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© ODILE JACOB, OCTOBRE 2004

15 RUE SOUFFLOT, 75005 PARIS

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ISBN : 978-2-7381-6351-6

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Impressions

Ce qu’on trouve, au commencement historique des choses, ce n’est


pas l’identité encore préservée de leur origine, c’est la discorde des
autres choses, c’est le disparate. L’histoire apprend aussi à rire des
solennités de l’origine.
Michel FOUCAULT, « Nietzsche,
La généalogie, l’histoire », in
Hommage à Jean Hyppolite
PUF, 1971
La voix est d’abord sourde, peu audible, méfiante. Elle s’éclaircit et
devient nette quand il se trouve en confiance. Ce n’est qu’un détail, infime,
parmi cent autres. Jamais pourtant je n’ai entendu personne dire « allô ? »
de cette façon-là, à la fois apeurée, attentive, à l’affût. Comme si, la seconde
d’après, tout allait devenir possible, une guerre ou un rire, une menace, une
demande, quelque traquenard ou une passe d’armes.
Foucault, en disant « allô », était aux aguets. Prêt à tout, à se battre et à
esquiver, à jouer ou à mordre. Il me semble qu’il avait cette attitude en tout.
Partout, ou presque, il paraissait sur ses gardes. Pas sur la défensive, pas du
tout circonspect, prudent ou réservé. Plutôt guetteur, vigilant, prêt à toute
éventualité. Je pense à la phrase fameuse de Diogène le Cynique : « Ce que
m’a appris la philosophie ? Être prêt à toute éventualité. » C’était cela, oui,
l’éventualité. Le sentiment de l’aléatoire. L’acuité du guerrier : qui va là ?
ami ? ennemi ? qui me veut quoi ? Mais tout en demi-teinte, à voix basse,
étouffée, presque terne : « Allô ? »
À l’opposé, à l’autre bout du spectre, le rire. Les rires, plutôt. Car
Foucault en avait une palette très diverse. De convenance : pour prendre
congé, pour accueillir, pour remercier, un rire plutôt désinvesti, pas
vraiment mécanique mais peu habité. De persiflage : quand un critique lui
déplaisait, qu’un adversaire l’avait blessé, se mettait en place un rire
sifflant, plus ou moins métallique. Face à l’absurde, à la connerie, aux
fronts bas, à l’ignorance crasse, c’était un rire large, sonore, éclatant. Il y
avait aussi ce rire d’un autre type qui paraissait le submerger quand un mot,
un souvenir, un geste le replongeaient soudain, fût-ce un instant, dans
l’univers de la drague et des rencontres de hasard.
Je n’ai fréquenté Foucault que quelques mois, ce qui est bien peu. Cela
m’a suffi pour comprendre qu’il y avait en lui de l’insaisissable. Est-ce
d’ailleurs de « comprendre » qu’il s’agit ? Non, si l’on entend par là une
opération de l’entendement qui conclut, au terme d’un processus rationnel,
à un résultat argumenté. Je rassemble ici seulement quelques impressions,
voyant bien qu’elles sont anciennes et fugitives. Cela ne me paraît pas un
motif suffisant pour les écarter, encore moins pour ne pas leur faire
confiance.
Je crois, au contraire, qu’il convient de réhabiliter les impressions. Ce
qu’on nomme ainsi, faute de mieux, dit en effet quelque chose qui ne se
retrouve, finalement, nulle part ailleurs. Et qui n’est pas nécessairement
accessoire ou négligeable. Ton de voix, lumière du regard, posture du corps,
façon de se mouvoir ou de se taire, ou de rire, ou de s’habiller, évoquent
souvent tout autre chose qu’un détail. Ou plutôt : qui donc a décidé, depuis
quand, et comment, ce qui est détail et ce qui ne l’est pas ?

Effacer les traces


Parmi les impressions qui me restent en mémoire, à trente ans de
distance, il y a Foucault en noir, un matin d’hiver, à l’entrée de la
Bibliothèque nationale, un peu essoufflé, échauffé, venant de descendre de
vélo, parlant vite, avant de s’immerger pour la journée dans les livres.
C’était peut-être – je ne sais plus – la première fois que je l’ai vu. J’étais
évidemment impressionné de rencontrer celui que nous étions, depuis
plusieurs années, quelques-uns à lire avec passion. Nous l’avions surnommé
« la cantatrice chauve », avec une affectueuse et admirative ironie. Et qu’il
vienne à vélo, cela m’avait frappé. Un sens du corps, un souci de l’effort, du
muscle, de la sveltesse, mais sans ostentation, comme un jeu, une manière
de promenade, une façon aussi de musarder dans la ville. L’impression qu’il
était toujours libre.
Impression confirmée, à tort ou à raison, par son apparente
disponibilité. Il y a des gens qui n’ont jamais de déjeuner libre avant le
trimestre suivant, et parfois le temps d’un café, avec un peu de chance, mais
seulement le mois prochain. J’étais très surpris que Foucault, sollicité,
célèbre, déjà mondialement connu, donne toujours le sentiment, quand on
souhaitait le rencontrer, de ne rien faire le lendemain. Il semblait laisser son
interlocuteur choisir le jour et l’heure, comme si lui avait eu tout son temps
disponible, et rien d’autre à faire. C’était feint, mais non sans élégance.
Ainsi pouvait-on déjeuner. Notamment au Mercure Galant, derrière la
Bibliothèque nationale de la rue de Richelieu, restaurant aujourd’hui
disparu. Cet endroit semblait correspondre à Foucault. Il y avait là, en effet,
un curieux mixte de décor classique et d’univers insolite. Ce que confirme
sa réaction aux questions que je lui posais, à cette époque, en ces lieux. Ce
qui m’intéressait : son rapport à Kant. Il avait traduit l’Anthropologie du
point de vue pragmatique. Ce travail avait été, à côté de l’Histoire de la
folie, sa thèse complémentaire. Et puis, en apparence, plus rien. Pourquoi ?
Comment ? N’y avait-il pas quelque chose, malgré tout, qui perdurait en
sous-main ? Ces interrogations visiblement l’irritaient assez vite. Une
réponse coupante tombait : « En ce moment, je m’intéresse aux portes des
chiottes dans les casernes allemandes du XVIIIesiècle. » Classique, oui, et
décalé tout ensemble. Modernité traversée de mélanges.
Même impression dans l’appartement de Foucault, au dernier étage d’un
immeuble moderne, pas loin du métro Vaugirard. La première fois que je
suis venu, tout m’a paru curieusement moderne. J’étais même étonné, je ne
sais pas pourquoi, que la cuisine ait un micro-ondes et que Foucault y
prépare lui-même, en sous-pull blanc à col roulé, un plat de poulet,
légèrement crémé. Et puis il m’a expliqué en riant comment le mur du fond,
qui avait l’air d’une bibliothèque fixe, coulissait pour faire communiquer
cet appartement avec celui, mitoyen, occupé par son compagnon. Selon les
visiteurs, la cloison était fermée ou bien ouverte.
Dans le décor contemporain, presque design, de cet appartement baigné
de lumière, subsistait donc, avec cette cloison coulissante, quelque chose
d’une ombre ancienne. Jeu de forbans, cachette, trappe, césure. Ce n’est pas
le clin d’œil à l’histoire ancienne des portes dérobées et des passages
secrets qui est ici en question. Ce n’est pas non plus le soin que mettait
Foucault à ne vivre au grand jour que de façon sélective. C’est quelque
chose de plus difficile à saisir, peut-être plus intéressant.
Il semble que chez Foucault existent un peu partout des tiroirs secrets,
des arrière-plans masqués. Non pas que son œuvre soit ésotérique,
évidemment. Pas question de l’inscrire dans la lignée des occultistes et
autres auteurs cryptés. Mais les relations d’un livre à l’autre, par exemple,
généralement se dérobent. Les continuités sont masquées. Dans la vie de
l’homme, il me semble qu’il en a été de même. Si Foucault a tant de
visages, qui souvent ne se raccordent pas, ou si mal, c’est aussi qu’il voulait
effacer les traces, organiser des blancs, laisser des silences. C’est aussi une
façon d’être libre.
Et il y avait beaucoup de liberté chez Foucault, de façon toujours
singulière. J’ai été surpris, les fois où je l’ai rencontré chez lui, par ses
postures. Il avait, en parlant, des manières non figées, peu communes, de se
prendre le crâne d’une seule main, ou de replier une jambe, ou encore de
laisser pendre un bras. Je ne vois pas là, simplement, des signes de
décontraction, les attitudes détendues de quelqu’un qui est chez soi et qui
peut, tout en parlant, s’asseoir sur sa jambe ou s’affaler à moitié sur le
canapé.
Certes, il y avait de cela. Mais aussi autre chose. Comme une gestuelle
du corps autrement codée que dans les conventions qui régissent aussi la
décontraction. Une libre façon de se tenir autrement, quitte à perturber
l’ordre des postures dites normales du corps en société. Peut-être faudrait-il
rapprocher ceci de tout ce que Foucault étudia du dressage des corps dans la
société disciplinaire, où il s’agit justement de restreindre ou d’annuler la
part de mouvement corporel libre et spontané.
Ce qui est curieux, c’est que jamais, autant que je m’en souvienne, ces
postures atypiques, ces manières de se tenir différentes ne donnaient
l’impression d’un quelconque laisser-aller. Foucault pouvait être
dégingandé, il n’était jamais avachi ni vautré. Parce qu’il y avait en lui, me
semble-t-il, comme une vigilance toujours en éveil, quelque mouvement
organisant toujours un retrait, une distance. Impossible de l’imaginer
inattentif, impossible aussi de l’imaginer tout bonnement simple.

