps du mot ou suspendu. II
serait relativement facile de distinguer le -a- bref (patah) du
gâmes qui peut avoir plusieurs valeurs (longue : 4 ou 4; brève:
0 par exemple; très brève: o suspendu). Il serait facile de
marquer les voyelles longues : 4, 6, é, î (avec accent circonflexe
ou trait superposé). Faute de cela, l’hébraïsant est constamment
agacé par une transcription insupportable; l’aramaïsant, tout
autant, dans les rares cas où on lui offre une proie (p. 154:
malkoutah di schemaiiah). Pour les consonnes, le sadé serait
aisément transcrit par un -ç-: la convention est courante en
France, tandis que le -t2- est typiquement allemand. Je me
demande bien où l’on a pu dénicher un exemple de -th- utilisé
pour rendre le -{- emphatique (teth). Les Grecs réservaient au
contraire le thèta pour le taw hébraïque et le tau pour le teth.
Alors pourquoi ce curieux 1h6b (p.62) et ce Sathan (p. 104),
sans compter le mithah de la page 160? Je ne vois pas pourquoi
l’aspiré -h- est omise en tête de la particule hôï, « malheur! »
(pp. 81s., repris ailleurs). La transcription du nom du Messie
m'étonne : tantôt meschiah (p. 144), expliqué p. 29 par le recours

1. À partir d’ici, je préviens mon lecteur qu’il trouvera des détails techniques
assez fastidieux. Mais je dois suivre l’auteur sur le terrain qu’il a choisi.
On
peut passer directement, si l’on veut, à la p. 71.
LA QUESTION DES SÉMITISMES 57
à la racine maschach : « prononcer le ch final dur comme dans
l'allemand Buch); tantôt meschiach (dans la logique de cette
étymologie exacte). Mais je remarque que cette forme (sans
doute avec un -e- muet) est l’état construit du mot masfh
(cf. p. 186: maschiach), et que le grec Messias (Jn 1,42 et 4,25)
n’en est pas la transcription, car il rend l’araméen meñhâ (à
l’état emphatique, c’est-à-dire avec l’article suffixé).
Il y a surtout deux fautes de transcription constantes qui
m'étonnent. En premier lieu, la valeur propre du dageÿ dur,
employé pour marquer le redoublement des consonnes, semble
ignorée. On a ainsi mithah pour mittäh = klinè (p. 160); hanou-
kah pour h“nukkäh, « dédicace », en hébreu post-biblique (p. 284).
J'en relève un autre exemple qui est justement pris pour prouver
que le texte de Matthieu (et des autres!) est traduit de l’hébreu
et qu'il renferme des expressions « tout autant incompréhensibles
pour un Grec ou un Latin hellénisant à la fin du I‘ siècle
qu’elle l’est pour nous aujourd’hui : beneï- ha-houphah, «les fils
de la tente des jeunes mariés » (s1c) (pp. 47-48 et ailleurs). En
fait, 1l s’agit de la huppaäh, « chambre nuptiale ». Mais l’expression
serait aussi bien araméenne : le mot g‘nänû ou ginnünâ a le
même sens. L’expression « fils de. » est un sémitisme commun
aux deux langues, et on la trouve couramment dans la Bible
grecque : tout lecteur ou auditeur a pu s’habituer à l’y ren-
contrer. et à la comprendre en acceptant un certain dépayse-
ment. Voilà pour le signe du redoublement consonantique.
En second lieu, il y a l'emploi massorétique — ambigu par
lui-même — du même signe pour noter le son -e- muet et
l'absence de voyelle ($wä mobile et $#wä quiescent). Ici, il est
clair que les deux ne sont pratiquement Jamais distingués l’un
de l’autre: on trouve régulièrement un -e- muet pour lun
comme pour l’autre. Le résultat est surprenant. On trouve
naphescham ou napheschot (pp. 82 et 89); mikeschol, « obstacle
que l’on met devant les pieds d’un aveugle pour le faire tomber »
(pp. 79 et 149: je n’aurai pas la cruauté de relever la présence
de ce «piège» dans le cas présent); mischekab, «la couche »
(p.160, pour mi$käb); mischeteh pour misteh (pp. 176-178)...
J'arrête là cette énumération inutile. À moins que je ne cite
encore le nom d’Aberaham (p. 275) : ici l’étrangeté aurait dû au
moins susciter un doute. Que penser aussi de l’omission de
l’article devant un nom accompagné d’un démonstratif : be-et
ha-hie (sic!) «en ce temps-là » (= bä-‘êt ha-hf). Pour la trans-
cription des verbes hébraïques, l’association des deux principales
fautes que j'ai mentionnées aboutit à des résultats curieux:
sapherou, au lieu de sapp‘rû à la forme intensive (p. 248);
58 À ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

heemanetem pour hé’mantèm (p. 229, à propos du verbe « croire »);


nikeschal à la forme hiphal et hikeschil à la forme niphil
accompli » (p. 270, toujours à propos de ce fameux « piège à
scandale »).
À propos de Jn 14,61, la notice sur le grec paraklètos (p. 293)
me laisse rêveur : Le mot utilisé «est le décalque du terme
rabbinique paraklitha [donné ici en forme araméenne, pour
paraqlîtl, qui pourrait bien se rattacher dans la pensée des
rabbins à la racine parag, Psaume 136,24, arracher à la main
de, libérer. Encore un mot grec, paraklètos, incompréhensible
pour un païen de la fin du 1° ou du 1r° siècle. Nos traducteurs
en langue française ont accompli ici un effort particulièrement
soutenu, ils traduisent par Paraclet.. » En quoi ils ont simplement
suivi certains traducteurs latins qui ont hésité devant le calque
advocatus. Mais notre critique, qui sait que le paraklètos est le
contraire de ha-satan (écrit ici sans -h-/), sait qu’il s’agit d’un
défenseur ou libérateur. S’il avait consulté le moindre Diction-
naire du grec du Nouveau Testament, il aurait appris que le
mot n’était pas du tout inconnu du grec classique (Démosthène!)
et alexandrin (Denys d’Halicarnasse, Dion Cassius, Bion de
Borysthène), quoique avec un sens assez différent de celui que
le contexte de Jean fait entrevoir (« médiateur, intercesseur,
assistant », en langage judiciaire). Il figure 6 fois chez Philon. Il
n'y a donc pas de raison de penser qu’un lecteur grec de Jean
n'aurait pas au moins entrevu son sens à la lumière de son
contexte. Quant au langage rabbinique, où on trouve le mot
pour la première fois dans une maxime de KR. Éliézer fils de
Jacob (seconde moitié du I‘ siècle, cf. Pirgé Abôth IV,11) puis
dans les Targoums et le Talmud, il l’a emprunté au grec. On
fera donc bien de laisser tomber l’étymologie fantaisiste qui est
ici suggérée. Il vaut mieux consulter le Lexicon de Arndt et
Gingrish (jutilise l’édition de 1957, pp. 623 s.).
J'en ai fini avec cet épluchage fastidieux. On pourra consulter
les pp. 29 s., 44, 47, 48, 81-83, 88 s., 91, 95, 100, 104, 107, 118 S
122, 143, 149, 153s., 157s., 160, 162, 174, 176-178, 192, 229,
235, 245, 255, 270, 275, 277, 311... et j'en oublie probablement.
Moralité : quand on veut faire la leçon aux autres, il faut être
soi-même irréprochable, Si un étudiant d’hébreu présentait un
tel dossier pour son diplôme, il se ferait « recaler » dans n'importe
quelle université.
LA QUESTION DES SÉMITISMES 59

7. HÉBREU OÙ ARAMÉEN?

Il faut en venir à cette question capitale, après la (trop) longue


digression qui précède. C. T. n’a aucunement inventé les sémi-
tismes relevés par lui dans les textes, comme pour les faire
enfin découvrir aux ignorants d’aujourd’hui : ils figurent dans
tous les commentaires des livrets évangéliques. S’agit-il d’hé-
braïsmes ou d’aramaïsmes? Qu'on les trouve dans les paroles
de Jésus ou dans les récits qui les accompagnent, ou encore
dans le Prologue de Jean qui est une réflexion théologique
comparable à l'ouverture d’une symphonie, ils peuvent très
souvent correspondre à l’une ou l’autre langue. Par exemple,
le début de phrase kaï égénéto («et il advint... »), qu’on trouve
en maints endroits, existe aussi bien en hébreu (wa-y‘hi) qu’en
araméen (wa-h°wà). Et ainsi de suite. La possibilité de retra-
duction en hébreu ne prouve donc rien dans les cas de ce genre.
C’est uniquement pour des raisons de principe que C.T. a
choisi d’y voir des hébraïsmes, par suite d’un pré-jugé qui lui
imposait les conclusions à établir : comme, par principe, l’ara-
méen n'était pas encore une langue écrite, les notes prises par
les bons élèves durant la vie de « Rabbi Ieschoua » n’avaient pu
être rédigées qu’en hébreu.
Une fois éliminé ce premier sophisme, on peut examiner la
question d’une origine araméenne. J'ai déjà mentionné le livre
de M. Black consacré à « une approche araméenne des évangiles
et des Actes » (3° édition, Oxford, 1967). IL avait été précédé,
dès le début du siècle, par les recherches de G. Dalman sur
«les paroles de Jésus » et « Jesus-Jeschua » (jamais traduit en
français), puis par les études de Burney sur «la poésie de notre
Seigneur » (en anglais, Oxford, 1925). Ces livres ne portaient
que sur des fragments séparés. Mais des thèses très radicales
ont été aussi soutenues sur L’origine araméenne du IV° évangile,
par C. F. Burney (en anglais, Oxford, 1922) et, tout récemment,
sur L'origine araméenne des quatre évangiles, par F. Zimmermann
(en anglais, New York, 1979). Je ne dis pas que j'endosserais
ces thèses: elles font trop appel, pour mon goût, à des
«contresens » de la version grecque sur un araméen primitif
qui est reconstitué pour la circonstance. Mais les auteurs ont
des arguments qu’ils mettent en avant pour retrouver les
aramaïsmes sous-jacents au grec des évangiles et qui méritent
toujours un examen approfondi. Il ne semble pas que C.T. s’y
soit astreint. Je me contenterai de donner quelques exemples
60 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

sporadiques, pris dans plusieurs livrets évangéliques. Mon trai-


tement du sujet sera encore trop long. Mais c’est qu’en une
ligne ou un petit nombre de lignes on peut énoncer beaucoup
de contre-vérités, alors qu’il en faut un grand nombre pour le
montrer.
Le texte de Jn 5,1-2 est allégué deux fois (pp. 62 et 254-256).
Il y a entre les deux citations une curieuse différence. P. 62:
«IT est à Jérusalem, près de la (porte) des Brebis, une piscine
appelée en hébreu Béthesda… ». P.254: «Il y a, à est, grec
estin, troisième personne du singulier du présent du verbe être
eimi, dans les Jérusalem, en tois Hierosolumois, au pluriel, près
de la — sous-entendu : la porte - des Brebis, une piscine, une
pièce d’eau, qui est appelée en hébreu Beit-zatha... » Le lecteur
innocent peut être intrigué par les deux noms donnés à la
piscine: ils sont simplement attestés dans des manuscrits diffé-
rents. Mais notre auteur saute par-dessus ces contingences : elles
l’intéressent d’autant moins que les deux mots « hébreux » sont
en réalité araméens. Dans le second cas, il spécule sur «les
Jérusalem », où il voit une traduction littérale de l’hébreu
Hierouschalaïm, au pluriel. Sur ce soi-disant pluriel, forme
artificielle qui a en réalité les apparences d’un duel, il aurait
eu avantage à consulter le Lexicon de Kôhler-Baumgartner,
pp. 4035s., nouvelle édition, p.417. Mais passons. Quant à la
transcription grecque, une enquête élémentaire lui aurait permis
de savoir que le pluriel neutre ta Hierosolyma est attesté depuis
longtemps en grec (Polybe, Strabon, Manéthon, Philon d’Alexan-
drie, etc.) à côté de la forme Hierousalem qui prédomine dans
les Septante (sauf les Deutéro-canoniques) et qui est aussi
connue de Philon. Flavius Josèphe emploie les deux. La
spéculation sur l'original hébreu de Jean tombe ainsi d’elle-
même. Quant aux indications géographiques données ici par
Jean, tous les critiques sont d’accord pour y reconnaître une
évocation exacte de la ville avant sa destruction en 70. Les
fouilles exécutées avant la Première Guerre mondiale ont
éliminé les conjectures anciennes sur le symbolisme des cinq
portiques (Loisy). C. T.. se bat donc contre des fantômes, lorsqu'il
attaque avec véhémence la « majorité régnante » qui repousserait
tout le contenu du récit à la fin du 1‘ siècle: la documentation
de l’évangéliste est wniversellement regardée comme ancienne,
et la tradition johannique du récit de miracle (]n 5,1-18), comme
antérieure à la « guerre juive ». C’est tout ce qu’on peut tirer
du texte sous ce rapport.
Quant à sa phraséologie, C. T. se garde bien de retraduire en
hébreu le verbe au présent estin, sur lequel il spécule pour
LA QUESTION DES SÉMITISMES 61

lancer des flèches en papier contre «la majorité régnante en


exégèse » qui, dit-il, fait « des quatre Evangiles des compositions
tardives, qui résultent de transformations littéraires, le IV° évangile
étant la plus tardive de toutes » (p. 63). Dans le cas présent, la
rhétorique qui s’en prend aux « dogmes critiques » (p. 63) tombe
justement à côté de sa cible, puisqu’elle ignore tous les problèmes
de lhistoire rédactionnelle. Pour en venir à la retraduction
sémitique, je dois signaler qu’en araméen elle va de soi: estin
correspond à l’adverbe d’existence ’îtay (forme plus tardive: ‘ft,
«il y a»). Notre auteur fait aussi des gorges chaudes sur
« quelques traducteurs » qui, dans Néhémie 3,1 rendent le nom
de la Porte, tèn pulèn tèn probatikèn, par «la porte Probatique »
(p. 52). En fait, il y en a un seul: la Bible dite «de Lille »
(p. 500), qui reproduit sans correction le texte de la Bible « Pirot-
Clamer » où les explications nécessaires étaient données.
Passons à la retraduction araméenne des vv. 1-2. Elle n’est
pas plus difficile qu’une retraduction hébraïque (esquissée,
p. 255) : b&’tar pitgämayyä ‘illën h°wû hag liy*hâdaye âsleg Yesu°*
lîrûSlem : ’îtay bfrûSlem lwat tar‘ä di ‘&’nâ birkäh di $#meh bêt-
hesdâ (ou: bêt-zaytä) di tar‘în h°miSäh leh. Pour la traduction
du pulè et de stoa par le même mot, voir le Targoum d’Ez 40,18.
La périphrase qui traduit le verbe « avoir » est commune depuis
longtemps en araméen; elle a été calquée secondairement par
l’hébreu mishique. Il n’y a aucune raison de traduire tôn
ioudaïôn = liyhûdäyé (génitif possessif oblique avec /- pour
accompagner le nom indéterminé hag, «une fête»), par «les
Judéens » (C. T., p. 254): la fête est une fête à pèlerinage pour
tous les Juifs, même si on ne peut l'identifier ici avec certitude.
Mais il est entendu pour C.T. que Jean ne parle jamais que
des Juifs de Judée, en opposition avec Jésus le Galiléen : cela
dispense de prendre en considération la coupure entre chrétiens
et Juifs que les derniers chapitres de l’évangile font clairement
entrevoir (cf. J]n 9,22, etc.). Je ne dis pas qu’il faille exclure
partout l’allusion aux « Judéens », mais il faut aussi éviter les
traductions tendancieuses! La suite du texte (où le v. 4 est à
sauter en qualité de glose secondaire) se prête aussi aisément à
la retraduction. J'y relève un seul détail: c’est la succession des
verbes narratifs où alternent les imparfaits, les aoristes et les
présents : « Jésus lui dit» (au présent); «l’infirme répondit » (à
l’aoriste); « il portait son grabat et marchait » (à l’imparfait), etc.
Or, on sait que la syntaxe de l’araméen, de Daniel et Hénoch
aux Targoums, mêle de la même façon les participes narratifs
(ici au présent ou éventuellement à l’imparfait, si l’on est dans
la sphère du passé), les parfaits (ici à l’aoriste), les inaccomplis
62 * ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

(éventuellement à l’imparfait, s’ils décrivent une action en train


de se faire dans la sphère du passé). Les vv. 1-15 se comprennent
très bien, s’ils sont calqués sur ce modèle. Je ne suis pas sûr
que l’emploi de formes verbales (des « temps », en un sens non
temporel) en hébreu ait la même souplesse et fournisse un
modèle que ce récit aurait pu calquer. Cette remarque sur le
mélange des temps en grec, souvent inattendu, pourrait être
faite à propos de beaucoup d’autres passages, notamment dans
l’évangile de Marc. (Des textes comme Mc 5,21-43 et 6,7-13
pourraient facilement donner lieu à un exercice du même genre,
mais il n’engagerait évidemment que la responsabilité de son
auteur.)
J'aurais été étonné si le cas du Pater n’avait pas été évoqué.
D’autant plus qu’un gros ouvrage de J. Carmignac (Recherches
sur le « Notre Père », Paris, 1969) en soutenait l’origine hébraïque
et en proposait une retraduction en hébreu, en se fondant sur
la recension de Matthieu que Luc aurait allégée. Le motif mis
en avant, celui de la «langue sacrée » nécessaire à la prière
juive, est sans valeur. En effet, la prière que Jésus enseigne au
groupe de ses disciples, comme celle que le Baptiste avait
enseignée aux siens (d’après Lc11,1), n’est pas une prière
« officielle » : c’est une formule de piété privée, du point de vue
juif, que chacun peut réciter dans la langue qu’il parle. La
«sanctification du Nom divin », récitée privément chez soi avant
d’être incorporée dans la prière synagogale, était dite en ara-
méen: ce début a été conservé jusque dans sa formulation
officielle; d’où son nom, le Qaddish.
C.T. en traite (pp.158s.) pour l’une seulement de ses
demandes (Mt 6,12 et Lc 11,4), où les recensions grecques sont
justement différentes: «remets-nous nos dettes », à côté de
« remets-nous nos fautes ». Le verbe grec est le même des deux
côtés (aphes). Mais comment expliquer la différence des subs-
tantifs à partir d’un original unique? Les explications données
sont particulièrement filandreuses. Il y aurait, nous dit-on, un
jeu sur « des mots qui se ressemblent quant au son », en raison
de l’existence de deux verbes phonétiquement très proches :
nascha (lire: naÿa’), « prêter» (Dt 24,10; Is 24,2; Jr 15,10; on
pourräit donner d’autres exemples) et naäschah (lire: nasäh),
« oublier ». Du premier « dérivent les mots maschaah, mascha et
maschah (à lire mascheh en corrigeant une faute d'impression).
Malheureusement, ici, l’oubli ou la méconnaissance du dages
dur occasionne une transcription fautive: il faut lire maÿ$a’äh,
mas$a et mas$èh. Ces dérivés sont rares, faute d'occasion de les
employer; le premier désigne en fait un « emprunt (sur gage) »
LA QUESTION DES SÉMITISMES 63

dans Dt 24,10 et Pr 22,26, le second désigne une « dette » dans


_Ne5,10 et 10,23 (c’est à son propos que Ne5,7 emploie
l'expresion nas ma$$a, «imposer une dette» et non la
«remettre ), le troisième est un «emprunt » dans Dt 15,2. Dans
l’hébreu rabbinique, les deux verbes se confondent dans l’or-
thographe, mais — sauf erreur de ma part — les substantifs dérivés
sont absents. C. T. écrit : « Sous le mot grec epheilèma (corriger
la faute d'impression e : opheilèma), il y a le mot hébreu maschaah
(= mafa ah), Deutéronome 24,10 » (p. 158). Je remarque que le
sens («emprunt sur gages ») ne convient pas du tout, et que le
verbe «remettre» de Dt15,2 (aphèseis, «faire la rémission »,
hébr. schemitah, à lire #mittâh en rétablissant le redoublement
oublié) n’a qu’une convenance douteuse. Quant à la version de
Luc, qui introduit en cet endroit les fautes, «le traducteur a
trouvé sans doute que cette seconde traduction était plus
assimilable pour un public élevé dans la langue grecque que la
traduction plus littérale de Matthieu. Mais Luc connaît bien le
verbe opheilein, devoir une dette, puisqu'il s’en sert au verset
suivant : et nous aussi nous avons remis à tout homme qui nous
doit » (p. 159).
C’est aller chercher bien loin, quand le substrat araméen
fournit tous les éléments nécessaires. Le même mot hob (cf. le
verbe häb et le nom d’agent hayyab) désigne également la
« dette » et la « faute »; le verbe #bag qui l'accompagne désigne
également la remise de la dette et le pardon de la faute: ces
sens sont constants, depuis les papyrus du v° siècle, l’araméen
de Daniel et d’Hénoch, etc., jusqu'aux Targoums. Les deux
recensions de Matthieu et de Luc reposent ainsi avec autant
d’exactitude sur le même texte araméen, en entendant seulement
le même mot au sens propre (« dette ») et au sens métaphorique
(« faute », comprise comme une « dette » contractée envers Dieu).
Même la seconde partie de la demande se rapproche sensiblement
d’un même prototype : la locution conjonctive k‘di, « de même
que » ou « lorsque », est aussi attestée parfois au sens de « parce
que » dans les Targoums. De là le texte de Matthieu : « de même
que nous remettons à nos débiteurs », et celui de Luc: « parce
que nous avons pardonné à quiconque nous doit ». Les variantes
sont légères et explicables peut-être par le même texte conso-
nantique : Sbgnh= Sbaqnäh (parfait) et $äb‘gin-näh (participe
pluriel à sens présent suivi d’un suffixe personnel pluriel, bien
qu’on attende alors $@b‘gîn-nan : « nous remettons »). Les deux
recensions, en tout cas, font entrevoir deux textes également
liturgiques, conservés dans deux branches distinctes des églises
apostoliques. On ne voit pas, en effet, comment des notes prises
64 * ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLI QUE

sur le vif par des auditeurs directs de Jésus auraient pu enregistrer


différemment la prière donnée par lui au groupe de ses disciples,
qui devait la savoir par cœur. On ne voit pas non plus comment
on pourrait imputer à Luc (ou à sa source, araméenne ou
grecque) une mutilation de cette prière par suppression de la
troisième demande et de la finale qui complète la sixième. Mais
on comprend très bien que, pour l’Église particulière de
Matthieu, certainement judéo-chrétienne, l’ouverture (« Père »)
ait été adaptée aux formulaires habituels de la prière juive
(« Notre Père qui es aux cieux »), que la demande de Jésus à
Gethsémani ait été légitimement introduite dans la première
partie («que ta volonté soit faite, etc. (cf. Mt 26,42)) et que la
finale ait été clarifiée par l'addition (« mais délivre-nous...) qui
rappelle la formule de Jn 17,15. Mais je reviendrai plus loin sur
ce développement littéraire normal de la tradition évangélique.
Autre remarque à propos de la leçon très verte adressée aux
«très honorables traducteurs » qui, dans Mt 23,15, osent rendre
le grec prosèlutos par «prosélyte» (pp. 85s.). C.T. leur fait
remarquer que ce mot n'existait pas en grec classique (ce qui
est exact) et qu'il a été inventé par les traducteurs de la Bible
grecque pour rendre l’hébreu gér, qui signifie « étranger ».
Comme ni l’hébreu, ni l’araméen, ni le grec, ne sont susceptibles
à ses yeux de subir une évolution sémantique, il faut garder au
mot son sens originaire. En conséquence, il s’agirait ici des
«compagnons que les Pharisiens cherchaient à attirer dans leur
confrérie » (p.86). C. T. reconnaît qu’il y a un rapport entre
prosèlutos et le verbe proserchomai : heureusement, puisque le
mot est formé sur l’aoriste de ce verbe. Mais c’est lui qui, à son
tour, donne naissance au verbe prosèluteu6, « séjourner comme
immigré », contrairement à ce que C.T. explique. Au premier
sens, ces termes désignent ceux qui sont accueillis dans un pays,
une ville, une nation, sans en être citoyens. Mais comme le
peuple juif se définit par son statut religieux, on comprend qu’ils
aient été appliqués dès Philon d'Alexandrie aux païens convertis
(De specialibus legibus, X, 51). Une évolution parallèle se produisait
à la même époque pour l’hébreu gér et son correspondant
araméen giyôr : on le constate dans le Targoum palestinien du
Pentateuque (sur Gn 12,5, etc.). L'évolution est ancienne, puis-
qu’un des chefs de la révolte juive de 70 portait le nom de
Simon bar Giora (= giyorä), «fils du Prosélyte ». Il n’y a donc
aucune raison de mettre en question la traduction adoptée
habituellement : c’est la leçon donnée aux traducteurs qui tombe
à plat.
Voici un autre exemple caratéristique de la méthode employée
LA QUESTION DES SÉMITISMES 65
pour « prouver », cette fois, que Luc est traduit de l’hébreu. Il
concerne le sémitisme évident de Le 9,51, relevé à ce titre par
tous les commentateurs. Je passe sur la traduction proposée,
barbare à souhait et faite «pour que le lecteur de langue
française perçoive les expressions qui étaient aussi étranges pour
une oreille grecque qu’elles le sont pour une oreille française »
(p. 123). Peut-être..., si le Grec en question, depuis son entrée
dans l’Église, n’avait jamais entendu lire liturgiquement la Bible
dans sa traduction grecque, littérale à souhait. Mais passons!
C.T. cite, à l’appui de sa théorie, une série de parallèles
bibliques où la même expression grecque reparaît comme
traduction d’un idiotisme hébraïque. Tous ne sont pas également
probants, car il s’agit tantôt de « tourner sa face vers quelqu’un
avec colère pour le punir », tantôt de «tourner sa face vers le
peuple pour prophétiser », alors que Le 9,51 marque uniquement
la résolution de Jésus: Jésus « prend résolument la direction »
de Jérusalem. Il ne faudrait donc retenir que les parallélismes
de 2R12,11 et Jr 42,15; 44,1ls. Or, une courte enquête mon-
trerait alors que le sémitisme du grec peut aussi bien, et même
mieux, être un aramaïsme avec l'emploi très classique du verbe
Sfawwf (forme intensive) : Sawwi ’anpôhi l:mé’zal lirûSlem. La
suite confirmerait cet aramaïsme. Car s’il est vrai que l’enlèvement
de Jésus peut à la rigueur s’expliquer par le verbe hébraïque
nä$a’, le même verbe grec est employé quatre fois pour désigner
l'enlèvement d’Élie (2R2,9-11, avec deux autres verbes
hébraïques: lägah et ‘äläh), mais la correspondance est parfaite
avec l’araméen ’istleg (passif-réfléchi) qui désigne couramment
la mort. Bref, la preuve avancée ne prouve rien. Elle attire
plutôt l’attention sur la source araméenne de la tradition utilisée
par Luc en cet endroit.
L'expression «la chair et le sang » vaut au lecteur, à propos
de Jn 1,13, une longue dissertation (pp. 235-236). IL s’agit, dit-
on, d’une «expression hébraïque classique », d’une « vieille
expression hébraïque ». En fait, ce sémitisme est signalé dans
tous les commentaires de Mt16,17, 1 Co 15,50, Ga 1,16 et
Ep 6,12. Il n’y a donc ici rien de nouveau. Que cette expression
hébraïque soit « vieille », c’est une autre question: on ne la
rencontre pas dans l’Ancien Testament avant le Siracide. A la
référence de Si 14,18, indiquée par C. T.., il faut ajouter celle
de Si17,31. C.T. nous dit qu’on « discerne » l’hébreu dans la
traduction grecque du Siracide. Un peu plus de curiosité l’aurait
mené au texte hébreu du livre, qui existe pour Si 14,18 dans les
fragments de la Géniza du Caire (voir l’édition d’Israël Lévi en
1904, réédité en 1951 dans la collection « Semitic Study Series »,
66 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Leyde, p. 22). Il aurait aussi trouvé un excellent traitement de


la question pour tous les passages du Nouveau Testament dans
l’article de P. (E.) Dhorme, « L'emploi métaphorique des noms
de parties du corps en hébreu et en akkadien », Revue Biblique,
1920, pp. 472-476. Il aurait appris là que «les sangs » au pluriel,
qui font son étonnement (p. 235, à propos de Jn 1,13), est une
expression qui existait déjà en akkadien (art. cit., p. 472, note 4,
où dâmé au pluriel désigne simplement « le sang »). Bien mieux,
le mot haima était aussi employé au pluriel en grec classique
pour désigner le sang versé. Voir Eschyle, Agamemnon, 121;
Sophocle, Antigone, 121; Euripide, Alceste, 496, et Électre, 1172.
Le contexte de Jn 1,13 est très différent; mais il n’y a pas de
quoi dire: «Les sangs, grec ex aimatôn (sic!): impossible en
grec » (p. 235). Quant à retrouver l’expression « courante » « chair
et sang» dans le milieu juif, il faut attendre, en hébreu, la
Mishna (fin du 11° siècle, sur la base des traditions orales plus
anciennes) et, en araméen, le Targoum palestinien recueilli
dans la seconde partie du 11° siècle, sur la base de la tradition
orale certainement ancienne. Cette dernière constatation montre
qu’il est impossible de dire si les passages du Nouveau Testament
où la «nature » humaine est désignée métaphoriquement par
«la chair et le sang» renvoient à un original hébraïque ou
araméen : les deux hypothèses ont une égale probabilité.
L’exemple analysé ici montre toutefois que l’auteur gagnerait
à consulter les bibliographies existantes, pour ne pas construire
trop vite ses hypothèses et les présenter ensuite comme des
évidences indiscutables. D’autant plus que l’expression a aussi
pas.£ en grec : chez Philon (Quis rerum divinarum haeres, 57)
et dans les fragments de Stobée (Hermetica I, 461). II faut au
moins appliquer prudemment le vieux principe que je n’ap-
prendrai pas à un philosophe de profession : « De posse ad esse
non valet illatio. » Quant à sa façon de qualifier l’expression
«chair et sang» de « classique », je constate qu’à l’exception
d’une référence pré-chrétienne, il s’en remet simplement à des
données qui proviennent de la tradition orale, fixée par écrit un
bon siècle après les évangiles. O solidité d’une tradition orale
dont on se méfie!
J'emprunte un autre exemple au commentaire de Mt 10,5.

Résumé

En fait, l’auteur traduit le verset de Matthieu dans un charabia


semi-français où l’ordre des mots est calqué sur celui de la phrase
originale. Je me demande d’ailleurs pourquoi il n’a pas mis «il
LA QUESTION DES SÉMITISMES 67
les envoya, le Jésus », puisqu'il y a l’article en grec! Mais il est
vrai que le grec est censé traduire l’hébreu, qui ne prendrait pas
l'article. La discussion essentielle porte sur ces mots: « dans la
province (hébreu medinah) des Samaritains n’entrez pas ». Ce n’est
pas le sens du grec, qui porte ici le mot polis, « ville »: « Quelle
ville? Pourquoi pas les villes? » Il s’agirait donc d’un contresens
du traducteur grec, qui aurait mal compris l’hébreu medinah. On
supprime la difficulté en revenant à l’hébreu (p. 51, lignes 15 à
27).

Ces considérations sont simplement ridicules. En matière de


traduction, l’ordre des mots normal et banal en hébreu devrait
être rendu par l’ordre des mots normal et banal en langue
française. Le grec pouvait épouser cet ordre de l’hébreu avec
souplesse, en raison de son emploi des cas; le français ne le
peut pas, ou alors il faut le farcir de pronoms personnels qui
sont ajoutés au texte, et on écrit dans je ne sais quel jargon.
Ensuite, je remarque que la retraduction est fautive dès le
début : il ne s’agit pas de «la route des nations », car le grec
ne comporte aucun article (eis hodon ethnôn). Mais il est difficile
de ne pas déterminer une construction génitivale ‘en hébreu,
alors que l’araméen le permet aisément en omettant l’état
emphatique (= article suffixé) à la fin du second mot de la
construction. Je retrouve donc ici un bon aramaïsme: l-5rah
‘ammîn ‘al ’zflà (au jussif); « N’allez pas sur une route des
Nations ». Pour la suite, je ne nie pas que l’hébreu connaisse
le sens de « province » ou « district » pour m*dînah (cf. 1 R 20,14-
19), mais il est commun en araméen et dans l’hébreu tardif sur
lequel l’araméen d’empire a pu exercer latéralement son influence
(Esdras, Néhémie, Esther, Daniel). C’est seulement en arabe
que ce mot désigne une «ville» (avec un territoire autour
d’elle). Ici, le mot est simplement mal choisi. L'absence d’article
en grec se comprend de lui-même : « N’entrez pas dans une
ville de Samaritains », une ville quelconque, aucune. Il est clair
que la recommandation faite est archaïque, antérieure à l’évan-
gélisation de la Samarie par Philippe (Ac 8). Sa conservation
dans le livret de Matthieu montre que les matériaux anciens y
sont gardés, quelle que soit la date de la rédaction et de l’édition
du livret. On y retrouve l’écho direct d’une instruction de Jésus
relative à la première mission des Douze. Bien plus, jy reconnais
la phraséologie araméenne de Jésus lui-même: #/--giryah di
Saäm°räyê ‘al té‘olû (ou té‘ullà, au jussif), «et n’entrez pas dans
une ville de Samaritains ». Il n’y a aucun contresens du grec
sur une prétendue m‘dînäh qui désignerait ici la province.
J'observe seulement que l’horizon purement juif se distingue de
68 ù ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

l'intérêt accordé par le IV: évangile au passage de Jésus par la


Samarie (Jn 4, qui actualise l’événement rapporté en fonction
d’une évangélisation ultérieure de cette contrée). Mais ici encore,
j'anticipe sur un sujet que je devrai reprendre plus loin. Il reste
l'erreur fondée sur une mauvaise hypothèse « hébraïque ».
Les essais de plaisanterie sur les traductions françaises de
skandalon et du verbe dérivé skandalizô (pp. 78 s., 107, 149, et
ailleurs) tombent à plat, quand on consulte les traductions
françaises. Par exemple, à propos de Mt 5,29, la Bible d’Osty
(après celle de Lille) est la seule qui emploie le mot « scandale/
scandaliser », en alignant sur ce vocabulaire tous les textes
évangéliques. Ailleurs on trouve : «occasion de péché » (B. 7.),
«occasion de chute » (ancien et nouveau Crampon), « tomber
dans le péché (Bible en français courant), «inciter à pécher »
(Votre Bible), «entraîner la chute» (T.O.B., avec une note
explicative : «obstacle, piège, pierre d’achoppement »). Les
endroits où le substantif et le verbe sont employés dans les
évangiles, et plus généralement dans le Nouveau Testament,
font l’objet de traductions diverses en fonction du contexte. J’en
compte au moins cinq dans la seule Bible de Férusalem : occasion
de péché, trébucher, succomber, scandaliser (en Mt17,27 et
18,6-7, où il est difficile de traduire autrement), être choqué.
Mais la note k de la B.7. sur 16,23 précise que l’occasion de
chute consiste à «faire obstacle ». À quoi il faut ajouter le
«rocher qui fait tomber» en 1P2,8 (citation d’Is 8,14) et le
«piège tendu» en Ap 2,14. On accuserait les traducteurs
d’inconstance, si on ne savait qu’un mot peut avoir des acceptions
différentes dans ses divers contextes. Quant à l’arrière-plan
sémitique attesté par la Bible grecque, on n’oubliera pas que le
môüges et le m:k$ôl de l’hébreu aboutissent en grec à toute une
pléiade d’expressions qui exclut l’existence d’un « Lexique »
utilisé par les traducteurs : ils ont recouru à des mots du langage
courant, l’araméen des Targoums aboutissant régulièrement à
la racine TQL, qui est ici derrière le skandalon et le verbe
skandalizein. Quant au mot skandalon lui-même, il est attesté
(à titre de «piège» pour les animaux) dans un papyrus de
Zénon au III° siècle avant notre ère, et Aristophane connaît un
skandalèthron (Acharniens, 687). Il ne faut donc pas aller trop
vite pour décréter que le verbe skandalizô est une invention de
la Bible grecque : il peut s’agir d’une création populaire de
l’époque alexandrine. L’arrière-plan araméen dans les paroles
de Jésus (#qal IT, avec le substantif tiglâ, tuglä, taglâ, taqqälé)
n’a pas besoin d’un intermédiaire hébreu pour aboutir au grec.
« Tomber par la bouche de l’épée » (en stomati machaïrès :
LA QUESTION DES SÉMITISMES
69
Lc 21,24), était-il «une expression qui devait plonger dans la
consternation un lecteur lettré du 1° ou du 11° siècle » (p. 132)?
Se serait-il agi d’un puriste, ou de quelqu'un qui n’aurait pas
eu l’habitude de lire ou d’entendre lire cela dans la Bible
grecque? Or, je poserai plus loin la question décisive de la
lecture de cette Bible dans les églises locales. Quant à l’arrière-
plan araméen, il serait exactement identique, si Luc reproduisait
ici telle quelle une parole primitive de Jésus. On verra d’ailleurs
que la question est ici un peu plus compliquée. Bien plus, je
montrerai plus loin que l’expression est connue en grec. depuis
Homère!
L'expression de Mt16,21: hileôs soi (se. ho théos) peut
effectivement correspondre à l’hébreu biblique haliläh l‘kaà
(pp. 173s.); mais celle-ci a son équivalent en araméen targou-
mique fondé sur la langue parlée : has läk. Elle ne prouve donc
rien. Quant à l'expression grecque elle-même, elle est attestée
dans les inscriptions et les papyrus de l’époque alexandrine (voir
les exemples cités dans le Lexicon d’Arndt-Gingrish, p. 376). A
propos de Mt 16,16-19 (confession de Pierre en termes spécifi-
quement chrétiens, puis promesse de Jésus à Pierre), C. T. note
sans sourciller que «tout ce passage est disparu de Marc et de
Luc » (p. 148). Il n’y insiste pas, et pour cause. Car on pourrait
se demander comment les « notes » prises par les témoins directs,
dont ils ont reproduit la source, ont laissé tomber ce passage
d’une importance particulière. Est-ce là ce qu’on appelle la
« fidélité » des témoins oculaires?
Je pourrais citer encore la notice amusante sur «le saint de
Dieu » de Jn 6,68 (pp. 271-273). Sur la base de certains manuscrits
de la Septante en Jg 13,7 (cf. Lv 21,7), C. T. estime que le mot
pourrait être ici l’équivalent de l’hébreu nazfr appliqué à Samson.
Ce serait un doublet de naziraios (Jg 16,17), et l’on aurait ainsi
l'explication du titre donné à Jésus: nazarènos, nazôraios. A
vrai dire, tous les exégètes soulèvent cette question à propos de
la « citation des prophètes », impossible à identifier, dans Mt 2,23.
Mais ils n’en tirent pas cette conclusion que « christos », « hagios
toû théoû », « huios toù théoû », sont équivalents : « Le saint de
Dieu dont parle Pierre, c’est celui qui était attendu, celui qui
dès le ventre de sa mère est consacré à Dieu » (p. 272). D’où
l’exclusion du sens « Nazaréen », homme de Nazareth, puisque
Jn 1,45 dit: ton apo Nazaret (corriger: Nazareth). Aussi ne
trouve-t-on dans le livre que « le prophète Ieschoua ha-nôzeri ».
Mais il paraît que « dans les plus anciens textes connus de la
littérature rabbinique (lesquels, et datant de quand?), Jésus est
appelé ha-nôtzeri, construit à partir de la racine natzar (= nasar) »,
70 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
qui signifie « garder ». Je désirerais avoir les références pour en
soupeser la valeur. En outre, je ne vois pas comment l'un
quelconque des adjectifs employés pour qualifier Jésus pourrait
transcrire, phonétiquement, le mot nogeri.
Dans les pp. 263-267, C. T. rompt une lance en faveur de la
thèse de J. Carmignac qui veut éliminer toute allusion escha-
tologique dans l’emploi de l’expression hè eschatè hèméra (fn 6,40;
6,44; 6,54; 11,24,etc.), même là où il est question de la
résurrection finale, parce que l’expression hébraïque sous-jacente
doit garder son sens primitif: «dans l’avenir» (en général).
Outre que l’araméen fournirait une expression exactement
identique, c’est faire fi de l’évolution sémantique des mots, qui
changent de valeurs et de nuances suivant les temps et les
contextes. Mais non : «Il ne faut pas se précipiter et traduire:
Dans le dernier jour.» Faudra-t-il donc traduire, au nom de
l’hébraïsme : « je le ressusciterai dans l’avenir »?
Arrêtons là cette énumération fastidieuse. Je signale toutefois
qu’il y a des cas où l’arrière-plan araméen s'impose. C. T.. signale
to manna, «la manne » (p. 257): le terme n’est pas hébraïque
mais araméen. De même, sabbata, qui est devenu un pluriel
neutre en grec, décalque l’état emphatique araméen $abbatä,
état absolu fabbâh, connu depuis le v* siècle sur un ostracon
d’Éléphantine, devenu finalement la désignation du sabbat et
de la semaine (cf. le syriaque had b‘sabbâ : «le premier (jour)
de la semaine). Il faut rectifier sur cette base les spéculations
de C.T. (p. 88).
J'ai gardé pour la fin la question du « Fils de l'Homme » (ho
huios toù anthrôüpou, avec un double article). Je laisse de côté
l’origine de l’expression, la diversité de ses significations pos-
sibles, le classement de celles-ci dans les contextes évangé-
liques, etc. Sous cette forme, elle n’est pas complètement incon-
nue dans la Bible grecque, mais au pluriel seulement
(cf. Ps 88[89],48; 106[107],8.15.21.31). Elle correspond alors à
l’hébreu b‘né-’ädäm; mais je ne la retrouve pas (avec le double
article) au singulier. En araméen, son emploi dans Dn 7,13 est
indéterminé : «comme un fils d'homme ». Dans le livre d’Hé-
noch, le fragment araméen de 1 Hen 22,3 est la seule attestation
complète, mais elle est au pluriel (naf$at käl b‘né ’énafà). En
cet endroit, la version éthiopienne est littérale (nafsät walda
sabe’e), mais cette langue ne possède pas d’article. Le grec du
Caire est décevant, puisqu'il porte simplement : « toutes les âmes
des hommes ». Pour en revenir au Nouveau Testament, je ne
vois pas comment un original hébraïque pourrait expliquer la
présence des deux articles. Au contraire, elle s'explique tout
LA QUESTION DES SÉMITISMES 71

naturellement en fonction d’un arrière-plan araméen : dans bar-


’énaÿä: le premier mot est déterminé par position (d’où l’article
le) et le second est affecté de l’état emphatique qui détermine
l’ensemble, si bien qu’on peut lui mettre l’article défini si la
traduction littérale est un calque. De là : « le fils de l’homme ».
Un intermédiaire hébreu entre le langage oral de Jésus et le
texte écrit des livrets évangéliques n’arrangerait rien et brouil-
lerait plutôt les pistes. Il y a encore là un indice qui parle
contre une traduction grecque faite à partir de l’hébreu.
Je posais en commençant la question des sémitismes : hébreu
ou araméen? Je pense qu’il faut y répondre clairement : araméen.
Tous les examens de détail que j'ai faits conduisent dans cette
direction. L’hypothèse des évangiles primitifs en hébreu est
donc un leurre. L’accumulation des arguments avancés par
C. T. me donne l’impression du travail hâtif et aléatoire effectué
par un amateur à demi éclairé. Elle- constitue un premier
trompe-l’œil pour ceux qui ne connaissent pas les données du
problème soulevé. C’est pourquoi je l’ai traitée si longuement.
Je remercie l’auteur de m'avoir ainsi obligé à regarder de plus
près certaines des raisons qui m’amènent à penser le contraire :
c’est un bénéfice évident!