Fièvre et affairement
Quelque chose en lui devait demeurer indéfiniment inaccessible. C’est
ainsi, en tout cas, que je me l’imagine. Comme s’il s’ingéniait en
permanence à creuser une distance envers les gens. Au premier abord, son
extrême affabilité remplissait cette fonction. Elle était si excessive, parfois
même hyperbolique, qu’elle ne pouvait qu’instaurer de grandes distances.
Sa fièvre, aussi le mettait à part. J’emploie ce mot faute de mieux.
Foucault était comme un perpétuel affairement toujours sur le qui-vive.
Personne n’était moins placide, ni plus mobile. Il était capable, sur un
même sujet, de multiplier les approches et les points de vue avec une
extraordinaire vélocité. Il n’a d’ailleurs pas cessé de multiplier les
programmes, les listes de choses à faire. « Il faudra un jour… » était une
expression qui revenait souvent dans ses propos, comme elle figure
fréquemment dans ses écrits. Cette fièvre était un trop-plein, une profusion,
un permanent débordement. Foucault donnait l’impression d’avoir plus de
projets que de temps, plus d’idées que de livres, plus de possibles que de
réalisations, lesquelles étaient pourtant fort nombreuses !
Finalement, Foucault était une impulsion. Une sorte d’élan permanent,
une extraordinaire machine à entraîner. De cette force incitative, restent
mille traces et mille conséquences. Son influence s’est exercée sur toute la
génération à laquelle j’appartiens, celle qui eut vingt ans aux alentours de
mai 68. D’autres sans doute, plus jeunes, ou vivant dans d’autres cultures,
ont-ils été influencés différemment par Michel Foucault. Pour ma part, bien
que je ne sois pas « foucaldien », je sais ce que je crois lui devoir.
En premier lieu, un programme. Mon travail de chercheur s’est en effet
inscrit dans un programme que Foucault avait indiqué, dans la première
préface à l’Histoire de la folie. Il avait pour sa part laissé ce chantier de
côté, de même qu’il n’avait pas voulu rééditer cette préface. Il écrivait
alors : « Dans l’universalité de la ratio occidentale, il y a ce partage qu’est
l’Orient : l’Orient, pensé comme l’origine, rêvé comme le point vertigineux
d’où naissent les nostalgies et les promesses de retour, l’Orient offert à la
raison colonisatrice de l’Occident, mais indéfiniment inaccessible, car il
demeure toujours la limite : nuit du commencement, en quoi l’Occident
s’est formé, dans laquelle il a tracé une ligne de partage, l’Orient est pour
lui tout ce qu’il n’est pas, en quoi qu’il doive y chercher ce qu’est sa vérité
primitive. Il faudra faire une histoire de ce grand partage, tout au long du
devenir occidental, le suivre dans sa continuité et ses échanges, mais le
laisser apparaître aussi dans son hiératisme tragique 1. »
À leur manière, les deux livres que j’ai consacrés à certains aspects de
ce partage s’inscrivent dans la direction indiquée par Foucault. L’Oubli de
l’Inde 2 et Le Culte du Néant 3 contribuent, sur certains aspects délimités, à
éclairer la place et la fonction de l’Orient dans la conscience européenne et
la constitution de son identité moderne. Ils tentent en effet d’approcher le
processus historique qui a vu la découverte savante de l’Orient, et plus
particulièrement du domaine sanskrit, entraîner une réélaboration
philosophique des traits qui caractérisent « l’Europe », « l’esprit »
européen, « l’identité » européenne, etc. Il ne s’agit pas de comparer des
entités déjà définies dans leur intégralité, « l’Europe » et « l’Inde ».
L’objectif est de contribuer à la compréhension des processus dynamiques
où ces représentations se sont façonnées réciproquement.
Second élément important, cette conviction, propre à Foucault, que tout
est dit, explicitement, dans les archives. Inutile d’imaginer des stratégies
secrètes, des intentions cachées dans les processus de savoir et de pouvoir.
Tout est formulé, précisé, répété à ciel ouvert. Cette idée m’a grandement
aidé, au fil d’années passées à chercher ce qui s’était agencé, au XIXe siècle,
autour de la découverte du bouddhisme et des interprétations qu’elle
suscitait. J’ai pu constater qu’effectivement, si l’on se donne la peine de
lire, tout est là, noir sur blanc, sans vergogne et sans ambages. Je n’en
conclus pas nécessairement qu’il conviendrait de mettre tous les
herméneutes au chômage, mais que toute interprétation inutile doit si
possible être écartée, pour autant qu’il s’agit d’histoire des systèmes de
pensée.
Restent aussi, de cette impulsion nommée Foucault, les grands registres
« guerre » et « urgence ». Foucault a fait comprendre combien effets de
vérité et rapports de forces ont partie liée. Il n’y a que de la guerre, partout,
et sans fin, surtout sans fin, sans origine ni terme, sans victoire ni trêve,
avec seulement des évolutions, des changements de style ou de terrain. Tel
est son enseignement de fond : le combat comme dimension essentielle de
la pensée et de la vie. Sans doute Nietzsche l’avait-il vu, sans compter
Héraclite et sa grande intuition de la discorde. Mais c’est Foucault qui a
permis d’entrevoir la richesse de cette perspective.
L’urgence, ce goût de l’agir appartenant à la fièvre, pousse à intervenir
dans des luttes, à les infléchir ou les modifier. Elle s’accompagne chez
Foucault d’un souverain mépris de la métaphysique et de ses embarras
risibles. Il a été possible de le suivre sur ce registre dans un domaine
déterminé, le journalisme. J’ai souvent pensé, avec émotion et gratitude, à
cette manière qu’il avait de considérer la presse comme un lieu
d’intervention pour un intellectuel. Un lieu permanent, légitime, essentiel.
Pas un domaine d’incursions ponctuelles, où passeraient des signatures de
prestige. Foucault incitait à une urgence journalistique vécue du dedans, au
sein des rédactions, selon des modalités qui demeurent évidemment, pour
chacun, à inventer.
Par ce recueil, j’ai souhaité rendre à la mémoire de Michel Foucault, à
l’occasion du vingtième anniversaire de sa mort, un modeste hommage. Il
s’ouvre sur une courte étude sur sa trajectoire, extraite de mon travail, La
Compagnie des philosophes, rappelant quelques données de base à ceux qui
ne connaissent pas bien son apport. Suivent trois entretiens, publiés dans
des journaux à des dates diverses.
Je rassemble ces pages dispersées avec le souci qu’elles puissent être
utiles à une meilleure découverte de sa pensée et de son parcours. Dans ces
entretiens, Foucault aborde en effet, de manière simple et directe, des
thèmes majeurs de son travail, comme par exemple la délinquance,
l’institutionnalisation des savoirs, la dispersion des foyers de pouvoir. Mais
il évoque aussi des sujets plus personnels, qu’il n’a pas souvent développés.
En particulier son rapport à la littérature, au travail de l’écriture, sa relation
au marxisme et aux communistes, sa formation intellectuelle, son regard sur
ses propres livres et sur l’accueil qu’ils ont reçu. Il semble qu’au fil des
réponses se dessine un Foucault sensiblement différent de celui des travaux
et des cours.
Telles sont mes impressions.
Paris, 12 juillet 2004
Un penseur, mille visages

« À un visage, il y a lieu de poser deux sortes de questions suivant


les circonstances : à quoi penses-tu ? Ou bien : qu’est-ce qui te prend,
qu’est-ce que tu as, qu’est-ce que tu sens ou ressens ? »
Gilles DELEUZE, L’Image-mouvement
« Mon nom est Personne », disait déjà Ulysse. Le héros voyageur est
appelé par Homère polutropos. On traduit toujours, approximativement, cet
adjectif purement grec par « habile », « riche en expédients », « aux mille
ruses », etc. Ulysse possède « plus d’un tour dans son sac ». Son
intelligence n’est pas théorique, contemplative, tournée vers l’éternel
comme celle des géomètres et des philosophes. Elle est pragmatique,
tactique, mobile, guerrière. Nomade et moqueur, Ulysse brouille les pistes
en les multipliant. Jamais on ne l’attrape là où l’on croyait pouvoir le tenir.
Il est libre, toujours. Libérateur aussi, et déconcertant. Michel Foucault
aussi.
Voici un philosophe qui scrute le plan des pénitenciers au lieu de
méditer sur l’oubli de l’Être. Qui préfère les rapports de la maréchaussée
aux preuves de l’existence de Dieu. Penseur rusé, il ne cesse de changer, de
défaire son identité, de multiplier les silhouettes en embuscade. Quand des
références sont nécessaires, il choisit Arnauld, Linné, Quesnay au lieu de
Descartes, Spinoza, Leibniz. Est-il historien ? Il suffit de le lire : sa tâche ne
se réduit pas à établir des faits, à restituer des mentalités, à mettre au jour
des mutations inaperçues, mais bien à mettre en actes une autre façon de
penser, où sont en jeu les statuts du langage et de la vérité, de la raison et de
l’inconscient, de l’histoire et du sujet… Rien de moins.
Mais d’explications point. Ou si peu, et si denses, et par bribes, que s’y
repérer n’est pas une mince affaire. Foucault avait plus de goût pour faire
que pour dire ce qu’il faisait – à l’inverse de beaucoup… Sa mort
prématurée, en 1984, a laissé en suspens bon nombre d’interrogations et de
malentendus. Quel est le sens, ni vraiment caché ni tout à fait visible, de son
entreprise ? Il s’agirait de comprendre comment se relient tous ses livres –
en apparence disparates, situés en tout cas sur des registres différents. Cela
permettrait de se défaire de quelques erreurs (des erreurs « tenaces,
coordonnées et solidaires », comme disait Bachelard). Encore faut-il
commencer par accepter cette multiplicité éclatée qui ne coïncide pas avec
elle-même pour former un individu repérable, identifié, étiqueté une fois
pour toutes.
« Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le
même. » Ainsi s’achève la première partie de L’Archéologie du savoir.
Faut-il vraiment rattacher à une source unique, stable et homogène, « cet
immense fourmillement de traces verbales qu’un individu laisse autour de
lui au moment de mourir » ? Faut-il croire – ce n’est qu’une croyance –
qu’une seule et même personne, de l’enfance à la mort, rassemble les actes,
les secrets, les propos, les textes ? Ou bien faut-il laisser disjoints,
simplement juxtaposés, ces visages disparates affublés d’un même nom ?
En dresser seulement une première liste n’est pas une mince affaire. Ce
n’est d’abord qu’une collection lacunaire, hétéroclite, apparemment
saugrenue, comme ces images pour lanterne magique qui ne parviennent
pas à former une histoire suivie.
Un enfant fragile s’ennuie entre deux guerres à Poitiers, dans la vie de
notables aisés que mènent les siens, et notamment son père, chirurgien et
professeur d’anatomie à l’école de médecine. Un lycéen très doué vient au
lycée Henri-IV préparer l’École normale supérieure. En 1948, un
normalien, homosexuel et membre du PCF, tente de se suicider et paraît
côtoyer la folie. Un philosophe féru de psychologie quitte la Fondation
Thiers pour l’université de Lille. En Suède, un attaché culturel roulant en
Jaguar étonne la bonne ville d’Uppsala. Revenant de Hambourg, via
Varsovie, un jeune docteur, dandy heureux et provocant, enseigne à
Clermont-Ferrand. Un anticommuniste mène une guerre d’usure contre
Roger Garaudy. Un membre du jury de l’ENA participe à l’élaboration de la
réforme Fouchet.
Ils se font tous appeler Michel Foucault.
Ce ne sont pas les seuls. Le même nom désigne encore toutes sortes
d’êtres successifs ou combinés : un structuraliste temporaire, rendu célèbre
par Les Mots et les Choses, qui professe à Tunis en vivant à Sidi-Bou-Saïd,
le premier responsable du département de philosophie du centre
expérimental de Vincennes, le titulaire au Collège de France de la chaire
d’histoire des systèmes de pensée, le militant actif du Groupe d’information
sur les prisons, le signataire d’innombrables pétitions et le journaliste du
Corriere della Sera écrivant en 1977 : « Il y a plus d’idées sur la terre que
ne l’imaginent les intellectuels. » Se nomment également Michel Foucault,
parmi d’autres : un voyageur dans un temple zen, un conférencier à
Berkeley, un expérimentateur d’hallucinogènes, un homme qui meurt du
sida à la Salpêtrière, cet hôpital dont l’auteur de L’Histoire de la folie avait
décrit la naissance.
Plusieurs biographies, dont la première fut celle rédigée par Didier
Éribon, ont tenté de rassembler les éclats de cette vie fulgurante, d’évoquer
les relations de Foucault avec ceux qui comptèrent pour lui.
Temporairement : Louis Althusser, Jacques Lacan. Tardivement : Claude
Mauriac, Paul Veyne. Continûment : Jean Hyppolite, son premier maître,
auquel il succéda au Collège de France, Georges Canguilhem, et surtout
Georges Dumézil, son grand aîné, qui lui prodigua amitié et soutien sa vie
durant. À quoi il convient d’ajouter les polémiques avec Sartre, la
complicité avec Deleuze, et cent autres rencontres où s’entrevoit la
silhouette, déconcertante et fugace, d’un homme tour à tour fidèle ou
cassant, affable ou difficile, redoutable ou fragile.
À chaque phrase un visage
Ne faisons pas de psychologie. On ne saurait ramener la diversité de
Foucault à une affaire de caractère, aux effets d’un tempérament. C’est de
fonctions dans la parole qu’il s’agit, et elles sont nombreuses, pour
entrevoir le fonctionnement d’une telle multiplicité. « Ce n’est pas le même
rapport, lit-on par exemple dans L’Archéologie du savoir, qui existe entre le
nom de Nietzsche d’une part et d’autre part les autobiographies de jeunesse,
les dissertations scolaires, les articles philologiques, Zarathoustra, Ecce
homo, les lettres, les dernières cartes postales signées par « Dionysos » ou
« Kaiser Nietzsche », les innombrables carnets où s’enchevêtrent les notes
de blanchisserie et les projets d’aphorismes ». S’il fallait classer les visages
de Foucault, en dresser l’inventaire pour un impossible catalogue, on
pourrait les désigner par le millésime où le cliché a été pris.
Par exemple le visage 1961. Homme jeune, chauve, air réservé.
Quelque chose, malgré tout, dans le sourire, de secrètement triomphant.
Vient de publier son premier livre : Folie et déraison. Histoire de la folie à
l’âge classique. Thèse de doctorat pas comme les autres, l’ouvrage est salué
notamment par Canguilhem, Braudel, Blanchot. « Nous assistons avec
plaisir à ce heurt de l’Université et de la déraison », écrit Maurice Blanchot
dans La Nouvelle Revue française. La préface de cette première édition
(chez Plon, dans une collection dirigée par Philippe Ariès) disparaîtra des
reprises postérieures. Ce texte-programme est pourtant l’un des plus beaux
de Michel Foucault. Il n’y décrit pas une méthode. Il y exprime une
intuition qui commande ses travaux futurs : « On pourrait faire une histoire
des limites – de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès
qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour
elle l’Extérieur ; et tout au long de son histoire, ce vide creusé, cet espace
blanc par lequel elle s’isole, la désigne tout autant que ses valeurs. »
Le partage fait exister les éléments qu’il oppose. Ces opposés – qu’il
appelle d’abord raison et folie, Occident et Orient, normalité et perversion
sexuelles – ne préexistent pas à la partition qui les définit. Le mouvement
même qui les distingue est celui qui les fait être. Ce processus est
impersonnel. Il ne requiert ni sujet ni dessein volontaire. Il est toutefois
générateur de luttes, traversé de tensions, scandé de ruptures. Le dernier
Foucault soutient que ces rapports de forces engendrent le sujet lui-même.
Visage 1984. Service des soins intensifs de la Salpêtrière. Un agonisant
reçoit le premier exemplaire de son dernier livre, Le Souci de soi, tome 3 de
son Histoire de la sexualité. Cinq jours plus tard, il meurt du sida.
On pourrait aussi ordonner ces instantanés autrement que par leur année
d’origine. Cette mise en ordre aurait la précision arbitraire et glacée des
fichiers anthropométriques. On leur attribuerait par exemple, de 1 à 364, le
numéro du texte des Dits et Écrits de Michel Foucault où ils sont entrevus.
On regrouperait ensuite leurs profils par séries, classées chacune dans un
dossier.
L’un d’eux s’intitulerait : un philosophe littéraire. C’est en effet autour
de l’expérience de l’écriture, conçue comme une sorte de manifestation
impersonnelle de l’activité autonome du langage, que s’organisent bon
nombre de ses pensées. Le visage 21, par exemple, déclare dans la NRF, en
1964 : « Klossowski renoue avec une expérience perdue depuis longtemps »
– celle de la similitude parfaite de Dieu et du Diable. La figure de
Klossowski, « en résonance énigmatique » avec celle de Deleuze, occupe
alors une place centrale. Autour d’elle se disposent les visages de Foucault
tournés vers des œuvres littéraires donnant à voir, plus ouvertement que
d’autres, le travail du langage sur lui-même : Blanchot, Bataille, Artaud,
mais aussi Roussel ou Brisset. Ces profils donnent l’impression que leurs
traits appartiennent à une époque déjà lointaine. Quand ils parlent du vide,
du blanc, de l’abîme, des va-et-vient incessants et hasardeux entre langage
et pensée, il n’est pas sûr qu’ils soient encore tout à fait audibles. Guère
plus que les voix militantes qui se multiplient lorsque Foucault, entrant au
Collège de France (décembre 1970), affirme vouloir sortir de l’écriture. Le
visage 132 déclare, à la télévision néerlandaise, en novembre 1971, dans un
débat avec Noam Chomsky : « Quand le prolétariat prendra le pouvoir, il se
peut qu’il exerce à l’égard des classes dont il vient de triompher un pouvoir
violent, dictatorial et même sanglant. Je ne vois pas quelle objection on peut
faire à cela. »
Regrouper par genre, classer sous les étiquettes « visages littéraires »,
« militants » (ou bien « historien », « philosophe », voire « journaliste », ou
« professeur »), c’est encore se condamner à passer à côté du mouvement,
ne pas accepter pleinement que Foucault ne cesse d’évoluer, de devenir
autre, de dissocier son identité. Un texte d’octobre 1982, publié seulement
en 1988, l’exprime simplement : « Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et
du travail est qu’ils vous permettent de devenir quelqu’un de différent de ce
que vous étiez au départ. » Les visages de Foucault ne peuvent donc
coïncider ni avec des années ni avec des textes. Un seul entretien peut
engendrer plusieurs visages, ou faire passer de l’un à l’autre. Ils ne
correspondent pas seulement aux facettes d’un caractère ou d’une époque.
Ces visages expriment des rapports de forces. Ils résultent toujours d’une
sorte de guerre, qui oppose les uns aux autres des énoncés, des formes de
savoirs et de pouvoirs, des dispositifs de discours et d’action. La ligne de
front n’est pas fixe. C’est pourquoi Foucault refuse d’être responsable à
perpétuité d’un sens immobile de ses travaux : « Il faut souligner que je ne
souscris pas sans restriction à ce que j’ai dit dans mes livres. » Le
kaléidoscope constitué par ses œuvres, publiées ou non, permet de saisir sur
le vif la diversité des registres où Foucault mène ses combats.
Il n’est pas toujours aisé de s’y retrouver vite. Est-il, par exemple,
« pour » ou « contre » la défense d’un enseignement de la philosophie ? Le
militant qui préfère l’action à l’écriture n’est pas tendre pour la philosophie
telle qu’elle se pratique, effectivement, à l’Université : « Elle n’est plus
qu’une vague petite discipline universitaire, dans laquelle des gens parlent
de la totalité de l’entité, de l’“écriture”, de la “matérialité du signifiant” et
d’autres choses semblables. » Cette déclaration n’annule pas celles du
professeur de philosophie à l’université de Vincennes, défendant la pratique
de la philosophie comme exercice de la liberté, ou la définissant comme un
« diagnostic du présent ». Les dernières années de sa vie, Foucault se
rapproche de la conception antique de la philosophie comme « exercice
spirituel », telle que Pierre Hadot, son collègue au Collège de France, en a
reconstitué l’existence. Comme Nietzsche, il se situe à chaque fois dans une
lutte déterminée, et non dans le ciel des vérités éternelles.
Le combattant a le sens de la formule. L’humanisme ? « La petite
prostituée de toute la pensée, de toute la culture, de toute la morale, de toute
la politique des vingt dernières années » (entretien paru en italien en 1967).
Le structuralisme de Foucault, une invention de Piaget ? « Je ne le crois
guère, il n’en est pas capable, le pauvre. Il n’a jamais rien inventé. »
L’humour aussi – on ne l’a pas assez remarqué dans ses livres – fait partie
de sa panoplie. Dans le no 1 du journal homosexuel Le Gai Pied, le 1er avril
1979, l’ironiste avertit : « Il ne faut pas abandonner le suicide à des gens
malheureux qui risquent de le gâcher et d’en faire une misère. » Cette voix
parlant de la mort comme d’« un plaisir si simple » a la gravité des grands
rires. En fin de compte, Foucault eut trop de visages. On devrait ajouter à
ceux déjà entrevus : adversaire de la psychologie passant temporairement
alliance avec les freudiens, ennemi de la psychanalyse, défenseur
enthousiaste des premières heures de la République islamique de
Khomeiny, défenseur des libertés, critique sarcastique de l’enseignement,
grand professeur… Les malentendus étaient inévitables.