8. L'IMITATION DE LA BIBLE GRECQUE

Y a-t-il des sémitismes d’imitation? C’est un petit problème


latéral dont je n’ai pas parlé jusqu'ici. J’ai évoqué la diffusion
de la Bible grecque dans les communautés du judaïsme hellé-
nistique, qui la lisaient comme Parole de Dieu régulatrice de
la foi et de la vie pratique, quels que soient son exactitude ou
ses écarts par rapportà l’original hébreu (ou araméen) qu’elle
«transférait » dans un nouveau milieu culturel. C. T. veut bien
concéder que, dans les communautés chrétiennes de Juifs
hellénistes qui avaient cru à l'Évangile, on lisait la Bible en
grec. Mais les «frères et sœurs » originaires des Nations, dont
certains étaient déjà des prosélytes si j'en crois les Actes des
Apôtres, l’entendaient lire aussi dès qu'ils avaient reçu le
baptême, et même avant. Ils s’habituaient ainsi progressivement
au vocabulaire et aux tournures sémitiques qu’elle contenait.
Le dépaysement possible des premiers jours faisait ainsi place à
une accoutumance qui transformait peu à peu certaines de leurs
habitudes mentales. Il y avait bien d’autres habitudes qu’ils
devaient modifier pour adopter un nouveau mode de vie. Par
exemple, le seul fait de se réunir à jours fixes en fonction d’un
72 * ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

calendrier foncièrement juif, rythmé par les semaines et par la


date de la fête pascale, les faisait devenir indifférents aux
célébrations officielles des cultes locaux et les mettait d'emblée
dans une catégorie à part au sein de la société qui les entourait.
Ils n'étaient pas Juifs, puisque le « premier jour de la semaine »,
«jour du Seigneur», était désormais substitué au sabbat.
Qu'’étaient-ils donc ? Dans quelle étrangeté vivaient-ils? Comment
n’auraient-ils pas eu conscience de cette originalité qui les
introduisait dans un monde culturel différent? Si la Bible
grecque, lue en assemblée d’Église, était devenue leur livre saint
en tant que témoignage anticipé sur le Christ auquel ils avaient
donné leur foi, comment n’auraient-ils pas mis toute leur ardeur
à assimiler le «style» nouveau qu’elle imposait à la parole
humaine pour annoncer Dieu, rapporter les actes par lesquels
il nous a sauvés, s’adresser à lui dans la prière? Dès lors, le
style « sémitique » de l'Evangile, proclamé ou lu dans des textes
écrits, faisait partie de l’univers mental qu’ils adoptaient pour
penser en chrétiens.
S’il en est ainsi, une question doit être posée : Faut-il exclure
que des rédacteurs, écrivant à des dates échelonnées sur tout le
I‘ siècle, aient pu pratiquer systématiquement le même style
pour évoquer Jésus, objet de leur foi? Il n’est pas du tout
absurde de penser qu’une imitation volontaire du style de la
Bible grecque ait pu être pratiquée par des hommes qui n’étaient
peut-être ni hébréophones ni araméophones: Jésus était
« raconté » suivant un patron littéraire conforme aux habitudes
de la Bible grecque; c'était une façon de montrer que son
existence s'était déroulée « conformément aux Écritures ». Assu-
rément, il ne faut pas partir de cette observation pour en déduire
qu’il n’y aurait pas eu de sources sémitiques à l’arrière-plan de
beaucoup de récits évangéliques, ni surtout à l’arrière-plan des
« paroles du Seigneur ». Mais il ne faut pas non plus écarter à
la légère l'hypothèse des « septantismes » artificiels introduits
dans certains textes par des rédacteurs hellénophones. Ils seraient
parfaitement de saison dans une littérature d’Église où la
Septante (= Bible grecque) tenait lieu de livre sacré. De même,
l’accoutumance progressive à ce langage sémitique plus ou
moins bien rendu en grec écartait l’étrangeté apparente de
textes directement écrits en grec mais pensés, par exemple, en
araméen. Je n’oserais prétendre que les aramaïsmes du
[VE évangile font supposer qu’il est une pure traduction, plus
ou moins bien faite et en tout cas très servile : il suffit que son
auteur ait été un araméophone s'exprimant de son mieux dans
un grec «de traduction». Le même principe vaudrait pour
LA QUESTION DES SÉMITISMES 73
l’Apocalypse, dont le style fortement sémitisant s’allie à la plus
mauvaise grammaire grecque du Nouveau Testament. C. Torrey,
excellent aramaïsant, a estimé jadis que le texte actuel était la
traduction d’un original araméen (cf. The Apocalypse of John,
New Haven, 1958). La thèse était soutenable, car la retraduction
ne serait pas très difficile. Mais il faut y aller prudemment!
Quoi qu’il en soit, on ne doit pas écarter trop vite la possibilité
des « sémitismes d’imitation » dans les livrets évangéliques. Voici
une seule application dont le seul énoncé va faire sursauter
C.T. — et sans doute quelques autres. Je ne suis absolument
pas sûr que les chap. 1-2 de l'Évangile selon Luc soient la
traduction d’un original hébreu. D’abord, parce que je pourrais
aussi bien les retraduire sans difficulté en araméen. Ensuite,
parce que l’hypothèse d’une composition grecque imitant Sys-
tématiquement des prototypes littéraires fournis par la Bible des
Septante est parfaitement soutenable. Ce serait une façon de
montrer que la venue au monde de Jésus s’est faite « confor-
mément aux Écritures » — dans le cas présent: aux Écritures
lues dans leur version grecque qui n’est pas moins sacrée que
leur texte hébraïque, puisqu'elle est la Bible des églises de
langue grecque. On pourrait toujours soulever des questions
particulières à propos de l’origine du Cantique de Zacharie (à
part l’adaptation des vv. 76-77, où l’évangéliste définit le rôle
futur de Jean le Baptiste) et du Cantique de Marie, tissé de
réminiscences scripturaires; ou encore du refrain liturgique que
l’évangéliste place au moment de la naissance de Jésus dans
une scène d’apocalypse (Lc 2,14). Mais le Cantique de Siméon
(Lc 2,29-32), qui annonce le programme des deux volumes de
Luc (évangile et Actes), peut très bien avoir été composé
directement en grec : l’hébraïsme « à la face de tous les peuples »
est suffisamment attesté dans la Bible grecque pour avoir passé
dans un certain langage religieux des chrétiens eux-mêmes.
Bref, 1l convient d’être prudent avant d’exprimer des « évidences »
fondées sur la seule retraduction des textes : elles pourraient
bien être illusoires. Après tout, le langage de saint Bernard est
tissé pareillement de mille réminiscences empruntées à une
Vulgate latine qu’il connaît par cœur. Qui donc s’en formalise ?
5
Le développement
de la tradition apostolique

Le mot «tradition» a tout ce qu’il faut pour créer des


équivoques dans les esprits et entraîner des réactions passion-
nelles, qui font perdre aux gens tout sang-froid — et parfois
toute raison. De quoi s'agit-il en effet? D’un « matériel »
(intellectuel ou pratique) transmis d’une génération à l’autre,
ou d’un mode de transmission dont il faut préciser les moyens
(oraux ou écrits si l’on songe à des souvenirs ou à des textes,
liés à la simple permanence de la vie pratique pour les usages
et les institutions)? D’une promotion indue de ce qui, une fois
mis en place, ne doit plus bouger du tout (cf. l'attitude des
courants « traditionalistes »), ou d’une simple continuité de fait
où les choses évoluent pour suivre le cours de la vie? Et si
elles évoluent, est-ce simplement au gré des circonstances ou
des mouvements de foule qui traversent parfois les communautés
humaines, ou bien à l’intérieur de certaines régulations qui
permettent aux communautés de rester fidèles à elles-mêmes?
On remarquera qu’en posant ces questions générales je ne touche
pas directement aux problèmes propres de l’Église, mais je les
frôle dans chacune d’elles.
Je constate que, sur ce point, le mot «tradition » n’évoque
apparemment, dans l'esprit de C. T. que la question soulevée
par la transmission des matériaux évangéliques, et plus exacte-
ment celle de leur transmission orale. À la seule pensée de cette
transmission orale, il voit rouge. Il sait d'avance que «les
transmissions orales déforment le message initial » (p. 55). L’étude
du milieu dans lequel les matériaux évangéliques sont transmis,
de son état d’esprit, de ses structures, de ses articulations
institutionnelles, ne l’intéresse absolument pas. Je n’en trouve
76 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

pas une seule trace dans son livre. A vrai dire, il fait bien
allusion quelque part au « développement dogmatique » tel que
la évoqué Newman dans un livre célèbre et profond (p. 214).
Mais il l’applique exclusivement à ce qu’il n’ose pas appeler la
«tradition vivante » de l’Église, une fois close la révélation.
Pour lui, la révélation va d'Abraham à Jean le Baptiste, et de
Jean à Jésus baptisé par Jean. Là s'arrête ce qu’il appelle
«lInformation créatrice, sanctificatrice et divinisatrice ». Les
Églises du 1°" siècle n’étaient que « réceptrices », au sens le plus
passif du terme. Avec elles a commencé la « tradition de l’Église »
qui n’est pas créatrice, mais où s'effectue un « développement
de la révélation » qui n’est pas une «révélation continuée ».
C’est pourquoi l’Église de Rome « n’a toujours eu pour souci »
que « de transmettre et de communiquer ce qu’elle avait reçu ».
Je résume ici ce qui est dit à la p. 215, lignes 1 à 24. Le passage
subreptice de la tradition apostolique à la tradition ecclésiastique
de tous les siècles permet de ne pas poser le problème propre
de la première et de son développement interne, en tant que
prise de conscience et énonciation progressive des virtualités
encloses dans la personne du Christ, depuis sa conception jusqu’à
sa résurrection. Tout se passe comme si la seule évocation de
cette possibilité livrait la vraie figure de Jésus-Christ à toutes
les déformations de l'imagination humaine. C’est pourquoi la
suite du texte s’en prend à « l’école critique allemande » — quelle
généralisation! — selon laquelle les Églises du 1°’ siècle auraient
«inventé des histoires » et les auraient «consignées dans de
nouvelles saintes Écritures» (ibid) Il me semble que ces
«nouvelles Ecritures » sont justement constituées. par le Nou-
veau Testament. Mais l’étude de celui-ci et la représentation de
l’origine des évangiles sont ici enfermées dans le dilemme
suivant : Ou bien des traditions orales, et alors le résultat serait
tout différent de celui qu’on observe dans les évangiles; ou bien
utilisation de documents écrits, et l’on revient à la thèse de
l’auteur qui ne veut connaître qu’une «transmission de l’infor-
mation par voie écrite » depuis le temps de Jésus (p. 55, lignes 26
à 32).
Entendons: d’une transmission écrite qui a pour objet les
notes prises sur le moment même par des témoins oculaires. Ce
dilemme est parfaitement artificiel. Il n’impressionnera que les
gens qui, ignorant l’état des questions, vivent dans la peur de
voir s'effondrer les bases de leur foi. La présentation du dilemme
a d’ailleurs pour but d’ancrer ces derniers dans leur peur en la
transformant en panique. C’est un piège dans lequel on s’étonne
de voir tomber ceux qui ont donné leur suffrage à ce livre.
LA TRADITION APOSTOLIQUE 47

Reprenons donc sur le fond l’examen du problème. Trois points


sont à considérer : 1.le rôle et la valeur de la tradition orale
comme moyen de transmission pour des traditions authentiques;
2. les structures de l’Église apostolique et sub-apostolique comme
encadrement qui assura, tout ensemble, la transmission fidèle
et le développement -— littéraire et théologique — des traditions
évangéliques; 3. le rôle essentiel de la « Tradition apostolique »,
prise globalement, comme règle ultime et unique de la foi. On
verra alors un peu clair dans les rapports entre l’oral et l'écrit
dans la confection des livrets évangéliques, quelles que soient
les modalités exactes et les étapes qui ont abouti à leur mise
en forme finale.

1. LE RÔLE ET LA VALEUR
DE LA TRADITION ORALE
J'ai eu récemment l’occasion de traiter rapidement ce sujet
dans le Cahier Evangile n° 45 (« Les évangiles : Origine, date,
historicité », octobre 1983). Je risque donc de faire quelques
redites que je préférerais éviter.
Je n’ai pas signalé en cet endroit les travaux déjà anciens du
P. Jousse. Examinant la question du « style oral chez les verbo-
moteurs », il avait tenté de faire l’application de ses principes
aux « récitatifs » évangéliques. Des exemples ont passé dans le
grand ouvrage du P. de Grandmaison sur Yésus-Christ (1927).
Il faut convenir que le P. Jousse accordait trop de place à la
répétition pure et simple de récitatifs venus de Jésus, tels quels,
jusqu'aux évangélistes. L’analyse détaillée du « Discours sur la
montagne » (Mt 5-7), par exemple, avec ses refrains, ses récur-
rences, ses chiasmes, etc., ne montrait en rigueur de termes que
l'art du catéchiste Matthieu, puisque les parallèles de Luc
présentaient des différences notables avec son texte. Mais il y
avait au moins un point à retenir: les possibilités de la mémoire
dans un milieu culturel où l'écriture était bien connue -— depuis
plus d’un millénaire (cf. Jg 8,14)! — mais ne jouait pas un rôle
identique à celui qu’elle joue aujourd’hui, car nous nous fions
tellement à elle que nous laissons la mémoire se rouiller.
La question de Ja tradition orale en milieu juif a été reprise,
depuis un quart de siècle, chez les exégètes scandinaves, à
propos des évangiles. Ils ont attiré l’attention sur sa fonction
dans les écoles rabbiniques. De fait, l’existence des manuscrits
de Qumrân ne doit pas masquer un élément de jugement fort
important : quand nous parlons des docteurs juifs avant Jésus,
en son temps et après lui dans le même siècle, nous puisons
78 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

nos matériaux dans des compilations écrites qui n’ont été


effectuées qu'après la réorganisation du judaïsme sous l’égide
du courant pharisien (dernier quart du I‘ siècle) et après la
fondation des écoles rabbiniques en Galilée dans la seconde
partie du 11°. La Mishna et la Tosephta, les commentaires de
l’Écriture (Midrashim) dits « tannaïtes » (sur le Pentateuque, sauf
la Genèse), le Targoum palestinien, ont rassemblé alors tous les
matériaux disponibles de la tradition vivante, sur la base probable
de recueils partiels exécutés un peu plus tôt. Nous parlons des
écoles de Hillel et de Shammaï (ou même de docteurs plus
anciens dont les maximes figurent dans les « Chapitres des
Pères », Pirgé Abôth), de Gamaliel, le maître de saint Paul, de
Yéhanan ben Zakkaï, restaurateur du judaïsme, et de ses
contemporains, de Rabbi Agqiba, martyrisé sous la seconde révolte
juive (135), sur la seule base des traditions orales transmises à
leur sujet et finalement fixées dans des textes écrits. Leurs opinions,
leurs maximes, leurs comportements, ont laissé des traces qu’on
peut regarder comme substantiellement exactes après cinquante
ans, cent ans, ou plus, de transmission orale. De même, le
Nouveau Testament lui-même permet de vérifier latéralement
l’existence ancienne de certaines traditions targoumiques fixées
par écrit après 150 dans le dialecte du temps. Quand C. T. parle
du judaïsme contemporain de Jésus, il fait fond là-dessus sans
se poser de questions, mais en acceptant aussi une certaine
marge d’approximation dans les matériaux conservés. C’est
pourtant sur ce milieu culturel qu’il s'appuie pour montrer les
disciples de Jésus notant par écrit, à la hâte, ses dires et ses
actes. Il y a là une contradiction flagrante.
J’ajouterai que, d’après Mc 6,8 et Mt 10,10, les disciples envoyés
en mission par Jésus pour annoncer l'Évangile dans les villages
de Galilée avaient l’interdiction d’emporter une besace: je ne
les vois donc pas transportant sur leur dos ces « notes » où ils
auraient recueilli les enseignements du Maître. Et avec quel
matériel : le cuir qui coûtait fort cher, ou le papyrus très fragile?
Il faut des installations stables pour de telles opérations, et une
organisation assez poussée. J’ajoute que la réputation ancienne
des disciples en milieu juif ne correspond guère à la peinture
qu’en donne C. T. : des hommes appartenant au « milieu lettré
des gens du livre» (p.289). Si j'en crois Luc, dans le récit
d’Ac 4,13, c’étaient « des hommes sans instruction (agrammatoi :
“illettrés ”) ni culture (idiôtai) ». Entendons : l'instruction et la
culture que recevaient les «docteurs» et futurs docteurs en
s’attachant aux pas d’un maître, pour apprendre par la pratique
comment il résolvait les questions de droit coutumier et pour
LA TRADITION APOSTOLIQUE 79

entendre de sa bouche les traditions interprétatives de l’Écriture.


Jésus était leur maître, un « Rabbi », mais pas de même sorte
que les autres (cf. Mc 1,22), et le choix de ses disciples ne se
faisait pas selon les mêmes critères. Assurément, Luc reconstruit
ici à sa façon une séance du grand Conseil à laquelle il n’a pas
assisté et qu’il voit d’assez loin. Mais il fait exactement écho à
la réputation qu’avaient les apôtres de Jésus dans la communauté
juive de ce temps. Il faut donc compter, pour commencer, avec
une mémorisation et une transmission orales des matériaux
évangéliques : elles ne sont ni plus extraordinaires ni moins
sérieuses que dans le cas des traditions rabbiniques; elles
comportent, a priori, la plus grande vraisemblance.
Il y a toutefois une différence profonde entre les deux cas.
Dans le cas de la tradition juive, les matériaux transmis
concernaient seulement les opinions, décisions juridiques et
explications des Écritures fournies par les docteurs : c’est elles
qui constituaient la «tradition des anciens » (Mc 7,3.9). La vie
des mêmes docteurs n’entrait pas, par elle-même, dans le cadre
des matériaux à mémoriser et à conserver. Des souvenirs ont
certes survécu, sporadiquement; mais ils n’ont généralement été
recueillis que plus tard, dans les Talmuds de Jérusalem (1V° siècle)
et de Babylone (v<-viIe siècles) ou dans les Midrashim contem-
porains. De là des développements légendaires dont les historiens
doivent dégager le noyau solide (par exemple, à propos de
Yohanan ben Zakkaï, lorsqu'il sortit de Jérusalem assiégée pour
se rendre aux Romains et se désolidariser des révoltés, en 70).
Au contraire, dans le cas de Jésus, ses comportements, son
expérience d'homme, le drame de sa vie terminé par son
crucifiement, n'étaient pas moins importants que ses paroles.
Leur enregistrement dans les mémoires puis la fixation des
souvenirs correspondants étaient donc essentiels pour la foi elle-
même. En outre, Jésus n’était pas seulement pour les chrétiens
un personnage du passé mais une présence actuelle : le Christ
en gloire qui continuait de parler et d’agir dans son Église.
C’est pourquoi la compréhension de ses paroles, de sa vie, de sa
personne, devait s’approfondir au sein de la tradition vivante, soit
dans la mémorisation orale transmise par les « témoins oculaires »
et leurs auditeurs, soit dans les premières fixations écrites qui
ont pu s’échelonner dans le temps suivant les besoins pratiques.
Il serait absurde de ne voir là qu’un risque constant de
déformations arbitraires ou d’accrétions faites au gré des ima-
ginations « populaires » livrées à elles-mêmes. Dans la mesure
où des critiques comme ceux du protestantisme libéral ou de
Bultmann, pour ne rien dire des rationalistes chevronnés, ont
80 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTI OLIQUE

présenté les choses sous ce jour, ils ont abouti à ces conclusions
abusives et irrecevables.
Je ne vois pas comment des catholiques attachés à la «tra-
dition » dans l’Église peuvent endosser le même postulat pour
raisonner à partir de lui: le raisonnement est aberrant et son
acceptation est absurde. Craindraient-ils, par hasard, d’envisager
l’existence d’un progrès dans la compréhension des dires, des
actes et du drame de Jésus? Comment pourraient-ils accorder
une telle crainte avec le principe posé dans le « discours après
la Cène » : « Le Paraclet (comment traduire plus exactement ce
mot technique?), l'Esprit Saint que le Père enverra en mon
nom, Vous enseignera tout et vous rappellera ce que je vous ai
dit» (Jn 14,26). « Quand il viendra, lui, l'Esprit de Vérité, il
vous introduira dans la Vérité tout entière... » (J]n 16,13)? Pour
que cela se fasse, 1] faut compter avec le temps et l'expérience
faite «en église». Comment cela n’aurait-il pas passé dans la
prédication de l'Évangile et dans les livrets qui fixent cet
Évangile, non seulement comme une description de «l’Origi-
naire » à l’état brut, mais comme une compréhension progres-
sivement explicitée de sa «Vérité» profonde qui n’est pas
seulement d’ordre « historique », au sens empirique et plat de
ce terme? Actuellement, on peut dire que tous les critiques
sérieux — en dehors des rationalistes obtus — sont d’accord pour
envisager un temps de transmission orale, différent suivant les
matériaux mais toujours lié à la prédication de l'Evangile, puis
la mise par écrit de dossiers partiels comme aide-mémoires de
prédicateurs, puis leur réunion plus ou moins complète, et
finalement la constitution des synthèses évangéliques sur cette
base solide. On est loin des caricatures présentées par C. T. pour
les besoins de sa thèse. |

2. LES STRUCTURES DE L'ÉGLISE


Je ne vais pas reprendre ici l’étude détaillée de la question
des ministères dans l’Église apostolique et sub-apostolique
: j'ai
eu l’occasion de faire récemment dans une discussion
ouverte
avec E.Schillebeeckx (Église et ministères: Pour un dialogu
e
critique avec Edward Schillebeeckx, éd. du Cerf, 1983). Je
renvoie
donc à l'exposé que j'ai fait en cet endroit. Il semble queG.
T.
ne croit ni au rôle ni à l'efficacité des fonctions et des ministè
res,
auxquels saint Paul attache des « charismes » de l'Esprit
Saint,
durant les deux ou trois premières générations chrétiennes.
Il
admettrait à la rigueur, semble-t-il, que les « témoins oculair
es »
LA TRADITION APOSTOLIQUE
81
de Jésus aient pu veiller, pour commencer, sur ce qu’on
savait
de ses paroles, de ses faits et gestes, de sa destinée finale.
Mais
c'était en renvoyant à ces fameux « carnets de notes » qui
avaient
dû être écrits du vivant de Jésus, avant de recevoi
r leur
complément nécessaire aussitôt après la Passion et les appari
tions
du Ressuscité. Curieux carnets de notes, si sporadiques
et si
déficients sur certains points qu’en enfilant leurs morceaux
les
uns au bout des autres comme des perles sur un collier, on
n’a
même pas été capable de les mettre en ordre et de les coordonner
les uns avec les autres. De là les contradictions de détail entre
les évangiles et parfois même les confusions commises par leurs
traducteurs grecs. Passons! Mais après cette phase « originaire
»,
on ne pouvait plus se fier qu’à ce qui était écrit, en le répétant
à satiété et en composant les livrets évangéliques au plus vite.
On en revient ainsi, sous la forme la plus radicale, au principe
de la «Scriptura sola» («l’Écriture seule ») préconisé par les
Réformateurs du xvI° siècle, avec plus de nuances et d’intelli-
gence chez Luther et Calvin, avant d’être durci sous une forme
quasi scolastique chez leurs continuateurs. A la limite, la position
de C.T. rappellerait plutôt le type de lecture « fondamentaliste »
qui se fait dans certaines sectes américaines. J'allais dire : chez
les Témoins de Jéhovah... Même sans aller jusque-là, je m'étonne
de la défiance qui se manifeste ainsi envers tout travail positif
des « ministres » chrétiens mandatés par les apôtres eux-mêmes,
puis par leurs envoyés, pour annoncer l'Évangile en « gardant
le dépôt » (1 Tm 6,20): après les apôtres, les autres « serviteurs
de la Parole» (Lc 1,1), prophètes, docteurs, évangélistes, res-
ponsables locaux des Églises. Tous ceux-là sont obligatoirement
transformés en simples mécaniques répétitives. Les « dossiers »
évangéliques constitués peu à peu, à mesure que le besoin s’en
faisait sentir, ne sont plus seulement regardés comme des aide-
mémoire que Marc, le premier (si on laisse à part les logia
araméens de Jésus rassemblés par Matthieu), aurait réunis en
langue grecque sous une forme quasi biographique, suivant un
plan analogue à celui des discours des Actes, «en commençant
au baptême de Jean jusqu’au jour où Jésus fut enlevé » (Ac 1,22).
Pour C. T., ces « dossiers » sont les normes écrites, établies dès
le premier jour (pour Matthieu), puis le plus tôt possible (pour
Jean et Luc), seuls objets «transmis» dans les communautés
chrétiennes.
C’est sans doute en raison de cette exaltation de la « Scriptura
sola » que M. Pierre Chaunu a pu analyser avec éloge le livre
de celui qu’il présente comme un des plus grands philosophes
de notre temps. Il le laisse entendre explicitement en se donnant
82 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
*

lui-même comme un des tenants de l’orthodoxie protestante,


« fondamentalement attachée à la seule autorité de l’Écriture ».
Laissons de côté le coup de pied de l’âne qui est réservé aux
«clercs en col roulé» ou aux «exégètes qui [...] ont fini par
recevoir les hypothèses allemandes les plus radicales et les plus
aventurées du début du xiIx° siècle comme une donnée dog-
matique ». Les historiens de métier se doivent de pratiquer une
information plus sérieuse... M. Chaunu le fait sûrement dans
son travail habituel. Mais dans le cas présent, il est clair qu’il
ne connaît pas le dossier de la question et qu’il s’est laissé
prendre à l’appât d’un livre qui flattait chez lui certains penchants
plus passionnels que rationnels. C’est la seule explication que
je vois à l’amalgame qu’il opère à son tour entre tous les
exégètes qui refuseront la thèse exposée dans « l’admirable, le
lumineux Christ hébreu ». Il ne trouve chez eux que « les dogmes
de l’exégèse impie dont s’est emparé l’establishment des pseudo-
théogiens qui comme Hans Küng bénéficient de la complaisance
des médias. » Ayant rompu quelques lances avec H. Küng, je
trouve cette « sortie » amusante, car les « media » pratiquent peu
la réclame au profit des théologiens. Quoi qu’il en soit toute
lecture critique du livre ainsi portée aux nues fait défaut, dans
cet éloge enthousiaste prononcé par M. Chaunu. Il aura eu pour
effet de tromper les lecteurs du Figaro sur la qualité de la
marchandise vantée.
Revenons à la raison, à l’authenticité de la foi et à la solidité
des motifs qui fondent solidement cette foi. Ils n’ont rien à voir
avec l'élimination de la «tradition orale ». Ils ont tout à voir
avec l’activité fondatrice de l’Église apostolique, solidement arti-
culée sur des ministères responsables de l'Évangile vrai, mais
‘ouverte au développement littéraire et à l’approfondissement
théologique des textes qui ont fixé cette vérité de l'Évangile.
Cela n’a rien à voir avec les Baur et les Strauss dont C. T. -—
et après lui M. Chaunu — évoquent les spectres avec horreur.
On n’est pas sur les remparts d’Elseneur! J'ai laissé de côté
pour l'instant la question des dates auxquelles furent fixées les
traditions évangéliques et où furent composés finalement les
recueils que nous avons en main. Je vais y revenir après avoir
examiné le développement de la « Tradition apostolique ».

3. L'AUTORITÉ DE LA « TRADITION APOSTOLIQUE »

Non seulement je ne crois pas à la valeur du principe de la


« Scriptura sola », si l’on entend par là une référence de type
LA TRADITION APOSTOLIQUE 83
«scolastique » aux textes de l’Écriture dont on pourrait déduire
logiquement la totalité de ce qu’il faut croire et faire. Mais je
pense qu'avant de se référer à l’Écriture, il faut réfléchir sur
son rôle exact par rapport à ce qui constitue la norme ultime
de la foi et de la vie dans l’Église, à savoir : la « Tradition
apostolique » prise tout entière. Lecteur de saint Irénée en lutte
contre les gnostiques de son temps, je reste un «irénéen »
impénitent pour ce principe fondamental de la théologie. C’est
la «tradition des apôtres » qui est « la règle de la foi » (Démons-
tration de la prédication apostolique, n°° 3 et 6), «la règle de la
vérité » (Contre les hérésies, I, IX, 4 et XXII, 1; IL, IL etXR
1, etc.), identique à la «doctrine du salut» (III, V, 2) qui est
«selon l'Évangile » (II, XI, 1). On pourrait multiplier les citations.
Cette tradition peut être atteinte grâce à la conjonction de deux
éléments : les textes du Nouveau Testament, pris globalement,
qui nous donnent un contact direct avec elle, et la permanence
des structures ecclésiales qui est assurée par la « succession apos-
tolique ». Je ne fais que reprendre ici en abrégé ce que jai exposé
ailleurs plus longuement (Église et ministères, pp. 18-37). |
Si donc on se réfère à l’Écriture telle qu’elle est reçue dans
l'Eglise, c’est pour maintenir ce contact vivant avec la Tradition
des apôtres. Maïs il faut alors la prendre en bloc, quelles qu’aient
pu être par ailleurs les modalités de son développement littéraire
auquel Irénée s'intéresse dans la mesure de ce qu’on peut en
savoir en son temps. Ce développement littéraire est intimement
lié au développement doctrinal qui a mis progressivement en
relief, non seulement le contenu virtuel de la première annonce
de l'Evangile après Pâques, ou plutôt après la Pentecôte, dans-ses
formulations les plus archaïques, mais, derrière celui-ci, le
contenu réel de l’Evénement « révélateur » qui accomplissait les
Écritures, à savoir : la personne de Jésus considéré dans son
message, dans ses actes et ses comportements, dans son destin
de crucifié, dans son passage à la gloire du Père, tel qu’il s’est
fait connaître par ses manifestations en tant que « ressuscité »
par le Père. Je constate que, dans son livre, C. T. ne semble
même pas imaginer que cette traduction progressive du contenu
de la révélation enclose dans la personne de Jésus ait pu exiger
du temps, au rythme d’une expérience liée à l’annonce de
l'Évangile, à ses difficultés, à la recherche des formulations
adéquates, aux crises traversées, d’abord en milieu juif (et
accessoirement samaritain), puis dans les divers milieux des
nations païennes. Tout se passe comme si les « témoins oculaires »
de Jésus avaient tout compris de son vivant, aussi bien pour la
portée exacte de ses paroles et de ses actes que pour le mystère,
84 É VANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

le secret, qu’il portait en lui, soit quant à son rôle comme


médiateur de salut — rôle notablement différent de celui que
les Juifs du temps attribuaient a priori au Messie davidique -,
soit quant à la profondeur de sa relation filiale avec Dieu -—
relation dont les disciples ne comprirent vraiment la nature que
lorsque ses manifestations comme Ressuscité les eurent conduits
à la plénitude de la foi.
Encore fallait-il que cette foi trouve un langage approprié.
La répétition pure et simple des paroles de Jésus, souvent
incomprises sur le moment même, et la description tout exté-
rieure de ses faits et gestes y auraient-elles suffi, sans une
interprétation qui projetait sur elles un éclairage rétrospectif ?
Reprise des paroles et évocation des faits et gestes ont été
intimement liées à cette interprétation dans l’annonce de l’Évan-
gile aux Juifs puis au monde entier : c’est cela qui a passé dans
les matériaux dont les quatre livrets finaux rassemblèrent le
contenu grâce à l’activité d’auteurs responsables. C’est en
fonction de ce fait fondamental que doit intervenir la notion
de « témoignage », abondamment utilisée par Luc dans le livre
des Actes et par Jean dans ses pages les plus chargées de
théologie (avec les mots grecs martyr, martyrein, martyria,
martyrion). Chez C. T.. il semble que celle-ci se réduise à la
surface empirique que pouvaient attester les hommes qui ont
bénéficié d’une vue personnelle (autoptai), « témoins oculaires »
en ce sens-là, que mentionne le Prologue de Luc (Lc 1,2). Je
me demande si on n’en vient pas ainsi à falsifier la notion
même d’Évangile, comme compréhension progressivement plus
profonde et comme interprétation vraie mais progressivement
plus étoffée de la personne et de l’existence de Jésus. D’une
certaine façon, parce qu’ils sont des « témoins oculaires » ou des
répétiteurs de «témoins oculaires », les évangélistes ne peuvent
plus être des théologiens. 11 ne peut pas y avoir une « christologie »
propre de Marc, de Matthieu, de Luc, de Jean.
On est ainsi aux antipodes de la remarque que faisait
explicitement l’{nstruction de la Commission biblique que j'ai
citée dans le chap. 11 de mes remarques. Au contraire, à partir
du moment où l’on comprend que la « mise en forme » de la
tradition évangélique, orale d’abord puis écrite, partielle d’abord
puis réunie en synthèses à des dates qui jalonnent les époques
apostolique et sub-apostolique, grâce à des «serviteurs de la
Parole » qui étaient à la fois soucieux de « garder le dépôt » et
de le faire fructifier sous une forme authentique -— j'entends ici
ce mot au sens juridique qui comporte à la fois vérité et fer-
meté —, on aborde avec fruit la lecture des livrets évangéliques.
LA TRADITION APOSTOLIQUE 85
En effet, on n’y trouve plus seulement l'évocation matérielle
des « faits originaires », mais aussi, d’une façon latérale, l'écho
indirect de la vie ecclésiale que la compréhension de Jésus,
Messie et Fils de Dieu, a nourrie. Dans cette perspective, il
n’est plus du tout sans importance —- ou même dangereux, si
l’on en croyait notre auteur — d’entrevoir la façon dont s’est
déroulée l’histoire des traditions particulières conservées par les
évangiles, l’histoire rédactionnelle de chacun d’eux, les fils
conducteurs de l’écheveau dont leur édition finale s’est dégagée :
c’est un aspect de la Tradition vivante des apôtres, ancrée dans
la vie concrète de certaines communautés locales, qu’on entrevoit
jusqu’à sa fixation finale dans les écrits du Nouveau Testament,
aussi difficile que soit cette approche et aussi hypothétiques que
restent certains essais de reconstitution.
Autrement dit, on explore la Tradition apostolique elle-même
en tant que «Tradition fondatrice». On exclut ce qu’une
présentation tendancieuse de cet effort critique caractérise
comme une sorte d’« évolution créatrice » où « les frères et les
sœurs des communautés chrétiennes du I‘ siècle de notre ère
ne seraient permis de retoucher, de malaxer, de tripoter les
enseignements du Seigneur, d’ajouter ceci, d’enlever cela »
(p. 207). Il est possible que des auteurs rationalistes — jen ai
plusieurs en tête en écrivant cela — se soient représenté ainsi
les choses. Mais en généralisant cette façon de voir et en
l’attribuant en bloc à tous les efforts des exégètes catholiques,
on commet ce que j'ose appeler une imposture. Et on montre
en même temps qu’on est incapable de comprendre la Tradition
apostolique elle-même dans son développement littéraire, créatrice
de textes et d'expressions vraies de la foi, mais non de croyances
imaginaires ou de « légendes » dénuées de sens et de fondement.
Je laisse de côté pour l’instant la question des dates auxquelles
les synthèses évangéliques peuvent être placées: j’y reviendrai
plus loin. Je constate seulement qu’une certaine conception
étriquée de l’origine des évangiles fait une impasse totale sur
l'élément essentiel qui fonde notre foi, à savoir: la Tradition
apostolique, développée en Eglise grâce à l’exercice des ministères
dûment mandatés pour y pourvoir. À cela, je dis: «Non.»
Exactement comme j'ai dit « Non» à la réduction de l’« apos-
tolicité » qu’opérait, en sens opposé, E. Schillebeeckx dans son
livre sur «le ministère dans l’Église » (cf. Église et ministères,
pp. 18-41). Ce « Non » est catégorique, non seulement parce que
les motifs pseudo-critiques mis en avant par C.T. sont sans
valeur, mais parce que la véritable compréhension théologique
du Nouveau Testament, témoin du Christ dans son dévelop-
86 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

pement même, l’exige. Je reviendrai sur ce point à la fin du


chap. vi. Je ne comprends pas comment M£' Thomas, en pré-
façant l’ouvrage, n’a pas subodoré le danger présenté par un
livre qui fait finalement abstraction de la vie et de l’autorité
ecclésiales à l’époque où le Nouveau Testament a fixé la
« Tradition apostolique ».
6
Questions de dates

_ J'ai déjà parlé rapidement de cette question, dans le Cahier


Evangile n°45, en examinant -les critères choisis par
J. A. T. Robinson pour placer avant 70 la totalité des livres qu’on
trouve dans le Nouveau Testament. Il va de soi que C.T.
comble d’éloges le livre de J. A. T. Robinson, « l’illustre exégète
anglais » (p. 60) : c’est « un beau livre, un livre de haute science,
candide » (p.63). J'aurais plaisir à discuter sur pièces avec
Robinson, à condition d’exposer d’abord les critiques de fond
que j'ai adressées à sa méthode. C’est un homme qui a le goût
du paradoxe, mais son érudition est à peu près sans faille. Je
dis : «à peu près », car il arrive qu’il se débarrasse vite des textes
patristiques qui gênent ses thèses. Par exemple, en sortant de
la liste « canonique » du Nouveau Testament, il adopte pour le
Pasteur d’'Hermas une date voisine de 85 (Redating the New
Testament, Londres, 1976, pp. 319-322), il expédie alors preste-
ment le Canon de Muratori, texte romain qui attribue explici-
tement ce livre au frère du pape Pie (vers 150). Tout en hésitant
à propos d’un article récent de A. C. Sundberg qui fait du
Canon une liste du 1v* siècle (p. 319), il argumente à partir du
fait que saint Irénée le citerait comme Écriture (Contre les
hérésies, IV, XxxXIV, 2). Or il faut d’abord rectifier cette référence
fausse, en lisant: IV, xx, 2. Il faut ensuite examiner la note
critique que Dom A. Rousseau a consacrée à cette citation dans
l'édition des «Sources chrétiennes» (vol. 100/1, pp. 248-251).
Toutes les autres citations du même texte du Pasteur qu’on
trouve chez Irénée sont rappelées, notamment celle qui figure
dans l’ouvrage Contre les hérésies, livre I, XXII, 1, où il est clair
que le Pasteur n’est pas une Écriture. Il suffit de comprendre
correctement le texte discuté : « Il s'exprime avec bonheur, l'écrit
qui dit: (suit la citation). » L’argument tiré du fait que saint
88 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Irénée, en relation directe avec Rome, ignorerait l’origine du


livre, s’effondre du même coup. On pourrait trouver d’autres
exemples, comme celui de l’Apocalypse pour laquelle Robinson,
suivi par C.T. escamote la donnée recueillie par le même
Irénée, originaire d'Asie Mineure, qui place la composition du
livre sous Domitien (Contre les hérésies, III, II, 4). Robinson, se
fondant sur la seule critique interne, postule une composition
sous Néron, v. 68-70 (op. cit., pp. 221-253). On notera que, dans
une discussion critique qui reste ouverte, ce fut jadis l’avis de
Renan. Mais on peut penser autrement, notamment si on tient
compte d’une des conventions fondamentales du genre apoca-
lyptique : l’antidatation, qui place la composition d’un livre dans
le passé pour prendre du recul avec le temps présent. L'exemple
le plus clair est celui du livre de Daniel, édité vers 164, avant
notre ère, mais attribué au temps de la captivité de Babylone!
Cela dit, je renvoie aux observations sommaires que j'avais déjà
faites au sujet du livre de Robinson et de sa «chronologie
courte », dans le Cahier Évangile n° 45. Je ne retiens ici que ce
qui intéresse ma lecture critique du livre de C.T. Je donnerai
d’abord une idée de ses raisonnements erronés, avant de passer
à un examen plus positif du problème.

1. LES RAISONNEMENTS ERRONÉS


a) À propos de l’Apocalypse
Puisqu’il vient d’être question de l’Apocalypse, revenons sur
deux textes qui sont utilisés au passage. À propos de Lc 21,24
« Jérusalem sera piétinée par les nations », texte que je devrai
reprendre plus loin), C. T. cite Ap 11,2 qui recourt aux
mêmes
termes : « Et la cour extérieure du Temple, jette-la dehors
et
ne la mesure pas, car elle a été donnée aux nations païenne
s,
elles la piétineront quarante-deux mois. »

Résumé
La cour extérieure du Temple est identifiée ici à Jérusa
lem, la
ville sainte, dont l’Apocalypse annoncerait par avance
la prise et
la destruction. Si le texte avait été composé vingt-c
inq ans plus
tard, ce ne serait plus une prophétie, comme si
un visionnaire
d’aujourd’hui annonçait la guerre de 1914 ou la
prise de Berlin
en 1945 (p. 132, lignes 14 à 26).
|
QUESTIONS DE DATES 89
L'auteur insiste ici en s’efforçant de faire de l'esprit. Sa
traduction d’Ap 11,2 est à peu près exacte. Mais on notera déjà
que, dans ce texte, le nom de Sérusalem ne figure pas. Notre
commentateur, qui ne tient guère compte du genre littéraire
du passage, ne se demande même pas si le qualificatif donné à
la ville (la «sainte ») sert en cet endroit à désigner la capitale
juive ou, à titre symbolique, l’Église qui représente ici-bas, au
cœur de l’histoire, la Jérusalem nouvelle, cette « ville sainte »
qu’évoque la fin du livre dans la méta-histoire (cf. Ap 21,2-
10, etc., jusqu’à la fin du livre), cette « ville bien-aimée » que
Gog et Magog auront préalablement investie (20,9). La mention
du Temple de Dieu devrait pourtant l’inciter à réfléchir: celui-
ci, tant que dure l’histoire humaine, est toujours la demeure de
Dieu, jusqu’à ce que l’évocation de la Jérusalem nouvelle signale
l'absence de tout signe qui marque sa présence (21,22). C’est
déjà le cas ici, et la mention du «parvis extérieur » est une
allusion à la situation de l’Église ici-bas : par rapport au Temple
céleste, figuré par le « sanctuaire », elle est laissée « hors mesure »
(cf. le symbole d’Ez 40,3), car ce «parvis» est «donné aux
nations » qui le « fouleront pendant quarante-deux mois » (équi-
valent de trois ans et demi mentionnés dans Dn 7,25 et 12,7).
La reprise du symbole chiffré, emprunté à Daniel, actualise ce
livre pour appliquer à l’Église éprouvée ce qu’il disait jadis du
peuple de Dieu. Le verbe « fouler » ou « piétiner » est d’ailleurs
emprunté lui-même à Dn7,23 où il a pour complément les
royaumes de la terre, et 8,7 où il est question de l’Armée des
cieux (avec le composé sympateîn dans le deux cas).
Il n’est donc aucunement question en cet endroit de la
Jérusalem historique qui va tomber aux mains des païens en
70. Par contre, celle-ci est effectivement mentionnée dans
Ap 11,8, à propos de « deux Témoins, dont le cadavre est sur
la place de la grande Ville qui est appelée, selon l'Esprit
(pneumatikôs), Sodome et Egypte, là même où leur Seigneur fut
crucifié». La «grande Ville» est toujours une désignation
péjorative : ici la Jérusalem juive, ailleurs la Rome païenne
(14,20; 16,19; 17,18; 18,10.16.18.19.21). Le rapprochement opéré
entre le texte de l’Apocalypse et Lc 21,24 est un contresens de
première classe. En prenant appui sur lui pour situer la
composition de l’Apocalypse avant 70, notre «critique» bâtit
son raisonnement sur du vent.
Il en va de même pour son second appel à l’Apocalypse en
marge de Mt 10,23 (p. 70) : « Lorsqu'ils vous persécuteront dans
cette ville-ci, — c’est-à-dire Jérusalem (ajoute C. T..!) — fuyez dans
une autre... »
90 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Résumé
La communauté de Jérusalem a fait cela à plusieurs reprises,
notamment en 66 où « les frères et les sœurs » sortirent de la Ville
sainte «comme un seul homme, ou plutôt comme une seule
femme» (!), «à cause d’une apocalypse ». Or, l’Apocalypse dit
justement à la communauté de Jérusalem: « Sors du milieu d’elle,
Ô mon peuple » (Ap 18,4, p. 70, lignes 21 à 30).

Le contexte de cette citation parle, en fait, de la chute de


Babylone, dénomination symbolique de la Rome païenne, per-
sécutrice de l’Église comme le montre clairement toute la suite
de ce chapitre, sans compter l’ensemble du chap. 17. Le « peuple »
de Dieu interpellé est l’Église elle-même, dans son ensemble, à
laquelle est appliqué un texte emprunté à Is48,20; 52,11,
rapproché de Jr 50,8; 51,6.9.45. Ce n’est pas de la communauté
locale de Jérusalem qu’il est question, mais de l’Église entière
qui, en prenant ses distances avec la Rome païenne, doit se
mettre à l’abri du châtiment qui la menace dans une perspective
« eschatologique » où l’avenir est envisagé sur le fond de la « fin
des temps ». Ici encore, le contresens est patent. Les spéculations
sur la date de l’Apocalypse sont dénuées de tout fondement.
Malheureusement, les lecteurs non avertis de C. T. se laisseront
abuser par une «érudition» assenée avec d’autant plus de
vigueur qu’elle est moins fondée. Le moins qu’on puisse dire,
c’est que cet exemple n’est pas encourageant pour aborder les
textes dont l’exégèse sert de preuve à la date très haute des
livrets évangéliques.

b) L’Évangile selon Matthieu


Pour l'Évangile selon Matthieu, un texte probant est cherché
dans Mt 12,38 : « Une génération adultère recherche ou demande
un signe. De signe, il ne lui en sera pas donné, si ce n’est Le
signe de Jonas le prophète » (p. 56). Suit un résumé du livre
de Jonas: le prophète est allé prêcher à Ninive, la grande ville
paienne et persécutrice. Commentaire:

Résumé
Jonas est une prophétie en forme de conte, qui annonce que la
Parole de Dieu — donc l’Évangile — sera apportée aux païens. Jésus
dit que cela se réalisera au temps de « cette génération ». Or, cela
s’est réalisé après la mort de « Stéphanos » (= Étienne : le mot grec
QUESTIONS DE DATES 91

fait plus scientifique!), vers 36, et les païens entrent alors en masse
dans l’Église. Et cela jusqu’à Rome, «la nouvelle Ninive » (p. 56,
ligne 31 à p. 57, ligne 4).

L’auteur peut donc conclure :

Résumé
Le traducteur grec de Matthieu n’a visiblement pas compris le
sens de la « prophétie » de Jésus, parce qu’il a fait son travail avant
la réalisation de celle-ci, donc avant 36. Matthieu avait donc
composé son évangile, en hébreu («comme on le voit à chaque
ligne du texte grec »), plus tôt encore (p. 58, lignes 20 à 28).

Si vous n'êtes pas convaincu, c’est vraiment que vous êtes de


mauvaise foi, comme ces exégètes de la « majorité régnante »
(p. 60) qui repoussent la compositionde Matthieu grec jusqu’à
la fin du r‘’siècle pour supprimer la «prophétie » — et la
constatation d’une «prophétie» réalisée. On est vraiment
désarmé devant un tel raisonnement. En premier lieu, la notion
de « prophétie » est réduite, dans la bouche de Jésus comme
dans celle des prophètes d'Israël, à l’idée de « prédiction » : Jésus
a prédit que l’Evangile serait annoncé aux nations païennes; or,
cela est effectivement advenu; donc.
Assurément, C.'T. admet que le livre de Jonas était une
prophétie en forme de conte : il s’en explique tout au long dans
son livre récent: Le prophétisme hébreu, éd. Gabalda, 1982,
pp. 177-227. Ce qu'il dit ici sur le signe de Jonas dans les
évangiles figurait dans ce livre (pp. 203-225). On y rencontre
des spéculations étranges sur le signe de Jonas. L’auteur retient
comme authentique et originaire le seul logion: « Cette géné-
ration mauvaise demande un signe; il ne lui sera pas donné
d’autre signe que le signe de Jonas.» Cette parole figure
effectivement en Mt 12,38, et 16,4, comme en Lc 11,29. Mais,
dit-il en se livrant soudain au démon de la critique la plus
arbitraire, « il est beaucoup moins certain » que les commentaires
qui suivent cette parole «soient du Seigneur lui-même ». Dus
aux rédacteurs des évangiles de Luc et de Matthieu, ils sont
« postérieurs, pour ne pas dire postiches » (sic, p. 204). Pourquoi
cela? J’abrège une prose filandreuse et répétitive.

Résumé
Jésus n’a pas pu dire que «le Fils de l’homme serait trois jours et
trois nuits dans le sein de la terre », puisqu’en faisant le décompte
92 : ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

des jours qui s’écoulent entre sa mise au tombeau et sa première


apparition à Marie de Magdala, on n'arrive pas à trois jours et
trois nuits. Or, Jésus n’a pas pu se tromper à ce point, puisque
« l'Esprit prophétique » qui a inspiré le livre de Jonas est «son
Esprit à lui». Il devait donc comprendre exactement le livre de
Jonas; mais le rédacteur auquel on doit le commentaire de Mt 12,40,
n’a évidemment pas compris ce que Jésus avait voulu dire. Il a
joint à la parole de Jésus «une interprétation très artificielle, tirée
par les cheveux» (p.205). Jésus pensait évidemment à autre
chose : la génération même à laquelle il parlait allait voir «la
réalisation du signe de Jonas », c’est-à-dire l’annonce de la Bonne
Nouvelle aux païens, très peu de temps après l’an 30. Et les païens
vont se convertir, entrant ainsi dans l’« économie de la promesse »
(:bid.). Jésus est ainsi disculpé de toute erreur. Mais, chose curieuse,
les rédacteurs, « quels qu’ils soient » (p. 204 : rédacteurs hébraïques
ou traducteurs grecs?), n’en sont pas disculpés du tout, ce qui me
semble étrange.

Suivent des considérations sur l’annonce de l'Évangile aux


païens d’après les Actes des apôtres (pp. 207-217) et d’après le
rabbin pharisien Schaoul de Tarse, devenu l’apôtre Paul. Natu-
rellement, les «commentaires explicatifs » de Mt 12,14 et Lc 11,30
ne font l’objet d'aucune remarque, car ils seraient embarrassants
pour l'explication de la « prophétie » telle que C. T. l’entend:
« De même que Jonas fut (ou devint) un signe pour les habitants
de Ninive, ainsi et de même le fils de l’homme pour cette
génération-ci » (Lc 11,30). « Les hommes de Ninive se lèveront
au jour du Jugement avec cette génération-ci et ils la condam-
neront, Car 2is se sont convertis lors de l’annonce faite par Jonas,
et voici qu’il y a ici plus que Jonas » (Mt 1241 Lett32}
Le problème n’est donc pas celui de l'Évangile aux nations
païennes, c’est celui de la pénitence à laquelle Jésus appelle ses
contemporains et auditeurs (« cette génération ») pour « croire à
l'Evangile » (Mc 1,15, corroboré par des textes des trois Synop-
tiques). Cela ne retire rien à l’universalisme du livre de Jonas
comme anticipation de celui de l'Évangile; mais on est sur un
autre plan que celui des « prédictions réalisées ». En outre, C.T.
omet de mentionner le contexte antécédent de la réponse de
Jésus dans Mt 16,1, Mc8,11 (où Jésus refuse tout signe) et
Lc 11,16, ou s’il le mentionne (p. 204), c’est en passant et sans
y insister. Or, en fait, les adversaires de Jésus se sont approchés
de lui pour lui demander « un signe venant du ciel », donc un
prodige extraordinaire qui montrerait en lui le détenteur d’une
puissance divine ou démoniaque. C’est cela que Jésus refuse,
totalement selon Marc, en rétorquant que cette génération
QUESTIONS DE DATES 93
n'aura pas d’autre signe que celui de Jonas: un appel à la
pénitence. Pourquoi voir là — dans une crise soudaine d’hyper-
criticisme — le commentaire inintelligent de quelque rédacteur
anonyme, puisque ce commentaire « ne peut pas être de Jésus » ?
N'est-on pas justement en face du problème exact posé par
Jésus à ses contemporains ?
Les spéculations sur les trois jours et trois nuits de l’autre
«explication » du signe ne sont pas moins absurdes. Si notre
exégète amateur avait pris plus de peine pour se renseigner sur
le judaïsme, il aurait appris qu’une très ancienne collection
rabbinique de textes relatifs au « troisième jour » avait rassemblé
les passages où cette expression figure dans la Bible: c’est
toujours un jour où s’accomplissent les œuvres bénéfiques de
Dieu. Parmi ces textes figurent naturellement la délivrance de
Jonas qui sort du monstre marin (Jon 2,1) et... Os 6,2 interprété
comme «le jour de la (re)vivification des morts» (voir mon
commentaire dans La résurrection de Yésus et l’exégèse moderne,
« Lectio divina» 50, Paris, 1969, pp. 38s. et 46s.). Dans ces
conditions, le «troisième jour » n’est pas une donnée chronolo-
gique, mais une expression symbolique qui, sur la base d’Osée,
désigne le jour de la résurrection finale. Dans les évangiles, il
traduit en termes spécifiquement juifs l’espérance de Jésus
moyennant deux formulaires distincts: «le troisième jour »
(Mt 16,21, etc.) ou « après trois jours » (Mc 8,31, etc.). Dans la
pédagogie providentielle qui a conduit les témoins apostoliques
à la plénitude de la foi en Jésus, il n’était pas du tout inutile
que les manifestations du Christ vivant au-delà de la mort se
produisent à partir du surlendemain de son ensevelissement:
elles montraient concrètement que «Dieu l’a ressuscité »
(Ac 2,24, etc.) «le troisième jour conformément aux Ecritures »
(1 Co 15,3). C’est cette conformité aux Ecritures (cf. l’interpré-
tation d’Os 6,2) qui montrait que, pour lui, le «jour de la
(re)vivification des morts » était advenu et qu’il était entré dans
le «monde à venir » en l’inaugurant pour le salut de tous les
hommes. La «foi pascale » était ainsi assurée.
Pour en revenir au texte de Matthieu, le décalage entre les
«trois jours » de Jonas appliqués au « Fils de l'Homme » et la
chronologie des apparitions de Jésus est au contraire un indice
qui parle en faveur de l’authenticité du logion, quel qu’en ait
été le contexte primitif. À moins qu’on n’ait dans l’esprit comme
une idée fixe la notion de « prophétie-prédiction » qui relève de
lapologétique la plus éculée ou du rationalisme le plus plat.
Pourquoi C. T. emboïîte-t-il soudain le pas aux idéologies de
cette sorte? En guise de conclusion : les spéculations qui fondent
94 É ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

la date attribuée à l’évangile de Matthieu — hébreu puis grec —


sont totalement gratuites. Il faut décidément poser les questions
autrement.

c) Le IV: Évangile
Pour un philosophe qui aime citer Aristote, il me semble que
le raisonnement sur l’auteur et la date du IV* évangile pourrait
prendre place dans une anthologie de la seconde Sophistique.
L'attribution du livre à un autre auteur que Jean fils de Zébédée
n’est d’ailleurs pas une innovation.
Dès 1969, J. Colson proposait de reconnaître dans « le disciple
que Jésus aimait » un membre du sacerdoce de Jérusalem, en
recourant lui-même à la notice de Polycrate (L’énigme du
disciple que Jésus aimait, éd. Beauchesne, 1969). Il admettait le
martyre du fils de Zébédée, tout en distinguant sa date de celle
du martyre de Jacques et en discutant longuement les témoi-
gnages de quelques sources anciennes : Philippe de Side, vers
430; Georges Hamartôlos, IX° siècle; tous deux se rapportant à
des textes perdus (et problématiques) de Papias et d’Origène;
deux Martyrologes de Syrie et de Carthage (1v° et v° siècles). En
général, les historiens sont plus réservés que J. Colson sur la
valeur de ces sources. Plutôt que de présenter sa thèse comme
une découverte inédite qui résoudrait enfin « l’énigme du disciple
que Jésus aimait », C. T. aurait pu au moins citer la source dans
laquelle il a puisé ces idées générales, car je crois difficilement
à un recoupement fortuit. Toutefois je remarque que J. Colson
n’était aucunement embarrassé pour reporter jusqu’à la fin du
I‘ siècle le séjour du « disciple » Jean à Ephèse, en admettant
qu’Irénée avait confondu plusieurs « Jean ». Appliquant des
règles critiques très rigoureuses, il pensait aussi que, dans une
première rédaction du livret évangélique, la chronologie a été
totalement brouillée : après la découverte du tombeau vide
(chap. 20), Pierre (et ce disciple, qui avait sa maison à Jérusalem
— la maison du dernier repas de Jésus) seraient partis rejoindre
les dix autres en Galilée, avec une foi encore problématique à
la résurrection du Maître; l'apparition du chap. 21 se serait
produite dans ces circonstances; celles de Jn 20,19-29 seraient
arrivées plus tard, après leur retour commun à Jérusalem; en
conséquence le retour des disciples d’'Emmaüs à Jérusalem aurait
eu lieu après un certain temps (cf. Le 24,33-35). Tous ces
arrangements littéraires où la chronologie est bouleversée seraient
naturellement des travaux tardifs.. Je doute bien que C.T. soit
prêt à accepter ces reconstructions hypothétiques, auxquelles les
QUESTIONS DE DATES 95

autres critiques n’ont opposé que des objections de fait et non


des objections de principe, puisqu’elles n’ont rien de contraire à
la foi. On peut voir sur ce point la discussion brève de ces
questions dans l’exposé de E. Cothenet, La tradition johannique,
« Introduction critique au Nouveau Testament », vol. IV, pp. 269-
292, avec l’abondante bibliographie correspondante.
Il reste les particularités qui appartiennent en propre à notre
auteur. Les pages dans lesquelles il s’efforce de montrer que
l’auteur de l'Evangile était un Sadducéen, en sa qualité de
membre du sacerdoce, sont parmi les plus fantaisistes du livre
(pp. 307-310). Il ignore superbement tous les travaux qui ont
pu être faits depuis un siècle, tant en milieu juif qu’en milieu
chrétien, pour reconstituer autant que possible la pensée et la
pratique du courant sadducéen. KR. Le Déaut, qui connaît ces
travaux, donne un aperçu de leurs résultats dans l’/ntroduction
critique au Nouveau Testament, vol. F, pp. 140-142 (avec une
bibliographie à la p. 235, où figure en bonne place J. Le Moyne,
Les Sadducéens, éd. Gabalda, 1972, ouvrage dont la valeur est
reconnue jusque chez les savants juifs d'Israël). C. T., dont la
« démonstration » procède pas à pas, cite naturellement la notice
de Ac 23,8, qu’il traduit à sa façon pour en donner un commen-
taire qui l’arrange.

Résumé
Résumé de la doctrine sadducéenne : Pas de « relevée » des morts,
entendue d’une « relevée » physique qui aurait été la doctrine des
Pharisiens; pas de « messagers, grec angelos, qui traduit l’hébreu
maleak, latin angelus, décalqué par ange, qui ne veut plus rien
dire » (sic!); pas d’esprits, c’est-à-dire d’esprits mauvais (cf. 1 S 16,4).
Les Sadducéens, pour s’en tenir à l’Écriture, récuseraient ainsi les
développements ajoutés à la Bible par la théologie pharisienne
(p. 308, lignes 9 à 20).

Notre auteur ne semble pas avoir connaissance de la diversité


qui existait à l’intérieur de la théologie pharisienne au sujet de
la résurrection et du « monde à venir »; les uns, se fondant sur
certains passages prophétiques, y voyaient le recommencement
d’un « monde présent » régénéré où l’observation de la Loi aura
mis fin au mal et où les institutions nationales, religieuses,
familiales, retrouveront effectivement leur place; les autres
idéalisaient au contraire ce « monde à venir » attendu au « terme
des temps », jusqu’à le spiritualiser comme un Paradis retrouvé.
Le texte des Actes paraît notablement tendancieux, quand il
prête aux Sadducéens une négation des anges et des esprits. En
96 à ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

effet la doctrine des anges en tant que messagers invisibles de


Dieu et exécuteurs de son action ici-bas est suffisamment claire
dans des textes du Pentateuque, auquel les Sadducéens, en tant
qu’interprètes sacerdotaux de la Loi en matière de culte et de
droit, attribuaient certainement une valeur suréminente qui
dépassait celle des autres Écritures. Quant aux esprits, rien
n'indique qu’il s'agirait ici des esprits mauvais seulement. Le
plus probable est que les Sadducéens réagissent contre les
représentations fantastiques des apocalypses juives. Pour le reste,
il n’y a pas une seule attestation ancienne — ni directe, faute
d’écrits sadducéens, ni indirecte, dans les polémiques des doc-
teurs pharisiens — qui permette de leur attribuer une croyance
quelconque à la « relevée d’entre les morts » (si l’on tient à cette
expression). En effet, celle-ci n’est aucunement attestée d’une
façon littérale par quelque texte de la Tôrah.
Or, C.T. argumente à partir de l’anecdote rapportée par
Mt 22,23-33, Mc 12,18-27, Lc 20,27-40 (p. 307. N.B. Si les réfé-
rences complètes étaient données, ce serait bien utile). Les
Sadducéens se proposeraient là de « ridiculiser la représentation,
ou l'idée, que les docteurs appartenant au parti pharisien se
font de la relevée des morts », alors qu’eux-mêmes en auraient
une idée parfaitement spiritualisée et que Jésus, dans sa réponse,
leur donnerait raison (:bid.). Cette interprétation est parfaitement
gratuite. En fait, Jésus ferme la bouche de ses contradicteurs
sadducéens, qui ridiculisent toute croyance à la résurrection des
morts, parce qu’ils la comprennent exclusivement en termes
matérialistes. À leurs yeux, des textes comme Dn 12,2 et les
parallèles d’Is 26,19, Ez 37,1-14 et Os 6,2, interprétés en pers-
pective « eschatologique » n’ont aucune autorité, car ils n’acceptent
comme autorité normative que le Pentateuque. C’est pourquoi
Jésus répond en citant un texte de la Térah (Ex 3,6): il donne
ainsi raison à wn aspect certain des croyances pharisiennes, tout
en précisant l’interprétation exacte de la croyance en question,
aux antipodes du matérialisme cyniquement raillé. On est loin
de la description purement imaginaire que C.T. tire des trois
textes synoptiques. Ceux-ci disent d’ailleurs le contraire, si on
les lit correctement (Mc 12,18; Mt 22,23; Lc 20,27). La «tra-
duction » de C.T. est manifestement tendancieuse.
Quant à son hypothèse d'ensemble, elle n’a qu’un but: c’est
de montrer que l’auteur du IV: évangile, en tant que Sadducéen,
possède d’avance la doctrine que Jésus lui-même affirme et
met
en œuvre dans sa pratique et ses paroles. Il cite en ce
sens
Jn 5,21.24-29, puis Jn 6,39 s. (pp. 308 s.). La citation et
la dis-
cussion détaillée de la traduction glosée de ces textes
serait
QUESTIONS DE DATES 97
fastidieuse. Toujours est-il que l’idée d’un «dernier jour »
(Jn 6,39 s. : «je le ressusciterai au dernier jour », en t&t eschatéi
hèméräi :) est forcément jetée aux oubliettes. Suivant le sens
originaire de l’expression hébraïque sous-jacente, il ne s'agirait
que de «la suite des jours », de « l'avenir », du «jour à venir ».
Chacun sait en effet que, selon C. T, le sens d’une expression
est fixé dès l’origine une fois pour toutes et qu’il ne peut y
avoir aucune évolution sémantique! Il n’y a qu’une « doctrine
du Seigneur exposée et transmise par le IVe évangile, c’est que
la vie de Dieu est actuellement, aujourd’hui, communiquée à
celui qui reçoit la vie qui se trouve dans le fils de l’homme. //
n’y a donc pas à attendre la fin des temps » (p. 309). Curieux
recoupement avec l’eschatologie radicalement réalisée, présente,
qui correspond trait pour trait avec l'interprétation de
R. Bultmann. Lequel était au moins logique, en attribuant
Jn 5,24-29 à un « rédacteur ecclésiastique » qui aurait réintroduit
dans le IV® évangile une vue des choses venue en droite ligne
du judaïsme!
Toujours est-il que la lecture de la résurrection de Lazare est
infléchie dans ce sens par C. T. Marthe, en Jn 11,23, exposerait
la représentation pharisienne: «les morts, dans avenir, se
relèveront de leurs tombeaux » (sic : il faut donc bien éliminer
Jn 5,28-29, qui concerne «ceux qui sont dans les tombeaux »,
cf. Ez 37,1-14). Jésus corrige cette représentation (Jn 1125}
puisque «tout homme, dit-il, qui vit et qui est certain de la
vérité qui est en moi... [= paraphrase du verbe « croire »].. ne
mourra pas ets ton aiôna, hébreu le-olam, pour ou dans la durée
à venir» (pp. 3095.) La même doctrine reparaîtrait dans la
parole de Jésus adressée au brigand crucifié : « Aujourd’hui avec
moi tu seras dans le paradis » (Lc 23,43). Il n’y a pas à attendre
la fin des temps » (p. 310). Aucune interrogation sur le « Paradis »
en question. La seule conclusion, c’est que «la théologie de la
résurrection transmise et communiquée par le IV*° évangile n’est
pas en contradiction avec la théologie. des théologiens du
groupe ou du parti sadducéen » (p. 310). Je demande : De qui
se moque-t-on ?
Je voudrais bien savoir aussi où notre auteur, si critique
envers «ces messieurs » les patrons de l’« exégèse régnante », a
trouvé qu’à l’heure actuelle « on »dit que l’auteur du IV* évangile
« connaissait fort bien les trois Évangiles synoptiques, qu'il en
présuppose la connaissance » (p. 248), puisqu'il écrit à la fin du
siècle. Une fois de plus aucun nom n’est cité. Ce serait beaucoup
trop dangereux, et il faudrait se donner la peine de lire
sérieusement les œuvres des autres Or, s’il est un point sur
98 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

lequel l’accord se fait à peu près entre les critiques qui, par
ailleurs, se représentent très diversement les étapes de fixation
des traditions et de rédaction du IV® évangile, c’est l’autonomie
de la tradition propre qu’il représente, sauf certains contacts
latéraux avec telle ou telle péricope, ou bien telle ou telle parole
de Jésus qu’on trouve aussi dans les Synoptiques, de même qu’il
existe quelques contacts latéraux de Luc avec la tradition
johannique. Il ignore aussi que, à leur avis, le premier fond de
cette tradition est aussi ancien que celui des Synoptiques. Il
ignore de même que, dans la Synopse de l’évangile de Jean due
au P. Boismard -— très critiquée par beaucoup de ses collègues,
mais toujours utile à consulter — la première rédaction écrite
d’un « évangile » complet due à Jean serait à placer vers l’an 50
(cf. L’Évangile de Jean, éd. du Cerf, 1977). J'en viens à me
demander si, dans son souci de batailler contre tous les autres
et son art de la généralisation pour faire valoir son point de
vue, notre auteur est toujours d’une entière bonne foi. L’igno-
rance volontaire des autres n’est pas un bon signe sous ce
rapport.
En tout cas, il fixe la rédaction — hébraïque! - de Jean
avant 40. En fonction de quels critères? Je cherche en vain un
argument décisif. Il nous assure que l’évangéliste, comme
Matthieu, «ne connaît même pas le passage de la parole de
Dieu aux païens, aux goïm, aux incirconcis » (p. 289). Il serait
ainsi dans la même situation historique que Matthieu. Mais C.T.
tait soigneusement la réflexion accrochée par l'évangéliste à
l’avis de Caïphe : « Vous ne comprenez rien à rien! Vous n’avez
pas encore compris qu’il vous est avantageux qu’un seul homme
meure pour tout le peuple, et que le peuple ne périsse pas »
(Jn 11,49-50; cité p. 311). L’auteur n’a vraiment pas de chance,
car sa traduction est inexacte sur un point capital. Caïphe, dans
le texte évangélique, dit en réalité : «IL vous [variante: nous]
est avantageux qu’un seul homme meure pour tout le peuple
et que la nation entière (holon to ethnos) ne périsse pas.» Le
passage de « peuple » (/aos) à « nation » (ethnos) n’est pas dénué
de portée. De la désignation sacrée d’Israël comme « peuple de
Dieu », on est passé à sa désignation purement politique comme
une « nation » parmi les autres. C'était déjà dit deux versets plus
haut : « Si nous laissons faire [cet homme], tous croiront en lui,
et les Romains viendront et ils supprimeront notre Lieu saint
et notre nation » (11,48). Ce point de vue prêté à Caïphe, non
sans raison, est exactement le même que celui de Pilate dans
son interrogatoire de Jésus: « Ta nation et les grands-prêtres
l'ont livré à moi » (18,34). Or, c’est à cette réflexion purement
QUESTIONS DE DATES
99
nationaliste que l’évangéliste rattache une interprétation
signi-
ficative, présentée comme une « prophétie » inconsciente
du
grand-prêtre: c’est que « Jésus allait mourir. [bon arama
ïsme :
“tid li-m°maft]… pour la nation [hyper en un autre sens,
qui
désigne les bénéficiaires du sacrifice de Jésus], et pas pour
la
nation seulement [= les Juifs], mais aussi pour rassembler en un
tous les enfants de Dieu dispersés » (11,51-52).
Je me demande bien si la perspective ainsi ouverte ne vise
pas le salut des nations autres qu’Israël Or, ce salut pourrait-il
se réaliser concrètement sans une annonce de la Parole, de
l'Évangile, aux « Nations »? Toute la théologie sous-jacente
à
l'Évangile le suppose, étant donné son insistance sur la nécessité
de la foi et sur le « Jugement » qui s'opère par le seul fait du
choix des hommes en matière de foi (cf. Jn 3,16-21, réflexion
de l’évangéliste immédiatement raccrochée à un discours de
Jésus). Sous ce rapport, la « nation » juive est représentative du
genre humain tout entier. Le drame qui s’y noue autour de
Jésus est /a parabole vivante de celui qui se nouera partout
autour de l’annonce de l’Évangile. C’est par ce biais symbolique
que l’évangéliste rejoint l’ensemble du genre humain à partir
d'Israël qui, de « peuple (de Dieu) » (11,50 et 18,14, exclusive-
ment), devient « nation », moyennant cette réflexion significative
des « grands-prêtres » : « Nous n’avons pas d’autre roi que César »
(19,15).
On peut d’ailleurs se demander si, en citant le conseil de
Caïphe, où apparaît le risque de voir les Romains détruire le
Temple, l’évangéliste n’opère pas implicitement une rétrospec-
tive discrète pour constater que ce risque s’est effectivement
réalisé dans les faits. La mort de Jésus n’en a pas moins gardé
son sens et sa valeur, aussi bien pour la nation juive que pour
toutes les autres nations, afin de « rassembler dans l’unité tous
les enfants de Dieu dispersés ». C’est ainsi que l’évangéliste voit
la mort de Jésus en fonction de l’actualité de son temps. Mais
je déborde ici la simple critique des motifs avancés par C.T.
Au fond, s’il acceptait seulement de comprendre que le déve-
loppement de la tradition johannique, tout en gardant ses racines
très anciennes, s’échelonnait dans le temps à travers des reprises
qui en conservent le fond avec fidélité, mais qui en font surgir
à la surface les virtualités latentes, il sortirait des difficultés dans
lesquelles il s’'empêtre. Malheureusement, une idée préconçue
à laquelle il tient bien plus qu’à l’exégèse exacte des textes, lui
interdit a priori d’envisager une telle hypothèse de travail.
100 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

d) Les évangiles de Luc et de Marc


Je pense avoir montré que l’érudition hébraïque étalée sur tant
de pages est souvent très superficielle : les sémitismes relevés
figurent dans tous les commentaires critiques, où ils sont beaucoup
mieux traités, et ce qu’on appelle ici « hébraïsme » n’est le plus
souvent qu’un aramaïsme, à moins que ce ne soit une imitation
intentionnelle du grec de la Septante. Quand notre auteur, en
arrivant à Luc, plaisante pour commencer avec lourdeur sur les
critiques qui parlent de Luc « l’helléniste », « le distingué lettré »
(p. 117), il oublie deux choses :d’abord, que Luc est l’auteur de
deux livres, le livret évangélique et les Actes des apôtres où l’on
relève effectivement d’excellentes pages (comme le récit du voyage
par mer et de la tempête, dans Ac 27,1 - 28,16); ensuite, que les
critiques soulignent à l’envi qu’en matière de style Luc est d’une
« inconstance » totale, suivant la documentation qu’il utilise. Tout
cela laisse de côté la question de la date qu’il faut assigner à son
livre : date des traditions orales utilisées? date des matériaux écrits
tout juste retouchés ou habilement transformés ? date de la rédac-
tion finale? Aucune de ces questions n’est impertinente, mais
elles ne s’identifient pas. Pour les résoudre toutes à la fois au nom
des « carnets de notes » prises en hébreu dès l’origine, C.T. se
condamne à postuler les dates les plus hautes possibles, soit pour
« Luc hébreu» (sic), soit pour sa traduction grecque, qui n’a
évidemment pas pu viser un public helléniste cultivé.
Certaines remarques sont amusantes. Par exemple, à propos
de Mt 10,1, où il est dit que le Seigneur donne à ses disciples
«pouvoir sur les esprits impurs», C.T. relève le fait que
« Marc 6,7 utilise la même expression, mais Luc 9,1, préfère
traduire par ta daimonia qu’il est inutile de traduire en français »
(p. 172). Et pourquoi, s’il vous plaît? Serait-ce parce que Luc
préférerait parler des démons plutôt que des esprits impurs?
Un simple regard jeté sur une Concordance montre que les
«esprits impurs » figurent dans Lec 4,33.36; 6,18; 7,21; 8,29;
9,42; 11,24.26, sans compter d’autres expressions voisines. La
démonologie populaire des Juifs et celle des Grecs ne différaient
guère sur ce point. Mais laissons de côté cette question du
vocabulaire et des sémitismes : nous n’en finirions pas. Pour le
rapport entre Luc et Matthieu, je suis étonné de voir que l’ordre
dans lequel les deux livrets présentent les matériaux qui leur
sont communs n’est examiné nulle part. Il semble que notre
détective se contente d’une solution simpliste dont on a un
exemple à propos du discours de Lc21 et Mt 24: « Tout se
QUESTIONS DE DATES
101
passe comme si Luc nous livrait en vrac, et à la suite
les uns
des autres, des propos du Seigneur.» Puis: «Le rédact
eur-
traducteur nous a livrés en traduction les propos du Seigne
ur
qu’il avait sous les yeux. Comme ces propos se suivaie
nt dans
les notes qu’il avait sous les yeux, ils se suivent aussi dans
sa
traduction » (p, 133).
Je suppose que le principe vaut également pour toutes les
péricopes. (Mais dans ce cas, l’évangéliste Luc est-il identiq
ue
à ce «rédacteur-traducteur »?). Comment se fait-il donc que,
dans la longue section de Le 9,51-19,27, artificiellement
présentée comme un voyage vers Jérusalem, on trouve un
très
petit nombre de parallèles occasionnels de Marc, mais un
assez grand nombre de parallèles de Matthieu situés en bon
ordre dans des contextes différents? Cest justement en cet
endroit qu’on trouve certains matériaux importants propres à
Luc. Je comprends que Luc reproduise une documentation
écrite, tout en la retouchant discrètement pour l’adapter à ses
préoccupations personnelles. Mais comment excuser Matthieu,
s’il est vraiment l’auteur du premier évangile, d’avoir omis les
paraboles de l'Enfant prodigue (titre mal choisi), du Riche et
de Lazare, du Juge inique et de la Veuve, du Pharisien et
du Publicain, ou l'épisode de Zachée? N’en a-t-il pas été
l’auditeur et le témoin oculaire? D’autant plus que Zachée
appartenait à la même profession que Matthieu (Mt 9,9). Avait-
il l'esprit ailleurs ces jours-là? Le « montage» de Luc est
moins soigneux et moins ordonné que celui de Matthieu:
c'est un fait. Mais si Luc a fait son travail dans les années 40-
50, pouvait-il ne pas en avoir connaissance? Sur quoi se
fonde-t-on, d’ailleurs, pour avancer des dates situées entre 40
et 50? C’est une pure appréciation subjective. On avance aussi
que la traduction de Luc aurait été destinée à une (ou des)
communauté(s) issue(s) principalement des synagogues, ce qui
ferait penser aux communautés pauliniennes (p. 137). Sur ce
point encore, l’appréciation est subjective. Il semble d’ailleurs
qu’on ne prenne nulle part en considération le fait que Luc
a écrit un ouvrage en deux tomes : le récit évangélique et les
« Actes d’apôtres », entre lesquels il existe une profonde unité.
Quant au discours dit «eschatologique» de Le 21,5-33$ y
reviendrai plus loin pour contredire formellement les alléga-
tions de C.T. Je retiens seulement pour l'instant que son
analyse de l’œuvre lucanienne, comparée aux autres Synop-
tiques, est extrêmement superficielle et que la date suggérée
pour l'Évangile selon Luc est déduite, en quelque sorte, des
postulats admis a priori.
102 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
1|

Si l’on passe à l’évangile de Marc, on constate qu’un seul


texte de l’époque patristique est cité à son propos: celui de
Papias de Hiérapolis rapporté par Eusèbe de Césarée, sans aucun
effort pour distinguer ce qui relève de la citation de Papias et
ce qui appartient au commentaire d’Eusèbe (p.111; voir ma
propre citation dans le Cahier Évangile n° 45, p. 8). Les deux
textes très importants de Clément d’Alexandrie et d’Irénée de
Lyon sont simplement omis: jy reviendrai plus loin. En
conséquence, on nous explique (p.114) que Marc a fait effort
«pour éliminer des expressions hébraïques qui étaient décidé-
ment trop dures à avaler [...] pour un lecteur issu du paganisme »;
que « nombre de textes de première importance qui se trouvent
dans Matthieu sont disparus de Marc, textes trop difficiles pour
un lecteur d’origine païenne ». Faut-il appliquer ce principe au
«discours sur la montagne », ou à la confession de foi de Pierre
sous sa forme matthéenne avec la réponse qui fonde la fonction
propre de Pierre? Je trouve l’idée bien étrange. On nous dit
que, dans cet « Évangile allégé (!)», Marc a «supprimé » les
textes relatifs au «signe de Jonas », parce que l’évangélisation
du monde païen était entreprise. (Je renvoie à mes remarques
sur le contresens que fait C. T. à propos du « signe de Jonas ».)
Finalement, ce sont les années 40-60 qui sont retenues comme
«zone de probabilité »: on verra plus loin que saint Irénée
permet d’être plus précis. Il est curieux de constater que la
relation étroite, attestée par les témoignages externes de l’Anti-
quité (Papias, Irénée, Clément), entre Marc et Pierre n’entre
guère en ligne de compte dans la présentation de l’origine de
l'Évangile de Marc. Si C.T. était fidèle à son principe, ne
devrait-il pas tabler, non seulement sur la prédication orale de
Pierre, mais aussi sur les notes écrites que celui-ci n’a pu
manquer de prendre durant le ministère de Jésus? Il y a une
sorte de hiatus entre la théorie générale et son application aux
cas particuliers. Marc ne serait donc plus qu’un modeste
« abréviateur » de Matthieu, lui, l’herméneute du premier des
apôtres? Est-ce satisfaisant pour l'esprit, si on se débarrasse des
idées préconçues qui conduisent à cette conclusion?

2. LES INDICES RÉELS À EXAMINER

Pour parvenir à des conclusions vraiment probables, il faut


procéder par l’examen des convergences d'indices, en mariant les
témoignages anciens avec les données de la critique interne.
L'opération est difficile, délicate. Mais elle doit être entreprise
QUESTIONS DE DATES
103
sans préjugé, et sans valoriser outre-mesure certains critères qui
peuvent conduire à des raisonnements superficiels. Je me suis
déjà expliqué là-dessus dans le Cahier Evangile n°45, en
examinant d’abord les défauts de méthode de J. A. T. Robinson
dans l’établissement de sa « chronologie courte » (tout le N.T.
avant 70!), puis les critères auxquels il recourt pour établir celle-
ci. Je ne reprendrai ici ces questions qu’en fonction du livre
de C.T., dans la mesure où il met en question les critères
contraires que je regarde comme parfaitement valables.

a) L’Évangile selon Marc


Papias de Hiérapolis n’est pas le seul à avoir parlé de Marc
et de son récit évangélique. La citation qu’Eusèbe a conservée
vise exclusivement à excuser Marc d’avoir reproduit sans ordre
«ce qu’il se rappelait de ce qui fut dit et fait par le Seigneur »,
parce qu’il a reproduit ce qu’il avait entendu de la bouche de
Pierre qui « donnait son enseignement selon les besoins » (Eusèbe,
Histoire, XII, XXxIX, 15). À quoi il oppose l’ordre mis par
Matthieu dans les Jogia de Jésus, ces logia que Papias a
précisément commentés (vers 125). [N.B. Je remarque que logion,
dans le Nouveau Testament et dans la Septante même, corres-
pond à l’hébreu ’émèr ou ’imräh, qui est une « parole pronon-
cée »; dans la Septante, la correspondance avec däbar, qui peut
avoir ailleurs le sens plus large de « chose » ou d’«événement »,
est très rare.] La relation du livret de Marc avec Pierre est
aisément corroborée par l’analyse interne de ses récits (je n'ai
pas le temps d’y insister ici).
Deux auteurs de la fin du 11° siècle appuient cette tradition,
mais avec une variante notable. Selon Clément d’Alexandrie,
cité pour le sens (mais non explicitement) par Eusèbe, Marc a
écrit du vivant de Pierre la prédication (orale!) de celui-ci, à la
demande des fidèles de Rome. L’anecdote, dans les détails
qu’elle donne, a une saveur populaire assez prononcée. On peut
néanmoins en accueillir l’idée générale en rappelant que, selon
tous les commentateurs de Marc, son livret a rassemblé des
recueils partiels de péricopes décelables par l’analyse interne.
C’est ce qu’en retenait le P. Lagrange dans son commentaire.
Mais il faut aussi rendre raison de la tradition recueillie par
Irénée de Lyon, qui avait des relations directes avec Rome,
comme on le constate par son intervention dans le conflit entre
Victor de Rome et Polycrate d’Éphèse au sujet de la date de
Pâques : il fit alors office de médiateur (cf. Eusèbe, Histoire
ecclésiastique, V, XXIV, 11-18). Irénée écrit donc : « C’est après
104 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

le départ (= le décès) de Pierre et de Paul que Marc, disciple


et interprète de Pierre, nous transmit aussi par écrit ce qui avait
été prêché par Pierre » (Contre les hérésies, III, 1, 1). Ce texte
ne peut être éliminé sans une certaine mauvaise foi. En effet,
pour reprendre l'expression si suggestive de C. T. lui-même,
Irénée n’était pas plus «un farceur » que Victor et Polycrate.
Si l’on place le martyre de Pierre en 64 et celui de Paul un ou
deux ans plus tard, on est conduit à une date qui est au moins
contemporaine du début de la « guerre juive » (66). Les raison-
nements fondés sur l’ignorance de la mort de Jacques de
Jérusalem (62) et sur celle de la mort des apôtres Pierre et Paul
reposent sur des silences : ils présument ce que Marc aurait dû
faire pour complaire aux soucis des historiens modernes, et ne
cherchent pas ce que Marc a voulu faire en évoquant histori-
quement et théologiquement, sur la base des catéchèses de
Pierre, l’existence concrète de Jésus. La fonction de son œuvre
n’était pas d'évoquer les épreuves de l’Église, soit à Jérusalem,
soit àRome, mais d’instruire les fidèles pour fonder leur foi à
« l'Évangile de Jésus, Messie, Fils de Dieu » (titre du livret en
Mc 1,1). Les conclusions tirées par C. T. sont donc sans fonde-
ment (cf. p. 114).
La façon archaïque dont Marc rapporte «la grande tribula-
tion» de Jérusalem (13,19), dans un discours de Jésus qui
reprend un texte de Daniel pour évoquer « l’abomination de la
désolation installée là où elle ne doit pas être » (13,14, cf. Dn 9,27;
11,31; 12,1), ne laisse aucunement entendre que la ruine du
Temple de Jérusalem est advenue. La séquence qui enchaîne
immédiatement l'évocation de «la Fin» sur cette «grande
tribulation » répond à la convention universelle des oracles
prophétiques et apocalyptiques : l’imminence du Jugement y a
toujours pour fond de tableau le bouleversement final du monde
et le salut des élus. C’est exactement ce qui se passe dans Mc 13,
où l’horizon du temps est constitué par des images de fin du
monde, prélude au salut des élus que rassemble le Fils de
l'Homme (cf. Dn 7,13 s.). Les considérations de C. T., données
à propos du passage parallèle de Matthieu (pp. 71-74), sont
encore ancrées dans sa conception fort désuète de la « prophétie-
prédiction » pour disculper Jésus de l’erreur qu’il aurait faite
en annonçant la fin du monde. J'avoue que cette apologétique
défensive me paraît aussi absurde que les théories avancées au
début de notre siècle, lorsqu’elles faisaient de Jésus un prédi-
cateur de fin du monde qui se serait trompé : « Jésus annonçait
le royaume de Dieu, et c’est l’Église qui est venue », écrivait
Loisy. en estimant qu’il défendait ainsi la fondation de l’Église
QUESTIONS DE DATES
105
comme suite du ministère de Jésus. Passons au Déluge,
s’il vous
plaît! Et n’insistons pas, apologétiquement, sur le fait que,
selon
la parole de Jésus, «il n’est pas resté pierre sur pierre
du
Temple, en l’an 70» (C. T., p.73). C’est d’ailleurs inexact
, car
il est au moins resté le « mur des pleurs ». C.T. qui tient
à sa
prophétie-prédiction, se tire d’affaire en disant que les
notes,
prises sur le vif par les auditeurs de Jésus, étaient empilées
en
désordre, si bien que leurs compilateurs et traducteurs n’ont
pas pu distinguer ce qui, dans les paroles de Jésus, se rapportait
à la destruction du Temple et aux évolutions ultérieures de
l’humanité dans l’histoire (pp. 73 S.).
Ces considérations sont sans fondement. Ce qui est exact,
c’est que le discours de Mc 13 est une compilation des paroles
de Jésus orientées vers l'avenir et «la fin », donc sur fond
d’«eschatologie » (eh oui!), un assemblage secondaire que Marc
a peut-être réalisé le premier. Mais l’objet du discours n’est pas
de faire peur: il est de donner confiance aux «élus » qui
attendront le fils de l'Homme sans connaître ni le jour ni l’heure
de sa venue. Puisque au temps où Marc compose son œuvre
les martyres de Pierre et de Paul sont arrivés (cf. Irénée), la
révolte juive peut être déjà commencée, ce qui donne une
actualité évidente aux paroles rapportées dans Mc 13,14-18, cela
peut expliquer — quoi qu’en dise C.T. (p.67) en fonction de
ses préjugés indéracinables — l’incise du v. 14: « Que le lecteur
(non l’auditeur!) comprenne. » Rien n’oblige, dans le texte, à
placer le livre après 70. Mais si, en se basant sur tel ou tel
indice que je n’aperçois pas pour l'instant, un critique estimait
qu’une édition complétée de Marc a pu prendre place après
cette date, je n’en serais pas scandalisé : on resterait dans le cadre
de la fixation de la Tradition apostolique, référence ultime de la
foi. Il ne faut pas exclure a priori cette possibilité, que certains
exégètes catholiques ont admise sans descendre plus bas que 71
ou 72.

b) L’Évangile selon Matthieu


Le livret de Matthieu ne porte pas, comme celui de Marc, le
titre explicite d’Évangile. Celui-ci était la désignation primitive
d’une prédication de la Bonne Nouvelle (ainsi toujours chez
saint Paul) avant de devenir, au 11° siècle, celle des quatre livrets
qui rapportent l'Évangile (au premier sens du mot) selon
Matthieu et les trois autres auteurs. Rien, absolument rien,
n’assure que le livret grec transmis sous le nom de Matthieu
soit la traduction pure et simple des logia en langue hébraïque
106 à ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

mentionnés par Papias. L'identité des deux quant à la forme, à


l’ordre et au contenu, n est qu’un postulat indémontrable. En
revanche, in y aurait aucune raison à ce que ce livret ait été
transmis unanimement sous le nom de Matthieu, s’il n’y avait
pas un fil conducteur entre l’apôtre et l’ouvrage grec, entre le
recueil primitif des logia de Jésus et lui. C’est le moment de
rappeler l’hypothèse intéressante des exégètes suédois : l’exis-
tence vraisemblable d’« écoles » catéchétiques rattachées aux
noms de Matthieu (et éventuellement, de Jean). Ce n’est peut-
être pas pour rien que Matthieu est le seul à mentionner «les
scribes devenus disciples du Royaume des Cieux» (13,52) et
l'envoi par Jésus « de prophètes, de sages et de scribes » (23,34)
— les Sages étant la désignation habituelle des docteurs juifs à
l’époque tannaïte. Le parallèle de Luc, dans un autre contexte,
parle d’apôtres et de prophètes (Lc 11,49).
Quant à fixer des dates, il faut encore rappeler l'indication
d’Irénée, qui connaissait l’œuvre de Papias : « Matthieu publia
chez les hébreux (c’est-à-dire les Juifs de langue non grecque)
une forme écrite d’Évangile (c’est-à-dire, de “ Bonne nouvelle ”
annoncée), tandis que Pierre et Paul, à Rome, annonçaient
l'Évangile et fondaient l’Église » (Contre les hérésies, EMEA
La dernière indication est donnée sous la forme d’un « génitif
absolu ». Il est exclu que celui-ci ait une simple valeur oppo-
sitionnelle (= alors que...) : il indique seulement une coïncidence
temporelle. Nous ignorons totalement l’époque où Pierre est
venu à Rome : l’épître aux Romains (hiver 57-58, probablement)
paraît l’ignorer. Quant à Paul, il n’est venu à Rome qu’au
printemps de 61 (à un an près). Faudra-t-il rejeter tout cela dans
le domaine des pieuses légendes, pour faire plaisir à l’imagination
féconde de C.T.? Il est d’ailleurs vraisemblable que, comme
dans le cas de Marc, des groupements préparatoires de matériaux
évangéliques avaient précédé, peut-être depuis longtemps, ce
recueil de logia où Irénée voit déjà une forme écrite d’Évangile
(au sens que je viens de définir). Il est absolument sûr que
certaines péricopes, conservées jusque dans le livret grec attribué
à Matthieu, n’ont eu d'intérêt que pour les judéo-chrétiens
avant 70, par exemple l'affaire de la redevance du Temple
(Mt 17,24-27). En outre, personne ne songe à mettre en doute
l'horizon juif du livret de Matthieu, jusque dans sa recension
grecque finale. Sur ce point, les diatribes de C. T. contre les
critiques sont sans objet.
Ce qui est vrai, c’est qu’il est normal de compter avec le
développement littéraire des matériaux fondés sur la tradition
apostolique la plus authentique, jusqu’à ce que cette élaboration
QUESTIONS DE DATES 107
raisonnée prenne la forme d’une synthèse catéchétique bien
organisée où l’« anamnèse » de Jésus, comme figure du passé,
fait l’objet d’une interprétation théologique riche et juste, soit par
son rapport avec les Ecritures qu’il accomplit, soit dans sa
relation à la vie actuelle de l’Église fondée par lui. Matthieu
est d’ailleurs le seul livret évangélique où le mot « Église » figure
deux fois :une fois, en lien direct avec la profession de foi de
Pierre, qui prend ici une plénitude post-pascale (Mt 16,16-19),
et une fois, dans un contexte où il est difficile de ne pas
reconnaître une règle pratique élaborée dans l’Église même, en
prolongement des instructions données par Jésus (Mt 18,17).
Rien de tout cela n'empêche la subsistance de matériaux très
archaïques, remontant aux paroles de Jésus conservées substan-
tiellement, sinon littéralement : par exemple, la mission auprès
des seules «brebis perdues de la maison d'Israël» (Mt 10,6).
Cela, personne ne le nie. La tradition comme telle est conser-
vatrice par essence. Seulement, elle ne conçoit pas la fidélité
sous la seule forme d’une répétition de perroquet. Elle peut
développer les indications premières de Jésus dans leur ligne
propre, pour les adapter éventuellement à des circonstances
nouvelles.
Voici encore un exemple. Jésus a annoncé aux siens les
persécutions qu'ils subiraient. C. T. insiste sur le fait qu’elles se
passent « dans les synagogues » (10,17) et qu’elles sont « déchaî-
nées depuis le début par les hautes autorités religieuses et
politiques de Jérusalem » (p.69). Il oublie la suite du texte:
« Vous serez traduits devant des gouverneurs et des rois à cause
de moi, pour rendre témoignage en face d’eux et des nations
(païennes) » (10,18). Où cela, et quand? A part l’interrègne
d’Hérode Agrippa en 41-44, il n’y avait pas de roi dans le foyer
national des Juifs, et un seul gouverneur romain à Césarée, qui
ne semble pas s’être occupé des chrétiens, sauf lors du procès
de Paul rapporté par le livre des Actes. Le parallèle de Marc
se trouve, avec les mêmes termes, dans le discours dit « escha-
tologique » (Mc 13,9), mais avec un développement final sur
l'annonce de l’Évangile aux Nations (Mc 13,10); quant au
parallèle de Luc, il inverse l’ordre des mots (Lc 21,12). Je sais:
les «notes» prises par les élèves sont parfois désordonnées...
Pauvres élèves qui n’ont pas su coordonner leurs fiches pour
les compléter les unes par les autres, afin de bien connaître le
cours du professeur Ieschoua! Comme si cette sorte de déve-
loppement littéraire qui actualise le texte mémorisé, était une
« déformation » ou une infidélité! C’est au contraire l’indice de
la fidélité vraie, vivante, intelligente. Tout conduit à penser
s
108 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

qu’à travers des étapes rédactionnelles, toujours dues à des


«serviteurs de la Parole » conscients de leur responsabilité et
non à une foule anonyme et sans visage, le livret venu de
« l’école de Matthieu » a reçu sa forme finale dans une commu-
nauté judéo-chrétienne, peut-être en Syrie, en un temps où il
fallait argumenter sur les Ecritures contre les Juifs d’en face
qui colportaient des ragots sur l’enlèvement du corps de Jésus
crucifié par ses disciples, pour faire pièce à l’annonce de la
Résurrection (cf. Mt 28,11-15). La communauté, composée sur-
tout de Juifs, étaient néanmoins ouverte à l’évangélisation des
Nations : c’est le dernier mot du livre (28,19-20).
Faut-il songer à une date postérieure à 70? Je dois ici me
colleter avec une argumentation de C. T. à propos de la parabole
du Festin nuptial (Mt 22,1-14). On pourra regretter le manque
de sérénité de l’auteur, quand il combat des idées qui ne
coïncident pas avec sa théorie à lui:

Résumé
C.T. s’en prend ici à «l’hypothèse de ces messieurs » (lesquels ?),
suivant laquelle la parabole de Mt 22 ne serait pas de Jésus, parce
que « des quidam » auraient « retouché, tripoté, malaxé, la parabole
initiale » — si toutefois il y en a une (p. 66, lignes 22 à 30). La
notion de «transformation littéraire » serait bien pratique pour
attribuer aux «frères et sœurs des premières communautés (...)
une mentalité de canaïilles et de fraudeurs, comme la nôtre aux
XIX° et xx° siècles » (p. 65, lignes 24 à 31).