Vu par Deleuze
Sur son œuvre, les contresens abondent. Anciens ou récents, de bonne
ou mauvaise foi, ils portent principalement sur le problème de
l’enfermement (asile, hôpitaux, prisons, etc.), sur le lien entre la « mort de
l’homme » et l’action militante, sur le retour au sujet et à la morale quand
sa recherche quitte l’âge classique pour l’aurore grecque. Gilles Deleuze a
donné à voir la pensée de Foucault dans sa cohérence et sa plus grande
amplitude. Trois axes : le savoir, le pouvoir, le soi. Le savoir, ce n’est pas la
science, ni l’ensemble des connaissances au sens usuel du terme. Par ce
vieux mot, le philosophe désigne un « nouveau concept » : l’agencement de
ce qu’une époque peut dire (ses énoncés) et voir (ses évidences). Foucault,
souligne Deleuze, « n’a jamais eu de problème concernant les rapports de la
science et de la littérature, ou de l’imaginaire et du scientifique, ou du su et
du vécu, parce que la conception du savoir imprégnait et mobilisait tous les
seuils ». Cette conception est purement positiviste ou pragmatique : il n’y a
rien « avant » le savoir (par lui se distribue ce qu’on dit comme ce qu’on
voit). Rien de virtuel, de latent, d’antérieur, d’enfoui. Pas de secret :
« Chaque formation historique voit et fait voir tout ce qu’elle peut, en
fonction de ses conditions de visibilité, comme elle dit tout ce qu’elle peut,
en fonction de ses conditions d’énoncé. »
Si « il y a » du savoir, c’est à partir de deux éléments purs qui, bien sûr,
ne sont jamais accessibles dans leur pureté : un « être-langage », grand
murmure impersonnel où se découpent les énoncés, un « être-lumière » où
se constituent des visibilités. Les énoncés ne sont pas des phrases, les
visibilités ne sont pas des objets. Ce ne sont pas les « mots » et les
« choses ». Il faut y voir plutôt les « conditions de possibilité » du discours
et de la perception. « Cette recherche des conditions constitue une sorte de
néokantisme propre à Foucault. » Mais Deleuze précise aussitôt que ces
conditions sont toujours historiques, ce ne sont jamais celles « de toute
expérience possible ». De la même manière, ces conditions ne concernent
pas un sujet « universel ». Au contraire, elles lui assignent sa place. « Le
sujet qui voit est lui-même une place de visibilité… (ainsi la place du roi
dans la représentation classique, ou bien la place de l’observateur
quelconque dans le régime des prisons). » Alors s’évanouit le contresens
faisant de Foucault un penseur de l’enfermement. L’hôpital, la prison sont
des lieux de distribution du visible avant d’être des dispositifs de
claustration.
Ces découpages optiques sont doublés d’un discours (médical,
psychiatrique, juridique…) inséparable d’eux mais qui n’est pas du même
ordre. Parler et voir sont en effet différents de nature. L’objet du discours et
celui du regard sont disjoints. Malgré leur dépendance réciproque, ils ne
coïncident jamais. Là encore, mutatis mutandis, qu’on se souvienne de
Kant : la spontanéité de l’entendement est autre que la réceptivité de
l’intuition. Reste une énigme. Si le visible et l’énonçable sont comme deux
strates parallèles, comment s’adaptent-ils l’un à l’autre ? Quel est, chez
Foucault, l’analogue du schème de l’imagination chez Kant ? C’est le
pouvoir, dit Deleuze, qui en tient lieu.
Rompant avec les postulats habituels, Foucault montre que le pouvoir
est exercé plutôt que détenu (on ne le détient qu’en l’exerçant). Il est créatif
plutôt que répressif : il incite, suscite, autant qu’il interdit. Il est enfin
coextensif au social : le pouvoir n’est pas localisé quelque part. Présent
dans tout rapport de forces, il passe aussi bien par les dominés que par les
dominants. Irréductibles l’un à l’autre, savoir et pouvoir sont
indissolublement liés. Le jeu de forces du pouvoir – aléatoire, turbulent,
flexible – engendre les mutations dans la distribution du dicible et du
visible dont il régularise aussi l’articulation. Le pouvoir est comme un
dehors, sans forme stable, une zone de tempêtes que seule une
« microphysique » permet d’appréhender.
L’essentiel, dans la pensée de Foucault cartographiée par Deleuze, c’est
le rapport au dehors. Un monde sans intériorité. Comment, dès lors, penser
le sujet, l’existence d’un soi qui projette de se gouverner lui-même ? Un pli,
et rien d’autre. L’intériorité ne serait qu’un pli du dehors : le thème a
poursuivi Foucault tout au long de son œuvre. Il culmine dans ses deux
derniers livres, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi. Qu’ont fait les
Grecs, selon Foucault-Deleuze ? Révéler l’Être ? Non. Les Grecs firent
beaucoup moins, ou beaucoup plus : en s’exerçant à gouverner les autres à
condition de se gouverner soi-même, ils ont « plié la force ». Or « l’homme
ne plie pas les forces qui le composent sans que le dehors se plie lui-même,
et ne creuse un soi dans l’homme ». Les Grecs ont formé le premier pli.
Mais ils n’ont rien d’universel. Le savoir, le pouvoir et le soi varient avec
l’histoire.
Ces remarques permettent d’évacuer une inquiétude inutile. Certains se
sont en effet alarmés, en se demandant : si l’homme est mort, comme
Foucault l’entrevoit dans Les Mots et les Choses, sur quoi fonder les luttes ?
Comment articuler l’antihumanisme et la résistance ? « Il n’y a nul besoin
de se réclamer de l’homme pour résister », affirme Deleuze sans ambages.
En effet, que signifie la « mort de l’homme » ? Un changement dans la
configuration savoir-pouvoir. L’horizon de l’âge classique, c’est Dieu,
l’indéfini, et non l’homme, lequel n’est conçu qu’à partir de ses limitations,
de sa déchéance, etc. Le savoir du XVIIe siècle s’organise en « généralités » :
des séries susceptibles, au moins en droit, d’un déploiement infini. Au
e
XIX siècle surgissent des forces de finitude : la vie (soumise à la lutte

incessante contre la mort, voyez Bichat), le travail (soumis à la peine et à la


fatigue, aux limites de la production), le langage (soumis à la flexion).
Quittant Dieu, le savoir s’organise autour de l’homme. Mais ce n’est pas là
une prise de conscience du caractère fini de la condition humaine
universelle. La figure de l’homme comme force du savoir naît de la
rencontre avec les forces du dehors, celles du pouvoir.
Si cette figure de l’homme déjà s’efface, comme Dieu s’est effacé, c’est
que l’humain se trouve dès à présent confronté et combiné à d’autres forces
du dehors. La vie s’ouvre sur le code génétique, le travail sur
l’informatique, le langage sur les agencements de la littérature moderne,
partout, le fini produit de l’illimité. Du coup, cette mort de l’homme n’est
pas triste. « Retenons nos larmes », disait Foucault. Et il n’y a pas de
contradiction avec l’engagement politique : la mort de l’homme libère dans
l’humain des forces de vie qui y étaient emprisonnées par la figure
transitoire de l’homme. Nietzsche, en parlant du « surhomme », n’a jamais
dit autre chose. Foucault non plus.

Le rire du penseur
Trait essentiel : Foucault ne se départit pas d’un certain rire, et demeure
sans complaisance pour la tristesse. Sa disparition a suscité à juste titre un
sentiment d’injustice et d’absurdité, mais pas d’encouragement à la
tristesse. Parce que Foucault sait rire du tragique. Sa voix de papier
demeure. Ses livres continuent à produire des effets imprévisibles, à trouver
des lecteurs inattendus et multiples, à faire parler (y compris d’autre chose),
à déjouer les classifications où on voudrait l’enfermer, à l’inclure dans des
luttes auxquelles il n’avait pas songé. Un destin si peu prévisible n’étonne
pas chez ce philosophe qui a toujours refusé la « monarchie de l’auteur » et
ses « déclarations de tyrannie ». Michel Foucault a réussi à ne pas être le
maître de ses propres livres, le gardien du sens unique de son œuvre, celui
qui dicte sa loi aux lecteurs en leur disant : « Voici ce que j’ai voulu dire,
vous n’avez pas le droit de comprendre autrement. » Il a conçu au contraire
des livres désacralisés, indépendants de leur producteur, des « boîtes à
outils » où chacun vient prendre, selon son besoin, une analyse ou un
concept, pour lutter, penser, parler – ces trois actions, à ses yeux, n’en
faisant qu’une.
Lui ne voulait occuper qu’un « espace blanc », devenir enfin sans
identité. Il écrivait « pour n’avoir plus de visage ». Ce qui est aussi, en fin
de compte, une façon de rire. On retrouve sous un autre angle la même
phrase, déjà croisée : « Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas
de rester le même ; c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers.
Qu’elle nous laisse libre quand il s’agit d’écrire ». Cette volonté de n’être
pas étiquetable l’a emporté : il n’est toujours pas aisé, des années après sa
mort, de dire dans quelle catégorie il a joué. On pourrait croire, en lisant
seulement les titres de ses œuvres, avoir affaire à un historien des mœurs
d’une espèce particulière – un fils de Lucien Febvre, de Fernand Braudel,
de l’école des Annales, ces historiens de la « longue durée » qui ont
substitué à l’« histoire bousculée des gouvernements des guerres et des
famines » l’étude de phénomènes « à pente faible » (démographie,
agriculture, transports, etc.)… Mais ce fils n’est pas discipliné. Dans
l’histoire des idées, il découvre des ruptures, des mutations brusques, des
renversements inaperçus. Pis : l’objectif de son travail n’est pas la
reconstitution du passé. C’est pourquoi, l’ayant plus ou moins bien lu,
certains historiens bougonnent ou se fâchent. Décidément, il n’est pas des
leurs. « Je fais de l’histoire du présent », dit-il.
Est-ce si sûr ? Il traite de l’enfermement des « fous » inventé au seuil de
l’âge classique, du nouveau visage de l’homme qui apparaît à la fin du
e e
XVIII siècle, de l’émergence au XIX siècle d’un regard différent sur le corps