« Oh! qu’en termes galants ces choses-là sont mises! » Cette


petite colère doit tout de même s’appuyer sur des motifs de
critique biblique. En effet, il est question de la parabole du
Festin de noces en plusieurs endroits, dans un livre où l’ordre
ne règne guère parmi les digressions de toutes sortes. On peut
commencer l’examen par le passage où l’auteur commente à sa
façon le début du maschal (il faut, paraît-il, éviter le mot
« parabole », cf. p. 174).

Résumé
La traduction ne cite que Mt 22,1 pour mentionner « l’homme roi
qui fit gamous pour son fils ». Ce gamous au pluriel choque l’auteur.
En consultant la Bible hébraïque et sa traduction grecque, il croit
constater que gamos rend trois fois l’hébreu mischeteh (sic, mais il
donne quatre citations), «qui ne signifie pas le mariage mais le
banquet » (p. 175, ligne 37 à p. 176, ligne 7).
QUESTIONS DE DATES 109

Outre Gn 29,22, où il s’agit justement d’un repas de mariage,


les autres exemples sont empruntés au livre d’Esther grec. Non
pas Est 1,3 (où miÿteh — gr. dochè), mis Est 1,5; 2,18 et 9,22.

Résumé
C. T. nous propose pour Est 1,5 la traduction : « Lorsque furent
accomplis les jours du festin, en grec gamos, le roi fit un festin,
en grec poton » (p. 176, lignes 18-20). Pareillement, dans Est 2,18,
après poton, « partie de boisson », on aurait tous gamous Esther=
« le festin d’Esther », avec le mot gamous au pluriel (p. 176, lignes 30
à 36). Enfin dans 9,22, l’expression « des jours de festin et de
réjouissances » permettrait d’apercevoir le mot mischeteh (sic!)
derrière hèmeras gamôn (p. 176, lignes 37 à 177, ligne 2).

J'ai plusieurs observations à faire sur cet étalage d’érudition.


Je laisse de côté la transcription muscheteh, où le Swä mobile
(absence de voyelle) est rendu par un -e- muet. Il ne peut
qu’impressionner fort mal un hébraïsant moyen. Si notre auteur
avait eu l’idée de se renseigner un peu mieux sur le livre
d’Esther grec, il aurait appris qu’il ne s’agit pas d’une simple
traduction de l’hébreu, mais d’une recomposition amplifiée où
le canevas hébraïque, même pour les chapitres qui ont un
parallèle général, subit des retouches, des mutations, des arran-
gements, qui interdisent de chercher une parfaite correspon-
dance entre les mots. La Traduction œcuménique de la Bible
permet de s’en rendre compte aisément, puisqu'elle reproduit
les deux textes d’une façon séparée en distinguant, dans le grec,
ce qui est exactement parallèle à l’hébreu et ce qui est refondu !.
Le résultat, dans les pp. 1899 à 1920 de l’édition annotée, est
accompagné d’un petit commentaire qui éclaire encore le jeu
des caractères différents (romains et italiques). Je souligne ici
les modifications qui montrent les écarts entre le grec et l’hébreu
pour 1,5 : « Après la période de noce (il faut probablement songer
au mariage d’Artaxerxès — qui n’est plus Assuérus! — et de
Vashti — qui est appelée ici Astin), le roi organisa pendant six
jours pour les nations qui se trouvaient dans la ville, un festin
dans la cour du palais royal. »
Il n’est plus question d’une équivalence entre gamos et mistéh.
En 2,18, après la répudiation de Vashti et le choix d’Esther
parmi les candidates à son remplacement, on a le récit de
s

1. J'ai assisté à la confection de la première esquisse de la version grecque,


rigoureusement faite, pour laquelle javais prêté mon propre exemplaire de
l’édition critique de Gôttingen. (Au fait, à quelle édition C.T. recourt-il?)
Ensuite les deux traducteurs de l’hébreu et du grec ont coordonné leurs travaux.
110 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

l’intronisation d’Esther et des réjouissances qui suivent : « Puis


pour tous ses amis et tous les puissants, le roi organisa un festin
pendant sept jours et il célébra ses noces avec Esther. » La traduction
prétendue de misteh par gamous disparaît une fois de plus. Du
même coup, le fameux Vocabulaire hébreu-grec de la Septante
s’évanouit aussi en fumée. Passons à 9,22. On lit en cet endroit
que les Juifs célébreront le mois d’Adar.… «où la situation
avait été renversée en leur faveur, passant du deuil à la joie et
du tourment à un jour faste; ce mois serait célébré tout entier
comme jours fastes de noces et de Jjubilation, avec envoi de
portions aux amis et aux pauvres ».
Une note d de la p. 1919 explique l’emploi du mot « noces » :
« Il y a ici un rapprochement avec les deux récits des noces
royales (1,5 et 2,18). Cette allusion n’existe pas dans Esther
hébreu. Sur ce thème des noces qui est une expression de
l'alliance entre Dieu et son peuple, cf. Is 54; Jr 7,34; Os 1-3;
Ap 19,7-9. » J'ajoute un simple détail, qui en dit peut-être long
sur la qualité du travail opéré par notre auteur. Puisqu’il renvoie
à la consultation d’un dictionnaire grec (S’agirait-il du petit
Lexique de poche publié chez Hatier?), il aurait pu jeter un
coup d’œil sur le Greek-English Lexicon de Liddell — Scott,
p.338. Il aurait alors constaté que, dès la langue classique,
gamos est déjà employé au pluriel pour un seul mariage, comme
on dit en français «des noces» (références à Démosthène,
Ménandre, etc.). En conséquence, on peut s'interroger sur la
conclusion que C. T. tire de ses observations:

Résumé
L’auteur revient à Mt22,1 pour proposer sa propre traduction
fondée sur un hébreu supposé : au lieu de « un roi fit des mariages
pour son fils, » on aurait : «il fit un festin à boire pour son fils ».
Sens éminemment évangélique! Mais le « lexique hébreu-grec»
des traducteurs de l’évangile aurait comporté la correspondance
de l’hébreu mischeteh (sic!) avec le mot gamos au pluriel (p. 123,
lignes 13 et ss.).

Suivent diverses propositions du sujet de Mt 22,3 (au pluriel),


22,4 (au pluriel), 22,7 (au singulier : «le mariage est prêt »),
22,9 (au pluriel), 22,10 (au singulier), 22,11 («un vêtement de
gamos, qu’il faudrait donc traduire par :un vêtement de fête, de
festin). Je renonce à qualifier tout cela. Naturellement, les
traductions adoptées — j'hésite sur le mot «traduction» —
permettent de dire que, pareillement, dans Le 14,16, on lit : « Un
homme a fait un grand banquet » (deipnon). Mais c’est exacte-
QUESTIONS DE DATES 111

ment la même parabole. Seulement, Luc a donné une meilleure


traduction de « mischeteh » : la traduction de Matthieu grec est
donc plus archaïque, car c’est celle qui avait été utilisée par les
traducteurs du livre d’Esther. Ici encore, nous sommes devant
l’étalage d’une fausse érudition. Malheureusement, elle impres-
sionne ceux qui n’ont pas les moyens de la vérifier.
Venons-en au texte caractéristique, discuté dans les pp. 64-67
avec les injures ordinaires adressées aux exégètes qui veulent y
voir un indice de rédaction tardive. Notre auteur écrit: « Un
inconnu a ajouté cette incise: Le roi s’est mis en colère, il a
envoyé ses armées, il a tué ses assassins, il a brûlé leur ville dans
le feu» (p.65). Et de tempêter contre «nos savants critiques »
qui prêtent aux « frères et sœurs des premières communautés »
leur mentalité de « canailles et de fraudeurs »… Peut-être fau-
drait-il être plus curieux et lire un peu mieux l’ensemble du
texte. Ne pouvant tout citer pour ne pas être trop long, j'invite
mes lecteurs à ouvrir leur Nouveau Testament en comparant
les paraboles de Lc 14,16-24 (parabole des invités qui se dérobent)
et de Mt22,1-14. Il est clair que le matériel littéraire de Luc
se retrouve, un peu abrégé sur la fin, chez Matthieu, moyennant
des modifications et des additions caractéristiques. Non seule-
ment il ne s’agit plus d’un homme quelconque qui fait un grand
dîner, mais d’un Roi qui fait des noces pour son fils. Il va de
soi que les noces comportent un festin pour ceux qui y sont
invités. Non seulement les invités discourtois se dérobent (22,3-
5) et sont remplacés par des gens trouvés dans tous les carrefours
(22,8-10). Mais la finale introduit l’épisode supplémentaire du
convive qui n’a pas mis le vêtement de noce et qui est jeté
dehors, «dans les ténèbres, là où seront les pleurs et les
grincements de dents» (22,11-13): l’allégorisation est claire.
Cette finale est si inattendue, quand on compare le texte de
Matthieu à celui de Luc, que des commentateurs très conser-
vateurs ont émis l’hypothèse d’une fusion possible entre deux
paraboles primitives (ainsi D. Buzy).
En outre, les vv. 6-7 introduisent sur la scène des acteurs
également inattendus qui n’appartiennent pas à la logique
intérieure du récit et n’entrent plus dans la catégorie des invités
discourtois. Un peu de finesse dans l’analyse littéraire suffit pour
le constater aisément, surtout si on lit le texte en grec. Après
l'invitation reçue du roi, le v. 5 explique la conduite des invités :
«mais eux, ne s’en préoccupant pas, s’en allèrent, l’un à son
champ, l’autre à son négoce ». Cela suffit. La suite est au v. 8:
« Alors le roi dit à ses serviteurs : “ La noce est prête, mais les
invités n'étaient pas dignes ”.» Et il les envoie appeler tous
112 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

ceux qu’ils trouveront. Or, le v. 6 introduit un tableau visiblement


adventice : « Mais les autres [quels autres?], saisissant ses servi-
teurs, les outragèrent et les tuèrent. Quant au roi, il fut pris de
colère et, envoyant ses armées, il fit périr ces meurtriers et brûla
leur ville. » La dissonance littéraire est si criante que les mêmes
commentateurs très conservateurs suggèrent encore que l’évan-
géliste a opéré une fusion entre deux paraboles distinctes: celle
des Invités discourtois et celle des Invités meurtriers. C’est sur
ce point exact qu’il faut se pencher, afin de comprendre pourquoi
l’évangéliste insère, dans un récit dont le fond remonte sûrement
à Jésus, cet élément adventice qui ne détonne absolument pas
dans le contexte général du livret évangélique, mais qui rompt
la logique interne du développement parabolique.
Pour commencer, il faut se rappeler que la relecture des
paraboles de Jésus après la fondation de l’Église, y a fait ressortir
des résonances qui n'étaient par perceptibles avant la Passion.
La « catéchèse » de Jésus est devenue la « catéchèse » de l'Eglise.
Le matériel parabolique, en raison de sa nature symbolique, s’y
prêtait admirablement, soit par allégorisation spontanée, soit par
insertion de nouvelles clefs de lecture (comme ici celle du v. 14,
qu’on retrouve dans Mt 20,16), soit par insertion d'éléments qui
pouvaient avoir des parallèles dans d’autres endroits de l’évangile.
Si la parabole est allégorisée, et si l’invitation à prendre part au
«festin des noces» du fils du Roi est comprise comme une
désignation de l'annonce de l'Évangile dans l'Église, les serviteurs
(ou esclaves) du roi vont être spontanément identifiés aux
annonciateurs de cet Évangile. Précisément, le texte de Mt 24,9
annonce qu’on les livrera aux tourments et qu'on les tuera.
Bien mieux, les paroles de Jésus, dans Mt 23,34-35, menacent
formellement les fils de « ceux qui assassinèrent les prophètes »
(23,31) d’une condamnation sévère, parce qu’ils tueront, mettront
en Croix, flagelleront dans leurs synagogues - il s’agit donc de
Juifs! — «les prophètes, les sages et les scribes » qui vont leur
être envoyés. Comment s’étonner que l’évangéliste, corsant la
parabole traditionnelle, introduise ici des invités meurtriers qui
tuent les serviteurs du Roi? Leur sort final appartient à la même
logique: le Roi va Les faire périr. Or, on trouve exactement la
même chose dans la parabole des Vignerons homicides
(Mt 21,414). Qui va prétendre qu’en interprétant ainsi la parabole
du Festin pour en montrer l’actualité, le rédacteur évangéliste
«tripote et malaxe » la parole de Jésus comme « une canaille
et
un fraudeur »? De quel côté se trouve l’erreur?
Dans la logique interne de cette « actualisation » du texte, il
suffit que le catéchète avisé introduise finalement une allusion
QUESTIONS DE DATES 113
transparente à l’événement qui, pour des chrétiens, pouvait être
2

compris comme le signe de la « colère » du Roi contre ceux qui


s'étaient refusés à accueillir l’Évangile, cette invitation au festin
des noces de son Fils. Ce qui caractérise l'opération littéraire
ainsi comprise, c’est sa discrétion. Matthieu n’a même pas
modifié l'expression traditionnelle empruntée à Daniel pour
parler de «l’Abomination de la désolation » (Mt 24,15). Il a
introduit une simple précision qui le distingue de Marc. Marc
disait que celle-ci serait installée « là où elle ne doit pas être ».
Matthieu dit : «dans le saint Lieu » (24,15b). C’est tout. Chaque
chrétien d’origine juive peut comprendre à demi-mot que la
menace de Jésus est réalisée par l’incendie de la ville (22,7) et
la profanation du Temple (24,15b). Notre digne auteur prend
feu à cette pensée et ironise à sa manière :

Résumé
Ne manie pas qui veut l’ironie! Ici, « ces messieurs de la majorité »
sont épinglés parce qu’à leur avis, paraît-il, «un quidam chrétien »
aurait prétendu que « les armées de Vespasien et de Titus » étaient
«les armées de Dieu» et qu’en acceptant «la parabole ainsi
tripotée » (sic!) la communauté chrétienne aurait admis qu’on
identifiât «les armées de César » et «les armées de Dieu » (p. 66,
lignes 5 à 15).

Le ton adopté me fait sourire. Mais il y a plus grave : notre


auteur semble ignorer que les exécuteurs des Jugements de
Dieu, dans la tradition scripturaire, sont toujours des puissances
humaines et que, en annonçant la première ruine de Jérusalem,
Jérémie n’était nullement gêné pour dire que Nabuchodonosor
était le «serviteur » de Dieu (Jr 25,9). On est ici dans la même
logique, c’est tout. Mais notre auteur ajoute ailleurs que si ce
mâschäl fait allusion à l’avenir il faut alors penser que «le
Seigneur n’était même pas prophète? » (p. 67). On revient ainsi
à la définition du prophète comme « prédiseur » de l’avenir!
Que penser de cette conception étriquée?
J’ai parlé de la discrétion de l’évangéliste, dans cette catéchèse
qui prend comme point de départ une parabole très authentique
du Seigneur pour en montrer la portée dans l’actualité de
l’Église. Il n’a pas besoin de faire des considérations apologé-
tiques sur «la prédiction réalisée » : il se comporte seulement
en « théologien de l’histoire » qui montre, en filigrane du texte,
l’accomplissement de la parole du Seigneur en même temps
que celui du texte de Daniel. Il écrit donc après 70, en un
temps où la scission est en train de s’opérer entre le judaïsme,
114 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

qui entreprend de se restaurer sur de nouvelles bases, et une


Église qui ne renie pas ses racines juives, mais dont la foi et
la vie pratique reposent désormais sur le Christ seul. Il est
inutile de descendre jusqu’à la fin du ‘siècle. Il suffit de
songer aux années 80. La totalité du livret dû à l’« école de
Matthieu » peut être relue dans cette perspective, comme une
expression authentique de la Tradition apostolique parvenue
à un certain degré de maturation, pleinement fidèle à ses
origines, mais enrichie par une expérience qui ne se borne
pas au fait de la ruine de Jérusalem. Celui-ci est, au fond,
secondaire par rapport au «festin des noces du Fils du Roi»,
désormais ouvert aux gens de toutes sortes que les « serviteurs
du roi» sont allés convier sur les chemins et les carrefours:
ou rejoint par un autre biais des textes comme Mt 21,43 (qui
ne vise pas le peuple juif mais ses chefs) et 28,19 (où l'Evangile
est destiné au monde entier).
En prenant la ruine de Jérusalem en 70 comme critère décisif,
parce que sa description nette devrait figurer dans les livres
chrétiens postérieurs à l’événement, on se trompe simplement
sur la nature de l'Évangile et la fonction des textes qui s’y
rapportent dans la vie des Eglises locales. Il y a ce que les
scolastiques appelaient une «ignoratio elenchi » (ignorance du
sujet réel). Naturellement, le livret achevé à cette époque peut
renfermer des matériaux recueillis à des dates variées, certains
très tôt, d’autres éventuellement à la date où le rédacteur final
fit son travail en puisant dans une tradition encore orale.
Pourquoi s’en formaliserait-on ? Ce développement, littéraire et
théologique tout ensemble, de la Tradition apostolique s’est
réalisé dans une parfaite fidélité, à travers des étapes rédaction-
nelles qu’on peut tenter de reconstruire. Divers systèmes sont
proposés sur ce point: c’est le sort normal des recherches dans
ce domaine. Un seul système est certainement faux: c’est celui
qu'a élaboré C. T.. sur la base de son imagination. Je n’ai pas à
entrer ici dans l’examen détaillé de la dernière étape rédaction-
nelle de Matthieu. Elle laisse des traces sensibles dans la structure
d'ensemble. On la reconnaît aussi dans les récits où l’évangéliste,
recueillant des traditions qui pouvaient être encore orales, a pu
exprimer au mieux sa propre christologie : le « Prologue » que
constituent les récits de l’enfance de Jésus. Mais je reviendrai
plus loin sur ce point précis.
QUESTIONS DE DATES 115

c) L’Évangile selon Luc


Faut-il poursuivre l'enquête critique? Pour Luc, il convien-
drait d’abord de rappeler que le livret évangélique et les « Actes
d’apôtres » ne doivent pas être disjoints. Mais vais-je reprendre
une fois de plus la discussion sur la date des Actes, que certains
veulent absolument placer avant 63, en fonction de l'indice
unique que constituerait la finale brusquée du livre. Comme je
viens de traiter rapidement cette question - trop rapidement,
car il y faudrait 50 pages de démonstration détaillée — dans le
Cahier Évangile n° 45 (pp. 30-35), je renvoie à cet exposé succinct.
C’est à partir d’une certaine distance dans le temps que Luc voit
les deux années passées par l’apôtre Paul à Rome. La date exacte
importe peu: vingt ans seraient une bonne mesure, mais on
peut en discuter. J’ai dit dans l’opuscule cité (pp. 34-35) pourquoi
le règne des empereurs Flaviens me paraît le meilleur contexte
historique à envisager. Mais la question présente concerne les
allusions à la ruine de Jérusalem dans l’évangile. Je passe sur
les réflexions acrimonieuses de l’auteur à propos. des opinions
qui ne coïncident pas avec la sienne et je cite seulement le
principe posé à propos de la parole de Jésus relative à la ruine
de Jérusalem :

Résumé
Selon C. T.. le texte de Luc ne renfermerait « aucune trace » qui
permettrait de supposer que «le cataclysme» de la ruine du
Temple, catastrophique pour «les communautés juives dont les
communautés chrétiennes étaient issues », aurait été connu. Si on
insiste en disant que les chrétiens d’origine païenne ne s’intéres-
saient pas à cette question vers la fin du r‘" siècle, il paraît qu’on
pratique une « pétition de principe » en acceptant cette date qui
est justement l’objet du débat (p. 128, ligne 29 à p. 129, ligne 3).

Ici, je me permets de retourner à l’auteur son compliment :


tout son raisonnement procède de sa propre pétition de principe,
et la façon dont il parle d’une composition des quatre évangiles
à la fin du I‘ siècle sans étapes rédactionnelles préalables, est
une caricature. Je poursuis la citation:

Résumé
Il serait impossible de soutenir que les membres des communautés
chrétiennes, issues des synagogues «comme des cellules qui se
116 ‘ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

divisent pour se multiplier » (!), étaient indifférentes à la ruine du


Temple. [N.B. Qui le prétend?] Et il serait également impossible
qu’en rapportant «une prophétie du Seigneur » désormais accom-
plie, un rédacteur n’ait pas ajouté un commentaire pour souligner
cette « réalisation spectaculaire » (p. 129, lignes 3 à 13).

La finale explique tout le raisonnement. C. T. a dans l'esprit


une idée de la prophétie qui répond trait pour trait à celle des
ouvrages où l’on spécule chroniquement sur la réalisation des
Quatrains de Nostradamus. Il ignore ce qu'était en Israël — et
par suite, dans la bouche de Jésus — une « charge » prophétique
contre le peuple ou la ville coupables d’un refus de la Parole
de Dieu. Il revient à l’« argument prophétique » sous sa forme
la plus éculée qui eut cours au xix° siècle. Il postule chez les
chrétiens du I‘ siècle une mentalité du même genre. Il imagine
en outre que, pour les fidèles venus du judaïsme, la secousse
« catastrophique » fut aussi grande que pour les Juifs qui ne
connaissaient pas l'Évangile, et que, pour ceux qui venaient du
paganisme, l’essentiel était de montrer que Jésus avait eu raison
contre les Juifs. Dans tout cela, le souci de trouver dans les
paroles du Seigneur la nourriture de la vie de foi et de la
pratique ecclésiale paraît s’effacer complètement. La fonction
des textes évangéliques est littéralement faussée.
Si au contraire on réfléchit bien sur cette fonction, ce à quoi
on peut s'attendre au mieux est l’indication discrète qu’en effet
la menace de Jésus a eu des suites dans l’histoire du judaïsme,
institution dont l’Église s’est progressivement détachée. J’ai déjà
relevé ce fait chez saint Matthieu, et peut-être même chez Jean
à propos de la «prophétie» de Caïphe (Jn 11,50-52). J'y
rattacherais volontiers l’objectif fondamental que visait l’auteur
de l’épître aux Hébreux : soutenir l’espérance des fidèles d’origine
juive, frustrés de la splendeur du culte du Temple, en leur
montrant que le Christ, notre véritable «grand-prêtre», a
«conduit à la perfection» ceux qu’il a sauvés en tant que
«médiateur de la nouvelle alliance ». Qu'il s’agisse de la petite
communauté de Jérusalem émigrée à Pella en 66, ou de commu-
nautés qui ont déjà reçu le choc de la ruine du Temple, le
problème de fond est le même. Quant à l’évangile de Luc, il
serait absurde de s’attendre à y trouver des commentaires « pour
souligner la réalisation spectaculaire de la prophétie ». Il suffit
que des retouches discrètes montrent que l’évangéliste est conscient
de l’accomplissement apporté par les événements aux mises en
garde menaçantes de Jésus: l’« actualisation » des paroles du
Seigneur se fait toujours selon cette modalité.
QUESTIONS DE DATES 117
Or, les citations de versets hors contexte que C. TT. aligne,
avec une apparente objectivité dans les pp. 128 à 133 de son
livre, mériteraient un examen un peu plus attentif. Les seuls
textes retenus sont les versets 21,5; 21,7; 21,20; 21,23; 21,24 et
21,25. Tout est fait pour détourner l'attention de l'essentiel,
dans ce charabia hébraïco-français que C. T. regarde comme la
seule façon authentique de «traduire » les textes, en raison de
son idée fixe sur les «évangiles hébreux ». Voici d’abord, en
véritable traduction française, le texte de Lc 19,42-44, où Jésus
pleure sur Jérusalem.

« Si tu avais connu en ce jour, toi aussi, les conditions de ta paix!


Mais non, cela a été caché à tes yeux... Car arriveront des jours
sur toi, où tes ennemis t’environneront de retranchements, et
l'investiront, et te presseront de toute part. Et ils t’écraseront, toi
et tes enfants en toi, et ils ne laisseront pas en toi pierre sur
pierre, parce que tu n'as pas connu le temps où tu fus visitée »
(traduction Osty, p. 2239, calquée sur le grec).

Première remarque: je ne doute pas que Jésus ait effectivement


pleuré sur Jérusalem en raison du sort qui la menaçait, étant
donné le refus collectif de l'Évangile par les chefs du judaïsme
et la masse de la population. Ce sort était dans la logique du
régime d'alliance qui commandait le destin historique d’Israël:
la parole de Jésus se situait, sur ce point, dans le prolongement
exact de celle des prophètes. Bien plus, il y a longtemps que
C. H. Dodd a fait ressortir l’origine prophétique du cliché
littéraire de la ruine de la ville sainte qu’on trouve dans ces
paroles de Jésus (cf. « The Fall of Jerusalem and the “ Abomi-
nation of Desolation ” », article de 1947, reproduit dans More
New Testament Studies, Londres, 1968, pp. 69-83). Ce fait montre
que Jésus voit l’avenir de la Ville, qu’il aime en tant que
membre du peuple juif, dans la ligne de la première catastrophe
(celle de 587) qui préfigurait et annonçait son destin futur. Ce
texte n’a été retenu par aucun autre évangéliste. Suffit-il
d’incriminer le caractère fragmentaire des « notes » enregistrées
par les « reporters » qui entouraient Jésus, ces secrétaires médiocres
dont le travail a été si lacunaire? La mémorisation orale n’a-
t-elle vraiment joué aucun rôle dans l'affaire? Et l'événement
de 70 n’a-t-1l été pour rien dans le ressurgissement de cette parole
de Jésus au niveau de la mémoire puis de sa conservation écrite,
chez celui qui a servi ici de source à Luc?
Le second texte est la transformation du discours dit « escha-
tologique ». Je remarque d’abord que Matthieu a transporté dans
le discours « d’envoi en mission » (Mt 10,17-30) ce que Marc et
118 ÉVANGILES ET TRADITION APOS TOLIQUE

Luc, substantiellement d’accord, placent entre les signes annon-


ciateurs de «la Fin » (Mc 13,5-8; Lc 21,8-11) et l’épisode signi-
ficatif dont il est question ici (Mt 24,15-22; Mc 13,14-20; Le 21,20-
24). Je passe sur la mention des faux Messies et des faux
Prophètes qui figure deux fois chez chaque évangéliste, mais
pas à la même place. À propos des persécutions, je remarque,
ici comme chez Matthieu, que C.T. saute à pieds joints par-
dessus celles qui viendraient des autorités romaines. Il ne retient
qu’une chose : «ils vous livreront dans les synagogues.. ». Mais
Luc écrit: «ils porteront les mains sur vous et vous persé-
cuteront, vous livrant aux synagogues et aux prisons, vous
emmenant devant des rois et des gouverneurs à cause de mon
Nom; cela vous arrivera en vue du témoignage » (21,12-13). Je
n’insiste pas sur les différences minimes entre ce texte et ceux
de Matthieu et de Marc: rien n’y est sans valeur, quand on
veut éclairer la question du rapport entre les Synoptiques. Je
retiens seulement que les trois évangélistes connaissent des
persécutions qui viennent des gouverneurs et des rois paiens, et
que le «témoignage» ne concerne pas seulement l’histoire
empirique de Jésus. Ce qu’écrit C. T. est donc faux. Quand on
arrive au v. 20, on remarque entre Luc, d’une part, Marc et
Matthieu substantiellement d’accord, d’autre part, une différence
considérable dans l’évocation de l’épreuve finale qui précède la
manifestation grandiose du Fils de l'Homme. Là où Marc et
Matthieu reprenaient l’expression venue de Daniel («l’Abomi-
nation de la Désolation » : Mc 13,14 = Mt 24,15); Luc y substitue
le tableau du siège de ville, analogue à celui qu’on vient de
trouver en 19,43, mais en le corsant d’une façon significative:

2 Lorsque vous verrez Jérusalem investie par ses armées, alors


vous comprendrez que sa désolation est proche. 2! Alors que ceux
qui sont en Judée fuient dans les montagnes, et que ceux qui sont
à l’intérieur de la [ville] s’éloignent, et que ceux qui sont dans les
campagnes n’y pénètrent pas, 2? parce que ce sont des jours de
vengeance où doit s’accomplir tout ce qui a été écrit [cf. Dt 32,35
et Jr 25,13]. 2 Malheur à celles qui sont enceintes et qui allaitent
en ces jours-là [= Mc et Mt; puis omission de Mc 13,18 et Mt 24,20].
Car ce sera une grande détresse sur la terre (ou dans le pays?) et
une Colère contre ce peuple. [La « grande tribulation » venue de
Dn 12,1 a disparu]. #* Et ils tomberont par le tranchant (litt.: la
bouche) du glaive, et ils seront emmenés captifs dans toutes les
nations, jusqu’à ce que soit accompli le temps des nations » (21,20-
24, trad. Osty modifiée pour certains détails).
QUESTIONS DE DATES 119

Il est clair que Luc connaît un texte analogue à celui de


Mc 13,14-20, mais se comporte diversement à son égard: tantôt
il le suit d’une façon presque littérale (premiers mots du v. 20;
v. 21a, sur la fuite dans les montagnes; v. 23a, sur le malheur
des femmes enceintes ou allaitantes); tantôt il l’abandonne
totalement (Mc 13,18-20 = Mt 24,20-22, à propos de la fuite en
hiver ou un jour de sabbat, puis de la tribulation évoquée d’après
Dn 12,1, enfin de l’abréviation de «ces jours-là »); tantôt il va
son propre chemin, et c’est alors qu’il est le plus intéressant.
Dans le v.20, il ne retient du texte de Marc que le mot
« désolation »; mais il introduit le cliché de la ville encerclée
par les armées (ou plus exactement, les campements). Pourquoi
ce changement, qui ne reproduit littéralement ou implicitement
aucun texte d’Ecriture, mais qui peut effectivement rappeler le
premier siège de la ville par les Babyloniens? N'est-ce pas une
façon discrète de faire allusion, par petites touches, à l’investis-
sement de Jérusalem par les armées romaines? Ici, notre critique-
amateur remarque que l’ordre des événements suivi par le texte
«ne correspond pas à ce qui s’est passé historiquement, puisque
la petite église qui était à Jérusalem n’a pas attendu que
Jérusalem soit [...] encerclée par les armées de Titus pour quitter
la ville » (p. 131). Il ne remarque pas que le v. 20 est la simple
substitution d’un cliché général à un autre, et que le v. 21a
rejoint simplement le texte de Marc que Luc modifie. Il faut
d’ailleurs noter que l'instruction a une valeur générale et ne
vise pas spécialement l’église chrétienne de Jérusalem : la preuve,
c’est que Luc ajoute le v. 21b, qui amplifie Le conseil de s'éloigner
de la ville. En fait, Yôhanan ben Zakkaï, futur restaurateur du
judaïsme, a quitté la ville pendant le siège.
Quant au v. 22, il introduit intentionnellement le thème de
l’accomplissement des Ecritures, d’après Dt 32,35 et Jr 25,13.
On ne peut pas dire que ce souci ait été absent de la pensée
de Jésus; mais à la suite de Jésus, il n’est pas absent non plus :
des préoccupations des évangélistes. Effectivement, la « détresse »
et la « Colère » mentionnées dans le v. 23b accomplissent à la
fois les menaces des prophètes en répétant les malheurs du
premier siège, et les menaces de Jésus exprimées par une
allusion à Dn 12,1 dans les textes de Marc et de Matthieu.
L’équivalence est parfaite au plan des thèmes généraux, mais
Luc (ou sa source?) rend les choses plus intelligibles. Pour le
v. 23, C.T. multiplie les inadvertances. On lit en grec: Ouai
tais en gastri echousais.… («Malheur à celles qui ont dans le
ventre... ») Il voit là autant de traductions évidentes de l’hébreu,
incompréhensibles pour des païens à la fin du 1°" siècle. Même
120 É VAN GILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
A]

s’il s'agissait de « Septantismes », ces expressions seraient très


compréhensibles pour des chrétiens qui entendaient lire la Bible
grecque dans chaque «assemblée en Église ». Mais ce n’est
même pas la peine de faire cette considération. D’abord, ouai
n’est pas un mot hébraïque (l’hébreu porte hôï): c’est un mot
d’origine orientale, explicitement attesté en araméen, qui a
d’ailleurs passé — est-ce à partir du phénicien et du carthaginois?
— dans le latin sous la forme vae, déjà attestée chez Virgile
(Bucoliques, IX, 28), Plaute (Amphitryon, 726), Tite-Live (« Vae
victis»: V, XLVI, 9). Quant à l’expression «avoir dans le
ventre » pour dire « enceinte », on la trouve déjà chez Hérodote
(Enquête, III, 32)... Le sémitisme Ouai est d’ailleurs attesté en
grec en dehors de la Bible : chez Arrien et dans des papyrus
d’Oxyrhinque. Quelle ironie de lire chez notre auteur à propos
de Luc qu’il est étrange qu’il s'exprime en hébreu et ne prenne
même pas la peine de traduire les mots hébreux qu’il utilise
(p.131). Même remarque à propos de «la bouche de l’épée » :
c'est un bon hébraïsme dans la Bible grecque, qui a son
équivalent en araméen. Mais le mot grec stoma («bouche »)
était déjà employé chez Homère pour désigner la pointe en
bronze d’une arme (les piques des Argiens : J{liade, XV, 389).
Il n’y a donc aucune raison pour que cette expression « plonge
dans la consternation un lecteur lettré du 1‘ ou du 1° siècle »
(p. 132). En outre, la langue grecque des r<'-11° siècles n’ignorait
absolument pas l’emploi de stoma pour parler des épées et des
glaives. Mais notre auteur n’a peut-être pas pris garde au texte
de l’épître aux Hébreux où la Parole de Dieu est comparée à
«un glaive à deux bouches » (machairan distomon : He 4,12),
c’est-à-dire, un glaive dont la pointe est affilée des deux côtés
(et non d’un seul, comme c'était le cas pour certains coutelas).
Le même mot, connu dans la Bible grecque (4 fois), figurait
déjà chez Euripide (Hélène, 983), et on le retrouve dans les
papyrus magiques. Donc, passons vite!
J’ai parlé plus haut de la citation à contresens d’Ap 11,12 à
propos de Jérusalem piétinée par les nations : je n’y reviens
pas. [l me reste à examiner la portée exacte de Le 21,24, qui
appartient en propre à Luc et prélude au tableau des grands
« signes » de «la Fin», couronnés par la manifestation du Fils
de l'Homme. Deux points sont à retenir. D’abord, il ne s’agit
plus seulement d’un tableau littéraire du siège de ville inspiré
des Ecritures. Il est question du massacre des habitants de
Jérusalem et de ceux qui sont emmenés « captifs dans les
nations » : il est difficile de ne pas voir là une allusion au sort
effectif des habitants de Jérusalem après la prise de la ville.
QUESTIONS DE DATES 121
Luc ajoute: «jusqu’à ce que soit accompli le temps des
nations ». S’agit.-il du temps qui précédera leur Jugement final,
dans une perspective analogue à celle de l’Apocalypse, ou du
temps de leur évangélisation? L’importance des allusions à
l’évangélisation des nations, dans la «théologie de l’histoire »
qui commande l’œuvre de Luc, rend cette seconde interprétation
plus probable (cf. Le 2,32, qui contient déjà un programme de
toute l’œuvre; Ac 1,8; 2,39; 13,46; 22,21; 28,28). Mais il n’y a
pas de raison pour que le thème du Jugement soit éliminé,
dans la mesure où des hommes n’accueilleraient pas l'Évangile:
le tableau de 21,25-27 le laisse entendre, car on constate que le
rassemblement des élus (Mc13,27 = Mt 24,31) n’y est plus
mentionné. Il est remplacé par une invitation à la confiance:
« Redressez-vous et relevez la tête, car votre rédemption approche »
(21,28).
Luc a donc transformé tout le tableau en fonction de la ruine
de Jérusalem, à laquelle il fait des allusions transparentes. Son
idée est très claire : loin de « trafiquer » les paroles de Jésus, 77
n'en modifie la liüttéralité plus ancienne que pour laisser entendre
qu’elles sont « accomplies » au même titre que les Écritures. I1 ne
se comporte pas en banal «enregistreur » des paroles textuelles
de Jésus; mais il les montre résonnant dans le temps de Église,
comme un vrai «théologien de l’histoire» qui a conscience
d’exercer son ministère d’«évangéliste » durant le «temps des
nations » — qui est aussi le «temps de l’Église ».

d) L’Évangile selon Jean


J'ai déjà fait allusion à quelques détails du texte de Jean qui
incitent à y voir une synthèse, basée sur nombre de traditions
anciennes mais étoffée à plusieurs reprises, terminée par des
disciples du « disciple que Jésus aimait » vers la fin du 1° siècle.
La date exacte importe peu. Pour résumer les indices internes
qui justifient cette position, je me contenterai de reproduire
ceux qu’un auteur de ma connaissance a rassemblés pour établir
deux choses : 1. Que l’auteur a écrit vers la fin du I‘ siècle;
2. Qu'il vivait parmi les « Gentils » et écrivait pour eux.

Il a écrit vers la fin du 1‘ siècle. — 1. En effet, il suppose que


tout est changé à Jérusalem et dans toute la Judée (11,18; 18,1;
19,4; en 5,2, au lieu de esti, bon nombre de manuscrits portent
ên, leçon suivie par les versions syriaques et la version arménienne).
Quand il parle des ennemis du « Sauveur » (4,42), il ne dit pas le
peuple ou la foule, mais les Fuifs, comme pour rappeler un peuple
122 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
qui a perdu sa nationalité et auquel il a cessé d’appartenir (11,19;
13,33; 18,20.36; cf.1,10). Il dit la Pâque des Juifs, comme
s’il en connaissait déjà une autre (2,13; cf. 2,6; 5,12; 7,2, 19,42)
et il nomme les chrétiens, les frères, sans crainte d’équivoque
(21,23). — 2. Il rappelle les principales prophéties [de Jésus] dont
l’accomplissement l’avait frappé dans la deuxième partie du 1°" siècle :
le martyre de Pierre (21, 19); la réprobation des Juifs (1,11; 8,24;
10,25-26; N.B. Je serais ici plus circonspect); la vocation des
« Gentils » (6,37.45; 10,16; 12,33); l’universalité du christianisme
(10,10; 12,52). Sur ces points, il est plus exprès que Paul lui-
même, et nul n’est plus attentif à montrer comment les Juifs ont
mérité leur malheureux sort (3,19; 5,23; 9,39-44; 19,11.15).
[N.B. J'introduirais ici des nuances notables.] - 3. Le style de cet
évangile et ses analogies avec celui des trois épîtres qui portent le
nom de Jean donnent lieu de penser qu’il est de la même époque,
et que Jean l’a écrit lorsqu'il était déjà dans un âge fort avancé
(cf. 1 Jn 1,1; 2,18; 3,18; 4,4; 2 Jn 1; N.B. Il faudrait introduire ici
des distinctions bien nécessaires, mais je m’en tiens à ce qui
concerne la date du livre). Déjà le bruit courait qu’il ne mourrait
pas (21,23). [...] On commençait à parler d’Antéchrist (1 Jn 2,18.22;
4,3; 2]n7); les mots Verbe, vie, lumière, ténèbres, devenaient
familiers aux Gnostiques, et l’on voyait se propager les erreurs
que l'Evangile réfute.
L'auteur vivait parmi les « Gentils » et écrivait pour eux. De là
plusieurs particularités qu’on chercherait en vain dans le 1°" évangile.
Ainsi il a soin de traduire en grec tous les noms « hébreux » qu’il
emploie. Il dit :la mer de Galilée, qui est celle de Tibériade (6,1).
Il donne un grand nombre de détails géographiques qui eussent
été superflus, s’il s’était adressé à des habitants de la Judée (2,6.13;
3,23; 4,5.6.8.9; 5,2s.; 6,1; 7,37; 11,18; 19,14.17.20.31.42). Enfin il
a soin de relever, dans les discours ou la vie du Seigneur, tout ce
qui à trait aux « Gentils» et qui est de nature à leur donner
confiance (4,21.23; 7,35; 10,16; 11,52; 12,20; 17,2; 18,37).

Je cite ici tout simplement le Manuel d’Écriture sainte de


Bacuez et Vigouroux (1904), tome III pp. 171s. Et j'aimerais
savoir si C. T. retrouve en lui l'esprit de ce rationalisme et de
cette « exégèse allemande » qu’il a en horreur. Il me semble au
contraire que l’auteur en question, dans ce cas, est parfaitement
lucide et que ses appréciations, fondées sur la critique interne,
sont conformes à la pensée la plus traditionnelle de l’Église.
Je ne dis pas que je signerais tels quels tous les détails de sa
démonstration. J’en ajouterais quelques autres, par exemple : la
façon dont Jésus parle de «votre Loi» en s'adressant à ses
interlocuteurs pharisiens (8,17, citant Dt 17,6; 19,15; Nb 35,30),
et plus paradoxalement dans une discussion où il allègue un
Psaume (10,34, citant Ps 82,6) : Jésus le Juif n°a pas pu s'exprimer
QUESTIONS DE DATES 123
‘ ainsi, et l’évangéliste, qui le fait parler en se basant sans doute
sur des données traditionnelles, voit la Loi de l'extérieur, et il
enregistre le fait que la rupture entre Juifs et chrétiens est
consommée. Le texte de Jn 12,34 fait dire à «la foule » qu’elle
a appris de la Loi « que le Messie demeure à jamais » : allusion
probable à 2S 7,16, interprété messianiquement au temps de
Jésus. Mais cette discussion entre Jésus et « la foule », qui reflète
certainement les débats authentiques du temps de Jésus, ne vise-
t-elle pas à travers eux la contestation durable de la messianité
de Jésus par une masse juive entièrement axée sur le souci de
« la Loi » au temps de l’évangéliste, c’est-à-dire après l’expulsion
des synagogues prononcée contre ceux qui croient en Jésus (cf.
9,22.34; 12,42), donc à partir des années 80. Même situation
dans Jn 15,25, où Jésus cite un Psaume (Ps 35,19 ou 69,5) en
Pattribuant à « leur Loi ». Le récit de la Passion lui-même insiste
sur l’attachement des ennemis de Jésus à « notre Loi» (19,7),
et ceux qui parlent sont «les Juifs», pris globalement. Il est
arbitraire de prétendre, comme le fait C. T., que le terme ne
désigne Jamais autre chose que «les Judéens » (par opposition
aux Galiléens) : c’est là un subterfuge assez puéril. Cela ne veut
pas dire qu’il n’y a dans le livret évangélique aucun souvenir
historique réel; mais cela veut dire que le drame présent de
l'Eglise, et notamment des judéo-chrétiens, est lu en filigrane à
travers le drame passé vécu par Jésus, car l'Évangile « actualise »
ce passé pour montrer le sillage du dessein de Dieu dans
l’histoire humaine.
Ces indications sur la date de Jean suffisent. Le fait que la
première datation assignée explicitement au IV* évangile vers
la fin du I‘ siècle figure chez saint Epiphane (IV siècle), comme
la relevé J. A. T. Robinson, n’entraîne pas la conclusion qu’en
tire C.T. (p. 288). A son avis, il n’y aurait « aucun indice de
type scientifique » qui obligerait à reporter le IV® évangile vers
la fin du I‘ siècle (ou au début du 1°). Ce serait seulement
«une très vieille habitude », et l’on sait par l’histoire des sciences
que les vieilles habitudes ne valent rien. J’en viens donc à
supposer qu’à son avis Epiphane de Salamine, « grand chasseur
d’hérésies devant l'Éternel », était « un farceur », à la différence
de Polycrate d’Éphèse (cf. p. 305). C'était seulement un homme
de tradition dont on peut discuter certaines opinions, mais dont
l'opinion vaut bien, dans le cas présent, les fantaisies que C.T..
nous présente.
Ses arrière-pensées concernent d’ailleurs un problème que je
n’ai pas encore abordé jusqu'ici: celui de la valeur historique
du IV évangile — et des trois autres. Car le dilemme sous-jacent
124 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

à toutes ses conjectures est là : Ou bien tous les textes reproduisent


littéralement des notes enregistrées par les « témoins oculaires »,
et tout est « historique » (au sens où il l’entend!); ou bien ils ont
été rédigés sur le tard à partir de traditions orales incontrôlables,
et rien d'historique ne peut y être cherché avec sécurité.
J’examinerai ce point dans le chapitre suivant. Mais j’introduirai
d’abord une sorte d’intermède pour montrer que quelques autres
— que je m’abstiens de qualifier — raisonnent de la même façon.

3. INTERMÈDE

Il y a toujours eu dans l’Église des maniaques de la dénon-


ciation. Il faut relativiser ce phénomène. Les exégètes catho-
liques en ont fait l’expérience plus d’une fois depuis le début
du siècle. Passons sur les détails : ils n’ont plus qu’un intérêt
historique. Mais le livre de C. T. n’est pas sans rapport avec un
épisode contemporain que je dois mentionner à ce propos : on
verra plus loin pourquoi je fais ce rapprochement. On sait que
l’édition du livre Pierres vivantes, sous le patronage de l’épiscopat
français, a donné occasion à une violente campagne due en
premier lieu à une méprise fondamentale : le livre fut attaqué
par des gens désengagés de toute responsabilité catéchétique
comme s’il était un « Catéchisme » complet, alors qu’il s’agissait
seulement d’un recueil de textes destinés à aider la catéchèse.
Première erreur qui n’aurait pas eu lieu, si elle ne s’était greffée
sur un «procès de tendance » systématiquement hostile à un
renouveau des méthodes. Parmi les textes dus aux « attaquants »,
j'en ai relevé un qui profitait de l’occasion pour s’en prendre
au travail exégétique actuel. Je cite ce morceau de bravoure
paru en juillet 1982 dans un Bulletin polycopié:

« Depuis quinze ans, nous glissons vers un semi-modernisme de


type progressiste qui garde la face du catholicisme, mais change
sa signification. [N.B. La qualification de la nouvelle hérésie est
une invention bien pratique de notre auteur: on en verra plus
loin l’usage.] Or, Pierres vivantes ne freine pas ce glissement mais
le renforce. Preuve: il y a un rapport étroit entre Pierres vivantes
et les nouvelles tendances d’une certaine exégèse. [N.B. Ailleurs,
chez le même auteur, cette exégèse fait l’objet d’une généralisation,
en vertu de ce procédé bien connu qu'est l’amalgame.] Ces rapports
sautent aux yeux lorsqu'on compare ce livre avec les manuels de
Charpentier, répandus dans les milieux catéchétiques français et
dans bien des séminaires. Ce sont les mêmes thèmes et les mêmes
méthodes. Pour bien sentir le problème, il faut le situer à trois
QUESTIONS DE DATES 125
niveaux : a) En arrière-fond, le protestantisme libéral, le moder-
nisme catholique, le bultmannisme...; b) Plus près de nous, des
travaux d’un très haut degré de technicité : allemands, américains,
français, dont certains sapent les bases scripturaires de la foi. [N.B.
L'absence de toute précision et de toute bibliographie permet de
prolonger l’amalgame en jetant le soupçon sur n'importe qui.]
c) Tout près de nous, la vulgarisation de ces travaux par des
collections. [lesquelles ?], revues... [lesquelles?], sessions. [faites
par qui, pour qui, comment et quand ?]... Des noms : Charpentier,
Ch. Perrot, Beaude, Boismard, Vermès. Léon-Dufour n’est pas
innocent. »

Ici, je m’arrête un moment pour souffler. Dans un numéro


ultérieur du même Bulletin, le P. Léon-Dufour est devenu un
« moderniste » tout court. Par ailleurs, dans les noms énumérés
par notre héros de l’orthodoxie, je vois figurer celui de Vermès,
qui fait profession de judaïsme et dirige le Yournal of Jewish
Studies. C’est apparemment pour faire bonne mesure. L’auteur
ne peut pas dire qu’il ignorait ce fait, car, interrogé par lui
après la parution en traduction française du livre : Jésus, le Juif
(Desclée, 1978 : exemple d’un point de vue juif sur Jésus), je
lui avais donné toutes les précisions désirables dans une lettre
du 27 juin 1978. Je dois donc mettre ici en question sa bonne
foi. Je poursuis ma lecture:

« Méthode : Les textes bibliques ne seraient plus témoins des


grands faits historiques, fondateurs de notre foi, mais ils nous
renverraient seulement [c’est moi qui souligne] à la conscience
religieuse et aux croyances des diverses communautés juives ou
chrétiennes. »

On voit le sens de la manœuvre : il s’agit de faire croire que


les auteurs visés — et beaucoup d’autres! — ne retrouvent dans
les textes évangéliques que le « Christ de la foi » sans référence
réelle au « Jésus de l’histoire », alors que leur but est de faire
comprendre qu’on accède à la connaissance «historique » de :
Jésus à partir de textes où l’interprétation vraie et révélée de sa
personne fait transparaître la totalité de son « mystère » à travers
son authentique réalité humaine. Cette présentation des auteurs
n’est pas seulement erronée, elle constitue une imposture
caractérisée. J'arrive à la fin du texte:

« La notion d’histoire du salut... [Va pour cette traduction assez


malencontreuse de l’allemand Heïlsgeschichte!] qui relève de la
foi et engendre la certitude est remplacée par une autre, la notion
d'histoire des textes, qui relève de la science et est chargée
126 ‘ ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
d’hypothèses. [N.B. J’ai fait remarquer plus haut que le mot
“histoire ” n’a pas le même sens dans ces deux emplois, qui ne
sont aucunement contradictoires sur leurs plans propres.] Tout au
bout, on retrouve une constante de la philosophie moderne : la
phénoménologie remplace l’ontologie. Seule compte l’analyse sub-
jective des consciences : plus de métaphysique. »

Ce bouquet final montre que le censeur se pique de philo-


sophie. Mais il ne paraît guère conscient des positions respectives
de la phénoménologie (pratiquée de quelle manière?) de l’on-
tologie (entendue en quel sens, définie comment et pratiquée
de quelle manière ?) Je suis inquiet sur la valeur de cette culture
philosophique. Mais revenons à l’exégèse. Je pourrais multiplier
les citations. Par exemple, un peu plus tôt:

« Si les écrits des évangiles sont tardifs, la thèse des protestants


libéraux et des modernistes catholiques, celle de Bultmann et de
ses disciples français. [lesquels, S.V.P.?]... est défendable, et la foi
catholique devient un mythe théologique [...] Si les croyances des
chrétiens sont avant tout mythiques, quel sera le fondement de la
foi pascale? [...] Pourquoi donc devrais-je adhérer aux mythes de
gens que je sais exaltés? Personnellement, si les analyses de
Bultmann m’apparaissent fondées, je choisirais Spinoza, ce serait
plus honnête. Mais préférer Spinoza au Christ, quelle chute! »

C’est Louis Veuillot qui me fournira ici le moyen d’apprécier


un tel texte à sa juste valeur. Après la parution de la Légende
des siècles, qui se termine par le poème fameux : « Plein ciel »,
orienté vers une perspective de « progrès indéfini », il eut ce
mot cruel : « C’est Jocrisse à Patmos. » Je ne puis faire autre
chose que de reprendre ici le même mot: «C’est Jocrisse
inquisiteur. » Faut-il s’étonner qu’un tel homme fasse éventuel-
lement le voyage de Rome pour porter ses accusations et se
plaindre des évêques qui sont inconscients du danger couru par
l'Eglise en France? Je ne dis pas cela en l’air. Pour en revenir
à l’exégèse biblique, je constate que notre homme ne comprend
même plus la distinction entre les certitudes dogmatiques, qu’ap-
porte la foi à l'Évangile en communion totale avec la Tradition
apostolique à laquelle l’Église reste fidèle, et Ja fonction des
hypothèses de travail, auxquelles tout le monde est obligé de
recourir pour présenter, autant que possible, la formation du
Nouveau Testament qui témoigne de Jésus et interprète sa
personne. J'en ai assez dit plus haut sur ce point pour que les
lacunes, les confusions et les erreurs d’une telle pensée appa-
raissent clairement.
QUESTIONS DE DATES 127

Il ne faut donc pas s'étonner si, pour se rassurer lui-même


et pour défendre, comme il dit, «la foi des humbles », l’Inqui-
siteur se réfugie derrière les hypothèses où le court-circuit est
opéré entre les «témoins oculaires » de Jésus (au sens le plus
empirique du mot) et les livrets évangéliques. Il a donc accueilli
avec le plus grand soulagement les dernières publications de
J. A. T. Robinson; il cherche à les imposer, au nom de la science,
à ceux qui veulent garder la foi catholique. C’est pourquoi il
attaque le livre de E. Charpentier, Pour lire le Nouveau Testa-
ment, Cerf, 1981. E. Charpentier étant retourné à Dieu à la
suite d’un accident survenu après un «service d’Église », il ne
peut plus se défendre : l’attaque est donc sans danger! Je ne
vois pas pourquoi mon nom ne figure pas dans la liste des semi-
modernistes, car E. Charpentier suivait la chronologie du Nou-
veau Testament que j’ai proposée dans L’achèvement du Nouveau
Testament («Introduction critique au-N.T.», vol. 5, Desclée,
1977). Pourquoi m’épargner, grand Dieu? En tout cas, l’homme
ne paraît pas se rendre compte qu’à la même époque (1980)
Robinson rééditait son ancienne étude (1958) sur Jesus and His
Coming, avec une préface qui en accentuait encore les conclu-
sions : le thème de la « Parousie » de Jésus y faisait l’objet d’une
démythologisation radicale du plus pur style bultmannien.….
Passons! L’homme a accueilli ensuite avec joie les théories
« libératrices » de C. T., auquel il a donné la parole dans son
Bulletin en mai 1983, pour réagir (sans le dire) contre l’interview
de La Croix où j'avais osé mettre en question «la mode-Rétro
en exégèse » : c'était l’avant-goût de son futur livre.
Mais je reviens au texte que j'ai cité pour commencer. Il est
clair que notre venimeux critique a supprimé de son examen
de conscience le commandement de Dieu qui concerne, dans
ses anciens « commentaires » catholiques, le jugement téméraire
sous toutes ses formes, les atteintes volontaires à la réputation
du prochain (grâce aux subterfuges éventuels de la généralisation,
de l’amalgame, de l’insinuation, de la dénonciation fausse, etc.),
la calomnie. Je tiens pour certain qu’une telle conduite est
déshonorante pour un chrétien. C’est tout. La fin de mon
exposé a pu faire comprendre pourquoi j'avais ouvert cet
« Intermède » à propos du livre de C.T.: c’est qu’il y a une
connexion entre les deux choses — et les deux personnes.
Pourquoi faut-il que certains ne soient capables que de pratiquer
une « fidélité » sans « ouverture » aucune à ce qui ne correspond
pas à leurs préjugés les plus étriqués? Ce problème dépasse ma
compréhension. On ne peut pas dire, en tout cas, qu’il s'agisse
d’une insertion authentique dans la véritable tradition de l’Église,
128 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

fondée sur une Tradition apostolique vers laquelle je vais revenir


pour terminer ce chapitre.

4, LA TRADITION APOSTOLIQUE
DANS SON DEVELOPPEMENT LITTÉRAIRE
ET THEOLOGIQUE

Si je reviens sur la question de la Tradition apostolique,


examinée dans le chap. V, c’est parce que la fixation approxi-
mative de la date qu’on peut assigner aux livres du Nouveau
Testament et les modalités de leur rédaction par étapes — dans
la mesure où on peut l’entrevoir pour ceux d’entre eux qui sont
complexes — ne sont pas indifférentes à l’étude de ce problème
fondamental. Le développement qu’on remarque ainsi n’est
assimilable en aucune façon au type d’évolution que le scientisme
rationaliste et, à sa suite, dans une moindre mesure, le protes-
tantisme libéral puis, d’une façon plus décidée, l’École dite « de
l’histoire de la religion » endossée par le modernisme de Loisy
comme par l’exégèse très personnelle de KR. Bultmann, ont
proposé d’y retrouver en se méprenant sur la nature même de
la « foi » chrétienne. Il y avait là une explication du christianisme
primitif liée à une certaine philosophie religieuse que l’encyclique
Pascendi (1907) a dénoncée avec force. Mais les questions
connexes de critique biblique — à propos de l’origine du
Pentateuque ou du livre d’Isaïe, comme à propos de l’origine
et de la date des évangiles — étaient trop peu débrouillées à
cette époque pour que cette encyclique puisse en parler avec la
même justesse. Ceux qui s’appuient sur elle pour présumer un
relent de « semi-modernisme » chez tous les exégètes catholiques
d’aujourd’hui montrent simplement qu’ils sont incapables d’en
faire une lecture intelligente en la replaçant dans les limites de
son temps, là où ces limites y laissent leur trace. À la même
époque, la «théorie des deux-sources » de la foi — Écriture et
Tradition — régnait d’ailleurs en théologie catholique, sans qu'on
fit une distinction nette entre la Tradition fondatrice (Tradition
apostolique, au sens large du terme) et la Tradition réceptrice
qui la garde et la fait fructifier. L'idée d’un développement à
l'intérieur de la Tradition apostolique elle-même n’était pas
envisagée.
Beaucoup de travaux théologiques sont intervenus depuis lors,
surtout depuis 1960, lorsque le Concile Vatican II eut stimulé
sur ce point la réflexion des gens qualifiés pour le faire. Je n’ai
pas à les énumérer ici. Je veux seulement signaler un livre
QUESTIONS DE DATES 129
récent qui constitue une sorte de Somme sur cette question,
avec une bibliographie de 31 pages en petits caractères. Le livre
ayant paru en langue allemande et revêtant une évidente
technicité, il n’y a guère de chance pour qu’il soit traduit en
français : il ne trouverait pas assez de lecteurs francophones
pour justifier les frais de traduction, d’impression et d’édition.
Si le livre m'intéresse ici, c’est qu’il étudie «le processus de la
Tradition dans le Nouveau Testament ». Il reproduit une « thèse
d’habilitation » soutenue à la Faculté de théologie catholique
de Ratisbonne par P. G. Müller, qui est actuellement chargé par
l’épiscopat allemand de diriger le « Katholisches Bibelwerk »
(Der Traditionsprozess im Neuen Testament : Kommunikations-
analytische Studien zur Versprachlichung des Yesusphänomens,
Herder, à Fribourg-en-B., 1982). Je laisse aux bons germanisants
le soin de traduire le sous-titre de l’ouvrage. Peut-être, s’il s’agit
de commençants, se casseront-ils aussi un peu la tête sur la
description de son contenu, qui figure au dos de sa couverture.
En fait, il se donne pour tâche d’analyser le déroulement du
processus de Tradition qui est sous-jacent à l’ensemble du
Nouveau Testament, afin de mettre en évidence la façon dont
le dépôt venu de Jésus (Yesusüberlieferung) a été transmis par la
médiation de ce fait global, dont les étapes doivent être examinées
avec soin en recourant aux travaux les plus rigoureux de la
critique biblique.
Après avoir présenté les problèmes philosophiques (d'ordre
anthropologique), sociologiques, linguistiques et finalement théo-
logiques qu’implique le concept même de « Tradition » (I"° partie),
l’auteur suit donc à la trace le « fait » de tradition à travers tous
les livres du Nouveau Testament, replacés dans leur ordre
historique probable (II° partie); puis il en tire des conclusions
relatives aux questions générales qui sont au point de recou-
pement de l’herméneutique biblique et de la théologie (III: partie).
Dans cette partie, on retrouve normalement les questions de
l’enquête des historiens sur Jésus : de l'interprétation qui, partant
de Jésus comme «phénomène historique », retrouve l'identité
de son sens à travers les transformations linguistiques de sa
présentation littéraire; du rôle de l’Esprit, du ministère, du
Canon scripturaire et de l'inspiration par rapport à la tradition
ecclésiale qui vise à retrouver l'identité de Jésus [N.B. Ma
présentation recourt à des adaptations larges, pour rendre la
densité des expressions employées par l’auteur.] On voit que
l'enjeu de ce traité est, comme le dit excellemment son
« préfacier », d’une importance considérable, non seulement pour
la théologie en général, mais spécialement dans la « crise » que
130 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

connaît aujourd’hui la tradition vivante de l’Église où se réper-


cute forcément la crise interne des sociétés.
Or, comment se présente, dans le Nouveau Testament, le
développement littéraire du fait de «tradition »? 1. Au point de
départ, il y a évidemment Jésus, « homo loquens » (j’ajouterais:
«homo agens», car les actes et les comportements sont insé-
parables des paroles, mais cela va de soi); toutefois, l'expérience
pascale ouvre sur ce point un horizon tout nouveau sur le sens
des paroles et des actes de Jésus, la mort étant le dernier de
ces « actes ». Ensuite on voit se dérouler les phases du processus
littéraire dans lequel cette expérience fondatrice voit son contenu
explicité.
Je me contente de les énumérer telles que l’auteur les montre,
pour qu’on voie quel parti il tire des études critiques menées
par ses collègues en exégèse; 2. L'objectif traditionnel de la
«source des Logia », dite Q (je serais personnellement plus
réservé à l’égard de cette « source », qui n’est peut-être qu’une
appellation commode); 3. La transformation du legs venu de
Jésus (Jesusüberlieferung) en forme d’Evangile, par Marc;
4, L'objectif traditionnel de Matthieu (sans entrer dans les détails
de sa formation interne); 5. La pensée « programmatique » de
Luc au sujet de la tradition; 6. Le rôle de Paul dans le processus
de la tradition et son explicitation dans le Nouveau Testament;
7. Le développement de la tradition dans les écrits « deutéro-
pauliniens» (c’est-à-dire: 2 Th, Col, Ep, épîtres pastorales);
8. Les autres lettres dans le processus de la tradition (Jc, He,
1 P, 2 P, Jude); 9. La transformation (Umsetzung) de la tradition
dans le champ de vision de Jean. Il va de soi que cette
présentation des livres s’accompagne de certains choix critiques
au sujet de leur situation dans le temps. On peut discuter
critiquement certains de ces choix, mais je dois les signaler tels
qu’ils se présentent. L’auteur ne nie d’ailleurs pas qu’une
transmission traditionnelle, orale ou écrite, ou les deux ensemble,
précède toujours la rédaction et l’édition finale des livres. Mais
c’est seulement ce dernier point que je relève, car il concerne
exactement le sujet dont je me suis occupé dans le présent
chapitre.
Le travail de Marc, qui transforme les traditions en « Évan-
gile », est vraisemblablement antérieur à 70; mais l’auteur ne
s’attache guère à ce point secondaire. C’est après 70 que
Matthieu, recueillant des matériaux accumulés pendant les
décennies précédentes, fondés sur le témoignage des Douze et
des autres témoins de Pâques, puis explicités grâce à l’ensei-
gnement ecclésial, les réunit et les présente dans un livret qui
QUESTIONS DE DATES
131
en fournit une « herméneutique » pour conserver la
tradition
authentique. Luc, dans son ouvrage en deux tomes,
vise à
retrouver Jésus tel qu’il fut « depuis le commenceme
nt », en
s’appuyant sur les traditions « primaires» dotées de
l'autorité
apostolique et sur des matériaux reçus de traditions
écrites et
orales; les ouvrages de critique biblique auxquels l’auteur
renvoie
sont d'accord pour placer cette œuvre « programmatique
» dans
les années 80. Paul n’ignore pas l'existence de la traditi
on qui
le précède; si l’ordre de ses lettres n’a qu’une import
ance
secondaire pour le thème étudié ici, On y remarque
pourtant
un développement certain de la pensée. Je note, par contre,
que l’auteur accepte de mettre à part un certain nombre
de
lettres dans le Corpus paulinien, en parlant d’un « Deutér
o-
paulinisme ». Il place la 2° lettre aux Thessaloniciens vers la fin
du ‘siècle, la lettre aux Colossiens vers 80, la lettre aux
Ephésiens un peu plus tard, les épîtres pastorales vers l’an 100,
comme programme de l’organisation des églises. La lettre
de
Jacques ne se voit pas assigner de date: elle est examinée
exclusivement sous l’angle de ses affinités avec la source des
Logia (Q) et avec le « bien particulier » (Sondergut) de Matthieu
et de Luc; c’est une analyse purement thématique. L’épître aux
Hébreux semble provenir de la Diaspora judéo-chrétienne de
langue grecque où demeuraient vivants l’esprit de Philon et la
tradition sapientielle de l’école d'Alexandrie : la ruine du Temple
en 70 lui serait antérieure de dix années peut-être. La 1'° lettre
de Pierre proviendrait d’un auteur qui appartenait à la deuxième
ou à la troisième génération chrétienne, tandis que la seconde
est un Pseudépigraphe composé vers l’an 100, à la même époque
que la Lettre de Clément (p.266); mais sa conception de la
tradition pourrait aussi représenter une problématique des envi-
rons de 120 (p.272). Quant à la lettre de Jude, antérieure à la
seconde lettre de Pierre, elle est déjà engagée dans la lutte
contre le gnosticisme, mais sa date n’est pas indiquée.
On voit que l’auteur de la thèse accepte tout simplement,
mais non sans opérer des choix raisonnés, les hypothèses critiques
qui sont devenues courantes chez les exégètes catholiques
d'Allemagne: ses notes et sa bibliographie le montrent claire-
ment. L'essentiel, à ses yeux, n’est évidemment pas là: 5] est
d'exploiter ces données pour tabler sur une représentation raison-
nable de la formation du Nouveau Testament. Dans ce cadre,
c’est la permanence et le développement de l’idée de « tradition »
qui lintéresse. Autrement dit, c’est la personne de Jésus à
l’origine de ce fait de tradition, incluant en elle d’une façon
virtuelle la totalité du contenu transmis par les écrits du Nouveau
132 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Testament, et c’est ensuite l'élaboration « linguistique » de ce


contenu par la mise à jour de ses richesses latentes. Telle est,
dans sa totalité, la « Tradition apostolique » qui constitue la
règle de la foi en matière de Dogmatique.
J'entends d’ici les cris que doivent pousser, en lisant ces
lignes, nos Inquisiteurs improvisés: Ne voyez-vous pas les
désastres provoqués dans l’Église par les exégètes qui se sont
mis à la remorque de leurs affreux prédécesseurs rationalistes
du xiIx° et du xx°siècle, les Loisy, les Bultmann, etc.? J'ai
gardé la surprise pour la fin. Cette thèse, soutenue en 1976, a
été élaborée sous la direction d’un professeur de Dogmatique à
l’université de Ratisbonne (Regensburg) : Joseph Ratzinger, qui
en a préfacé l’édition d’une façon très élogieuse alors qu’il était
à la tête du diocèse de Munich, en attendant d’être appelé par
le pape Jean-Paul II à prendre en charge la Congrégation pour
la doctrine de la foi. Souhaitons que cet exemple amène notre
Inquisiteur à s'interroger sur la solidité de ses idées préconçues
et qu’il découvre — enfin! — que les hypothèses critiques utilisées
ici ont droit de cité, moyennant certaines conditions, dans l'exégèse
la plus authentiquement orthodoxe. Les conditions auxquelles je
fais allusion sont justement exposées dans la thèse que jai
analysée : c’est que l’examen critique du développement littéraire
qui a «donné forme » aux écrits du Nouveau Testament soit
situé lui-même à l’intérieur d’une Tradition apostolique qui se
relie fermement à la personne de Jésus pour en dévoiler
progressivement le mystère profond. Qui parlait d’une substi-
tution de l’«histoire des textes » à l’« Histoire du salut »? C’est
exactement du contraire qu’il s’agit, à savoir, d’une intégration
de la première à la seconde, à l’intérieur de l’Evénement
fondateur que constituent l’existence humaine de Jésus, sa
manifestation comme Ressuscité, montrée concrètement par
l'envoi de son Esprit dans l’Église et l’annonce de l'Evangile
par cette Eglise, jusqu’à la clôture du Nouveau Testament.
Naturellement, les options critiques utilisées dans la thèse de
P. G. Müller ne s’imposent pas, ni au nom de la foi ni au nom
de la critique. On peut, en exégèse, en débattre librement. Je ne
les accepterais pas toutes telles quelles. Il reste permis de préférer
une datation générale plus courte. Par exemple, celle qu’a
adoptée (non sans quelques paradoxes) J. A. T. Robinson fait
partie des hypothèses autorisées, bien qu’on puisse la critiquer
à cause de ses défauts méthodologiques et de la faiblesse des
critères choisis pour dater tous les livres (cf. mon bref exposé
dans le Cahier Evangile n° 45). Quant aux conjectures de C. TT.
elles se caractérisent par l’écrasement complet de l’idée de
QUESTIONS DE DATES
133
«Tradition», ou plutôt, par sa réduction à la transm
ission
superficielle d’un matériel littéraire contemporain de
l’Événe-
ment originaire compris sous son aspect le plus empiri
que. Je
n’y reviens pas. Au point de vue critique, ces conjectures
sont
indéfendables. Au point de vue théologique, elles abouti
ssent à
mettre en question le rôle de l’Église et de
ses rouages
institutionnels dans la conservation fidèle et le développem
ent
homogène de la « Tradition apostolique » où l’Évangile s’est
fixé
sous forme de textes. Cette Tradition n’est plus «la source
et
le milieu de l’Écriture », suivant le titre d’une étude que
j'ai
publiée moi-même en 1967. Une telle position, que j'estime
très
scabreuse et dangereuse pour la foi elle-même, n’a au
fond
pour motif que la crainte de voir s’évaporer la connaissance de
Jésus dans sa réalité historique. C’est ce dernier point que je
dois examiner pour finir.
f
Vérité de l'Évangile
et vérité historique
Je suis ramené par la force des choses à un point que j'ai
déjà abordé plusieurs fois d’une façon fragmentaire. Au fond,
C.T. nie (ou méconnaît) l’explicitation progressive de la révé-
lation contenue, d’une façon globale, dans l’Événement par
excellence qui apporta le salut à l’humanité entière. Cet
Evénement fit affleurer la révélation de Dieu sous des signes
sensibles, dans la personne de Jésus et dans le drame noué
autour de lui. Mais comment faire pour que le contenu réel de
cette révélation objective soit pleinement dévoilé dans le langage
des hommes? Au fond, C. T. est foncièrement défiant vis-à-vis
du processus sous-jacent à la Tradition apostolique, dans son
. développement néo-testamentaire. Pour lui, 5] faut que ceux qui
ont « vu de leurs yeux » (les auroptai, « spectateurs personnels »,
du Prologue de Luc 1,2) aient eu dès l’origine la pleine compré-
hension croyante de Jésus, de son rôle ici-bas, de sa relation à
Dieu, qu’ils ont dès ce moment notée par écrit pour la livrer,
toute faite, à l’Église primitive. J’emprunte un exemple à ce qui
est dit à propos du discours après la Cène (Jn 13-17):

Résumé
La «majorité» en prend encore pour son grade, car, si le
IVE évangile est tardif, «l’enseignement ici exposé est factice,
postiche, fabriqué, composé par un théologien inconnu ». C. T.
ignore évidemment toute notion de «développement» dans la
tradition apostolique et son expression littéraire, Mais si le
IV® évangile est ancien, « alors ces pages contiennent peut-être les
propos authentiques du Seigneur». J'admire ce peut-être, qui
introduit le doute dans l’affirmation globale. Mais « autre chose
136 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
*

est la pensée » d’un «théologien inconnu», «autre chose est la


pensée du Seigneur ». Chacun sait en effet que l’une est néces-
sairement infidèle à l’autre!

En somme, la réflexion théologique de l’âge apostolique et


A

sub-apostolique ne pouvait pas avoir pour but de faire que la


parole du Seigneur portât tout son fruit grâce à l’explicitation
de son contenu originaire; sinon, la pensée du Seigneur aurait
nécessairement couru le risque d’être viciée, ou tout au moins
infléchie, par les théologiens qui, pourtant, vivaient de cette
parole. De là l'effort absurde pour retrouver partout cette parole
à l’état « chimiquement pur ». De là, aussi une reconstruction
imaginaire des « notes en hébreu » prises sur-le-champ par des
disciples zélés et lettrés. De là encore les dates très anciennes
assignées aux recueils évangéliques hébreux et même à leur
«traduction grecque », pour être sûr de toucher enfin le « vrai
Jésus ». Les « preuves » avancées s’emmêlent dans des sophismes
permanents. Il arrive même qu’elles tirent argument de confu-
sions étranges. En voici un exemple. À propos de la démons-
tration entreprise pour montrer que « l’évangile grec de Matthieu
est bien une traduction faite à partir d’un texte ou de plusieurs
textes. [plusieurs? Pourquoi?]. hébreux originaux», notre
auteur déclare : « C’est d’ailleurs ce qu’ont dit les Pères; soit
grecs, soit latins, tels qu’Épiphane de Salamine ou saint Jérôme
qui ont vu et lu l’original hébreu de saint Matthieu » (p. 46).
C. T. n’a pas pris une seule précaution pour vérifier ce qu’il
avance là avec une parfaite étourderie. Un bon connaisseur de
la question, qui a enquêté soigneusement sur les Apocryphes
chrétiens du Nouveau Testament, écrit cette note qui touche au
point exact de la question:

« Saint Jérôme découvrit à Césarée un Évangile des Hébreux, écrit


en araméen [!], qui lui parut être l'original sémitique de Matthieu.
Il devait en trouver un autre exemplaire chez les Nazaréens de
Bérée, près d’Antioche. Il le lut sans doute hâtivement, en copia
et en traduisit quelques passages qui sont cités dans ses œuvres.
Il semble plutôt qu’on soit en face d’une paraphrase araméenne
du texte grec de Matthieu [..]. C’est sans doute le même écrit
qu’on trouve cité par d’autres, tels Hégésippe et Eusèbe de Césarée,
sous le titre d’Evangile des Nazaréens : on en possède au total une
trentaine de citations. L'importance attachée à Jacques frère du
Seigneur permet de le rattacher aux Judéo-chrétiens de stricte
observance » (C. Bigaré, dans L’achèvement des Écritures, vol. V de
l’« Introduction critique au N.T.», Desclée, 1977, pp. 190 s.).
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE 137
Les curieux pourront trouver les citations corre
spondantes
dans le recueil des Apocryphes de E. Hennecke et
W. Schnee-
melcher (en trad. anglaise, t. I, pp. 139-153). Deux
Logia sont
retenus dans la collection des Agrapha (paroles de
Jésus non
citées dans le Nouveau Testament) qu’a publiée ]J. Jerem
ias (Les
paroles inconnues de Jésus, «Lectio divina» 62, Cerf,
1970,
pp. 91-95). On voit par cet exemple quel crédit on peut
faire à
l’information historique et littéraire de C. T. Seuls s’y
laisseront
prendre ceux qui ne vérifient rien. Malheureusement
, son
information historique possède à peu près partout la
même
valeur: il se borne à développer les principes imaginaire
s qu’il
a posés a priori.
J'examinerai rapidement quatre points, qui touchent diver-
sement à l’histoire dans le Nouveau Testament : 1. Son impuis
-
sance totale à imaginer les maturations progressives qu’a connue
s
la foi au Christ chez les apôtres et dans l’Église primitive; 2.
La
confusion qu’il entretient continuellement entre l’histoire empi-
rique et son interprétation croyante, quand il cherche à définir
la vérité de l'Évangile; 3. Les conséquences qu’entraînent ces
deux défauts pour l’appréciation exacte de certains récits, étant
donné la confusion qu’on fait entre la lecture « historiciste » et
la lecture « évangélique » des textes. Tout cela constitue la base
d’une exégèse radicalement faussée que C. T. cherche à légitimer
comme règle de la foi. 4. Un extrait des récits de l’enfance de
Jésus sera choisi pour fixer les idées.

1. LES MATURATIONS PROGRESSIVES


DE LA FOI AU CHRIST
Jésus est «à l’origine de la christologie ». Non seulement en
ce sens qu’il est la personne sur laquelle une réflexion théolo-
gique ultérieure a projeté des spéculations qui traduisaient la
foi chrétienne, mais aussi en ce sens que sa personne et sa vie
contenaient déjà la réalité objective que le Nouveau Testament
a traduite dans un langage adéquat, qui reste la norme ultime
de la foi pour tous les siècles. La question présente est de savoir
comment s’est opérée la révélation de cette réalité objective qui
constitue le mystère du Christ; de savoir à travers quels signes
et indices concrets elle s’est opérée; de savoir si la profondeur
de cette réalité avait été découverte par les disciples de Jésus
durant sa vie terrestre, quitte à être complétée par ses apparitions
comme Ressuscité dans le cadre pascal. On aurait pu espérer
que cette question fondamentale fît l’objet d’une enquête sérieuse
138 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

en prenant comme points de départ les titres, empruntés au


langage des Écritures, que Jésus se donne dans les paroles que
rapportent les évangélistes, ou que les autres lui donnent pour
exprimer la façon dont ils le comprennent, ou que finalement
les évangélistes eux-mêmes retiennent pour confesser leur propre
foi christologique. Il n’en est rien : emporté par la logique de
son idée maîtresse, C. T. ne se préoccupe que de la retraduction
hébraïque des textes grecs qu’il a sous les yeux. Du même coup,
il est amené à forcer la note sans cesse, pour que la totalité de
la christologie néo-testamentaire soit déjà présente explicitement
dès l’origine dans un milieu de langue hébraïque où des Juifs
pouvaient seuls y comprendre quelque chose. Cela lui permet
d'éliminer a priori tout travail de réflexion qui aurait pu se
développer dans les décennies suivantes.

a) Un exemple : le symbolisme de « l’Époux »


L'exemple que je choisis est significatif à plus d’un titre. La
désignation de Jésus comme «l’Epoux » relève du langage
symbolique que l’auteur estime emprunté au Cantique des
Cantiques. Or, d’une certaine façon, il sert de centre de gravité
à toutes les autres « nominations » de Jésus dans sa lecture des
évangiles.

Il y revient jusqu’à satiété : dans les pp. 49 s., à propos de Mt 9,15,


qui appelle à son tour Mt 11,3 (la référence à Mt3 doit être
corrigée) et Jn 3,19; dans les pp. 97s., à propos de Mc 1,11, où
figure le mot agapètos (le fils « bien-aimé » serait le «chéri» du
Cantique); dans les pp. 101 s., à propos de Mc 5,34, texte appelé
lui-même par Mc 2,19, où l’on voit établir une équivalence entre
le hatän du Cantique et le christos (« oint ») du Nouveau Testament;
à la p.122, à propos de Lc 5,33, qui répète un des textes déjà
mentionnés; à la p.144, à propos de Mt 11,2, où le hätän est
donné cette fois comme une désignation de Meschiah (« messie » :
je respecte l'orthographe de l’auteur!), dans les pp. 151 s., à propos
de la parabole de Mt 25,1-13, parabole des dix vierges strictement
allégorisée; dans les pp. 252-254, où la réflexion de Jean le Baptiste
dans Jn 3,28 conduit l’auteur à placer le Cantique des Cantiques
«au sommet de la révélation », puisqu'il enseignait par avance
l« union sans confusion de l’humanité créée à Dieu incréé (p. 254);
à la p. 257, où la seule mention du verbe sphragizô («apposer un
sceau ») dans Jn 6,27, rapprochée d’Ap 7,2 et 9,4, montrerait qu’il
y a une reprise de Ct 8,6; à la p.281, où chaque thème de
l’allégorie du Bon Pasteur (J]n 10,1 s.) éveillerait non seulement
les thèmes issus des prophètes, mais aussi du Cantique des
Cantiques (point déjà développé à la p. 171). J’ai sûrement oublié
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORI QUE 139
des références. Le lecteur a finalement l'impression d’une véritable
marotte.

Evidemment, cela suppose qu’au sens le plus littéral, le


Cantique était déjà «un ouvrage théologique et même prophé-
tique, puisqu'il [annonçait] la venue du hatan dont on entend
déjà la voix» (p.254). Cela suppose qu’on admet d'emblée,
comme démontré une fois pour toutes, le système exégétique
soutenu jadis dans le commentaire de A. Robert, R. Tournay et
À. Feuillet (éd. Gabalda, 1963) : le langage du Cantique serait
entièrement tissé de réminiscences scripturaires qui en ferait,
dès sa composition, une allégorie extrêmement complexe chan-
tant par avance les noces eschatologiques de Dieu et de la
communauté d'Israël. Or, il s’en faut de beaucoup pour que ce
système exagérément subtil ait eu un succès évident. Mais C.T.
ne laisse pas de choix à ses lecteurs: ou bien on l’admet, ou
bien on suit la « majorité des exégètes » qui estiment que «le
Cantique des Cantiques est un ramassis de chansons de corps
de garde, plus ou moins scabreuses » (p. 253), à moins qu’ils n’y
voient qu’un « recueil informe et incohérent de chants plus ou
moins grivois » (p. 152). Retour au procédé de la généralisation
et de l’amalgame, pour un livre dont on a proposé un nombre
considérable d’interprétations très différentes. Mais notre auteur
paraît avoir une connaissance extrêmement sommaire de la
bibliographie du sujet, qui occupe 52 pages dans le Commentaire
de M. H. Pope (« Anchor Bible », New York, 1977, pp. 236-288,
dont 36 pages depuis 1800). Il ne se rend pas compte, par
exemple, que, si les chants d’amour rassemblés dans ce recueil
n'avaient pas une résonance psychologique et affective très
grande au plan de l’amour humain compris selon la norme de
Gn 2,18-25, le transfert de leurs symboles pleins de poésie pour
évoquer l’amour de Dieu envers les hommes, effectivement
accompli en Jésus Christ, serait impossible. On est bien loin
des «chants de corps de garde», même si le réalisme de
l'expérience amoureuse ne peut en aucune façon être éliminé
de plus d’un passage.
De là à faire du Cantique une sorte de révélation ésotérique
en langage quasi « initiatique » (p. 288) que les « initiés » compre-
naient d'emblée, il y a une distance considérable, que C.T.
franchit allégrement. En entendant la « voix de Dieu », lors du
baptême de Jésus, déclarer que celui-ci était son Fils, «le Bien-
aimé », les assistants, et en particulier le Baptiste, ont compris
d'emblée qu’il était le « Bien-aimé » du Cantique, donc l’Epoux
attendu, donc le Messie, « Celui qui doit venir », etc. Les disciples
140 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

envoyés par Jean à Jésus l’ont saisi aussitôt et, durant la vie de
leur maître, il n’y a eu en somme que des signes et des preuves
qui affermissaient cette foi. Les paraboles de Jésus ont confirmé
cette foi à chaque fois qu’il y introduisait les thèmes de l’Epoux,
des épousailles, du festin de noces, etc. Toute la christologie était
ainsi donnée dès le début, du vivant de ÿésus, non seulement
dans sa réalité profonde, mais dans la conscience que les disciples
en avaient. Sa résurrection, le troisième jour après sa mort, a
apporté la preuve la plus éclatante de cette révélation déjà
acquise. Puis, après la mise en écrits des livrets évangéliques,
des livres plus théologiques comme ceux de saint Paul ou
l’Apocalypse de Jean n’ont eu qu’à exploiter ce « donné » déjà
mis en place.
Ces spéculations n’ont aucun fondement : ni dans la réalité
historique du judaïsme contemporain de Jésus; ni dans la
compréhension correcte de Jean le Baptiste, ni dans la difficile
pédagogie à laquelle Jésus a dû recourir pour écarter les fausses
compréhensions de sa mission et de sa relation à Dieu, telles
que ses auditeurs directs pouvaient les imaginer spontanément;
ni dans la crise de la foi que la Croix entraîna pour ses disciples
les plus fidèles; ni dans le rôle joué par sa résurrection d’entre
les morts, comme réalité révélatrice de tout ce qui lui était
advenu jusque-là. En fait, notre auteur projette artificiellement
sur l’expérience historique originaire des disciples la plénitude
de foi qui n’a trouvé son expression que progressivement, à
travers tout le Nouveau Testament. C’est à ce niveau seulement
que la lecture « christologique » du Cantique est intervenue, en
fonction d’une christologie déjà acquise pour l’essentiel. C’est
alors aussi que la lecture des paraboles a pu être allégorisée
grâce à l'interprétation de « l’Epoux » en un sens christologique.
Mais en reconnaissant ce fait, on évitera avec soin de se livrer
à des fantaisies comme celle que je relève à propos de Mt 25,12 :
« Lorsque le hatan dit aux vierges qui n’avaient pas l’huile
sainte [?], je ne vous connais pas, la connaissance est prise ici
au sens hébreu, celle de l’époux qui connaît l’épouse. Et il est
fort possible [...] que dans cette parabole les vierges représentent
les nations, etc. » (p. 167).
. Je m'’abstiens de tout commentaire sur cette interprétation
sexuelle transférée au plan symbolique. Elle fait simplement
sourire dans le cas présent.
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HIS TORIQUE 141

b) Une erreur de méthode et ses conséquences


L'exemple que je viens de prendre est caractéristique : on \
voit s’entremêler plusieurs erreurs de méthode qui se retrouvent
partout dans l’ensemble du livre. Je les énumère pour n’en
retenir ici qu’une seule. Il y a erreur au sujet de la façon dont
l'Ancien Testament prépare la révélation du salut en Jésus
Christ. On n’y décèle plus seulement des pierres d’attente qui
gardent leur caractère énigmatique tant que la réalité historique
de Jésus n’est pas venue dévoiler « l’inattendu de Dieu ». Mais
tout se passe comme si cet «inattendu » était déjà décrit par
avance, dans un langage « initiatique » que tout le monde devrait
reconnaître d'emblée, s’il avait seulement la vraie foi juive. Dans
ce but, pour lire un petit livre qui est des plus difficiles et des
plus discutés de l’Ancien Testament, le Cantique des Cantiques,
C. T. choisit l’hypothèse exégétique qui l’arrange, et il est prêt
à jeter l’anathème sur tous ceux qui ne partagent pas ses vues.
En second lieu, sa volonté d’avoir dans les évangiles l’enre-
‘ gistrement direct des paroles et des actes de Jésus - et en
hébreu, s’il vous plaît! — l'empêche de voir la complexité interne
de la pédagogie évangélique elle-même. Il ne s'interroge même
pas sur les nombreuses incompréhensions manifestées par les
disciples de Jésus et les reproches que Jésus leur fait à cet
égard: « Avez-vous donc l'esprit bouché? » (Mc 8,17 s.). Ce
fait vaut spécialement pour la messianité de Jésus, au sujet de
laquelle ils entretiennent les illusions du messianisme politique
commun en leur temps (cf. Mc 8,32b-33, et même Ac 1,6). La
prise de conscience de l’être de Jésus a exigé du temps, et sa
traduction dans des textes explicites ne s’est faite que progres-
sivement durant tout l’âge apostolique (entendu au sens large,
qui recouvre tout le Nouveau Testament). De là, dans les écrits
qui composent celui-ci, une diversité de christologies qu’il faut
reconnaître pleinement.
Je touche ici à l’erreur méthodologique essentielle, liée à la
façon fausse dont C. T. se représente la formation des évangiles.
L’homogénéité et l’unité interne de ces christologies ne viennent
pas de la simple répétition de ce que Jésus avait dit explicitement
pour faire comprendre le sens de ses actes, mais de l’élucidation
rétrospective qui, à la lumière de sa résurrection etsous la conduite
de son Esprit, a permis d’énoncer à partir des Ecritures ce sens
enfin découvert, pour en faire percevoir la portée authentique et
vraie dans le cadre d’un Évangile prêché avant d’être écrit. Cela
ne s’est fait que dans le cadre d’une expérience d’Église, avec ses
142 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

problèmes nouveaux à résoudre, son langage à mettre au point.