du malade, ou de la constitution, dans la Grèce antique, de la morale


sexuelle de l’Occident. Bref, du passé. Sans doute répliquera-t-on que ce
sont nos évidences actuelles qui l’intéressent, et dont il s’emploie à
retrouver les ancêtres et à retracer la généalogie. En reconstituant
l’engendrement de nos idées présentes sur la folie, la maladie, l’homme ou
le sexe, Foucault montre qu’elles n’ont rien d’évident, rien d’éternel. Il ne
s’agit pas là d’une vulgaire critique de nos préjugés, qui laisserait intacte
l’idée même de vérité.
La puissance de Foucault est de faire comprendre que même nos plus
exacts savoirs sont transitoires et mortels. Ils résultent d’un agencement
temporaire du discours, d’un système de représentations dont les enquêtes
historiques ont révélé l’origine et la fin. La vérité n’est pas… – il n’y a que
des discours historiquement repérables. Ils produisent, certes, des « effets
de vérité », en délimitant pour une époque ce qui est pensable et ce qui ne
l’est pas. Mais, en eux-mêmes, ils ne valent rien. Nous sommes face à un
relativisme absolu. Voilà, non de l’histoire, mais de la philosophie – celle de
Nietzsche. Foucault a tenté, de mille façons, de répondre à cette question :
que faire après Nietzsche ? C’est-à-dire après la destruction sans retour de
l’idée même de vérité. Seule une perspective historique est encore
praticable. Qu’on relise le chapitre VII du Gai savoir : « Où donc a-t-on
jamais entrepris, écrit Nietzsche, une histoire de l’amour, de la cupidité, de
l’envie, de la conscience, de la piété, de la cruauté ? Même une histoire
comparée du droit ou simplement des peines fait entièrement défaut… »
Tout Foucault trouve là son impulsion. Si Nietzsche a tué la vérité, son
lecteur a entamé l’interminable rédaction de l’acte de décès. En historien et
en philosophe – ou bien en écrivant d’un lieu où la distinction n’a plus de
sens.
Voilà qui fait songer à Marx : lui aussi a quitté le point de vue de la
philosophie éternelle pour la perspective historique. Ce qui les distingue le
mieux, ce n’est pas seulement que Marx croit encore au vrai et à la science,
c’est surtout que Foucault invente une nouvelle conception du pouvoir. Le
mode d’action de ce pouvoir ramifié, dispersé, se comprend mieux en
scrutant le plan d’un pénitencier ou l’emploi du temps d’un pensionnat
qu’en lisant les débats parlementaires. Technologie majeure du dressage des
corps, dispositif partout à l’œuvre, un tel pouvoir en réseau n’oppose pas
deux classes (l’une qui le détiendrait, l’autre qui voudrait s’en emparer),
mais exerce ses effets sur l’oppression comme sur la résistance, en des
luttes multiples, locales, disséminées, où les discours sont aussi des enjeux
et des armes. Il incite autant qu’il réprime. Bref, le pouvoir conçu par
Foucault n’est plus cet objet énigmatique des luttes politiques, mais un
dispositif complexe qui s’étend sur tout le corps social et sur ses
productions.
Cette conception neuve du pouvoir, qui devient explicite en 1975 avec
la publication de Surveiller et punir, est à considérer comme le principal
apport de Foucault. Ce tournant reste à étudier en détail. Cela vaut mieux
que de tenter de lire son œuvre à travers une grille biographique déficiente.
Quelques pauvres esprits, comme le biographe James Miller, s’attachent à
interpréter le travail de Michel Foucault à partir de ses prétendus penchants
morbides. De son enfance à son agonie, une même fascination pour la mort
aurait habité l’auteur de Surveiller et punir. Il n’aurait cessé d’être hanté par
la proximité du plaisir et de l’anéantissement, aurait cultivé constamment la
cruauté, aurait vécu déchiré entre l’attirance et la répulsion qu’elle lui
inspirait. Une fatale complicité avec la destruction n’aurait cessé de
l’entraîner, dans ses livres comme dans ses expériences personnelles, vers le
pire. Bref, sa vie et son œuvre seraient placées sous le signe unique du
sadisme. On entend rire Foucault, et n’importe quel lecteur sensé.
Pour y comprendre quelque chose, mieux vaut garder en tête l’itinéraire
qui, de 1970 à 1984, conduisit Foucault du problème général de la « volonté
de savoir » (que désigne au juste ce mécanisme moteur de l’Occident ?
comment s’est-il agencé, modifié, plié à différents régimes ?) à la question
de la constitution du sujet individuel, par le biais du « gouvernement de
soi » et des exercices spirituels pratiqués par les philosophes grecs et latins.
Le fil rouge de ce parcours, c’est finalement l’idée que la vérité n’est
toujours que le produit d’un jeu de forces, le résultat d’un agencement –
complexe, singulier, mobile – de pouvoirs en lutte, et non quelque réalité
incorruptible ou éternelle. Ceci peut aider à saisir en quel sens, dans ses
deux derniers livres, en s’interrogeant sur l’émergence du sujet sexuel, en
revenant, sur les chemins de l’Antiquité et aussi de l’éthique, à une vision
esthétique de l’existence, Foucault affirme chercher à « se déprendre de soi-
même ».
Dans cette obstination à ne pas être soi-même, ce travail assidu pour
s’échapper de sa propre personne, pour devenir, enfin, « personne »,
Foucault a cru voir la tâche de l’intellectuel. Être celui qui ne se répète pas,
qui ne prophétise ni ne légifère, qui ne fait la morale à personne et ne siège
pas au tribunal de l’histoire… « Je rêve de l’intellectuel destructeur des
évidences et des universalités, celui qui repère dans les inerties et les
contraintes du présent les points de faiblesse, les ouvertures, les lignes de
force, celui qui, sans cesse, se déplace, ne sait pas au juste où il sera ni ce
qu’il pensera demain, car il est trop attentif au présent… »
Le nom de Michel Foucault n’est donc pas simplement synonyme
d’historien ni de philosophe. Il n’est pas même synonyme de « Michel
Foucault ». Jamais identique à soi. Signe de contradiction, comme l’indique
à sa manière cette citation de René Char qui tient lieu, à elle seule, de prière
d’insérer aux tomes II et III de l’Histoire de la sexualité : « L’histoire des
hommes est la longue succession des synonymes d’un même vocable. Y
contredire est un devoir. » Penseur incitatif en des temps où l’intelligence,
en France, ne fut pas une denrée excédentaire, Foucault n’a pas été un
maître à penser, au sens usuel du terme, mais une sorte particulière de
maître à vivre. Écoutez comment, à la page 28 de L’Archéologie du savoir,
il le suggère lui-même : « … Non, non… Je ne suis pas là où vous me
guettez mais ici d’où je vous regarde en riant. »
PREMIER ENTRETIEN

« Gérer les illégalismes »

À propos de
Surveiller et punir (1975)
Enregistré en janvier 1975
Des supplices aux cellules
On suppliciait avec application, suivant un code précis des tortures. On
marquait, amputait, disloquait les corps. De bûcher en potence, de pilori en
gibet, la souffrance physique était mise en scène avec un faste exemplaire.
Afin que nul n’en ignore… Tout cela prit fin, de manière assez brusque,
dans la seconde moitié du XVIIIe siècle.
Le bruit monotone des serrures, l’ombre des cellules ont pris la relève
du grand cérémonial de la chair et du sang. On n’exhibe plus le corps du
condamné : on le cache. On ne veut plus le meurtrir : on le dresse. C’est
l’« âme » qu’on rééduque.
Le changement s’est opéré en moins d’un siècle, dans l’ensemble de la
culture occidentale. Certes, le Moyen Âge n’ignorait ni les cachots ni les
geôles. Mais il demeurait étranger à ce système rigide de détention
systématique, réglementée, minutieuse, qui se met en place entre 1780 et
1830 : l’Europe et le Nouveau Monde se couvrent de pénitenciers… Cette
« naissance de la prison », Michel Foucault en restitue le sens et la portée.
Suffit-il de dire, avec les « réformateurs » du XVIIIe siècle, que
l’« humanisation », les « progrès du genre humain » expliquent et justifient
ce bouleversement du système punitif ? Derrière les alibis des idéologues,
Foucault met à nu le jeu complexe des pouvoirs.
L’éclat des supplices, le silence de la réclusion ne s’opposent pas en
effet comme deux éléments isolés, deux phénomènes superficiels. Ils
indiquent le passage d’une justice à une autre, un changement profond dans
l’organisation même du pouvoir. Le criminel, sous la monarchie absolue,
défie le pouvoir du roi, et ce pouvoir l’écrase en rappelant à tous avec éclat
sa force infinie. Pour les théoriciens des Lumières, l’homme qui commet un
crime rompt le contrat qui le lie à tous ses semblables : la société le met à
l’écart et le redresse, réglant avec précision chaque fait, chaque geste et
chaque moment de la vie carcérale.
Car la prison, c’est une réglementation heureuse de l’espace : le regard
du surveillant peut et doit tout voir. Une réglementation du temps, dont
l’emploi est fixé heure par heure. Une réglementation des gestes, des
attitudes, des moindres mouvements du corps.
Cette discipline, la prison ne l’a pas inventée. Avec un luxe de
références et de documents, Foucault montre comment, tout au long de
l’âge classique, les techniques de dressage du corps se sont raffinées,
unifiées, systématisées. Elles existaient déjà, éparses, isolées. Mais elles ne
formaient pas ce réseau de procédures perfectionnées qui, de l’école à
l’armée, s’est mis à contrôler le corps et ses forces.
La prison n’est donc pas unique : elle prend place dans l’ensemble de la
société disciplinaire, cette société de surveillance généralisée qui est encore
la nôtre. « Quoi d’étonnant, écrit Foucault, si la prison ressemble aux
usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux
prisons ? »
Pour saisir leur organisation commune, Foucault amorce dans ce livre
une « anatomie politique », une « microanalyse » de l’emprise du pouvoir
sur les corps. Comment s’organise, dans la prison et au-dehors, le jeu des
pouvoirs ? C’est ce que précise, entre autres, cet entretien.
– La prison, dans sa fonction et sous sa forme contemporaine, peut passer
pour une invention soudaine et isolée, survenue à la fin du XIXe siècle.
Vous montrez, au contraire, que sa naissance est à replacer dans un
changement plus profond. Lequel ?
– En lisant les grands historiens de l’époque classique, on peut voir
combien la monarchie administrative, aussi centralisée, aussi bureaucratisée
qu’on l’imagine, était malgré tout un pouvoir irrégulier et discontinu,
laissant aux individus et aux groupes une certaine latitude pour tourner la
loi, s’accommoder des coutumes, glisser entre les obligations, etc. L’Ancien
Régime traînait avec lui des centaines et des milliers d’ordonnances jamais
appliquées, de droits que personne n’exerçait, de règles auxquelles des
masses de gens échappaient. Par exemple, la fraude fiscale la plus
traditionnelle, mais également la contrebande la plus manifeste faisaient
partie de la vie économique du royaume. Bref, il y avait entre la légalité et
l’illégalité une perpétuelle transaction qui était une des conditions de
fonctionnement du pouvoir à cette époque-là.
Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, ce système de tolérance change.
Les nouvelles exigences économiques, la peur politique des mouvements
populaires, qui va devenir lancinante en France après la Révolution, rendent
nécessaire un autre quadrillage de la société. Il a fallu que l’exercice du
pouvoir devienne plus fin, plus serré, et que se forme, depuis la décision
prise centralement jusqu’à l’individu, un réseau aussi continu que possible.
C’est l’apparition de la police, de la hiérarchie administrative, la pyramide
bureaucratique de l’État napoléonien.
Bien avant 1789 déjà, les juristes et les « réformateurs » avaient rêvé
d’une société uniformément punitive, où les châtiments seraient inévitables,
nécessaires, égaux, sans exception ni échappatoire possibles. Du coup, ces
grands rituels du châtiment qu’étaient les supplices, destinés à provoquer
des effets de terreur et d’exemple, mais auxquels beaucoup de coupables
échappaient, disparaissent devant l’exigence d’une universalité punitive qui
se concrétise dans le système pénitentiaire.