Encore une fois, il y a fallu du temps. Les artisans de ce déve-
loppement doctrinal ne furent pas seulement les théologiens des
épîtres, des Actes, de l’Apocalypse, mais aussi les évangélistes eux-
mêmes. On le voit par la façon dont ils ont repris les matériaux
— écrits ou oraux — reçus d’une tradition fidèle, pour leur conférer
un ordre significatif et leur donner leur forme littéraire finale.
Négliger ce travail positif au nom de je ne sais quel attachement
à l’« Originaire », c’est voiler l’action de l’Esprit Saint lui-même
dans le « service de la Parole » qu’ont effectué ces détenteurs de
ministères responsables. Insistons sur ce point : les artisans de ce
développement doctrinal ne sont pas des «théologiens en
chambre », mais les pasteurs et les guides des premières commu-
nautés, qui font fructifier la « Tradition des apôtres ». Récuser leur
action, c’est refuser, en fait, la médiation ecclésiale qui transmet
cette Tradition sous une forme « authentique » (au sens juridique
de ce terme).

2. L'ERREUR ENTRETENUE
AU SUJET DE LA NOTION D’« HISTOIRE »

Je relève en second lieu une confusion d’ordre méthodolo-


gique. Elle tient à l’ambiguïté du mot français «histoire » :
histoire vécue («res gestae » des Latins, en insistant sur le fait
que ces «res » sont des expériences humaines et non de simples
«faits bruts »), ou bien histoire racontée (qui suppose un effort
pour rejoindre ces expériences passées)? Comme on peut se
placer à des points de vue très différents pour considérer cette
histoire vécue, la vérité du récit qu’on en fait dépend du point
de vue auquel on s’est placé pour rejoindre l’histoire évoquée
et la comprendre dans sa réalité humaine. Humaine, ou plus
qu’humaine, si on se met au point de vue des relations nouées
entre Dieu et les hommes. L'objectif déterminé par ce point de
vue rend secondaires tous les autres, en les subordonnantà lui.
C’est le cas dans l’ensemble de l’Écriture sainte, où le point de
vue adopté inviteà déceler les «traces » de l’action de Dieu,
qui vient au-devant des hommes dans leur histoire pour les
ramener à lui et réaliser leur salut. Pour retrouver ces traces et
les rendre sensibles aux lecteurs, il faut que les écrivains sacrés
trouvent le moyen d'évoquer les événements où elles sont
décelables. Mais la matérialité empirique des faits qui prennent
un statut d'événements significatifs dans l’« histoire du salut » n’a
d’utilité réelle que dans la mesure où elle toucheà ces « traces ».
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORI QUE 143
La vérité des récits ainsi axés sur les « actes de Dieu » dans
l’histoire humaine ne se confond donc absolument pas avec
l'exactitude des détails englobés dans leur évocation concrète.
Elle y est même passablement indifférente, dans la mesure où
ces détails n’ont pas une fonction de «traces de Dieu» dans
l’histoire humaine. Les réflexions que je note ici brièvement
rejoignent ce qui était dit dans les documents officiels de l’Église,
de l’encyclique Divino afflante Spiritu à la Constitution Dei
verbum, en passant par l’instruction de la Commission biblique
sur l’historicité des évangiles. Comme j'ai parlé de ces textes
plus haut, je n’y reviens pas. Mais il importe grandement d’en
rappeler le principe, quand on est confronté au problème des
évangiles, de leur «objet» corrélatif à leur finalité, de leur
« historicité » dans son rapport avec leur « vérité ».
J'ai traité rapidement cette question plus haut, en écartant
les équivoques de l’«historicisme » qui confondait cette vérité
avec l'exactitude de tous leurs détails, dans la logique d’une
conception léguée par les historiens positivistes du xIx° siècle.
Déformés dès l’école primaire par cette confusion, nous lions
instinctivement notre curiosité « historienne » à notre lecture
religieuse des textes évangéliques, avec l’impression que notre
foi serait mise en danger si notre curiosité native n’était plus
satisfaite et si, par malheur, il s’avérait qu’on y rencontre des
détails ou des faits inexacts, « arrangés », évoqués suivant des
conventions qui ne correspondent pas à notre idée de « l’histoire-
science ». De là une tendance constante à l’apologétique défensive
pour prouver que tous les « faits » évoqués se sont bien passés
comme les récits les décrivent et que tous les « dires » recueillis
ont bien été dits tels quels, soit par Jésus, personnage central
des récits, soit par ceux avec qui il était en relation. On oublie
totalement le triple regard de l'Évangile: vers Jésus comme
personnage réel par qui le salut nous est advenu, vers les
Écritures qui ont trouvé en lui leur accomplissement, vers
l'actualité de l’Église où le salut apporté par lui se déploie et
porte ses fruits. En conséquence, on revient au principe fonda-
mental des historiens positivistes : plus le témoignage qui les
rapporte est ancien, plus il a de valeur. Alors quelle chance, si
on possède — directement ou par personne interposée comme
dans le cas de Marc et de Luc -— le témoignage des spectateurs
directs, ces autoptai mentionnés dans le Prologue de Luc! C’est
alors que le témoignage évangélique va devenir le plus indis-
cutable. De là l’importance accordée par C. T. à son audacieux
postulat : celui des notes prises sur le vif par les autoptai eux-
mêmes...
144 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

J'ai expliqué pourquoi cette représentation imaginaire est


fragile en elle-même. Si j'y reviens, c’est parce que le raison-
nement sous-jacent est vicié par une confusion regrettable que
la traduction habituelle du mot grec autoptai entretient à plaisir.
On traduit : «témoins oculaires »; puis on rapproche instincti-
vement l’expression du rôle attribué au « témoignage » évangé-
lique, d’une part, dans les Actes des apôtres et quelques textes
évangéliques (Mt 10,18; Mc 13,9; Lc 21,13), et d’autre part,
dans le IV* évangile. Mais le mot n’est pas du tout le même en
grec, et l’objet visé non plus. La fonction de ce que peuvent
dire les « spectateurs directs » (autoptai) ne dépasse pas, en soi,
l’aspect empirique des faits rapportés: ils sont vus de l’extérieur
et peuvent être repris par n’importe qui pour en brosser un
tableau. C’est pourquoi le mot appartient au vocabulaire constant
des historiens grecs, de Polybe à Flavius Josèphe. Dans la mesure
où ils ont été eux-mêmes « spectateurs directs » ou bien peuvent
s'appuyer sur des «spectateurs directs », ils montrent à leurs
lecteurs qu’ils n’inventent pas ce qu’ils racontent. Cela ne les
empêche pas d’en prendre à leur aise avec certains points des
tableaux qu’ils construisent: on sait, par exemple, que les
discours mis dans la bouche des acteurs ne sont le plus souvent
que des « analyses de situation » proposées par l’historien, à tel
moment de la série des faits.
Or, Luc lui-même ne se contente pas de céder, en historien
grec, à cette mode qui fait de l’appel aux autoptai une sorte de
clause de style. Il est bien plus important de noter qu’il se
réfère à ceux qui, « depuis le début, furent serviteurs (hyperëtai)
de la Parole » (Lc 1,2). Cette Parole, c’est l'Évangile dans sa
totalité, tel que je l’ai défini plus haut. Son œuvre a donc une
visée bien supérieure à celle des historiens grecs: elle ne
concerne pas seulement les faits et gestes de Jésus vus de
l'extérieur, au plan empirique, mais, à travers une certaine
évocation de ce déroulement empirique, le dévoilement du sens
des événements advenus, de l’existence même de Jésus, du
mystère enclos dans sa personne. Tel est l’objet du témoignage.
L'importance des détails empiriquement constatés se relativise,
quand on se place à ce point de vue : tout dépend de leur relation
plus ou moins étroite au mystère qu’il faut déceler sous leur trame.
Il en va de même pour les autres livrets évangéliques.
Je n’ai pas envie de pousser plus loin cet exposé, que j'ai déjà
fait un certain nombre de fois dans des publications variées.
Quitte à prendre une allure de commis-voyageur, je renvoie les
curieux à ces publications elles-mêmes.
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE
145
Elles ont commencé par une « Note » que ME" Weber, évêque
de
Strasbourg, m’avait demandé en 1963 pour en faire un
« Votum »
destiné à la Commission conciliaire qui travaillait à la
mise au
point de la Constitution sur la révélation: il fallait obtenir
que la
notion de « vérité » de l’Écriture fût substituée à celle de
l’«iner-
lance », trop négative et très ambiguë (texte publié dans le
volume :
Où en sont les études bibliques ?, sous la direction de Mer J.-J.
Weber
et de J. Schmitt, Éd. du Centurion, 1968, pp. 25-28). Pour donner
une suite plus substantielle à cette simple « Note» et aider
les
travaux de ladite Commission, au moment où les Pères butaien
t
sur la notion de « vérité» appliquée à l’histoire, je repris l’étude
de cette question en recourant à des notions de logique scolast
ique
et publiai, dans la Nouvelle Revue Théologique de 1963, des « Études
sur la théologie du livre saint» (pp. 785-806 et 897-925). Le
Secrétaire de la Commission me demanda dix exemplaires de cet
article, qui pouvait fournir des éléments utiles de réflexion — en
raison du langage scolastique adopté (!). Je repris substantiellement
ces articles dans le volume : La Bible, Parole de Dieu (Ed. Desclée,
1965, pp. 77-134): la question de la « Vérité» en matière « histo-
rique » y était abordée. Un peu plus tard, la Constitution « Dei
verbum » fut votée et publiée : la substitution de la « vérité» à
l’«inerrance », demandée par une cinquantaine de Pères, y était
entérinée. J’eus à commenter son chap. III dans l'édition de « Unam
Sanctam» 70b: La révélation divine, t. Il, pp. 347-380 (Éd. du
Cerf, 1968); la question de la « vérité » revenait ainsi sur le tapis.
Elle était tellement d’actualité qu’un volume italien reprenait, à
la même date, une série d’articles dus à sept auteurs différents:
La “vérità ” della Bibbia nel dibatto attuale, édité par I. de la
Potterie (Ed. Queriniana, Brescia, 1968). Le chapitre de mon
volume de 1964 y figurait (pp. 85-146).
Depuis lors, j'ai eu l’occasion d’y revenir plusieurs fois, notam-
ment dans des articles aisément accessibles : l’un dans le volume
auquel je collaborai avecle P. Jacques Loew, Parole de Dieu et
communautés chrétiennes (Éd. C.L.D., 1980, pp. 9-100); l’autre dans
un Cahier «Les quatre Fleuves », n°7: Lectures actuelles de la
Bible (1977), sous la direction de H.-I. Marrou, « La pratique de la
méthode historique en exégèse biblique» (pp. 15-37, avec appli-
cation spéciale aux évangiles). J’ai repris cela récemment sous une
forme très allégée dans le Cahier Évangile n° 45 (pp. 11-15 et 49-
51, avec des applications à deux textes particuliers).

J'éprouve une certaine lassitude à me répéter ainsi sans cesse;


mais en lisant le livre de C.T. et certains articles qui tournent
dans le même cercle, j'ai l'impression de retrouver la question
au point où je pris mon premier contact avec elle, il y a
cinquante ans, après avoir lu dans l’enseignement secondaire le
Manuel d’apologétique de Boulenger. N’ayant aucun goût pour
146 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

l’autobiographie, je n’expliquerai pas en détail la façon dont je


suis sorti de là. Mais je puis en marquer les grandes étapes.
Il y eut d’abord la lecture de l’œuvre apologétique du P. L. de
Grandmaison (Jésus Christ, 1928) et de l’œuvre exégétique du
P. Lagrange, dont le volume sur La méthode historique ne
pouvait alors se lire que « sous le manteau ». Il y eut ensuite la
parution de l’encyclique Divino afflante Spiritu (1943), qui posait
comme un principe fondamental la diversité des genres littéraires
dans la Bible: comment éviter d’en faire l’application aux
évangiles, mais de quelle manière fallait-il s’y prendre pour la
faire correctement? Puis vint la mise en question, par des
philosophes et des historiens même de la conception « positi-
viste» de l’histoire-science qui avait régné en maîtresse au
xIX° siècle et au début du xXX°: l’exégèse rationaliste ou ratio-
nalisante, comme l’apologétique qui lui faisait face, avaient
donné tête baissée dans ce panneau. La lecture de Raymond
Aron (Introduction à la philosophie de l’histoire: Essai sur les
limites de l’objectivité historique), de H.-I. Marrou (De la connais-
sance historique [1954], avec un exposé étonnamment fourni sur
l’histoire du sujet) et de quelques autres, me permit d'échapper
aux impasses où l’apologétique catholique s'était jusque-là four-
voyée, en m'obligeant à reposer autrement, au point de vue
méthodologique comme au plan théologique, le problème de la
« vérité » dans la Bible, là où celle-ci touche à l’histoire. Les
évangiles étaient naturellement le lieu privilégié de ce problème.
Je vis dès lors clairement que deux questions différentes s’y
entremêlaient constamment : d’une part, la compréhension de
l'Évangile, comme annonce du salut dans le Christ Jésus, en
tant que genre littéraire original, autonome, unique en son
genre puisqu'il est lié à l’événement unique de l’Incarnation,
et d’autre part, la multiplicité des formes particulières que peut
prendre l'évocation de Jésus dans son existence concrète, étant
donné les conventions littéraires en usage au temps des premiers
prédicateurs et des évangélistes. Il va de soi que l’entrelacement
du phénomène de la tradition orale et des rédactions écrites
partielles qui ont précédé la fixation finale des livrets évangé-
liques a joué à cet égard un rôle essentiel. Mais tout cela
n’aboutit nullement aux conclusions négatives ou minimisantes
dont C. T. trace une esquisse tendancieuse et navrante.
Au terme de cette exploration d’un terrain hérissé de diff-
cultés, la lecture de sa thèse indéfendable me ramène non
seulement à «l’exégèse-Rétro », mais à une exégèse « Ultra-
Rétro » qui ne comprend rien à la réalité des problèmes posés.
En faisant croire à ses lecteurs que, grâce aux « Évangiles
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRI TÉ HISTORIQUE
147
hébreux » restitués par ses soins, il leur permet d’avoir
des
séquences filmées sur le vif dont le désordre est seulem
ent dû
à un «montage» défectueux des ensembles, il trompe
son
monde, tout simplement. Il montre par là non seulem
ent son
ignorance des problèmes exégétiques correctement posés,
mais
son ignorance des méthodes de l’histoire intégrées à l’exégè
se
avec la prudence désirable, Cela ne me paraît pas pardon
nable.
Je vois bien où il veut en venir. Si Matthieu a écrit son évangi
le
en hébreu avant 36, en un temps où même les témoins
de
l’enfance de Jésus n’avaient pas atteint soixante ans, si Jean
a
écrit avant 40 en qualité de « témoin oculaire » de tout ce qu’il
atteste, si Luc a écrit dans les années 40 sur la base des rappor
ts
oraux ou écrits reçus d’autres « témoins oculaires » (sans doute,
pour les souvenirs de l’enfance de Jésus, Marie elle-même qui
pouvait avoir retenu par cœur le cantique improvisé par Zacharie
lors de la naissance de Jean le Baptiste), alors il n’y a plus qu’à
reconstruire «les faits» en pratiquant le concordisme le plus
strict. Les « fondamentalistes » des sectes américaines les plus
obtuses n’ont jamais fait mieux.
Jai dit plus haut pourquoi je refusais radicalement ce système,
qui aboutit à nier le rôle de l’Église, de sa tradition vivante et
de ses ministères responsables aux temps apostolique et sub-
apostolique. Je le récuse ici comme compréhension radicalement
faussée de l'Évangile lui-même, dans ses relations complexes
avec l’histoire humaine où le dessein de Dieu s’accomplit et se
dévoile sous des signes, que l’acte de foi peut seul déchiffrer
authentiquement, dans la communion de la foi de l'Eglise.
Exégétiquement on aboutit à une lecture superficielle des textes.
Cette lecture n’est certes pas contraire aux dogmes définis:
hanté par la peur de Bultmann et de quelques autres, C.T.
projette au contraire ces dogmes sur les textes évangéliques,
dans des « Excursus » où il laisse entendre que les exégètes
modernes ont abandonné cette orthodoxie à laquelle l'Eglise
romaine a toujours été attachée (cf. pp. 237-247, les dévelop-
pements donnés à propos de J]n 1,14 et 1,18). De grâce, que
chacun fasse avec probité, dans la foi vraie, les tâches auxquelles
il est préparé; mais que les improvisateurs sans qualification ni
mandat se déprennent un peu de cette « morgue » que C.T.
attribue quelque part à la « majorité régnante »!
Comme il serait insuffisant d'exposer négativement mon refus
d’un livre totalement inacceptable en raison de sa faiblesse
insigne, je crois utile de fixer positivement les idées en donnant
un exemple de lecture «évangélique » d’un texte et en le
148 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

choisissant parmi les plus difficiles et les plus discutés, dans les
chapitres consacrés à l’enfance de Jésus.

3. LA LECTURE ÉVANGÉLIQUE D'UN TEXTE


Dans le Cahier Évangile n° 45, j'ai déjà proposé deux exemples
de « lecture évangélique » de textes qui, pour respecter la nature
de l'Évangile, tinssent compte de ses trois dimensions: la
référence à Jésus comme personnage historique, mais aussi la
référence aux Écritures accomplies en lui, et la référence à la
christologie pleinement constituée et à l’actualité chrétienne. Il
s'agissait du récit de sa triple tentation (pp. 54-59) et du récit
de la Passion repris avec trois fils conducteurs (pp. 60-69). J'avais
prévu d’y joindre une lecture du récit des Mages (Mt 2); mais
la nécessité de la pagination a obligé à couper ce dernier
exemple. C’est donc lui que je vais reprendre ici, non à à grands
coups d’érudition scientifique, mais sous une forme simple qui
posera, pour commencer et pour finir, la question du rapport
entre ce récit et l’histoire des historiens. C. T. n’en parle pas,
je n’ai donc pas à discuter ses opinions sur ce texte. Ma besogne
est ainsi simplifiée. Mais on verra plus loin que j'ai quelques
raisons de le choisir.
Dois-je rappeler les polémiques que le récit des Mages a
entraînées durant ces dernières années? Après la parution du
Cahier Evangile n° 18 (novembre 1976), où C. Perrot avait pré-
senté avec probité Les récits de l’enfance de Jésus, en admettant
que l’évangile de Matthieu avait été composé après 80, un
publiciste acerbe écrivait:

«.… Alors il devient clair que les événements de Noël n’ont plus
de témoins. Ainsi la fameuse étoile des Mages peut être exorcisée. »
[Et de rappeler à ce sujet le « miracle du soleil » qui eut lieu à
Fatima le 13 octobre 1917. Puis de conclure :] « Alors pourquoi
voulez-vous le volatiliserà tout prix, l’astre plus modeste dont il
est dit qu’il brilla un moment sur la Femme et l'Enfant de
Bethléem? »

On pourrait demander si la foi théologale du critique a pour


objet cet astre, ou la Femme et l’Enfant qu’il sert à signaler
dans le récit. Mais la conception « historiciste » qui commande
sa lecture du récit l’empêche de distinguer ces deux plans. Il
n’a pas tort de s’en remettre finalement à « notre Mère l’Église
qui, depuis toujours, considère nos évangiles comme la Parole
écrite de Dieu, qui ne trompe pas ». Seulement, ce retour à la
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE 149
problématique de l’inerrance sans définir la vérité de l'Évangile
l empêche de se demander ce que cette Parole enseigne exactement:
son enseignement se situe-t-il à la surface narrative du récit, ou
bien dans la fonction théologique qu’il remplit pour souligner un
aspect essentiel de la christologie de Matthieu? Pour lire
correctement le texte, revenons aux trois dimensions qui sont
les éléments constitutifs de l'Évangile comme tel: un regard
vers l’événement où la réalisation du dessein de Dieu émerge;
un autre vers les Ecritures qui y trouvent leur accomplissement;
un troisième vers l’actualité chrétienne pour voir comment
l'événement fondamental s’y répercute. Si l’on procédait autre-
ment, on passerait à côté de la vérité évangélique du texte, soit
qu’on majore sa portée historique au sens empirique du mot en
minimisant sa portée théologique dans le livret de Matthieu,
soit qu’on s'attache exclusivement à celle-ci en négligeant la
possibilité d’une tradition historique, venue par voie orale, que
lévangéliste aurait utilisée. ;
La référence constante aux Ecritures est suffisamment sou-
lignée dans les deux premiers chapitres de Matthieu (Mt 1,22-
23; 2,5-6.15.18.23, sans compter quelques allusions plus subtiles)
pour qu’on commence l’examen du texte par l’étude de cet
aspect. Il y a là un trait caractéristique du livre entier : celui-ci
est jalonné par un rappel constant des Ecritures accomplies
(Mt 8,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9; sans compter des citations
explicites que n’introduit pas la même formule solennelle), et
la densité de ces rappels est particulièrement grande dans les
deux chapitres de l’enfance (Mt 1-2). En conséquence, il paraît
d'emblée vraisemblable que ceux-ci appartiennent à la dernière
couche rédactionnelle où l’évangéliste a enrobé tous les matériaux
reçus de sources plus anciennes. La comparaison entre Matthieu
et Marc — qui ouvre son livret par la prédication de Jean le
Baptiste, conformément au plan indiqué par les discours des
Actes des apôtres —- montre que cette hypothèse a une base
critique excellente. En effet, on ne voit pas pourquoi Marc
aurait volontairement omis un matériel narratif aussi important
pour la christologie. Analysons maintenant le texte de près.

a) Le récit de Mt 2,1-23 et les Écritures


Le récit de Mt 2,1-23 n’est pas d’une seule venue. Bien que
sa finale — la fuite en Égypte, le massacre des innocents et le
retour d'Égypte — s’enchaîne sur l'épisode des Mages, celui-ci a
sa logique propre et se suffità lui-même. La fuite en Égypte
ne conduit pas nécessairement au bord du Nil: l'Égypte est la
150 : ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

province immédiatement limitrophe de la Judée vers le sud.


Mais Matthieu n’a sur ce point à sa disposition qu’une tradition
très vague; c’est pourquoi il construit les deux scènes dans un
style conventionnel et sous des formes parallèles. En tête, on a
deux avertissements angéliques donnés en songe (Mt 2,13 et
2,19 s.), comme dans l’annonce de la naissance de Jésus à Joseph
(1,20 s.). Puis les deux voyages d’aller et de retour se font d’une
façon identique, à ceci près que le premier a lieu sous le règne
d’Hérode, et le second sous son successeur Archélaüs. L’évan-
géliste est si peu renseigné sur les détails des voyages qu’il
calque presque littéralement le récit du second voyage sur le
texte de l’Exode où l’on voit Moïse revenir de son exil en
Madian (comparer Mt 2,19-21 et Ex 4,19-20) : les peintres doivent
à ce rapprochement le trait qui montre Marie sur un âne pendant
la fuite en Égypte. La reprise du texte biblique n’a cependant
pas un simple intérêt littéraire : elle peut insinuer un certain
parallélisme entre Jésus et Moïse, le premier faisant l’objet des
poursuites d’Hérode, et le second, celui des poursuites du
Pharaon. Le pouvoir politique a le même rôle néfaste dans les
deux cas, pour mettre provisoirement obstacle au dessein de
Dieu. Entre les deux scènes se place le massacre des enfants
de Bethléem (2,16-18), qui s’enchaîne logiquement avec la fin
de l’épisode des Mages (2,12). Trois textes sacrés scandent les
trois épisodes du récit, pour montrer que tout est conforme aux
Ecritures (2,15b = Os11,1, adapté à Jésus; 2,17 s. = Jr 31,15,
transféré dans un autre contexte géographique; 2,23b, dont on
cherche en vain le texte dans «les prophètes »).
L'épisode des Mages lui-même a-t-il un rapport aussi étroit
avec les Ecritures? Une citation explicite de Mi 5,1 (Mt2,5s.)
vient montrer l’objet fondamental du récit: la naissance du
Messie royal à Bethléem. Tout est construit autour de ce thème
éminemment christologique, au niveau narratif de l’évangéliste.
Deux autres allusions plus subtiles sont incorporées à la texture
même du récit et supposent, de la part de l’évangéliste ou de
sa source, une réflexion sur deux passages qui font aussi l’objet
d’une interprétation christologique. D'une part, l’astre qui se
lève (2,2) rappelle le quatrième oracle de Balaam, que la tradition
juive appliquait précisément au Messie futur (Nb 24,17). D’autre
part, les présents offerts par les Mages qui se prosternent
rappellent, mais d’une façon qui n’est pas littérale, l'hommage
au roi messie du Ps 72,10b-11.15a et l’offrande des Arabes à
Jérusalem dans Is 60,6: ici encore, c’est au Psaume 72 qu’on
doit la présentation des Mages comme des rois. Or, les Mages
viennent. de l'Orient jusqu’à Jérusalem (Mt 2,1). Il n’est’ pas
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORI QUE 151
douteux que l’Orient se situe au-delà du Jourdain, sur les routes
qui conduisent en Arabie, et non vers la Perse qui, par les
routes, est au nord. C'était déjà l’opinion de saint Justin dans
son Dialogue avec Tryphon (68,4; 78,1-9; 88,1; 102,2; 103,3;
106,4).
La logique interne du texte montre ainsi, une fois de plus,
sa conformité avec les Écritures. Tout se passe comme si la
tradition des Mages avait déjà fait l’objet d’une élaboration qui
la rapprochait des textes implicitement cités, à un stade antérieur
à la rédaction finale du récit. On dira que, néanmoins, rien de
tout cela ne sort des vraisemblances. C’est exact. Mais tout cela
converge vers une prise en charge des Ecritures, pour montrer
en Jésus le Roi-Messie qui naît: la pointe du récit est donc
bien christologique.

b) Les attitudes des acteurs


Dans la construction du récit lui-même, un point capital doit
retenir l'attention: c’est le comportement des divers acteurs à
l'égard de Jésus, manifesté comme Messie royal. Dans le filigrane
de cette présentation, on entrevoit l’attitude que prendront -
non seulement durant sa vie, mais durant le « temps de l’Église »
— ceux dont ces acteurs sont, en quelque sorte, les prémices et
les représentants. Dans la présentation de Jésus lui-même, un
détail doit être relevé : les Mages, en arrivant, « virent l’enfant
avec Marie, sa mère » (2,11). Il est normal que Marie revienne
au premier plan, puisque Matthieu avait souligné plus haut la
conception virginale de Jésus, bien que l’annonce de sa naissance
fût faite à Joseph en tant que « fils de David » et transmetteur
légal des promesses faites à David (2,18-21). Marie, en tant que
mère de Jésus, occupe donc une place importante dans la
christologie de l’évangéliste. Joseph a un rôle différent. En
dehors de là, il faut examiner les attitudes prises, d’un côté, par
Hérode et par les autorités religieuses du peuple juif, et de
l’autre côté, par les Mages.

Hérode et les pouvoirs politiques. — Ce n’est pas sans ironie que


le récit montre les Mages demandant à Hérode « où est le roi
des Juifs qui vient de naître » (2,2). Hérode n'est-il pas justement
«roi des Juifs» par la grâce du Sénat romain? On sait que le
vieux tyran, sur la fin de sa vie, était devenu extrêmement
soupçonneux pour tout ce qui touchait à son pouvoir. Ayant la
manie des complots, il avait déjà fait exécuter (en 29 avant
notre ère) sa femme Mariammè. Les deux fils de celle-ci, qui
152 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

avaient reçu à Rome une éducation princière, furent soupçonnés


à leur tour et exécutés, avec l’aval de Rome, en 7 avant notre
ère. Leur demi-frère, Hérode-Antipater, fut exécuté à son tour
pour complot cinq jours avant la mort du roi (4 avant notre
ère). Tous ces faits étaient de notoriété publique chez les Juifs.
En confrontant Hérode avec l’annonce de la naissance d’un
«roi des Juifs », le récit montre face à face l’attachement au
pouvoir temporel chez un prince hellénistique qui ne peut se
prévaloir d'aucune légitimité auprès des Juifs, et la faiblesse
d’un « Messie royal » qui possède la légitimité de son origine
davidique, mais qui demeure dans une pauvre maison de
Bethléem. Or, Jésus gardera cette condition sociale, intégrée
aux couches populaires de la nation: sa messianité sera donc
d’un autre ordre que celui de la puissance politique. Cependant
le détenteur de la puissance politique ne peut que prendre
ombrage d’une « royauté » qui n’est pas de «ce monde-ci ». De
là, chez lui, un désir de mise à mort qui entraîne une demande
de renseignements (2,7) et une enquête sur les lieux où l’héritier
légitime de la dynastie davidique pourrait naître (2,4-6). Joué
par les Mages, qui ne reviennent pas, il se décide donc au
massacre général, espérant que le descendant de David n’y
échappera pas.
C’est déjà là, en germe, l’attitude que prendront à l’égard de
Jésus les autorités politiques, soit durant son ministère, puisqu'il
périra à la suite d’un procès mené en leur nom par le gouverneur
romain qui aura pris la relève d'Hérode, soit après la procla-
mation évangélique de la messianité de Jésus, reconnu Messie
par les Juifs devenus chrétiens. L’histoire commence comme
elle finira. L’évangéliste ne semble pourtant pas écrire durant
une période de persécution. Son récit renferme plutôt un
message d’espérance, puisque Jésus échappe aux entreprises du
Pouvoir politique. Mais il laisse prévoir que celui-ci sera toujours
tracassier envers une messianité gênante.
Si on n'avait dans le récit que le rappel d’un souvenir
émouvant relatif à l’enfant Jésus, et donc une référence au
passé, on ferait à peine attention à la portée qu’il revêt ainsi.
Mais cette portée est d’un grand poids quand on songe à
l'actualité chrétienne, troisième dimension de l'Évangile. Il
s'ensuit que la référence historique au passé n’est qu’un aspect
particulier de sa texture. Il faudra donc se demander si son
poids « factuel » — au sens des historiens modernes — l’emporte
sur la leçon permanente que le narrateur a inscrite dans son
filigrane.
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE 153
Les autorités religieuses des Juifs. — I1 faut faire la même
réflexion, quand on examine la position prise par les autorités
officielles du peuple juif, consultées par Hérode (2,4-6). Le
narrateur ne gonfle-t-il pas intentionnellement cette consulta-
tion, quand il met en scène «tous les grands-prêtres et les
scribes du peuple »? Il y engage ainsi à la fois les responsables
du culte (les grands-prêtres, par quoi il faut entendre les chefs
des grandes familles sacerdotales) et les spécialistes de la
connaissance des Écritures (les scribes du peuple, par quoi il
faut entendre les « docteurs » juifs laïcs). Autrement dit, tous
ceux que les récits de la vie publique montreront réservés, puis
hostiles, à l’égard de Jésus, sont déjà présents, et l’attitude qu'ils
prennent est claire. Ils connaissent les Écritures et peuvent les
citer: ils savent que le Messie doit naître à Bethléem. Il n’est
pas étonnant que les grands-prêtres n’aient aucune envie de se
déranger pour le voir : leur appartenance sadducéenne ne fait
guère de doute, et on sait que ce parti religieux se défiait du
messianisme intempestif. L’attitude des « scribes du peuple » est
plus étonnante : la plupart étaient d’obédience pharisienne, et
l'attente du Messie était forte dans cette fraction de la nation.
Néanmoins, ils se contentent de réciter leur leçon sans se
déplacer pour autant. Dans les deux cas, l’attitude décrite
prélude à celle qu’on observera, durant le ministère de Jésus à
l'égard des espoirs qu’il suscite, et, à partir de l’annonce de
l'Evangile de Jésus-Messie, à l’égard de cette foi que les uns et
les autres jugent irrecevable.

L’attitude des Mages. — Au contraire, les Mages se sont dérangés


en raison d’un présage astral qui indiquait pour eux la naissance
d’un roi. L’astrologie était beaucoup pratiquée dans l’antiquité.
On en a même trouvé maintenant des traces nettes dans le
judaïsme lui-même, grâce aux manuscrits de Qumrân qui
renferment des horoscopes. Mais ce qu’on avait pris d’abord
pour un horoscope du Messie n’est qu’une annonce de la
naissance de Noé (cf. Revue Biblique, 82 [1975], pp. 488-498).
Néanmoins, le judaïsme était en défiance contre une « science »
prétendue qui impliquait une croyance au Destin. Il est clair
qu'ici les Mages ne sont pas blâmés d’avoir cru au présage de
l’astre. Comme il ne s’agit pas seulement d’un présage royal en
général, mais d’un astre qui annonce la naissance du « roi des
Juifs », il est difficile ne pas mettre l’astre en relation avec
l’oracle de Balaam (Nb 24), que la tradition du Pentateuque
faisait venir en Transjordanie et dont une inscription du
vIII' siècle en araméen (malheureusement fragmentaire) atteste
154 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

maintenant la figure dans la même contrée. Il est inutile


d’enquêter scientifiquement sur l'identification de l’astre: c’est
le type même de curiosité superflue à laquelle conduit la volonté
de « concordisme » à tout prix, liée à un «historicisme » abusif.
Il suffit de constater que, dans la narration, l’astre sert de guide
aux Mages pour les amener d’abord à Jérusalem, puis à Bethléem,
et il s'arrête au-dessus de la maison où demeure l'enfant: la
nature entière est mise au service du Messie qui doit naître.
Les autres questions sont étrangères à la pensée de l’évangéliste.
Par contre, il est très important de noter que les Mages ne
sont pas des fuifs, mais des membres des Nations. Les présents
qu’ils offrent en hommage au « roi des Juifs qui vient de naître »
— traduisons : au Messie d’Israël — ont une provenance assez
claire: ils viennent d'Arabie. Or, l’Arabie commence, à l’époque
de Jésus comme à celle où écrit l’évangéliste, dans le royaume
(puis la province romaine) de Nabatène. Il est étonnant de
constater qu'après cet hommage, les Mages s’en retournent
simplement dans leur pays, comme si leur rôle dans le récit
évangélique était terminé. De fait, il l’est, car ces étrangers sont
des personnages représentatifs : à l’inverse des Juifs indifférents,
ils annoncent l’accueil que les membres des nations feront plus
tardà l'Évangile. Le livret de Matthieu a beau être écrit dans
une atmosphère fortement marquée par le judaïsme, comme le
montrent ses nombreux recours aux Ecritures qui s’accomplissent :
il se termine par une mission donnée aux Onze, pour que ceux-
ci fassent des disciples de toutes les nations. Les Mages préludent
à cette extension universelle de la foi, au moment même où Jésus
vient de naître. Une fois de plus, l’avenir est inscrit en filigrane
dans le récit de son enfance. La liturgie chrétienne ne s’y est
pas trompée, quand elle a introduit l’épisode des Mages dans la
fête de la « manifestation » de Jésus (« épiphanie »), en y joignant
la lecture d’Is 60. L’analyse littéraire du texte, ainsi conduite
avec rigueur, conduit le plus simplement du monde à sa « lectio
divina ».

c) La question de l’historicité
La fonction du récit. - Les remarques qui précèdent ne sont
ni des hors-d’œuvre ni des conclusions secondaires : elles mettent
en évidence la fonction essentielle du récit. Celui-ci est avant
tout christologique. C’est à ce titre qu’il est intégré à l'Évangile:
avec la généalogie de Jésus et le récit de l’annonce de sa
naissance (Mt 1), il constitue le «livre de la Genèse de Jésus
Messie, fils de David, fils d'Abraham » (Mt 1,1). Il occupe donc,
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HIS TORIQUE 155
dans le livret de Matthieu, une position analogue à celle du
s

Prologue dans celui de Jean. Cet ensemble répond en effet à


une question cruciale : si l’entrée de Jésus dans le « monde à
venir » par son ressurgissement d’entre les morts a permis de
reconnaître en lui le Messie davidique, conformément aux
Ecritures, on peut demander depuis quand il l'était, non ouver-
tement aux yeux du monde politique, mais secrètement aux
yeux de Dieu qui l’avait envoyé ici-bas. En ouvrant son livret
par le récit du baptême de Jésus, Marc insistait sur le fait qu'il
l'était déjà, en tant que « Fils», depuis le début de sa carrière
publique. Matthieu, comme Luc, mais avec des matériaux
différents, insiste sur le fait qu’il l'était depuis sa conception et
sa naissance, en dépit des apparences tout à fait contraires : le
dessein mystérieux de Dieu échappe décidément aux prévisions
humaines. Jean dira qu’il l'était de toute éternité en qualité de
« Verbe » de Dieu (Jn 1,1-18).
Le récit remplit donc une fonction théologique de première
importance. Si on se place au point de vue de l’« historialité »,
c’est-à-dire du déroulement du dessein de Dieu ici-bas, il occupe
une place essentielle, parallèlement aux deux premiers chapitres
de Luc qui ont la même fonction dans le III° évangile. Mais si
on se place au point de vue de l’« historicité » empirique, auquel
les modernes sont généralement plus attentifs qu’à l’autre, il
soulève aussitôt une foule de questions : D’où vient la tradition
que l’évangéliste a mise en œuvre? S'il s’agit d’un souvenir
réel, par quel canal lui a-t-elle été transmise? Évoque-t-elle une
réalité « factuelle » qui s’est déroulée telle quelle, ou bien n’est-
elle qu’une construction légendaire de caractère populaire ?
Dans ce dernier cas, n’a-t-elle aucun enracinement dans les
« événements » survenus à Bethléem au moment de la naissance
de Jésus? Ces questions donnent lieu à des réponses contradic-
toires, suivant les prédispositions de ceux qui les font. On ne
peut les récapituler toutes ici ni ouvrir le dossier des discussions :
il faut consulter pour cela les commentaires de Matthieu. Mais
quelques remarques générales, qui touchent aux principes mêmes
de l’interprétation du texte, ne sont pas inutiles.

d) Les hypothèses des critiques


En ce qui concerne les hypothèses proposées, «tout est dit,
et l’on vient trop tard... ». Elles vont, de la négation de tout
enracinement historique, au maintien intégral de tous les détails
« factuels » au nom de l’« inerrance » biblique. La première chose
à faire est de situer exactement les questions d’historicité
156 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
*

empirique par rapport à l’hstorialité religieuse dont il vient


d’être question : en mélangeant les deux et en reportant sur la
première ce qui concerne la seconde, on embrouille tout. Avant
de parler d’inerrance biblique et d’en reporter les conséquences
sur les détails « factuels » du récit qui évoque Jésus enfant, on
devrait se demander quelle est la pointe didactique de ce récit,
car sa « vérité» concerne en premier lieu l’enseignement fon-
damental qui passe à travers lui. De même, avant de parler de
« légende » inconsistante en s’appuyant sur les invraisemblances
que l’examen critique y découvre, on devrait se demander si la
portée de cette construction narrative n’a aucun rapport avec
le personnage historique réel de Jésus. Les raisons mises en
avant pour apprécier, négativement ou positivement, la valeur
«historienne » de Mt 2 n’ont pas beaucoup progressé depuis le
commentaire très détaillé du P. Lagrange (« Etudes bibliques »,
Paris, 1922). Sauf sur un point très important au plan strictement
littéraire : la place occupée par la « haggada » dans la tradition
juive en marge des Ecritures, notamment dans les Targoums,
dans les textes de Qumrân et dans une composition sensiblement
contemporaine des origines chrétiennes : le Livre des Antiquités
bibliques du Pseudo-Philon. Il en résulte des conséquences
importantes.
Dès 1922, le P. Lagrange notait ceci à propos des difficultés
critiques que soulève le récit:

« La critique historique pourrait incliner à reconnaître à ces récits


un caractère légendaire, sans rien sacrifier de la carrière surnaturelle
de Jésus. C’est, dirait-on, parce qu’il s’est fait reconnaître comme
le Messie par ses miracles, LÉ Jésus a été assimilé aux RENE les
plus illustres de l'antiquité.

Remarquons déjà que les miracles de Jésus n’ont pas suffi


pour sa reconnaissance comme Messie juif : il n’a été reconnu
comme tel, en un sens nouveau, qu'après sa résurrection d’entre
les morts, les intuitions antérieures à la Passion n’ayant guère
dépassé, chez ses disciples et surtout dans les foules, le niveau
du messianisme politique le plus courant. Le P. Lagrange
poursuit :

«… Si cela était nécessaire, on verrait dans ces récits un genre


littéraire ayant ses lois propres, qu’il faudrait interpréter d’après ces
lois même dans une histoire inspirée, comme un hors-d’œuvre, une
introduction symbolique à l’action de Jésus, sauveur d’Israël et des
Gentils, méconnu par Israël, reconnu par les Gentils » (Évangile
selon saint Matthieu, p. 40).
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE 157
En 1967, le futur cardinal J. Daniélou faisait écho à cette
remarque:

« L’adoration des Mages, à la différence du récit de l’Annonciation,


ne touche pas un aspect essentiel de la foi. Il pourrait être une
création de Matthieu, inspiré d’une idée théologique, que rien
n'en serait ébranlé » (Les évangiles de l'enfance, Paris, 1967, p. 105).

En fait, ni le P. Lagrange ni le P. Daniélou n’en tiraient une


conclusion purement négative en matière d’historicité. Le
P. Lagrange se trouvait à l’étroit pour énoncer des conclusions
nettes en raison de deux motifs. D’une part, en un temps où
la vérité de l’histoire était confondue dans les esprits avec
l'exactitude des détails narratifs, la négation de l’historicité était
liée à une interprétation rationaliste de la personne de Jésus et
à une négation a priori du surnaturel : comment, dans ces
conditions, ne pas sembler faire «la part du feu » si on sacrifiait
un récit secondaire, au risque de voir les mêmes principes
appliqués à tous les autres en vertu d’une généralisation indue ?
D'autre part, la crainte de ce risque, liée à une conception
étriquée de l'inspiration et de l’inerrance, avait entraîné, dans
des documents romains très récents, une mise en garde contre
la théorie des récits «d’apparence historique » (Encyclique
Spiritus Paraclitus de 1920, dans Enchiridion biblicum, 4° éd.
n° 455-457). La conclusion du commentateur était donc fina-
lement positive mais nuancée. Tout en concédant que le chap. 2
de Matthieu,

«…S’il était isolé, [ne] se présenterait [pas] avec cet aspect historique
qui défie la critique », … [il estimait] «qu’il doit bénéficier du
caractère de l’ouvrage entier. [...] La critique ne saurait même pas
alléguer l'impossibilité des miracles, car sauf l’aspect de guide
humain donné à l’astre (2,1), il n’y a de miraculeux dans ces récits
que les avertissements donnés par Dieu en songe ».

Le P. Lagrange s’engageait donc dans la voie du concordisme


pour arranger dans un ordre chronologique les données de Luc
et de Matthieu, malgré la différence impressionnante des points
de vue qui ressort de la lecture la plus élémentaire des deux
livrets évangéliques.
Un demi-siècle plus tard, libéré de certaines bandelettes par
l’encyclique Divino afflante Spiritu (1943), le P. Daniélou faisait
appel à conception juive du Midrash:
158 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLI QUE

«On comprend que les Judéo-chrétiens, qui sur le plan culturel


étaient des Juifs de leur temps, aient raconté de la même manière
les épisodes de la vie.du Christ. L’histoire des Mages paraît bien
relever de ce genre midrashique, qui est une amplification d’un
donné historique. Plusieurs traits du récit, qui paraissent histori-
quement peu vraisemblables, peuvent s’expliquer par là et s’inspirer
de midrashim juifs. Ce qui caractérise ces midrashim est en
particulier le développement du merveilleux. L’action de Dieu y
est présentée sous la forme de phénomènes extraordinaires. À ce
genre littéraire peuvent se rattacher plusieurs traits de notre texte »
(op. cit., p. 88).

L’amplification des « souvenirs réels » consisterait en une styli-


sation inspirée par d’autres épisodes de l’histoire sainte: tel
serait le procédé fondamental de la « haggada » (pp. 95 s.).
En comparant les deux appréciations, on mesure le chemin
parcouru. Toutes deux sont d’accord pour mettre l’accent sur
ce que j'ai appelé l’«historialité» du texte au-delà de son
« historicité » empirique. Mais cette dernière est appréciée avec
beaucoup plus de souplesse dans les remarques du P. Daniélou,
peu suspect de donner des gages au « modernisme » exégétique.
Dans le détail, on peut discuter certaines de ses suggestions,
qui n’ont pas toutes derrière elles l’appui de critiques patentés,
comme À. Vôgtle dont il s'inspire ailleurs. Mais c’est là une
question mineure : elle montre seulement que l’appréciation des
détails du récit au plan de l’histoire-science est subordonnée à
sa compréhension globale comme expression de la foi chrétienne,
qui ne rappelle l’enfance de Jésus que pour fournir une
interprétation théologique de sa personne. Deux termes techniques
employés à la hâte par J. Daniélou exigeraient toutefois une
définition plus précise :midrash et haggada.
On peut parler de « midrash » quand il y a une « recherche »
sur le sens d’un texte scripturaire, en vue de son actualisation
au temps et dans le milieu où écrit un auteur. Dans le cas
présent, le mot s’applique clairement aux passages bibliques
cités avec la formule d’introduction : « Ceci est advenu pour
que s’accomplisse l’Écriture, etc.» (2,5.15.17s.23, où plusieurs
allusions semblent se superposer sans qu'aucun texte précis ne
s'impose). Ce midrash ressemble à la technique du Péshèr de
Qumrân. Pour les allusions probables à Nb 24,17, puis au Ps 72
et à Is 60, le midrash chrétien qui appliquait les textes à Jésus
a dû précéder la rédaction du récit, puisqu'on n’en trouve que
_le résultat. Quant à la haggada, elle ne relève pas du genre
historique au sens moderne de ce mot: c’est un développement
narratif, élaboré en marge de l’Écriture ou greffé sur une
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE
159
tradition extra-biblique, dont le but pourrait être défini comme
celui d’une « catéchèse en forme de récit ». Dans le cas présent,
le récit de la descente en Egypte et du retour d'Égypte
en
relève clairement, dans la mesure même où, faute de rensei-
gnements précis, il imite consciemment un texte d’Ex 4. De
même, le rapport très artificiel entre Jr 31,15 et le massacre des
enfants invite à voir dans cet épisode une haggada greffée sur
le souvenir de la poursuite de Jésus par Hérode, quelles que
soient les racines historiques du souvenir ainsi mis en œuvre.

e) L'évaluation « critique » du récit de Matthieu


Quant à la composition de Mt 2,1-12, c’est dans son ensemble
qu’il faut la considérer pour la comprendre comme une catéchèse
christologique en forme de récit. L'examen des détails, dans leur
rapport avec un enracinement historique précis, ne peut être
fait qu’au terme de cette analyse littéraire. Alors les opinions
des critiques divergent fatalement, selon qu’ils sont disposés à
admettre l’existence d’une tradition, assez imprécise, sur les
circonstances qui ont entouré la naissance de Jésus à Bethléem,
ou qu'ils inclinent à voir là une élaboration secondaire destinée
à illustrer un enseignement catéchétique. De toute façon, les
principes posés par le P. Lagrange et le P. Daniélou restent
intacts : quelle que soit la solution adoptée, aucun point substantiel
de la foi n’est en cause, et la « vérité» du récit reste intacte,
Puisque sa fonction pédagogique est d’un autre ordre que celui des
souvenirs édifiants ou émouvants relatifs au « petit Jésus ».
Sous ce rapport, les attaques, relevées en commençant, contre
la façon dont le texte était présenté par C. Perrot ne sont pas
seulement sans objet: elles découlent d’une compréhension
fausse de la « vérité » des évangiles comme « Évangile », c’est-
à-dire comme «anamnèse » interprétative de la personne his-
torique de Jésus. La vraisemblance de la naissance de Jésus « aux
jours du roi Hérode », du contexte psychologique dans lequel
elle s’est située en raison de la jalousie agressive du vieux tyran,
du massacre des enfants de Bethléem, reste intacte. Il faut donc
tenir compte de ces éléments de la tradition. De même, si le
thème de la naissance messianique à Bethléem peut se réclamer
des Écritures, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il ait été créé
de toutes pièces à partir d’elles. Ne serait-il pas imprudent de
faire d'emblée une telle déduction?
Cette conclusion résulte du recoupement entre Matthieu et
Luc sur ce point précis, et des différences qui rendent difficiles
l’harmonisation des données recueillies par eux. Pour Matthieu,
160 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

la naissance à Bethléem va de soi, et les récits des Mages


supposent l'installation de Joseph dans une maison, alors que
le départ pour Nazareth requiert une explication difficile (cf.
l’allusion à Archélaüs). Pour Luc, c’est l’installation à Nazareth
qui va de soi et le voyage à Bethléem qui doit être expliqué
(cf. l’allusion au premier recensement de Quirinius, qui laisse
les historiens perplexes). Il est clair que deux traditions diffé-
rentes ont été recueillies par Matthieu et par Luc; mais le
traitement littéraire de l’une et de l’autre comporte les éléments
essentiels de la christologie : la conception virginale de Jésus,
la naissance messianique, l'installation dans l’obscurité de Naza-
reth, le rattachement de Joseph à la famille davidique dont
Jésus hérite par lui légitimement. On peut toujours chercher à
faire des harmonisations. Mais ce ne sont en tout cas que des
hypothèses critiques, qui risquent de perdre de vue la perspective
didactique de chaque évangéliste dans son « Prologue » christo-
logique.
Pour revenir au récit de Matthieu, remarquons seulement
que la «lectio divina » la plus traditionnelle de son texte est
rejointe par les conclusions auxquelles a conduit l’étude critique,
à condition que celle-ci soit désencombrée des discussions
« historiennes » sur les détails narratifs :quel que soit le jugement
qu’on porte finalement sur ceux-ci, la fonction réelle du récit
dans l'Évangile reste la même. Or, c’est celle-ci qu’il faut avant
tout mettre en évidence. On doit ‘toutefois faire une remarque
au sujet des conclusions adoptées à propos de l’historicité du
récit des Mages. Elles ne sont aucunement généralisables. Tous
les récits évangéliques n’entrent pas dans le même moule. C’est
le cas ou jamais de rappeler que, si on les analyse sous cet angle
particulier, il faut reconnaître leurs différences. C’est un ordre
de choses où il n’existe pas de « passe-partout » apte à ouvrir
toutes les serrures: il faut tout un jeu de clefs adapté aux cas
différents qu’on rencontre. L'examen de ce point m’entraînerait
dans des considérations méthodologiques trop longues pour que
je le traite ici. Mais je dois couper court au raisonnement
simpliste de ceux qui diraient: «Si c’est ainsi, on n’est donc
plus sûr de rien dans l'Évangile. » Non, on est sûr de tout, mais
en respectant les variantes qui existent dans l’évocation de Jésus
comme personnage inséré dans le temps et l’histoire. Encore
faut-il ne pas se tromper sur la nature du genre littéraire
« Évangile ». J'en ai assez dit là-dessus pour l'instant.
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HIS TORIQUE 161

f) Un éloge étrange du livre de C. T.


Il est toujours pénible de contredire quelqu'un, quand on
entretient avec lui des relations d’amitié. Je dois pourtant le
faire, pour le compte rendu que R. Laurentin a consacré au
livre de C. T. dans La France catholique du 16 septembre 1983.
Chez un auteur habitué au travail historique minutieux, à la
critique des textes, aux analyses soigneuses de certains livres
bibliques — non point tous, mais au moins pour des chapitres
choisis que des desseins plus vastes font mettre à part des
autres —, cet éloge sans ombre m'’a stupéfié. On dira peut-être
qu’il avait raison et que je puis me tromper. Je réponds qu’il
n’a pas pu faire un tel compte rendu après avoir épluché les
détails du livre dont il parlait. Pas plus d’ailleurs que M. Chaunu
n’a dû le faire pour le compte rendu qu’a publié le Figaro.
Dans le cas de R. Laurentin, je ne trouve qu’une explication
à ce fait déconcertant. C’est au début de 1983 qu'avait été mis
dans le commerce son livre sur Les évangiles de l’enfance : Vérité
de Noël au-delà des mythes. Exégèse et sémiotique, historicité et
théologie (éd. Desclée — Desclée De Brouwer). Il y a beaucoup
de choses que j’admire dans ce livre : la richesse de la docu-
mentation critique; la finesse des analyses littéraires, peut-être
poussée parfois jusqu’à une minutie excessive qui n’entraîne pas
._ nécessairement l’adhésion de tous (mais c’est le sort commun
de ceux qui travaillent sur la Bible); l'étude très poussée des
rapports entre les deux premiers chapitres de Matthieu et de
Luc, d’une part, et les textes parallèles de l’Ancien Testament
qui laissent des traces évidentes chez Matthieu, plus subtiles
chez Luc; l’heureuse initiative des « analyses structurales » qui
tentent de cerner, en dessous de la surface des textes, certaines
relations profondes entre les éléments mis en œuvre dans la
construction de leurs ensembles.
Néanmoins, je relève deux points plus faibles dont j’expliquerai
ensuite les conséquences. Le premier est une pure affaire de
terminologie. Mais il recoupe trop bien une tendance spontanée
de nos contemporains, conditionnés par la culture positiviste;
cette tendance consiste à classer les choses en deux catégories
contradictoires. Le sous-titre du livre annonce : « Vérité de Noël
au-delà des mythes. » Le mythe n’est pas ici une simple catégorie
particulière du langage symbolique qui peut être employée à
bon escient dans un certain nombre de cas, à déterminer; c’est
le synonyme de la non-vérité, du récit faux, dont la désignation
est accolée à ce que l’on veut démonétiser. Ici, les récits
162 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

évangéliques de l’enfance de Jésus seraient pris globalement


comme une sorte de « mythologie » chrétienne. Or, je remarque
que les critiques radicaux des textes évangéliques ont été eux-
mêmes plus réservés à cet égard. Ils ont généralement réservé
le nom de mythe à la conception virginale de Jésus, rapprochée
de mythes orientaux, égyptiens ou grecs. KR. Laurentin réagit là-
contre, en montrant l’enracinement bilique des textes qui en
parlent chez Matthieu comme chez Luc, et l’inexistence de
sources prétendues, même dans la Bible grecque et chez Philon.
Sur ce point je l’applaudis des deux mains, ayant moi-même
étudié la question en détail à propos de Philon (cf. Nouvelle
Revue Théologique 94 [1972], pp. 463-487 et 561-585). Mais pour
le reste des récits, les critiques dits « indépendants » parlent de
« légendes » : terme éminemment vague dont on ne sait s’il
recouvre, dans le cas présent, cette forme de récit qui, au stade
oral des cultures, sert de «conservatoire » pratique à tout le
bagage intellectuel d’une société (et notamment à ses souvenirs
historiques), ou bien les constructions gratuites où l’imagination
se donne libre carrière en dehors de toute référence historique
possible. Les chapitres de l’enfance ne seraient-ils que des tissus
de légendes, ou bien leur fond traditionnel est-il solidement
enraciné dans une histoire réelle? Telle est la véritable question
que le titre des Evangiles de l'enfance du Christ n’annonce pas.
Le sujet est néanmoins abordé dans la III° partie du livre:
« Quelle historicité? » (pp. 373-548). C’est ici que je suis le plus
gêné dans ma lecture, car il y a une sorte de contradiction —
et pas seulement une tension -— entre les résultats d’une analyse
littéraire dont il ressort que les narrations de Luc et de Matthieu,
avec des procédés différents, sont soigneusement construits à
l’aide de « réemplois explicites ou implicites de textes scriptu-
raires », donc selon des «modèles» bibliques incontestables
(p.443), et l'affirmation équivalente d’une «historicité» qui
atteindrait jusqu’à leurs détails. On a beau dire que «[le] recul
contemplatif [de Matthieu] ne reflète pas l’expérience des
témoins de l’enfance », si bien que «la prudence scientifique
invite à ne pas trop rêver sur [l’Junique modèle (= celui de
Joseph) que Matthieu 1-2 nous offre dans une stylisation de
fresque religieuse » (pp. 538 s.). Plus d’un lecteur, et tel recenseur
que j'ai lu, sautent par-dessus ces nuances pour comprendre que
l’historicité des récits s'entend ici au sens le plus empirique du
mot. D'ailleurs, à propos de l’épisode que je viens d’analyser,
R. Laurentin fait appel à la «vraisemblance » pour expliquer
que rien ne s'oppose à sa vérité (p. 443). Vérité: en quel sens?
S'il s’agit de la compréhension vraie du mystère de Jésus qui
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HIS TORIQUE 163
passe par le canal de ces récits, je donne mon plein accord.
Mais alors le mot « historicité » est équivoque; c’est pourquoi je
l'ai distingué formellement de l’«historialité » religieuse qui,
tout en ayant besoin d’un support concret suffisant, s’accommode
avec souplesse de formes littéraires beaucoup plus libres —
comme c’est le cas dans l’épisode des Mages.
Pour donner à cette appréciation finalement positive d’une
«historicité » mise en opposition directe avec les « mythes »,
R. Laurentin croit déceler, derrière les textes grecs de Matthieu
et de Luc, des « sources » hébraïques qu’il estime très primitives
et qui, à ses yeux, constituent un bon relais entre les événements
arrivés vers 6-5 avant notre ère et la date de rédaction des
évangiles, qu’il répugne d’ailleurs à trop retarder. C’est une
hypothèse comme une autre, mais ce n’est qu’une hypothèse
de travail. Or, ici, le livre de C. T. intervient pour apporter de
l’eau au moulin et fournir une confirmation inespérée : l’hy-
pothèse de travail serait donc scientifiquement confirmée! Hélas!
Cette confirmation n’est qu’un monceau de sable mouvant.….
Seulement, entre-temps, sur la foi d’un auteur qui avance ses
affirmations avec aplomb en affectant un appareil scientifique
de surface, celui qui avait étudié avec acribie les récits de
l'enfance s’est laissé séduire sans grande réflexion et a publié,
de chic, un éloge sans ombre du livre que je viens de démonter
avec minutie. C’est la seule façon dont je puis m’expliquer cette
erreur, qui m'a beaucoup étonné de sa part. Je ne puis partager
ses vues ni sur les « sources hébraïques » de Matthieu et de Luc,
ni sur le caractère écrit de leur documentation, ni sur l’évaluation
trop «historienne » de récits didactiques qui nous fournissent
des renseignements exceptionnels — et vrais — sur la christologie
de Matthieu et de Luc. Mais je ferme cette parenthèse, car mon
but n’est pas d’éplucher ici le livre de R.Laurentin. Au
demeurant, je n’ai pas entrepris non plus d’analyser en détail
et de définir littérairement les chapitres 1-2 de Matthieu et de
Luc, en distinguant les problèmes posés par les péricopes qui
les composent. Pas plus que d'examiner la question des traditions
qu’ils mettent en œuvre, de leur transmission orale ou écrite
jusqu'aux évangélistes, de leur rapport exact à l’historicité
empirique. Je laisse donc tous ces sujets « ouverts », pour passer
aux incidences pastorales du livre que je viens de critiquer.

g) Incidences pastorales d’une thèse insoutenable


Il est clair que toute prise de position critique à l’égard des
textes évangéliques a des incidences pastorales, dans la mesure
164 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

où chaque façon de «lire » les textes se répercute sur la façon


dont on en fait valoir le contenu dans la théologie, dans la
prédication, dans la catéchèse, dans les partages d’Evangile, dans
les conversations quotidiennes avec les croyants et les incroyants.
C’est pourquoi il est extrêmement important de bien saisir le
rapport de chaque fragment de texte à l'Évangile, considéré sous
son aspect le plus large comme « prédication fondamentale »
léguée par la Tradition apostolique à l’Église pour la nourriture
de sa foi. Les hypothèses de travail elles-mêmes sont à examiner
sous cet angle, à condition de ne pas confondre la foi — et la
Dogmatique qui en constitue l’ossature intellectuelle — avec Les
routines mentales que la culture chrétienne peut toujours char-
royer avec elle. Tout homme qui propose une hypothèse nouvelle
se doit de le faire avec modestie, en soumettant ses propres
vues à l’examen critique de ses pairs — s’il s’agit bien de ses
« pairs ». Par exemple, il est clair que J. A. T. Robinson n’a pas
dérogé à cette règle dans son gros livre: Redating the New
Testament. Il s'attendait aux réactions critiques des autres
exégètes, qui ont été courtoises jusque dans leurs réserves. Son
livre destiné au grand public, Faut-il faire confiance au Nouveau
Testament? vulgarisait sans doute trop vite une hypothèse
générale fort discutable; mais on pouvait apprécier positivement
la volonté de résister à un bultmannisme abusif — qui peut être
remis au pas grâce à d’autres moyens.
La situation du livre de C.T. ne se présente pas du tout de
la même manière. Tout se passe, à ses yeux, comme s’il était
le seul recours contre un esprit rationaliste qui aurait envahi la
quasi-totalité du «champ» exégétique depuis cent cinquante
ans. Tout se passe comme si l’ensemble des exégètes catholiques
avait l'esprit perverti par une certaine « philosophie allemande »
dans laquelle il englobe toutes sortes de systèmes. Or, la solution
nouvelle qu’il invente de toutes pièces fait finalement bon
marché d'éléments qui sont essentiels à la lecture authentique-
ment catholique de l’Écriture sainte : je ne reviens pas sur ce
que j'ai montré plus haut. Il se livre à cet exercice en se fondant
sur des «preuves» dénuées de toute consistance exégétique.
Cela serait sans importance, si son livre était une proposition
faite à des spécialistes chevronnés qui connaîtraient le détail
des questions abordées: ils liraient le livre et le mettraient de
côté dans un recoin de bibliothèque, sans lui prêter plus
d'attention.
Mais le but recherché n’est pas là. Il est de prendre à témoin
un «grand public » qui n’a aucun moyen de porter sur le livre
un jugement critique raisonné, en proclamant très haut que, si
VÉRITÉ DE L'ÉVANGILE ET VÉRITÉ HISTORIQUE 165
on ne le suit pas, on sera la proie des mauvais bergers. En
cherchant et en obtenant la caution d’un évêque, qui proclame
très haut que la nouvelle hypothèse est la plus satisfaisante de
toutes, l’auteur et l’évêque en question donnent à la thèse
soutenue une sorte de valeur officieuse qui ne peut que jeter le
trouble dans la conscience de beaucoup de lecteurs. La présen-
tation du livre par un évêque entraînera, à n’en pas douter, les
conséquences qu'avait eues, à la fin de 1982, un article de la
Semaine religieuse d’Ajaccio où ME J.-Ch. Thomas invitait les
prêtres et les catéchistes de Corse à suivre, pour plus de sécurité,
la « chronologie courte » de J. A. T. Robinson. Moins d’un mois
plus tard, tel Journal paroissial (que je ne nommerai pas) assurait
que l’évêque parlait ainsi «au nom du Magistère de l’Église »..
On peut prévoir les mêmes conséquences dans le cas présent.
Un simple exemple pour donner le ton. Dans un « Courrier
hebdomadaire » du 23 novembre 1983, un petit polémiste — dont
il ne faut pas exagérer l’importance — présente en 20 lignes Le
Christ hébreu (après avoir lu au moins le « Prière d'insérer » et
la Préface). C’est pour s’en prendre, au-delà de la catéchèse, à
l’exégèse catholique qui serait responsable de la crise de la foi:
« Le cardinal Ratzinger et Ms Thomas, avec une autorité à laquelle
nous ne prétendions pas, confirment notre analyse : toute la catéchèse
actuelle, et pas seulement celle des enfants, subit les effets d’une
exégèse destructrice de la foi. Si les évangiles ne sont qu’un ramassis
de contes de bonne femme. [Où a-t-il trouvé ça?],… si la
résurrection se réduit à une “ expérience ” subjective des disciples,
convaincus que le Christ reste présent spirituellement parmi eux...
[Je demande l'indication des sources consultées], si Jésus ne fut
qu’un révolutionnaire, même pas capable de réussir son coup.
[Ici, j’entrevois le sens de l’allusion, mais je m’interroge sur sa
pertinence, car l’exégèse catholique n’y est pour rien], le christia-
nisme ne présente aucun intérêt et les gens ont bien raison de se
détourner d’une religion fondée sur l’imposture. Ces thèses sont
répandues, imposées comme une vérité Scientifique, par la grande
majorité des exégètes catholiques. Ils l’enseignent dans les universités
et les séminaires, la vulgarisent par le livre et la presse, en
imprègnent la prédication et la catéchèse, et ce, dans le monde
entier. »

Je ne donnerai pas le nom de l’auteur : « Laissons les morts


ensevelir leurs morts! » On n’entre pas en polémique avec un
agité de cette sorte. Je ne le cite que pour montrer les
répercussions possibles du livre de C.T., quand les graines
semées par lui tombent dans un terreau prêt à leur faire porter
tous leurs fruits véreux.
166 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
*

C’est pourquoi, après avoir perdu beaucoup de temps à


analyser et à démonter un livre qui ne méritait pas tant d’effort,
je dis résolument : Non, non et non! Ni exégétiquement, ni
théologiquement, ni pastoralement, la thèse soutenue ne peut
être recommandée à personne. Il m’est arrivé d’expliquer
clairement pourquoi je tiens à la liaison organique entre « Exé-
gèse, théologie et pastorale » (cf. Nouvelle Revue Théologique, 98
[1966], pp. 3-13 et 132-148). C’est au nom de ce même attache-
ment que je répète ici: Non! On peut redouter, hélas!, que
quelques adeptes d’un conservatisme outrancier ou apeuré
profitent des circonstances présentes pour pratiquer, à l’égard
des prêtres, des catéchistes ou des chrétiens les plus simples
une sorte de chantage odieux : « Comment, vous acceptez des
idées pareilles? Mais M.T. a démontré que. Et ME l’évêque
d’Ajaccio a dit que.., etc. » Le texte que je viens de citer donne
une idée de ces manœuvres. Je ne puis que dire à ceux qui en
feraient l’objet : Ne vous laissez pas intimider par les trublions
de cette sorte. Ils n’ont ni compétence ni autorité, et l’excès
même de leur propos en annihile la valeur. Rappelez-vous
seulement le titre d’une pièce célèbre de Shakespeare : Much
ado about nothing, « Beaucoup de bruit pour rien.» Le bruit
qu’on a pu tenter de faire autour du livre de C. T. est de cette
nature-là : il n’y a donc pas lieu de dramatiser la situation.
CONCLUSIONS

Quelles conclusions tirer de cet examen que j'ai mené sans


ménagement? Je disais, en le commençant, que conformément
à la prophétie involontaire de son présentateur, le livre analysé
serait effectivement tenu pour « nul et non avenu ». J'ai lon-
guement expliqué pourquoi je le considère comme tel. Non
parce qu’il va à l’encontre des opinions courantes — qui sont
d’ailleurs extrêmement variées -, mais parce qu’il accumule les
conjectures gratuites sans aucun argument de poids pour appuyer
aucune d'elles. Cessons donc de nous occuper de lui et tournons-
nous vers le travail positif qui reste à faire,
J'en ai déjà évoqué les grandes lignes en évoquant les rapports
étroits qui doivent se nouer entre l’exégèse, la théologie et la
pastorale. Chacun des trois domaines a ses tâches propres, mais
il doit les poursuivre en liaison étroite avec les deux autres, Car
l’Écriture sainte est le lieu de rencontre entre les trois. L’au-
tonomie relative de l’exégèse, dans la mesure où elle relève des
sciences humaines — ou mieux : recourt à leurs services Hire
doit pas empêcher de voir que les textes auquels elle s'applique
sont les témoins « authentiques » et inspirés de la « Tradition
apostolique », fondement ultime de notre foi.
Peut-être, en effet, la nécessité des longues études analytiques
ne permet-elle pas toujours à l’exégèse de montrer le rapport
de chaque texte étudié, de chaque problème soulevé à son propos,
avec l'Evangile de Jésus, Messie, Fils de Dieu, selon le titre de
l’évangile de Marc. Dans le cas des quatre livrets évangéliques,
cela va pourtant de soi, du moins en théorie. Alors souhaitons
que notre pratique le mette toujours mieux en évidence, sans
déroger aux exigences critiques qui découlent du caractère
pleinement humain des livres saints. Mais peut-être les analyses
elles-mêmes, lorsqu'elles s’orientent vers l’étude des sources ou
des traditions qui ont pris forme dans ces modestes livrets,
devraient-elles faire sentir plus fortement la fonction évangélique
de chaque péricope détachée des ensembles, de chaque travail
rédactionnel repérable dans sa texture actuelle, de sorte qu’on
168 É VANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

voie constamment la Tradition apostolique en acte de prédication


dans ce travail d’Église qui a duré plusieurs décennies. Du
même coup, le rapport eritre l’exégèse et la théologie deviendrait
aussi perceptible d’une façon immédiate, car on entreverrait
l'aspect théologique de ce travail auquel la foi de tous les siècles
reste suspendue. Le rapport entre l’exégèse et la pastorale
deviendrait aussi évident, car toutes les traditions issues de Jésus,
puis développées au temps du «Témoignage» rendu à sa
personne et à son œuvre, ont pris une forme littéraire dans et
par l’activité pastorale de PÉglise apostolique et sub-apostolique.
Si telle est la condition réelle de l’exégèse, en tant qu’« exégèse
en Eglise », on comprend immédiatement que la théologie puisse
et doive faire appel à elle sans qu’elle ait le droit de se dérober.
Mais la théologie elle-même, qu’elle soit dogmatique, morale
ou sacramentaire suivant les secteurs que la pratique y a peu à
peu introduits, peut-elle se passer de cet appel et de cet appui?
Ce sont là autant de domaines où on ne construit rien de solide
sans une référence fondamentale à la Tradition apostolique,
règle « régulante » de la foi et de la « praxis » chrétiennes. Le
Concile Vatican II, reprenant un mot de Léon XIII, a rappelé
qu’elle devait être comme « l’âme de toute la théologie ». Il y a
sans doute du travail à faire pour que cet idéal se réalise d’une
façon efficace.
Quant à la pastorale, si variée dans ses formes et ses
applications, n’a-t-elle pas pour objet premier, à l’imitation des
anciens fondateurs d’Église, l'annonce de l'Évangile dans le
monde? Il ne peut y avoir de coupure réelle entre la lecture
simple des textes sacrés, opérée dans la foi avec une pleine
ouverture au message de salut, et les efforts complexes qui
peuvent être faits pour pénétrer plus avant dans ces textes. Non
que tout homme doive obligatoirement être mis au courant des
questions qu'il soulève, des hypothèses proposées pour les
résoudre, des réponses variées que des travailleurs probes font
à chacune de ces questions. Il ne faut pas, sur ce point, que les
arbres empêchent de voir la forêt! Mais il faut au moins éviter
que la présentation des textes par les pasteurs, les catéchètes, etc.,
fasse éventuellement obstacleà leur intelligence correcte dans
la foi. Cela peut arriver à la suite de certains emballements
pour des vues aventureuses. Mais cela n’est pas moins à craindre
dans les cas d’attachement crispé aux vues désuètes d’hier ou
d’avant-hier. La vraie prudence pastorale a, sur ce point, des
exigences de sens opposés, qu’il faut tenir ensembie. J'en ai
assez dit au cours de ce livre pour le faire sentir.
Finalement, on en revient toujours au principe essentiel:
CONCLUSIONS 169
« L'Évangile est une puissance de Dieu pour le salut
de tout
croyant, du Juif d’abord, du Grec ensuite » (Rm
1,16). Les
modernes, qu’ils le veuillent ou non, sont pour la
plupart les
fils de ces Grecs. L'important c’est qu’ils sachent
entendre
l'Evangile et ouvrir leur cœur à l’action de l'Esprit
Saint qui
est toujours liée à son annonce.
POST-SCRIPTUM

Relisant mon texte après coup, je m’interroge sur la sévérité


de mon réquisitoire. Malheureusement, je n’ai pas un mot à en
retrancher. Si l’auteur s'était contenté de proposer modestement
une nouvelle hypothèse à côté de toutes celles qui existent déjà,
personne n’y trouverait à redire. Le fait qu’il ne soit pas un
spécialiste des questions bibliques ne serait pas un obstacle à ce
qu'il eût éventuellement des intuitions justes, sinon en totalité,
du moins pour telle ou telle partie. Mais ce n’est pas du tout
son but. A l’en croire, tout le monde se trompe depuis deux
cents ans, si bien qu’il se pose lui-même, à l’intérieur de
l’exégèse catholique, en redresseur de torts. À cela s’ajoute une
campagne de propagande soigneusement orchestrée qui n’a pas
du tout visé à convaincre les spécialistes, passablement blasés
devant ce genre de productions, mais la masse des fidèles à qui
l’on veut faire accroire qu’enfin un auteur génial a résolu d’un
coup tous les problèmes dont ils ont quelques échos, et que
tous ceux qui ne partagent pas les mêmes vues les trompent
afin de leur faire perdre la foi. « Tant de fiel entre-t-il dans
l'âme des dévots! » |
C’est la seule raison pour laquelle je ne me suis pas tu. Je
n'ai pas cru devoir laisser le champ libre à un petit groupe de
trublions que je ne confonds pas du tout avec les chrétiens
sagement conservateurs, qui choisissent librement parmi les
hypothèses possibles, celles qui leur paraissent le mieux repré-
senter le développement littéraire et doctrinal de la Tradition
évangélique, centre de toute la « Tradition apostolique ». Dans
une telle situation, il faut savoir défendre à la fois l’orthodoxie
chrétienne, totalement fidèle à la Tradition apostolique dans la
communion à la foi de l’Église, et la liberté chrétienne, appliquée
à des recherches historiques où la foi comme telle n’est justement
pas engagée, pourvu qu’on les mène correctement. Ce sont alors
les gens dont je viens de parler qui secouent à hue et à dia la
foi du peuple chrétien, ou, comme on dit avec une sorte de
condescendance dédaigneuse (que je ne prise pas du tout): «la
POST-SCRIPTUM 171
foi des humbles ». A ceux-là, qu’on a pu perturber en leur
faisant croire que presque tout le monde les trompe, comme
aux pasteurs de ce troupeau fidèle, comme à mes collègues en
exégèse biblique qui font avec courage leur travail difficile, je
ne puis que redire ce que saint Paul écrivait aux Galates pour
remettre à leur place certains trublions de son temps : « Utinam
abscindantur qui vos conturbant! » Je me contente de citer ce
mot cruel dans le latin de la Vulgate: on le trouvera dans
l’épître aux Galates, chapitre 5, verset 12.
ANNEXE

Les évangiles
ont-ils été composés
en hébreu?
Note sur : J. CARMIGNAC, La Naissance des évangiles
synoptiques.

Un autre livre récent soutient la thèse des évangiles primitifs


en hébreu !. Celui-ci, comme le précédent, a ceci de particulier
qu'il ne s’adresse pas aux exégètes de profession, mais au grand
public. Tous deux ont en commun d’avoir été suscités par
ME: Thomas, évêque d’Ajaccio. L’un le dit ouvertement. Pour
l’autre, je l’apprends par sa présentation dans un Bulletin paru
en janvier 1984 :Fidélité et ouverture, n° 64, janvier 1984. Je le
regrette infiniment, car je n’aime pas polémiquer avec des
évêques : j’ai trop de respect pour leur fonction, tout en sachant
qu’elle n’assure pas l’infaillibilité de leurs prises de position en
matière d’exégèse et de prudence pastorale. Je laisse de côté cet
aspect de la question. Je m'’attache seulement aux opinions
exégétiques auxquelles une certaine presse cherche à donner
crédit en faisant jouer les réflexes combinés de l’attachement
sincère à la foi — plus ou moins bien comprise — et de la peur.
Le livre de C. Tresmontant intitulé Le Christ hébreu: la
langue et l’âge des évangiles renferme un tissu si serré de
sophismes et d’inepties que j'ai cru bon de le passer au crible 2.

1. Paru à l'O.E.ILL., Paris, 1984.


2. Je suis heureux d’ailleurs de trouver de nombreuses convergences entre le
point de vue que je viens de développer et celui de J. Schlosser, professeur
d’exégèse du Nouveau Testament à la Faculté de théologie catholique de
Strasbourg, dont on peut lire le compte rendu détaillé du livre de C. Tresmontant
dans l’Église en Alsace, n° 2, février 1984, pp. 27-36.
174 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE
Reste le petit ouvrage de vulgarisation publié par ce cher
J. Carmignac : La naissance des évangiles synoptiques. La bande
réclame précise : « Premiers résultats de vingt ans de recherche. »

1. UN OUVRAGE D’ÉRUDITION

Il faut incontestablement rendre hommage à son érudition.


L’idée de retrouver une soixantaine de traductions hébraïques
faites depuis 1380 pour la totalité ou certaines parties des
évangiles ne pouvait venir qu’à un fouineur de bibliothèque
dont j'admire le zèle. On peut de même admirer l’enquête
entreprise pour repérer et classifier tous les « sémitismes » des
évangiles. Il est vrai que les commentateurs les ont repérés
depuis longtemps. Sur ce point encore, l’érudition de l’auteur
se donne libre carrière. Tout le chap. VI est consacré à la
présentation de certaines «opinions modernes » sur les sémi-
tismes des évangiles, depuis que A. von Widmanstadt « imagina
(en 1555) que l’hébreu n’était plus connu au temps du Christ »
et qu'il «fallait comprendre araméen lorsque les Pères disaient
hébreu » (pp. 75 s.). Je suppose qu’en chaussant ces « lunettes »
(p. 76), Widmanstadt, sans le savoir, rejoignait une donnée claire
du IV® évangile où l’adverbe hebraïsti est accolé quatre fois à
des mots incontestablement araméens. Mais je me suis assez
expliqué sur ce point — quoique rapidement — dans le Cahier
Evangile n° 45, pp. 43-48.
En énumérant quarante-trois noms d’auteurs qui se sont
penchés sur le problème des sémitismes évangéliques, mon ami
Carmignac montre une certaine connaissance du dossier. Mais
il exploite d’une façon tout à fait unilatérale en n’examinant
nulle part les approches araméennes du « grec » évangélique,
comme si les réflexions proposées en ce sens par les critiques
étaient dénuées a priori de toute valeur. Il se trouve que les
hasards de la vie et de l’exégèse m’ont plongé depuis trente
ans, non point dans l’hébreu de Qumrân (que je n’ignore pas
complètement), mais dans la langue araméenne des anciens
écrits juifs (depuis le Papyrus pascal d’Éléphantine [421 avant
notre ère], étroitement apparenté au texte d’Ex 12,15-20, jusqu’au
monde des Targoums, en passant par Esdras, Hénoch, Daniel,
l’'Apocryphe de la Genèse retrouvé à Qumrân et d’autres fragments
de livres restitués par les grottes de la mer Morte). D’où il
ressort que l’araméen était autant une langue littéraire que
l’hébreu, et que, si les gens de Qumräân recouraient à l’hébreu,
on ne peut pas en déduire a priori que tous les Juifs en faisaient
ANNEXE 175
nécessairement autant. D’ailleurs, l’hébreu dialectal dans lequel
seront écrites la Mishna et les autres œuvres rabbiniques serait,
à tout prendre, un aussi bon candidat que l’hébreu néo-classique
auquel recouraient les ouvrages qumrâniens, produits par un
groupe qui était, au Temple de Jérusalem et aux synagogues
influencées par les docteurs pharisiens, ce que le Séminaire
d’Ecône est à l’Église romaine.
Le caractère unilatéral de l’enquête savante entreprise ici se
remarque d’ailleurs aux lacunes de la bibliographie. A la p. 80,
J. Carmignac fait une allusion rapide, dans la note 7, à l’ouvrage
de Dalman, Die Worte esu. Mais il aurait dû faire remarquer
l’importance de ce livre, traduit en anglais dès 1909, et suivi
par Jesu-Jeshua (Leipzig, 1922, traduit en anglais dès 1929). Ce
dernier livre renferme une foule de passages des évangiles
retraduits en araméen, sur la base de la théorie des dialectes
exposée par Dalman dans sa grosse Grammaire de l’araméen
Juif. J. Carmignac cite le grand ouvrage de Matthew Black, An
aramaic Approach to the Gospel and Acts. Mais il en reste à
l'édition de 1946, en remarquant que «l’auteur ne pouvait
deviner les résultats des découvertes de Qumrân, commencées
en 1947, et donc il est tout à fait excusable (!) d’être resté fidèle
à la mode (!) en faveur de l’araméen et de n’avoir pas reconnu
aux Synoptiques une origine proprement hébraïque » (p. 86).
Or, M. Black a refondu son livre en 1967 (3° édition), pour tenir
compte, d’une part des textes de Qumrân et, d’autre part, de la
découverte du Targoum palestinien complet du Pentateuque
dans le Codex Neofiti 1 comme il le dit dans sa Préface : omission
inexcusable chez un érudit de la taille de J. Carmignac. Il omet
également de signaler la thèse — excessive! - de F. Zimmerman,
publiée aux éditions juives « Ktav Publishing House » en 1979:
The Aramaic Origin of the Four Gospels. Les recherches ara-
maïsantes sont donc au moins aussi importantes que les recherches
hébraïsantes sur la base du même dossier de critique externe et
de critique interne.

2. LA QUESTION DES SÉMITISMES

Les sémitismes classés dans les pp. 25-30 du livre de


J. Carmignac devraient donc refaire l’objet d’une enquête contra-
dictoire aux deux points de vue. On aurait alors des surprises.
Car, à mon avis de modeste aramaïsant qui songe à cette
question depuis quelque trente ans (« Premiers résultats de trente
ans de recherches »!), le poids des arguments en faveur de
176 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

l’araméen, non pour la rédaction complète des livrets évangé-


liques, mais pour celle d’un grand nombre de leurs matériaux
fondamentaux, l’emporterait de beaucoup sur ceux qui parlent
en faveur de l’hébreu. Le classement des sémitismes, suivant la
façon plus ou moins urgente dont ils appellent un original non
grec, est fait d’une façon utile. Toutefois, je ne vois pas apparaître
le cas de ce que j’appellerai les « sémitismes d’imitation », où
un évangéliste, écrivant en grec, imiterait systématiquement les
tournures de la Bible grecque, parce quela lecture constante
de la Septante dans les « assemblées en Église » a accoutumé
les lecteurs et auditeurs de son texte à une certaine forme de
pensée et de style sur laquelle il calque son œuvre pour montrer
que l’histoire de Jésus advient « conformément aux Écritures ».
Les exégètes qui songent à ce procédé pour les premiers chapitres
de Luc ou de Matthieu ne sont pas de simples fumistes. La
littérature d’imitation n’était pas du tout inconnue dans la
grécité et la latinité du temps. Par exemple, personne ne
s'étonne de voir les auteurs — juifs puis chrétiens — des Oracles
sibyllins imiter consciemment la poétique homérique.
Pour revenir aux sémitismes, J. Carmignac a raison de noter
qu'ils ne sont pas tous également probants. Mais parmi ceux
qu'il retient, je pense qu’il n’y en a pas un seul dont on puisse
dire qu’il renvoie à l’hébreu plutôt qu’à l’araméen. Dans certains
cas, on peut même dire l’inverse. Les cas où il présume une
impossibilité araméenne sont cités à tort. Par exemple, p. 33,
« parler à. », où le verbe est suivi d’une particule : l’araméen
’amar s’accommode très bien de la préposition «vers» (el ou
‘al) et mallel (« parler ») appelle la particule ‘im (litt. : « avec »),
intraduisible comme telle en grec, mais remplaçable par une
autre particule. Parmi les « sémitismes de style » (pp. 34-36), des
textes comme le Magnificat et le Benedictus seraient aussi
aisément retraduisibles en araméen qu’en hébreu. Il est faux de
dire que la tournure initiale classique traduite par kaï égénéto
en 161... («et il advint, dans le faire de lui ceci ou cela... »)
«n'existe pas en araméen» (p.35): on la trouve dans les
Targoums en face de l'original hébreu correspondant wa-y“hf.
Il est exact que l’araméen, dans les passages où il n’amplifie
pas le texte en le glosant (comme dans Gn 4,8), préfère une
tournure avec la particule kad (« lorsque »). Mais il suffit de se
rapporter au Tg Neofiti1 sur Gn35,18: l’hébreu wyhy bst
np$h…. est calqué sous la forme whwh bmypgh dnpÿh… (grec:
égénéto dé en 1ôi aphiénai autèn tèn psykhèn).
Parmi les « sémitismes de composition » (pp. 36-40), je pren-
drais volontiers comme exemple le début de Marc, qui est assez
ANNEXE 177
longuement analysé. La protase comparative constituée par la
citation combinée est un excellent antécédent pour une apodose
commençant en araméen par wah°w..., car le w- d’apodose est
attesté en araméen depuis les papyrus d’Eléphantine (v° siècle),
jusqu’à Daniel et aux Targoums. Bien mieux, on a en cet
endroit dans le grec, après kaï dans une partie des manuscrits,
un verbe égénéto qui introduit un participe («Jean fut bapti-
sant»). Or, on sait que l’araméen de tous les âges aime
beaucoup la conjugaison périphrastique du verbe h‘wä avec le
participe. Marc commence son récit par un fort bon aramaïsme!
Dans le même ordre d’idées, je relève à la p. 38 une « preuve »
fondée sur le goût de l’hébreu pour les assonances — goût que
je ne nie évidemment pas. Mais l’application à une demande
du Pater me paraît des plus problématiques. Il y aurait un jeu
de mots sur la racine né$@’, « acquitter », et la racine néÿäh d’où
viendraient les mots « dette » et « débiteur ». Malheureusement,
l'expression nàG$a’ masÿfq’”, si je ne me trompe pas en lisant
Ne 5,7, veut dire «imposer une dette » et non la « remettre ».
Ce n’est donc pas de ce côté qu’il faut chercher l'original de
la demande du Pater. Par contre, si on veut tenir compte de
ses deux recensions (matthéenne et lucanienne), on se rappellera
que l’araméen hab, avec ses substantifs dérivés h6b et hayyäb, a
une double signification : « être en dette », « dette », « débiteur »,
et « pécher », « péché », « pécheur »; et dans cette logique le
verbe bag veut dire « remettre » une dette ou un péché. Luc
et Matthieu proviennent donc de la même source araméenne.
Car la prière du Seigneur, n’étant pas une prière officielle de la
synagogue mais une prière privée, était dite par les disciples
dans la langue de tous les jours. Bien mieux, on pourrait soutenir
que les deux recensions de Luc (primitive) et de Matthieu
(amplifiée) sont deux interprétations parallèles du même texte
araméen en écriture consonantique, car la conjonction péri-
phrastique läg°bël df.…., a le double sens de «comme» et de
« parce que » (c’est plus difficile et plus rare pour k‘d?). Ensuite,
au stade de l’araméen targoumique, parlé plus anciennement
qu'il n’est attesté par écrit, l’ensemble consonantique SBQNN
pourrait s’interpréter Sbagnan, « nous avons remis », ou $Gb‘qîn-
nan (avec le pronom personnel apocopé), «nous remettons ».
Mais la discussion sur le Pater araméen m'’entraînerait trop loin.
Naturellement, les chrétiens qui parlaient l’hébreu pouvaient
aussi traduire la prière du Seigneur dans cette langue, comme
elle fut finalement traduite en grec!
Finalement, aucun des exemples donnés dans les pp. 38-40
n’emporte ma conviction, surtout quand il s’agit de simples
178 ; ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

assonances : il faudrait faire les mêmes essais sur l’araméen, et


l’on aurait les mêmes surprises émerveillées. Les « sémitismes
de transmission » (pp. 40-43) me laissent plus perplexe encore,
quand ils reviennent à supposer des erreurs de traduction que
l’exégète moderne, bien plus savant que les scribes du temps,
parviendrait à corriger. Les deux exemples donnés dans le
Magnificat et le Benedictus m'ont incité à revoir la question
d’une origine araméenne possible : de fait, la retraduction en
araméen ne me poserait aucun problème sérieux. Mais elle
montrerait simplement que je sais faire un thème: elle ne me
conduirait pas au texte dit « primitif ». Ce serait de l’araméen-
Grelot, rien de plus, de même que le livre analysé ici nous
invite à entrer dans l’hébreu-Carmignac, fortement influencé
par sa maîtrise de l’hébreu qumrânien. Quant à l’exemple pris
dans Le 9,51 (pp. 47 s.), c’est un excellent aramaïsme où le mot
analèmpsis correspond exactement à l’araméen s‘leg/ ‘’ist‘leg,
« monter », «être enlevé » (par la mort). J’arrête ici cette énu-
mération fastidieuse. Elle montre au moins que les arguments
mis en avant sont pour moi des pierres d’achoppement plutôt
que des preuves. Puisque l’étude des sémitismes était entreprise,
celle des aramaïsmes s’imposait autant que celle des hébraïsmes
possibles. Or, le dossier établi est totalement unilatéral. Il ne
convaincra donc que ceux qui, a priori, pour des motifs qui ne
seront pas toujours « scientifiques », feront confiance au bon
connaisseur de Qumrân et se laisseront persuader que sa
retraduction des évangiles synoptiques en hébreu qumrânien
ouvre effectivement la voie à leur vraie compréhension.