– Mais pourquoi la prison et non pas un autre système ? Quel est le rôle
social de l’enfermement, de la claustration des « coupables » ?
– D’où vient la prison ? Je répondrai : « D’un peu partout. » Il y a eu
« invention », sans doute ; mais invention de toute une technique de
surveillance, de contrôle, d’identification des individus, de quadrillage de
leurs gestes, de leur activité, de leur efficacité. Et cela, depuis le XVIe, le
e
XVII , à l’armée, dans les collèges, les écoles, les hôpitaux, les ateliers. Une
technologie de pouvoir fin et quotidien, du pouvoir sur les corps. La prison
est la figure dernière de cet âge des disciplines.
Quant au rôle social de l’internement, il faut le chercher du côté de ce
personnage qui commence à se définir au XIXe siècle : le délinquant. La
constitution du milieu délinquant est absolument corrélative de l’existence
de la prison. On a cherché à constituer à l’intérieur même des masses
populaires un petit noyau de gens qui seraient, si l’on peut dire, les titulaires
privilégiés et exclusifs des comportements illégaux. Des gens rejetés,
méprisés et craints par tout le monde.
À l’âge classique au contraire, la violence, le petit vol, la petite
escroquerie étaient extrêmement courants, et finalement tolérés par tous. Le
malfaiteur arrivait très bien, semble-t-il, à se fondre dans la société. Et s’il
lui arrivait de se faire prendre, les procédures pénales étaient expéditives :
la mort, les galères à vie, le bannissement. Le milieu délinquant n’avait
donc pas cette fermeture sur lui-même qui a été organisée essentiellement
par la prison, par cette espèce de « marinade » à l’intérieur du système
carcéral, où se forme une microsociété, où les gens nouent une solidarité
réelle qui va leur permettre, une fois sortis, de trouver appui sur les autres.
La prison, c’est donc un instrument de recrutement pour l’armée des
délinquants. C’est à cela qu’elle sert. On dit depuis deux siècles : « La
prison échoue, puisqu’elle fabrique des délinquants. » Je dirais plutôt :
« Elle réussit, puisque c’est ce qu’on lui demande. »

– On répète pourtant volontiers que la prison, au moins idéalement,


« soigne » ou « réadapte » les délinquants. Elle est – ou devrait être, dit-
on, – plus « thérapeutique » que punitive…
– La psychologie et la psychiatrie criminelles risquent d’être le grand alibi
derrière lequel on maintiendra, au fond, le même système. Elles ne
sauraient constituer une alternative sérieuse au régime de la prison, pour la
bonne raison qu’elles sont nées avec lui. La prison que l’on voit s’installer
aussitôt après le code pénal se donne, dès le départ, pour une entreprise de
correction psychologique. C’est déjà un lieu médico-judiciaire. On peut
donc mettre tous les incarcérés entre les mains de psychothérapeutes, ça ne
changera rien au système de pouvoir et de surveillance généralisée mis en
place au début du XIXe siècle.

– Reste à savoir quel « bénéfice » la classe au pouvoir retire de la


constitution de cette armée de délinquants dont vous parliez…
– Eh bien, cela lui permet de briser la continuité des illégalismes populaires.
Elle isole en effet un petit groupe de gens que l’on peut contrôler, surveiller,
connaître de bout en bout, et qui sont en butte à l’hostilité et à la méfiance
des milieux populaires dont ils sont issus. Car les victimes de la menue
délinquance quotidienne, ce sont encore les gens les plus pauvres.
Et le résultat de cette opération est bien en fin de compte un gigantesque
profit économique et politique. Un profit économique : les sommes
fabuleuses que rapportent la prostitution, le trafic de la drogue, etc. Un
profit politique : plus il y a de délinquants, plus la population accepte les
contrôles policiers ; sans compter le bénéfice d’une main-d’œuvre assurée
pour les basses besognes politiques : colleurs d’affiches, agents électoraux,
briseurs de grèves… Dès le Second Empire, les ouvriers savaient très bien
que les « jaunes » qu’on leur imposait, tout comme les hommes des
bataillons antiémeute de Louis-Napoléon, sortaient de prison…

– Tout ce qui se trame et s’agite autour des « réformes » de


l’« humanisation » des prisons serait donc un leurre ?
– Il me semble que le véritable enjeu politique, ce n’est pas que les détenus
aient un bâton de chocolat le jour de Noël, ou qu’ils puissent sortir pour
faire leurs Pâques. Ce qu’il faut dénoncer, c’est moins le caractère
« humain » de la prison que son fonctionnement social réel, comme élément
de constitution d’un milieu délinquant que les classes au pouvoir s’efforcent
de contrôler. Le vrai problème, c’est de savoir si la fermeture de ce milieu
sur lui-même pourra prendre fin, s’il demeurera ou non coupé des masses
populaires. En d’autres termes, ce qui doit être l’objet de la lutte, c’est le
fonctionnement du système pénal et de l’appareil judiciaire dans la société.
Car ce sont eux qui gèrent les illégalismes, qui les font jouer les uns contre
les autres.

– Comment définir cette « gestion des illégalismes » ? La formule suppose


une conception inhabituelle de la loi, de la société, de leurs rapports ?
– Seule une fiction peut faire croire que les lois sont faites pour être
respectées, la police et les tribunaux destinés à les faire respecter. Seule une
fiction théorique peut faire croire que nous avons souscrit une fois pour
toutes aux lois de la société à laquelle nous appartenons. Tout le monde sait
aussi que les lois sont faites par les uns et imposées aux autres.
Mais il semble que l’on peut faire un pas de plus. L’illégalisme n’est pas
un accident, une imperfection plus ou moins inévitable. C’est un élément
absolument positif du fonctionnement social, dont le rôle est prévu dans la
stratégie générale de la société. Tout dispositif législatif a ménagé des
espaces protégés et profitables où la loi peut être violée, d’autres où elle
peut être ignorée, d’autres enfin où les infractions sont sanctionnées.
À la limite, je dirais volontiers que la loi n’est pas faite pour empêcher
tel ou tel type de comportement, mais pour différencier les manières de
tourner la loi elle-même.

– Par exemple ?
– Les lois sur la drogue. Depuis les accords États-Unis-Turquie sur les
bases militaires (qui sont liés pour une part à l’autorisation de cultiver
l’opium) jusqu’au quadrillage policier rue Saint-André-des-Arts, le trafic de
drogue se déploie sur une sorte d’échiquier, avec cases contrôlées et cases
libres, cases interdites et cases tolérées, cases permises aux uns, défendues
aux autres. Seuls les petits pions sont placés et maintenus sur les cases
dangereuses. Pour les gros profits, la voie est libre.

– Surveiller et punir, comme vos ouvrages antérieurs, est fondé sur le


dépouillement d’une quantité considérable d’archives. Il y a une
« méthode » de Michel Foucault ?
– Je crois qu’il y a aujourd’hui un tel prestige des démarches de type
freudien que très souvent les analyses de textes historiques se donnent pour
but de chercher le « non-dit » du discours, le « refoulé », l’« inconscient »
du système. Il est bon d’abandonner cette attitude et d’être à la fois plus
modeste et plus fureteur. Car, quand on regarde les documents, on est frappé
de voir avec quel cynisme la bourgeoisie du XIXe siècle disait très
exactement ce qu’elle faisait, ce qu’elle allait faire, et pourquoi. Pour elle,
détentrice du pouvoir, le cynisme était une forme d’orgueil. Et la
bourgeoisie, sauf aux yeux des naïfs, n’est ni bête ni lâche. Elle est
intelligente, elle est hardie. Elle a parfaitement dit ce qu’elle voulait.
Retrouver ce discours explicite, cela implique évidemment de quitter le
matériel universitaire et scolaire des « grands textes ». Ce n’est ni chez
Hegel ni chez Auguste Comte que la bourgeoisie parle de façon directe. À
côté de ces textes sacralisés, une stratégie absolument consciente, organisée,
réfléchie, se lit en clair dans une masse de documents inconnus qui
constituent le discours effectif d’une action politique. À la logique de
l’inconscient doit donc se substituer une logique de la stratégie. Au
privilège accordé à présent au signifiant et à ses chaînes, il faut substituer
les tactiques avec leurs dispositifs.

– À quelles luttes peuvent servir vos ouvrages ?


– Mon discours est évidemment un discours d’intellectuel, et comme tel il
fonctionne dans les réseaux du pouvoir en place. Mais un livre est fait pour
servir à des usages non définis par celui qui l’a écrit. Plus il y aura d’usages
nouveaux, possibles, imprévus, plus je serai content.
Tous mes livres, que ce soit Histoire de la folie ou celui-là, sont, si vous
voulez, de petites boîtes à outils. Si les gens veulent bien les ouvrir, se
servir de telle phrase, telle idée, telle analyse comme d’un tournevis ou d’un
desserre-boulon pour court-circuiter, disqualifier, casser les systèmes de
pouvoir, y compris éventuellement ceux-là mêmes dont mes livres sont
issus… eh bien, c’est tant mieux !
DEUXIÈME ENTRETIEN

« Se débarrasser
de la philosophie »

À propos de la littérature
Enregistré en juin 1975
– Quelle place, ou quel statut, ont les textes littéraires dans les enquêtes
que vous avez menées ?
– Dans l’Histoire de la folie, dans Les Mots et les Choses, je les indiquais
seulement, je les pointais comme en passant, j’étais l’espèce de promeneur
qui dit : « Eh bien, là, vous voyez, on ne peut pas ne pas parler du Neveu de
Rameau. » Mais je ne leur faisais jouer aucun rôle dans l’économie même
du processus.
Pour moi, la littérature était à chaque fois l’objet d’un constat, pas celui
d’une analyse, ni d’une réduction, ni d’une intégration au champ même de
l’analyse. C’était le repos, la halte, le blason, le drapeau…

– Vous ne vouliez pas faire jouer à ces textes le rôle d’expression ou de


reflet des processus historiques.
– Non… (silence, réflexion). Il faudrait aborder la question à un autre
niveau.
On n’a jamais réellement analysé comment, depuis la masse des choses
qui sont dites, depuis l’ensemble des discours effectivement tenus, un
certain nombre de ces discours (le discours littéraire, le discours
philosophique) reçoivent une sacralisation et une fonction particulières.
Il semble que traditionnellement on ait fait fonctionner les discours
littéraires ou philosophiques comme substituts ou comme enveloppe
générale de tous les autres discours. La littérature doit valoir pour le reste.
Des gens ont fait l’histoire de ce qui se disait au XVIIIe siècle en passant par
Fontenelle, ou Voltaire, ou Diderot, ou La Nouvelle Héloïse, etc. Ou encore
ils ont considéré ces textes comme l’expression de quelque chose qui,
finalement, n’arrivait pas à se formuler à un niveau qui aurait été plus
quotidien.
À l’égard de cette attitude, je suis passé de l’expectative (signaler la
littérature là où elle était, sans indiquer ses rapports avec le reste) à une
position franchement négative, en tentant de faire réapparaître positivement
tous les discours non littéraires ou paralittéraires qui ont pu effectivement se
constituer à une époque donnée, et en excluant la littérature. Dans Surveiller
et punir, il n’est question que de la mauvaise littérature…

– Comment distingue-t-on la mauvaise de la bonne ?


– Justement, ce sera ça qu’il faudra tout de même aborder un jour. Il faudra
se demander, d’une part, quelle est au juste cette activité qui consiste à faire
circuler de la fiction, des poèmes, des récits… dans une société. On devrait
analyser aussi une seconde opération : parmi tous ces récits, qu’est-ce qui
fait qu’un certain nombre sont sacralisés, se mettent à fonctionner comme
« littérature » ? Ils sont aussitôt repris à l’intérieur d’une institution qui était
à l’origine fort différente : l’institution universitaire. Maintenant, elle
commence à s’identifier avec l’institution littéraire.
Il y a là une ligne de pente très visible dans notre culture. Au XIXe siècle,
l’Université a été l’élément à l’intérieur duquel se constituait une littérature
dite classique, qui par définition n’était pas une littérature contemporaine, et
qu’on faisait valoir à la fois comme seul socle pour la littérature
contemporaine et comme critique de cette littérature. D’où un jeu très
curieux, au XIXe siècle, entre la littérature et l’Université, entre l’écrivain et
l’universitaire.
Et puis, petit à petit, les deux institutions, qui, en fait, sous leurs
chamailleries, étaient profondément jumelles, ont tendu à se confondre
totalement. On sait parfaitement qu’aujourd’hui la littérature dite d’avant-
garde n’est jamais lue que par des universitaires. On sait bien que
maintenant un écrivain qui a dépassé la trentaine a autour de lui des
étudiants qui font leur diplôme sur son œuvre. On sait bien que les écrivains
vivent pour la plupart en faisant des cours et en étant universitaires.
On a donc là, déjà, la vérité de quelque chose : le fait que la littérature
fonctionne comme littérature grâce à un jeu de sélection, de sacralisation,
de la valorisation institutionnelle dont l’Université est à la fois l’opérateur
et le récepteur.

– Y a-t-il des critères internes aux textes, ou bien n’est-ce qu’une affaire
de sacralisation pour l’institution universitaire ?
– Je n’en sais rien. Je voudrais simplement dire ceci : pour couper avec un
certain nombre de mythes, dont celui du caractère expressif de la littérature,
il a été très important de poser ce grand principe que la littérature n’a affaire
qu’à elle-même. Si elle a affaire à son auteur, c’est plutôt sur le mode de la
mort, du silence, de la disparition même de celui qui écrit.
Peu importe qu’on se réfère ici à Blanchot ou à Barthes. L’essentiel,
c’est l’importance de ce principe : l’intransitivité de la littérature. Ce fut, en
effet, la première étape grâce à laquelle on a pu se débarrasser de l’idée que
la littérature était le lieu de tous les transits, ou le point auquel aboutissaient
tous les transits, l’expression des totalités.
Mais il me semble que ce n’était encore qu’une étape. Car, à maintenir
l’analyse à ce niveau, on risque de ne pas défaire l’ensemble des
sacralisations dont la littérature a été affectée. Au contraire, on risque de la
sacraliser davantage. Et c’est effectivement ce qui s’est passé, encore
jusqu’en 1970. Vous avez vu utiliser un certain nombre de thèmes de
Blanchot ou de Barthes à une espèce d’exaltation, à la fois ultralyrique et
ultrarationalisante, de la littérature comme structure de langage ne pouvant
être analysée qu’en elle-même et à partir d’elle-même.
Les implications politiques n’étaient pas absentes de cette exaltation.
Grâce à elle, on en arrivait à dire que l’écriture en elle-même était à ce point
affranchie de toutes les déterminations que le fait d’écrire était en lui-même
subversif, que l’écrivain a, dans le geste même d’écrire, un droit
imprescriptible à la subversion ! Par conséquent, l’écrivain était
révolutionnaire, et plus l’écriture était écriture, plus elle s’enfonçait dans
l’intransitivité, plus elle produisait par là même le mouvement de la
révolution ! Vous savez que ce sont des choses qui ont malheureusement été
dites…
En fait, la démarche de Blanchot et celle de Barthes tendaient à une
désacralisation de la littérature, en rompant les liens qui la mettaient en une
position d’expression absolue. Cette rupture impliquait que le mouvement
suivant serait de la désacraliser absolument, et d’essayer de voir comment,
dans la masse générale de ce qui se disait, avait pu, à un moment donné, sur
un certain mode, se constituer cette région particulière du langage à laquelle
il ne faut pas demander qu’elle porte les décisions d’une culture, mais à
laquelle il faut demander comment il peut se faire qu’une culture ait décidé
de lui donner cette position si singulière, si étrange.

– Pourquoi étrange ?
– Notre culture accorde à la littérature une part qui en un sens est
extraordinairement limitée : combien de gens lisent de la littérature ? Quelle
place a-t-elle effectivement dans l’expansion générale des discours ?
Mais cette même culture impose à tous ses enfants, comme
acheminement vers la culture, de passer par toute une idéologie, toute une
théologie de la littérature pendant leurs études. Il y a là une espèce de
paradoxe.
Et il n’est pas sans rapport avec l’affirmation que l’écriture est
subversive. Que quelqu’un l’affirme, dans telle ou telle revue littéraire, ça
n’a aucune importance et aucun effet. Mais si au même moment tous les
professeurs, depuis les instituteurs jusqu’aux professeurs de faculté, vous
disent, explicitement ou non, que les grandes décisions d’une culture, les
points où ça s’infléchit… il faut aller les chercher dans Diderot, ou dans
Sade, ou dans Hegel, ou dans Rabelais, vous voyez bien que finalement
c’est de la même chose qu’il est question. Les uns et les autres font
fonctionner la littérature de la même façon. À ce niveau, les effets de
renforcement sont réciproques. Les groupes soi-disant d’avant-garde et la
grosse masse de l’Université s’accordent. Cela a conduit à un blocage
politique très pesant.

– Comment vous-même avez-vous échappé à ce blocage ?


– Ma manière de reprendre le problème, ce fut d’une part le livre sur
Raymond Roussel, et puis surtout le livre sur Pierre Rivière. Entre les deux,
il y a la même interrogation : quel est ce seuil à partir duquel un discours
(que ce soit celui d’un malade, d’un criminel, etc.) commence à fonctionner
dans le champ qualifié de littérature ?
Pour savoir ce qu’est la littérature, ce ne sont pas ses structures internes
que je voudrais étudier. J’aimerais plutôt saisir le mouvement, le petit
processus, par lequel un type de discours non littéraire, négligé, oublié
aussitôt que prononcé, entre dans le champ littéraire. Que se passe-t-il là ?
Qu’est-ce qui se déclenche ? Comment ce discours est-il modifié dans ses
efforts par le fait qu’il est reconnu comme littéraire ?

– Vous avez cependant consacré des textes à des œuvres littéraires à


propos desquelles cette question ne se pose pas. Je pense notamment à vos
articles parus dans Critique sur Blanchot, sur Klossowski, sur Bataille.
Si on les réunissait en un volume, ils donneraient de votre parcours une
image peut-être inhabituelle…
– Oui, mais… (silence). Ce serait assez difficile d’en parler. Au fond,
Blanchot, Klossowski, Bataille, qui ont été finalement les trois auxquels je
me suis intéressé dans les années 1960, étaient pour moi beaucoup plus que
des œuvres littéraires ou des discours intérieurs à la littérature. C’était des
discours extérieurs à la philosophie.