3. L'ORDRE DE COMPOSITION DES ÉVANGILES

Les conséquences que J. Carmignac tire de ces arguments


linguistiques pour dater les textes ne seront sans doute pas
étrangères à cette conviction, admise a priori. En effet, un
préjugé très fort règne communément, pour des raisons opposées,
chez les lecteurs rationalistes des évangiles et chez ceux qui
penchent par instinct vers le fondamentalisme le plus étroit. En
bref, on postule que, plus la rédaction finale des livrets évan-
géliques serait tardive, plus l’écart se creuserait entre leur
contenu et la réalité historique des actes et des paroles de Jésus.
D’où deux conséquences opposées. Pour les uns, c’est effecti-
vement le cas, et dès lors nous savons peu de chose sur cette
réalité historique. Pour les autres, la certitude de la foi nous
fait savoir a priori que l'Évangile est vrai; il importe donc de
ANNEXE | 179
le prouver historiquement en montrant que les livrets qui le
contiennent proviennent des témoins oculaires de Jésus ou de
leurs disciples directs qui les ont écrits le plus tôt possible. En
effet, plus un document est ancien, plus il serait utilisable en
histoire scientifique en raison de la proximité des faits rapportés.
De part et d’autre, les notions d’Église, articulée sur des
«ministères de la Parole », et de Tradition, orale d’abord puis
écrite, comprise comme le «conservatoire» authentique des
dires de Jésus et des souvenirs relatifs à lui, s’amenuisent et
font l’objet d’une défiance quasi viscérale, alors qu’en réalité
tout repose sur elles : dans le cas présent, les livrets évangéliques
ont la valeur de la documentation qu’ils mettent en œuvre. Sans
compter que leur objectif dépasse la simple « histoire de Jésus »
comprise sous son aspect empirique et « factuel » : ils fournissent
l'interprétation théologique des actes et des paroles de Jésus,
relus dans la lumière de sa résurrection. Or, il me semble que
les recherches de J. Carmignac entrent en plein dans le jeu de
cette attitude défensive qui caractérisa les traités d’apologétique
des années 30. (J’en parle par expérience, puisque j’ai commencé
mes études à cette époque.) Il est vrai qu'ici le système employé
pour rendre compte du « fait synoptique » se complique un peu.
J. Carmignac admet que le plus ancien des trois Synoptiques
est effectivement celui de Marc. Mais, tirant à lui la notice de
Papias qui fait de Marc l’herméneutès de Pierre (traducteur ou
interprète ?), il estime que le Marc actuel n’est que la traduction
d’un livret composé — en hébreu -— par Pierre lui-même.
« Malheureusement, ajoute-t-il, l’ouvrage garda le nom du tra-
ducteur et pas celui de l’auteur » (p. 74). S’étonnera-t-on si je
manifeste un brin de scepticisme devant cette conjecture? A
côté de ce Marc (= Pierre) primitif, il y aurait eu un recueil
hébreu des Logia de Jésus, celui que Papias attribue à Matthieu.
Mais ici les choses se compliquent, un anonyme aurait combiné
ces deux « sources » en les retouchant. Cela rappellerait le Ur-
Markus de certains critiques. C’est ce « Marc complété » que
Luc et l’éditeur final de Matthieu grec auraient utilisé, si bien
qu’on expliquerait par là les accords de Matthieu et Luc contre
Marc. En somme, on revient à l’hypothèse d’un « Marc inter-
médiaire ». Luc, helléniste d’Antioche qui ne savait pas l’hébreu,
« avait entendu parler » de plusieurs ouvrages (à savoir : Matthieu
hébreu, Marc hébreu = Pierre, le Marc complété, et la source
des Discours). « Il se fit donc traduire le Marc complété et ces
autres documents par quelque frère bilingue et il se contenta
de retoucher de-ci de-là le grec très sémitique de son collabo-
rateur » (p. 57). C’est une conjecture comme une autre; elle n’a
180 à ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

rien de contraire à la foi. Elle s’ajoute à une foule d’autres qui


portent sur la documentation évangélique.
Je trouve toutefois que l’appréciation du travail de Luc donne
lieu à des hypothèses bizarres. Tout le monde est d’accord pour
admettre que Luc a évité les « doublets » : une seule multipli-
cation des pains, omission de l’onction de Béthanie en raison
de l’onction de la pécheresse. Mais je ne vois pas au nom de
quoi on refuserait d'admettre que, dans sa « grande incise » de
Lc 9,51-17,29, l’évangéliste recourt à une source particulière qui
n'entre pas dans le cadre proposé par J. Carmignac. Éparpillés
dans cette source, il y a des parallèles qu’on trouve dans les
autres Synoptiques. Mais justement, pourquoi Luc les aurait-il
placés ainsi en désordre? Attribuera-t-on sans plus de façon à
la « source des logia » des paraboles aussi différentes que celles
des Talents (Matthieu) et des Mines (Luc)? Disons plutôt qu’il
a existé une «documentation multiple» de base qui a pris
plusieurs formes avant d’aboutir au travail final de nos Synop-
tiques, et qu'aucun des auteurs de ceux-ci n’a été un simple
compilateur sans activité littéraire directe. Comment expliquer
autrement la différence entre les Béatitudes de Matthieu et celles
de Luc? L'histoire rédactionnelle n’est pas une notion abstraite :
c'est une étude du travail effectué dans l’Église par des
« ministres de la Parole ». À qui fera-t-on croire que Luc, par
économie ou par souci de ne pas étonner ses lecteurs, aurait
retranché certaines formules du Pater (p.57)? Ce qui est exact,
c’est que la simplification du matériel de Marc a été souvent
effectuée d’une façon indépendante par Luc et par Matthieu,
mais pas toujours aux mêmes endroits.
Cela vaut, en particulier, pour les récits où Marc avait introduit
des notes de pittoresque. Pour un certain nombre de ces Cas,
L. Vaganay avait supposé que Marc dépendait alors d’une
tradition « pétrinienne » de caractère oral, qui renvoie ainsi plus
que toute autre à un témoin direct. L’hypothèse peut être
retenue : elle remplacerait avantageusement la conjecture d’un
Proto-Marc qui serait l’œuvre directe de Pierre — en hébreu!
Si je me réfère à Mt 26,13, l’hébreu de Pierre, influencé par
l’'araméen de Galilée, ne devait pas être fameux. Pour en
revenir aux récits pittoresques de Marc, Vaganay faisait une
proposition ingénieuse qui anticipait sur un des procédés employés
actuellement par certains pratiquants de l’analyse structurale:
il suggérait de « réécrire » ces récits en se plaçant au point de
vue de Pierre, en tant qu’« actant », et en distinguant alors des
«nous» et des «ils» là où Marc présente des séries très
embrouillées de 3‘ personnes du pluriel (v.g. Mc 5,21-43 ou
ANNEXE 181
10,46-52). De fait, cet exercice est assez probant. Je remarque
aussi que ce sont des cas où l’alternance très curieuse des temps
grecs (présents, imparfaits, aoristes) calque tout à fait celle des
modalités du verbe dans les narrations en araméen (parfaits,
participes, inaccomplis), si bien qu’on sent la syntaxe araméenne
sous un grec « de traduction ». Mais il y a bien d’autres passages
chez Marc où le même phénomène reparaît; il ne conduit
aucunement à l’hypothèse d’un original hébreu. Cela ne veut
pas dire que je prétende reconnaître un « Marc araméen » sous
le Marc grec. Mais il a pu y avoir une «documentation »
araméenne sous la documentation grecque de certains passages,
et en tout cas le Marc araméophone est reconnaissable sous la
façon dont il écrit le grec, spécialement dans les passages où le
Pierre araméophone — dont Marc fut le «truchement» (her-
méneutès) — laisse sa trace derrière les récits de Marc.

4. LES DATES ASSIGNÉES AUX ÉVANGILES.

J'ai laissé de côté, jusqu'ici, la question des dates assignées


par J. Carmignac -— à titre de probabilité, non de certitude —
aux «sources» qu’il croit pouvoir distinguer. Ces sources
remontent dans le temps. J. Carmignac reprend naturellement
à son compte le critère matériel admis par J. A. T. Robinson
pour fixer un terminus ad quem à tous les écrits du Nouveau
Testament (la ruine de Jérusalem en_70) un terme à la date des
Actes (les deux ans passés par Paul à Rome, en 62-63).

a) Deux textes de la II° épître aux Corinthiens


Il y ajoute deux arguments spécieux empruntés à la II° épître
aux Corinthiens. Paul devient ainsi un témoin de l’antiquité
des évangiles (pp. 59-61).
Le premier texte est celui de 2 Co 3,14. Je crains que l’auteur
ne se laisse ici piper par les traducteurs français qui sont
embarrassés pour traduire ces mots : « Quand on lit l’ancienne
Diathèkè... », opposés à la « nouvelle Diathèkè, non de la lettre
mais de l’esprit», dont les apôtres sont les ministres (3,5).
Certains traduisent : « Quand on lit l’Ancien Testament... », en
y incluant toutes lectures bibliques faites en assemblée chré-
tienne. Or, il s’agit de la lecture d’une péricope déterminée,
qui reçoit le nom de son contenu : c’est Ex 34, où Moïse reçoit
les tables de pierre (34,1), se voit annoncer que Dieu va « conclure
une alliance » (34,10), rapporte les tables avec un visage si
182 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

rayonnant qu’il doit se mettre un voile (34,30-35). C’est juste


avant le verset cité qu’on trouve l’allégorie du voile de Moïse.
Quant à la désignation d’une péricope par son contenu, on en
a un cas classique dans Mc 12,26 : « N’avez-vous pas lu dans le
livre de Moïse à propos du Buisson. », avec une citation
d’Ex 3,2.6. Il n’y a donc pas de recueil de livres appelé « Ancien
Testament », dont on pourrait déduire que Paul en connaît un
autre qui serait déjà le « Nouveau Testament ». L'article de
J. Carmignac dans New Testament Studies 24 (1977-78), pp. 384-
386, auquel il renvoie ici (p. 60, note 2), était l’exposé détaillé
de ce contresens.
De même, la citation de 2 Co 8,18, où Paul mentionne «le
frère dont la louange dans l’Évangile (est) à travers toutes les
églises », ne déroge pas à la règle générale qui veut que l'Évangile
ne désigne pas un livre, mais une prédication, une « Bonne
Nouvelle » annoncée. Il faut attendre la première Apologie de
saint Justin pour trouver «les Mémoires (apomnèmoneumata) des
apôtres appelés évangiles » (au pluriel). Même dans les titres
donnés par les manuscrits, il n’y a pas d’«évangile de Marc»
ou de Luc, etc. Il y a l’«Évangile selon Marc», etc., ce qui
n'est pas du tout la même chose. La spéculation sur Luc,
compagnon de Paul «dont la louange serait répandue dans
toutes les églises » en raison de son œuvre écrite, est dénuée de
fondement. Le frère en question est bon « évangéliste » au sens
ministériel du terme (cf. Ep 4,11 et Ac21,8). A l’époque où
l’épître est écrite, il existe, à n’en pas douter, une certaine
documentation qui fournit les aide-mémoire aux prédicateurs
et aux responsables locaux des églises. La « tradition » transmise
s’articule efficacement sur elle. Mais il est totalement imaginaire
de proposer un «Corpus» dont feraient déjà partie, depuis
longtemps, plusieurs documents hébreux (perdus!) et leur tra-
duction grecque, plus l'Évangile selon Luc. Je sais qu’en critique
historique, toute proposition est le fruit d’une imagination
inventive qui pressent une solution avant de l’étayer par des
indices solides et déterminants. Mais ici, je vois les indices
s’effondrer les uns après les autres.

b) Les textes patristiques


Restent, il est vrai, les indices tirés de la littérature patristique
ancienne. Je regrette de constater aussi que leur interprétation
est systématiquement infléchie dans le sens de la thèse soutenue.
Je vais donner quelques exemples.
ANNEXE 133

Papias. — Les textes de Papias, transmis par Eusèbe de


Césarée, sont connus depuis toujours. On ne s’étonne donc pas
de les retrouver ici (pp. 61 s.). Un texte de plusieurs lignes est
relatif à Marc, une courte phrase se rapporte à Matthieu. On
ignore l’ordre primitif des deux textes. Mais on peut le déduire
avec vraisemblance du fait que Papias avait publié 5 livres
d’« Exégèse des discours (logia) du Seigneur. » Ce sont ces logia
qu’il trouve «réunis en ordre» (synetaxato) chez Matthieu et
que « chacun traduisit du mieux qu’il put (Histoire, III, xxxix, 16).
Il faut faire une gymnastique inacceptable pour faire de ces
logia l’évangile de Matthieu lui-même, «tel que Papias le
connaissait et tel qu’il a jugé bon de le commenter » (p. 62).
L'article de KR. Gryson consacréà cette question (p. 62, note 8),
ne me convainc pas du tout. Quantà la « langue hébraïque », je
rappelle une fois de plus qu’elle figure en opposition à la langue
grecque, sans faire aucune distinction entre l’hébreu et l’araméen.
Cela vaut pour tous les Pères qui reprendront le même thème.
En reproduisant la notice de Papias relative à Marc, J. Carmignac
ne distingue pas entre la tradition reçue de l’Ancien (= Jean
l'Ancien) et ce que Papias y ajoute en le commentant : c’est
pourtant signalé par l’expression : «comme je l’ai dit» (hôs
éphèn). La tradition rapporte que Marc disposa exactement, mais
pourtant sans ordre ce qui fut dit et fait par le Seigneur. C’est
Papias qui ajoute: « Car il n’entendit pas ni n’accompagna le
Seigneur, mais plus tard, comme je l’ai dit, Pierre. » Or, celui-
ci donnait des enseignements selon les besoins, mais sans établir
de liaison entre les logia du Seigneur (kyriakôn logiôn, comme
on a kyriakon deipnon, le Repas du Seigneur, 1 Co 11,20, et
kyriakè hèméra, le Jour du Seigneur, Ap 1,10). Papias excuse
donc Marc de son désordre apparent, qui s’oppose visiblement
à l’ordre de Matthieu. Il faut une grande ingéniosité pour
traduire, avec J. Carmignac, les logia «relatifs au Seigneur ».
Les deux exemples que je cite ne parlent pas du « Repas relatif
au Seigneur » ni du « Jour relatif au Seigneur » : l'emploi de
l'adjectif est suffisamment clair par lui-même. La présence du
mot herméneutès pour définir la relation de Marc à Pierre suffit
aussi pour que J.C. conclue que Papias savait que Pierre a
rédigé un évangile et que Marc l’a traduit en grec. Ici, c’est la
thèse générale qui commande le raisonnement, car herméneuô
veut dire aussi bien «interpréter » que « traduire ». Disons que
Marc était le « truchement » de Pierre et, à ce titre, un aide-
catéchiste bien précieux.
184 É VAN GILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

Saint Irénée. - Les textes d’Irénée ne sont pas moins sollicités.


On les trouve dans le traité Contre les hérésies, II, 1, 1. Les
voici, en traduction très littérale : « De même Matthieu, chez
les hébreux (c’est-à-dire : les Juifs qui ne parlaient pas grec),
dans leur propre langue (hébreu ou araméen: les deux sont
également possibles), publia aussi une forme écrite d’Évangile,
Pierre et Paul évangélisant et fondant l’Église à Rome. Après
leur départ (= décès), Marc, le disciple et herméneutès (cf. Papias)
de Pierre, nous a transmis (verbe au parfait), lui aussi, par écrit
ce qui avait été prêché par Pierre.» Le texte grec est assuré.
J. Carmignac se rallie ici (p. 64) à un avis tout à fait inacceptable
de Dom Chapman selon lequel il faudrait comprendre : « Bien
qu’à Rome, quand ils fondaient l’Église, Pierre et Paul prêchaient
oralement l'Évangile, Matthieu, lui, l’a mis par écrit quand il
était encore en Palestine.» C’est faire fi de deux choses : la
logique interne du texte et la façon dont l’ont compris les
anciens traducteurs latins (Rufin d’Aquilée et Irénée latin, cités
par le P. Lagrange dans son Commentaire de S. Matthieu (is éd
1948, pp. xI-xn1). Des deux côtés, le génitif absolu du grec est
rendu par une proposition temporelle : « ….quum Petrus et Paulus
Romae evangelizarent, et fundarent ecclesiam. » Il y a donc une
certaine coïncidence temporelle entre le travail écrit de Matthieu
et l’évangélisation de Rome par Pierre et Paul. On ignore la
date de la venue de Pierre, mais Paul n’y est arrivé que vers 60.
Par ailleurs, le travail de Matthieu n’est pas appelé un évangile,
mais une «écriture» d’Évangile, ce mot gardant son sens
commun d’annonce proclamée (Irénée latin : « scripturam edidit
evangelii ». La cause est donc entendue, et l’on sait qu'Irénée
a été en rapport direct avec Rome lors du confit pascal entre
Polycrate d’Éphèse et le pape Victor.
Quant à Marc, ce qu’il «a transmis » (au parfait), Irénée ne
dit pas que ce fut un livre d’Évangile, mais la prédication
de
Pierre, ce qui laisse entièrement intact son rôle d'auteur. Ici
encore, J. Carmignac force le texte en le paraphrasant : « Ce
n’est pas après la mort de Pierre et de Paul que l’évangile
de
Marc a été composé, mais c’est après leur mort qu’il a prolong
é
leur enseignement. » Or, tout ce passage d’Irénée est consacr
é
à établir la solidité des livrets évangéliques comme témoins
de
la « Tradition apostolique ». Je comprends que le texte d’Iréné
e
embarrasse J.C., car il contredit formellement ses thèses
fon-
damentales. Mais ce sont les thèses qui doivent s’adapte
r aux
sources, et non l’inverse. Cela n’empêche absolument
pas que
des matériaux évangéliques, qui préparaient le futur
livret de
Marc, aient été mis en écrit fragmentairement avant la
mort de
ANNEXE 185
Pierre, comme le laisse entendre une tradition de caractère
assez populaire recueillie par Clément d'Alexandrie, au témoi-
gnage d’Eusèbe de Césarée (H.E. II, xv, 2-4). Il a pu en exister
très tôt. Mais pour la date où fut réalisée la synthèse de Marc,
la cause est entendue si on ne veut pas se débarrasser inélégam-
ment d’Irénée : ce fut après la mort de Pierre (vers 64, à Rome).

5. CONCLUSIONS POSITIVES
La position que j’adopte pour les matériaux évangéliques mis
en écrit par Marc du vivant de Pierre n’est pas une nouveauté:
c'était déjà celle du P. Lagrange dans son commentaire de Marc
(Evangile selon saint Marc, 4 éd., 1928, pp. 24 s.). Pour lui, la
publication complète du livret était postérieure à la mort de
Pierre (cf. Irénée). L’embarras causé-par le Décret prudentiel (?)
de la Commission biblique (1912) qui l’obligeait à admettre que
Luc et les Actes étaient écrits avant que Paul eût quitté Rome
(en 63), était tourné par la distinction entre l’édition complète
du livret et les matériaux écrits préparatoires, que Luc avait pu
utiliser (2bid., pp. xxx1s.). Mais il est clair, si on lit entre les
lignes de ses textes, que sa soumission aux décrets de la
Commission ne correspondait pas à la logique de ses convictions
intimes de savant. Faut-il rappeler que, depuis lors, le problème
s’est déplacé et que le respect porté à l'intention des décrets n’a
pas empêché leur matérialité de devenir caduque en laissant le
champ libre aux recherches positives. Un autre texte attribué à
Clément d’Alexandrie, récemment découvert, est cité avec
faveur par J. Carmignac (pp. 65 s.). Je lui laisse la responsabilité
de cette utilisation, car les allusions aux « enseignements secrets »
du Sauveur, etc., ont une saveur gnostique qui me paraît fort
suspecte,
Je tiens donc pour certain que Marc a écrit après la mort de
Pierre (cf. Irénée), enchâssant dans son livret des matériaux
catéchétiques déjà rédigés par écrit depuis longtemps, faisant
aussi écho à une prédication orale de Pierre, parfois pittoresque
et, de touté façon, fortement aramaïsante. Cela dispense d’in-
venter un évangile écrit par Pierre lui-même en hébreu : pure
imagination, qui n’aurait laissé aucune trace dans la Patristique
ancienne. J’admets également que Matthieu a édité une collec-
tion de Logia (discours, sous des formes impossibles à préciser)
du Seigneur, pour les Judéo-chrétiens qui ne parlaient pas le
grec (= des « hébreux »), dans leur langue (c’est-à-dire en ara-
méen, suivant le sens de hebraïsti dans le IV: évangile). Irénée
186 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

m'incline à penser que cet « écrit d’Évangile » fut contemporain


de la présence de Pierre et Paul à Rome (donc, du début des
années 60). Mais il va de soi que, dans ce cas aussi, des
documentations partielles destinées aux prédicateurs et aux chefs
d’églises avaient précédé le recueil depuis longtemps. Ce recueil,
il est impossible d’en dessiner exactement les contours. Corres-
pondait-il à la « seconde Source » des critiques (la « Quelle »)?
Celle-ci ressemble trop à une hypothèse commode qui devient
finalement un « être de raison » impossible à reconstruire. Disons
plutôt qu’il y a eu très tôt une documentation multiple dont la
mise en écrit s’est échelonnée dans le temps, à côté de traditions
orales, solides à leur façon mais plus souples dans leurs détails,
qui purent persister jusqu’au travail final des évangélistes.
Avec J. Carmignac, j’admets que « Marc est le premier et le
plus ancien de nos trois Synoptiques : il contient moins de faits
et surtout moins de discours, et on ne voit pas pourquoi il
aurait omis ces informations s’il dépendait d’eux » (p. 52). C’est
donc eux qui dépendent de lui. Un certain fil conducteur doit
relier notre Matthieu grec au Matthieu araméen, pour que le
même nom d’apôtre ait été conservé. Ici, l'hypothèse de nos
collègues scandinaves sur « l’école de Matthieu » est un élément
à retenir pour expliquer cette identité des attributions. Mais de
toute façon, Matthieu et Luc dépendent de Marc, et il faut
compter avec le temps nécessaire pour la diffusion de Marc à
travers les églises. L’argument du silence, manipulé à propos
de la finale des Actes des apôtres pour fixer leur date à 62/63,
ne tient pas devant ces certitudes préalables. Il présume ce que
Luc aurait dû faire s'il s'était comporté en historien du
XIX° siècle. Ce n’était, hélas! qu’un modeste théologien de
l’histoire qui voulait montrer comment la Parole, sous la conduite
de l’Esprit de Dieu, a passé de Jérusalem à Rome, « centre »
des Nations, et du peuple juif - dont un « reste » seul avait cru
au Christ — aux Nations qui s’ouvriraient plus largement à la
foi. Les deux années de Paul à Rome étaient déjà vues par lui
comme un acte du passé (verbe à l’aoriste dans Ac 28,30), et il
se complaisait à décrire (à l’imparfait) l'effet obtenu par sa
prédication durant ces deux années — dont il n’évoquait pas la
fin, puisque l’objectif de son récit était atteint : le Christ, « gloire
de son peuple Israël », était désormais «la lumière pour la
révélation aux Nations », suivant le Cantique-programme intro-
duit dans les premières pages du livret évangélique (Lc 2,32).
Je reviens aux conjectures énoncées par J. Carmignac pour
évaluer avec probabilité des dates des évangiles (cf. p.71). Dates
les plus tardives :vers 50 pour Marc et le Recueil des discours,
ANNEXE | 187
vers 55 pour « Marc complété» (fort problématique, à mon
sens), vers 55-60 pour Matthieu, entre 58 et 60 pour Luc. Dates
plus anciennes — qui lui paraissent plus probables : Marc vers 42,
« Marc complété » vers 45, Matthieu hébreu vers 50, Luc (grec)
peu après 50, Matthieu (grec) peut-être vers 60, car il dépendrait
de Luc déjà diffusé. Mais le travail de formation et de rédaction
des matériaux de base est beaucoup trop simplifié. Il a pu, il a
dû, commencer bien avant 42 pour certains d’entre eux (v.g. le
récit de la Cène, reproduit par Paul dans 1 Co 11 comme une
«tradition reçue et transmise»). Par contre, les indications
fermes d’Irénée obligent à retarder Matthieu araméen jusque
vers les années 60, Marc jusque après la mort de Pierre (donc
vers 65-67). Luc et Matthieu grec plus tard encore, en raison
de leur dépendance de Marc. C’est alors à la critique interne
de prendre le relais pour chercher des indices de datation
possible ou probable. Il faut en tout cas se débarrasser de
quelques propositions imaginaires : un évangile écrit par Pierre
lui-même, des évangiles en hébreu proprement dit pour Marc
et pour Matthieu. De toute façon, l'important n’est pas là: #/
est dans le fait de la tradition apostolique dont les recueils
évangéliques finaux sont les témoins « authentique » et « cano-
niques », quelles qu’aient été les étapes et les dates de leur
formation, de leur rédaction, de leur édition. Envisagé sous ce
jour, le problème se dépassionne: c’est bien la vraie personne
de Jésus qu’on rencontre dans leur lecture en Église, suivant
l’interprétation vraie que les apôtres en ont communiquée et
que les livrets évangéliques ont transmise.
Pour conclure, je reviendrai sur l’opinion de J. Carmignac au
sujet de ses propres hypothèses. Elles constitueront, pense-t-il,
«la base de l’exégèse des évangiles vers l’an 2000 » (p. 9%). Je
pense plutôt, pour mon compte, qu’elles dormiront alors dans
le cimetière des hypothèses mortes. On ne peut exclure que,
de temps en temps, un érudit les déterre et tente de les
ressusciter. Mais en vain! J'aurai du moins jeté par avance, avec
une certaine peine, quelques pelletées de terre sur leur tombe:
elles méritent bien ce dernier hommage.
TABLE DES TEXTES

Les seuls textes mentionnés sont ceux qui font l’objet d’une discussion.
Les mentions occasionnelles ne sont pas reproduites

Actes des apôtres Esther


1, 1 : 29, 81 1,5 : 109s
6 : 141 2, 18 : 109s
12 : 42 9, 22 :110
22 : 81
2 : 50 Exode
46 : 50 3, 14 : SI
4, 13 : 78 4, 19-20 : 150
6 : 50 34 : 181s
23, 8 : 95
27, 1 — 28, 16 : 100 Genèse
4,8 : 176
Apocalypse 5, 18 : 54
9, 11 : 48 35, 18 : 176
11,2 : 88s
Hébreux
8 : 89
16, 16 : 48 4, 12 : 120
18, 4 : 90
Isaïe
1 Corinthiens 60, 6 : 150, 158
11 :187 : 121-124
15, 3 : 93
:155
à 122
: 65s
2 Corinthiens
3, 14 : 181s
8, 18 : 182

Daniel
7,138 : 70, 104
9, 27 : 104
11, 31 : 104
12, 1 : 104
ÉVANGILES ET TRADITION ASPOSTOLIQUE

19, 42-44 Mr
20, 27-40 : 96
21, 5-33 : 101
12-13 : 107, 118, 144
20-24 :118-121
28 : 121
24, 33-35 : 94

Marc : 103-105
122
5, 21-43
6, 7-13
8
7, 3-9
8, 11
17s
325
12, 18-27
13, 9-10 : 107, 144
14 : 104s
14-18 105
19 : 104

Matthieu : 105-115
: 149
: 154
: 150

: 90-94
: 93

: 115-121

9, 51-19-27
5 RQ

14, 16-24
TABLE DES TEXTES 191

18, 17 : 107 Nombres


21, 4 : 149
43 : 114 24, 17 : 130158
22, 1-44 : 108-113
6-7 -1lls Osée
23-33 : 96
23, 34 : 106 6, 2 : 93
ei A : 140 11, ! : 150
26, 42 : 64
54-56 : 149 Psaumes
27,9 : 149 72, 10-15 :150-158
28, 19-20 : 108, 114
Néhémie 1 Thimothée
ST : 63, 177 6, 20 : 81
INDEX DES AUTEURS CITÉS

ANONYMES : 124-128, 148, 165 Dopp (C. H.) : 117


ARISTOPHANE : 68 DUPONT (].) : 30
ARNDT-GINGRISH : 58, 69
ARON (R.) : 146
ÉPIPHANE (saint) : 123, 136
AUGUSTIN (saint) : 25
ESCHYLE : 66
EURIPIDE : 66, 120
BACUEZ (A.) : 1215.
BARTH (K.) : 14
EUSÈBE DE CÉSARÉE : 48
BAUR : 82
ÉVANGILE DES HÉBREUX : 116
EÉZÉCHIEL LE TRAGIQUE : 53
BEA (C:! A.) : 32, 33
BERNARD (saint) : 73
BIBLE DE JÉRUSALEM : 68 GRANDMAISON (L. DE) : 77, 146
BLACK (M.) : 48, 59, 175 GRELOT (P.) : 9, 18s., 77, 80s.,
BOULENGER (A.) : 145 83, 93, 102, 115, 127, 145, 148,
BULTMANN (R.) : 8, 11-18, 29, 79, 153, 165 s., 174
128, 147. GRIESBACH (]J.-J.) : 26
BURNEY (C. EF.) : 59 GUIGNEBERT (Ch.) : 21
Buzy(D.): 11Ls5,
HARNACK (A.) : 11, 15, 21, 28
CARMIGNAC (]J.) : 62, 70, 173-187 HEGEL : 15
CHAPMAN (Dom) : 184 HEIDEGGER (M) : 13, 22
CHAUNU (P.) : 7, 815. HOMÈRE : 120
CLÉMENT d’ALEXANDRIE : 48,
102 s., 185 INSTITUT BIBLIQUE PONTIFICAL :
CoLsoON (]J.) : 94 s. 31s.
COMMISSION BIBLIQUE : 28 s., 32- IRÉNÉE (saint): 48, 83, 87s., 102,
34, 84, 143 104, 106, 184
COTHENET (E.) : 95
CULLMANN (O.) : 18
JEREMIAS (].) : 18, 137
DALMAN (G.) : 49, 59, 175 JoussE (M) : 77
DANIÉLOU (].) : 156 s. 159 JUSTIN (saint) : 151
Dei verbum : 29, 31, 36s., 143,
168 KAHLER (M.) : 16
DÉMOSTHÈNE : 110 KANT (E.) : 8, 13
DHORME (P.) : 66 KASEMANN (E.) : 18
DiBELIUS (M) : 11 KIERKEGAARD (S.) : l4s.
Divino afflante : 29, 32, 45, 143, KÔHLER-BAUMGARTNER : 60
157 KÜNG (H.) : 32
194 ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

LAGRANGE (M.-].) : 275s., 30, 48, Rouleau du jeûne : 49


103, 146, 1565., 159, 184 - ROUSSEAU (A.): 875.
LAURENTIN (R.) : 7, 160-163 RUFFINI (C2!): 31
LE DÉANT (R.) : 95
LE MOYNE (].) : 55 Sancta mater Ecclesia : 33-36, 84,
LÉVI (1) : 65 143
LIDDELL-SCOTT : 110 SCHILLEBEECKX (E.): 85
Loisy (A.) : 14s., 27, 60, 128 SCHWEITZER (A.): 15
LUTHER : 15 Septante : 51-53
SHAKESPEARE: 166
MaRROU (H.-[.) : 146 SIMON (R.): 27
Midrashim : 79 SOPHOCLE : 66
MILLER (A.) : 29s. Spiritus Paraclitus : 157
Mishna : 49 STOBÉE : 66
MÜLLER (P.-G.) : 129-132 STRAUSS: 11, 82
NIETZSCHE : 13
TALMUD : 58, 79
TARGOUMS : 49, 58, 61, 64, 68
ORACLES SIBYLLINS : 53
ÆAYLOR (V.)e17
OsTY (E.) : 68
TESTAMENT DE LÉVI : 54
OTTAVIANI (C2!) : 315.
TEST. DES XII PATRIARCHES : 53 s.
PAPIAS : 47, 102 s., 106, 183 THoMaAs (ME: J.-Ch.) : 7, 39 s., 48,
Pascendi : 128 86, 165
PERROT (C.) : 148 TITE-LIVE : 120
PHILON : 53, 55, 66 T.O.B. : 68, 109 s.
Pirgê Abôth : 58, 78 TRESMONTANT (CL) : passim
PLAUTE : 120
POLYCRATE : 44, 103, 184 VAGANAY (L.): 180
PopE (M.-H.) : 139 VERMEÈS (G.): 125
VIRGILE : 120
RATZINGER (Ca! J.) : 132
RENAN (E.) : 11, 26 WEIss (J.): 15
RIESENFELD (H.): 18 WIDMANSTADT (A. von) : 174
ROBERT & FEUILLET : 31, 139
ROBINSON (J.AT.): 8, 87, 132, ZÉNON : 68
164 s., 181 ZIMMERMAN (F.): 59, 175

* *

Un Index des sujets traités a paru inutile : on les retrouvera aisément


en consultant la Table des matières.
TABLE DES MATIÈRES

Fe ME 4 2 ENT 2,71211 NS ANRRONE ENTRE PIE CE

MONT
DT DEN stone Rene du ral ia en RES CO

Chap. I. UN CURIEUX AMALGAME ss 11

L'Bultmann'et Compagnie: ren Re 11


2. L'Évangile, témoignage de la foi apostolique 15
3. Un regard sur les origines chrétiennes... Hanna 19

Chap II. PANORAMA D'UN VIEUX PROBLÈME... 25

1’ Rationalistes et apologistes....mésstisssmesoes 25
2 Critiques et CAthOlIQUES.....E RSR RER 74
3. Les D'OLTÉS TÉCENTS rc Name ARR 29
a) Les nouvelles positions de la Commission biblique. 22
b) Dernières MANOUVLES ar 31
c) L’instruction « Sancta mater Ecclesia ».…...............…. 33
d) Ea' Constitution « Dei verbum ».....5..,..:.40,% 36

Chap. II. UNE SOLUTION RADICALE POUR LE


VIEUX PROBLEME snssnsnettuet ets 39

Chap. IV. LA QUESTION DES SÉMITISMES 47

1. La question de la « langue hébraïque » chez les Pères


de l’Église et dans le Nouveau Testament
S,

196 , ÉVANGILES ET TRADITION APOSTOLIQUE

2. L’hébreu et l’araméen au temps de Jésus... 48


3. L’hébreu, « langue éacrée SR pes M Poe DRE 50
4, Le passage à la langue grecque... 51
5 Jeux de mots sur l'hébreu 2.2
ea ei 54
6. La transposition de l’hébreu et ses règles d’écriture.. 55
HeHPDTeU OU AfAMÉEN ts NELR dre 59
8. L’imitation de la Bible grecque... 71

Chap. V. LE DÉVELOPPEMENT DE LA TRADITION


A A RU) Rene EL is < AE 713

1. Le rôle et la valeur de la tradition orale... 77


he siuctures de l'Église..."
en Re 80
3. L'autorité de la « Tradition apostolique ».…........... 82

Chap. VI. QUESTIONS DE DATES. 87

1. Les raisonnements erronés …rrnrereres 88


a) À propos de L’'APOCALYPSE resserre. - 88
b) L'Évangile selon Matthieu 90
PAIN Pyangile. a... enihotl 94
d) Les évangiles de Luc et de Marc... 100
2: Les indices réels à CXAMINer.... ner. 102
G) L'Évangile selon Marc nn 103
b) L'Évangile selon Matthieu 105
CHR EvVanaile selon Luc ur SNURSQURS AU 115
HAE vangile selon Jean naui OS 121
DM ET Ee e nn DA PANIERS ANR ES 124
4. La Tradition apostolique dans son développement lit-
tétaireiet thédlogique.:n$r it A aa Le anus 128
_ TABLE DES MATIÈRES 197

Chap. VII. VÉRITÉ DE L’ÉVANGILE ET VÉRITÉ


SERIE RER ee RRQ ie 28 VASE 135
1. Les maturations progressives de la foi au Christ. 137
a) Un exemple : le symbolisme de « l'Époux » 138
b) Une erreur de méthode et ses conséquences 141
2. L'erreur entretenue au sujet de la notion d’«his-
Le 2 Re en tt Er a Vo mt pe" 142
3. La lecture « évangélique » d’un texte... 148
a) Le récit de Mt 2,1-23 et les Écritures.…...… 149
b) Les attitudes des acteurs 22. Li es 151
Hérode et les pouvoirs politiques, 151. — Les autorités
religieuses des Juifs, 153. — L’attitude des Mages, 153.
€) La question'de lhistoricité 1 2. os 154
La fonction du récit, 154.
d) Les hypothèses des critiques mr 155
e) L'évaluation « critique » du récit de Matthieu... 159
f) Un éloge étrange du livre de C. Tresmontant.……. 161
8) Incidences pastorales d’une thèse insoutenable..……. 163

COPCIDISIONS hsrnnsnssnet
a US enteu
ME CPR 167

DÉTENTE
àà77 ON RIRES D SO ON PRES LL. 170

RIT SN A RS TN RP RE NE SEE 173

ADIEU ES EXO Le rrnetrrmner com ocre sd dE TT 189

ATERES AUICUTS CITÉS arNer


RP 193

À 04$34]
Ÿ THEOLOGY LIBRARY
LicCLAREMONT, CALIF.
gr
Théologies
APOLOGIQUE
Apologique vient du mot « apologie » qui signifie « défense, réponse, justifi-
cation », en un mot plaidoirie dans un procès.
Par-delà les excès de l’apologétique, cette collection veut redonner à la
théologie sa verve primitive, le dynamisme de la plaidoirie, où chaque partie
marque clairement les enjeux, afin que les discussions autour de la foi ne
deviennent pas étrangères au «sens commun ».
F. Dreyfus : Jésus savait-1l qu’il était Dieu?
P. Grelot : Évangiles et tradition apostolique
F. Varone : Ce Dieu censé aimer la souffrance (à paraître)

THÉOLOGIES
G. Casalis : Les idées justes ne tombent pas du ciel
Y. Congar : Ÿe crois en l'Esprit Saint
T. I. L'expérience de l'Esprit
T. IL. ZI est Seigneur, il donne la vie
T. IL. Le fleuve de vie coule en Orient et en Occident
Y. Corbon : Liturgie de source
C. Duquoc : Dieu différent
C. Duquoc : Fésus homme libre
F.-X. Durrwell : L’eucharistie sacrement pascal
F.-X. Durrwell : L'Esprit Saint de Dieu
P. Grelot : Églises et Ministères
J.-P. Jossua : Lecture en écho. Journal théologique I
J.-P. Jossua : L’écoute et l’attente. Journal théologique II
G. Lafon : Croire, espérer, aimer
N. Leites : Le Meurtre de Jésus, moyen de salut
W. Pannenberg : La Foi des Apôtres. Commentaire du Credo
M. Remaud : Chrétiens devant Israël serviteur de Dieu
B. Rey : Fésus-Christ chemin de notre foi
C. Richard : Z/ est notre Pâque
J. Rigal : L'Église, obstacle et chemin vers Dieu
E. Schillebeeckx : Expérience humaine et Foi en Jésus-Christ
E. Schillebeeckx : Le Ministère dans l’Église
J.-M.-R. Tillard : L'Évéque de Rome
F. Varone : Ce Dieu absent qui fait problème
K. Wojtyla : La Foi selon saint Jean de la Croix
Cet ouvrage
a été composé
et achevé d'imprimer
le 12 avril 1984
par l’Imprimerie Floch
53100 - Mayenne

Dépôt légal : avril 1984.


N° d’imprimeur : 21681.
N° d’éditeur : 7830.
Imprimé en France.
BS2555.2 .G72 1984
“ Grelot, Pierre, 1917-
Evangiles et tradition apostolique : re

me

BS
2555.2 nrPir Pierre; 1917-—
°.G72 vangiles et tradition apostolique
1984 téflexions :
sur un certain MChrist
hebreu" / Pierre Grelote—-— Paris : mn.
aime
ARR
4
Cerf, 1984,
197 pe 3; 24 cme —- (Apologique)
Response to: Le Christ hébreu / C.
Tresmontant.—- Pariss 1983.
Includes bibliographical references
and indexese
ISBN 2-204-02186-5
1° Bibles N°Te Gospels--Language:
style. 2. Trésmontant, Claude, Christ
hebreue 3°, Bibles NeTe Gospels—- .
Criticism-: interpretation, etce
Ie Title II. Series

Bo64s34)
CCSC. .16 MAR 88 11269542 CSTMxce
/pologique

Un livre de Claude Fresmontant intitulé « Le Christ hébreu » et paru


CRLIRE prétendu que les évangiles auraient été écrits en hébreu,
puis traduits en grec, à une date toute proche des origines chrétiennes,
sur la base des notes prises par les apôtres du vivant même de Jésus.
Pierre Grelot, analysant avec soin les arguments mis en avant par
cette thèse, montre qu’ils ne tiennent absolument pas. La question,
_ explique-t-il, doit être posée autrement.
En effet, les seuls évangiles ‘“‘canoniques’””, c’est-à-dire ‘‘régulateurs”
de la foi, sont les évangiles grecs, dépositaires authentiques de la
« Tradition » qui remonte aux apôtres et, derrière eux, à Jésus. Cette
Tradition s’est développée avec fidélité grâce aux ministères auxquels
les apôtres avaient confié le soin de ‘‘garder le dépôt” (1 Fm 6,20).
C’est elle qui constitue le fondement ultime de notre foi et qui a été
fixée, à partir de la prédication apostolique et sous la conduite de
l'Esprit Saint, dans les quatres livrets évangéliques qui nous donnent
une connaissance ‘‘réelle”’ et une compréhension ‘‘vraie”” de Jésus.
Loin d’être des anonymes irresponsables, les auteurs de ces livrets ont
rempli une tâche d’Eglise, à des dates que permet d'évaluer avec une
probabilité suffisante la conjonction des témoignages anciens
(H-IV* siècle) et la critique des textes faite avec intelligence, dans la
participation à la foi de l'Eglise.

Pierre Grelot, né en 1917, docteur en théologie et docteur ès lettres, est professeur à


l’Institut catholique de Paris. Auteur de nombreux ouvrages d’exégèse et de
théologie biblique, considéré comme l'un des meilleurs spécialistes actuels
d’araméen, il est lauréat de l'Académie des inscriptions et belles-lettres et membre
de la Commission biblique pontificale.

théologies
75]
ISIN RARE EURE NUE
RACINE

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