– C’est-à-dire ?
– Prenons Nietzsche, si vous voulez. Nietzsche représente, par rapport au
discours philosophique universitaire, qui ne cesse de renvoyer à lui-même,
le bord extérieur. Bien sûr, toute une filière de la philosophie occidentale
peut se retrouver chez Nietzsche. Platon, Spinoza, les philosophes du
e
XVIII siècle. Hegel… tout ça passe par Nietzsche. Et cependant, par rapport
à la philosophie, il y a chez Nietzsche une rugosité, une rusticité, une
extériorité, une espèce de paysannerie montagnarde qui lui permet, d’un
coup d’épaule et sans que ça soit aucunement ridicule, de dire avec une
force que l’on ne peut pas éviter : « Allez, tout ça, balivernes… »
Se débarrasser de la philosophie implique nécessairement une pareille
désinvolture. Ce n’est pas en restant dans la philosophie, ce n’est pas en la
raffinant au maximum, ce n’est pas en la contournant avec son propre
discours qu’on en sortira. Non. C’est en lui opposant une espèce de bêtise
étonnée et joyeuse, une sorte d’éclat de rire incompréhensif et qui,
finalement, comprend, ou, en tout cas, casse. Oui… il casse plutôt qu’il ne
comprend.
Dans la mesure où j’étais tout de même universitaire, professeur de
philosophie, ce qui restait de discours philosophique traditionnel me gênait
dans le travail que j’avais fait à propos de la folie. Il y a là un hégélianisme
qui traîne. Faire apparaître des objets aussi dérisoires que des rapports de
police, des mesures d’internement, des cris de fous, ça ne suffit pas
forcément pour sortir de la philosophie. Pour moi, Nietzsche, Bataille,
Blanchot, Klossowski furent des manières de sortir de la philosophie.
Il y avait dans les violences de Bataille, dans les espèces de douceurs
insidieuses et inquiètes de Blanchot, dans les spirales de Klossowski,
quelque chose qui à la fois partait de la philosophie, la mettait en jeu et en
question, puis en sortait, et y rentrait… Quelque chose comme la théorie
des souffles chez Klossowski tient, par je ne sais combien de fils, à toute la
philosophie occidentale. Et puis, par la mise en scène, la formulation, la
manière dont ça fonctionne dans Le Baphomet, elle en sort tout à fait.
Ces allées et venues autour de la paroi même de la philosophie
rendaient perméable – donc finalement dérisoire – la frontière entre le
philosophique et le non-philosophique.
TROISIÈME ENTRETIEN

« Je suis un artificier »

À propos de la méthode
et de la trajectoire de Michel Foucault
Enregistré en juin 1975,
– Vous n’aimez pas qu’on vous demande qui vous êtes, vous l’avez dit
souvent. Je vais quand même essayer. Souhaitez-vous qu’on vous nomme
historien ?
– Je suis très intéressé par le travail que font les historiens, mais je veux en
faire un autre.

– Doit-on vous appeler philosophe ?


– Pas non plus. Ce que je fais n’est aucunement une philosophie. Ce n’est
pas non plus une science, à laquelle on pourrait demander les justifications
ou les démonstrations qu’on est en droit de demander à une science.

– Alors comment vous définiriez-vous ?


– Je suis un artificier. Je fabrique quelque chose qui sert finalement à un
siège, à une guerre, à une destruction. Je ne suis pas pour la destruction,
mais je suis pour qu’on puisse passer, pour qu’on puisse avancer, pour
qu’on puisse faire tomber les murs.
Un artificier, c’est d’abord un géologue. Il regarde les couches de
terrain, les plis, les failles. Qu’est-ce qui est facile à creuser ? Qu’est-ce qui
va résister ? Il observe comment les forteresses sont implantées. Il scrute les
reliefs qu’on peut utiliser pour se cacher ou pour lancer un assaut.
Une fois tout cela bien repéré, il reste l’expérimental, le tâtonnement.
On envoie des reconnaissances, on poste des guetteurs, on se fait faire des
rapports. On définit ensuite la tactique qu’on va employer. Est-ce la sape ?
Le siège ? Est-ce le trou de mine, ou bien l’assaut direct ?… La méthode,
finalement, n’est rien d’autre que cette stratégie.

– Votre première offensive, si je puis dire, c’est, en 1961, l’Histoire de la


folie à l’Âge classique. Tout est singulier dans cet ouvrage : son sujet, sa
méthode, son écriture, ses perspectives. Comment l’idée de cette enquête
vous est-elle venue ?
– Au milieu des années 1950, j’ai publié quelques travaux sur la
psychologie et la maladie mentale. Un éditeur m’a demandé d’écrire une
histoire de la psychiatrie. J’ai pensé à écrire une histoire qui n’apparaissait
jamais, celle des fous eux-mêmes. Qu’est-ce que c’est, être fou ? Qui en
décide ? Depuis quand ? Au nom de quoi ? C’est une première réponse
possible.

– Il y en a d’autres ?
– J’avais aussi fait des études de psychopathologie. Cette prétendue
discipline n’apprenait pas grand-chose. Alors naissait cette question :
comment si peu de savoir peut-il entraîner tant de pouvoir ? Il y avait de
quoi être stupéfait. Je l’étais d’autant plus que j’ai fait des stages dans les
hôpitaux, deux ans à Sainte-Anne. N’étant pas médecin, je n’avais aucun
droit, mais étant étudiant et non pas malade, je pouvais me promener. Ainsi,
sans jamais avoir à exercer le pouvoir lié au savoir psychiatrique, je pouvais
tout de même l’observer à chaque instant. J’étais à la surface de contact
entre les malades, avec lesquels je discutais sous prétexte de faire des tests
psychologiques, et le corps médical, qui passait régulièrement, et prenait
des décisions. Cette position, qui était due au hasard, m’a fait voir cette
surface de contact entre le fou et le pouvoir qui s’exerce sur lui, et j’ai
essayé ensuite d’en restituer la formation historique.

– Il y avait donc, de votre part, une expérience personnelle de l’univers


psychiatrique…
– Elle ne se limite pas à ces années de stage. Dans ma vie personnelle, il se
trouve que je me suis senti, dès l’éveil de ma sexualité, exclu, pas vraiment
rejeté, mais appartenant à la part d’ombre de la société. C’est tout de même
un problème impressionnant quand on le découvre pour soi-même. Très
vite, ça s’est transformé en une espèce de menace psychiatrique : si tu n’es
pas comme tout le monde, c’est que tu es anormal, si tu es anormal, c’est
que tu es malade. Ces trois catégories : n’être pas comme tout le monde,
n’être pas normal et être malade, sont tout de même très différentes et se
sont trouvées assimilées les unes aux autres. Mais je n’ai pas envie de faire
mon autobiographie. Ce n’est pas intéressant.

– Pourquoi ?
– Je ne veux pas de ce qui pourrait donner l’impression de rassembler ce
que j’ai fait en une espèce d’unité qui me caractériserait et me justifierait,
en donnant sa place à chacun des textes. Jouons plutôt, si vous voulez, au
jeu des énoncés : ils viennent comme ça, on repoussera les uns, on
acceptera les autres. Je crois qu’on devrait lancer une question comme on
lance une bille au flipper : elle fait tilt ou elle ne fait pas tilt, et puis on la
relance, et de nouveau on voit…

– La bille ricoche donc. Ce qui vous intéressait, c’était déjà les relations
entre savoir et pouvoir ?
– Je trouvais surtout paradoxal de poser le problème du fonctionnement
politique du savoir à partir de sciences si hautement élaborées que les
mathématiques, la physique et la biologie. On ne posait le problème du
fonctionnement historique du savoir qu’à partir de ces grandes sciences
nobles. Or j’avais sous les yeux, avec la psychiatrie, de légères pellicules de
savoir à peine formées qui étaient absolument liées à des formes de pouvoir
que l’on pouvait analyser.
Au fond, au lieu de poser le problème de l’histoire des mathématiques,
comme l’avait fait Tran Duc Thao, ou comme le faisait Jean-Toussaint
Desanti, au lieu de poser le problème de l’histoire de la physique ou de la
biologie, je me disais qu’il fallait prendre des sciences à peine formées,
contemporaines, avec un matériau riche, puisque précisément elles nous
sont contemporaines, et tenter de comprendre quels sont leurs effets de
pouvoir. C’est finalement cela que j’ai voulu faire dans l’Histoire de la
folie : reprendre un problème qui était celui des marxistes, la formation
d’une science à l’intérieur d’une société donnée.

– Pourtant, les marxistes ne posaient pas du tout, à cette époque, le


problème de la folie, ou celui de l’institution psychiatrique…
– J’ai même compris plus tard que ces problèmes étaient jugés dangereux, à
plus d’un égard, du côté des marxistes. C’était d’abord violer la grande loi
de la dignité des sciences, cette hiérarchie encore positiviste, héritée
d’Auguste Comte, qui place en premier les mathématiques, puis
l’astronomie, etc. S’occuper de ces sciences moches, un peu visqueuses,
que sont la psychiatrie ou la psychologie, ce n’était pas bien !
Surtout, en faisant l’histoire de la psychiatrie en en tentant d’analyser
son fonctionnement historique dans une société, je mettais le doigt,
absolument sans le savoir, sur le fonctionnement de la psychiatrie en Union
soviétique. Je n’avais pas en tête le lien des partis communistes à toutes les
techniques de surveillance, de contrôle social, de repérage des anomalies.
C’est pourquoi, d’ailleurs, s’il y a eu beaucoup de psychiatres
marxistes, dont certains étaient ouverts et intelligents, ils n’ont pas inventé
l’antipsychiatrie. Ce sont des Anglais un peu mystiques qui ont fait ce
travail. Les psychiatres marxistes français faisaient fonctionner la machine.
Ils ont sans doute mis en question un certain nombre de choses, mais dans
l’histoire du mouvement antipsychiatrique, leur rôle est tout de même
relativement limité.

– Vous voulez dire à cause de leur lien profond à un certain maintien de


l’ordre ?
– Oui. Un communiste, en 1960, ne pouvait pas dire qu’un homosexuel
n’est pas un malade. Il ne pouvait pas dire non plus : la psychiatrie est liée,
dans tous les cas, de bout en bout, à des mécanismes de pouvoir qu’il faut
critiquer.

– Les marxistes ont donc réservé un mauvais accueil à ce livre…


– En fait, ce fut un silence total. Il n’y a pas eu un seul marxiste pour réagir
à ce livre, ni en pour ni en contre. Pourtant ce bouquin s’adressait d’abord à
ces gens qui se posaient le problème du fonctionnement de la science. On
peut se demander, rétrospectivement, si leur silence n’était pas lié au fait
qu’en toute innocence, donc en toute bêtise, j’avais soulevé un lièvre qui les
embarrassait.
Il existait encore une raison plus évidente et simple au désintérêt des
marxistes, c’est que je ne me servais pas de Marx, explicitement et
massivement, pour conduire l’analyse. Pourtant, à mon sens, l’Histoire de
la folie est au moins aussi marxiste que bien des histoires des sciences
écrites par des marxistes
Plus tard, vers les années 1965-1968, au moment où le « retour à
Marx » produisait les effets non seulement théoriques mais aussi pratiques
que vous connaissez bien, c’était dur de n’être pas marxiste, c’était dur
d’avoir écrit tant de pages sans qu’il y ait, à un seul endroit, la petite phrase
élogieuse sur Marx à laquelle on aurait pu se raccrocher… Hélas, j’avais
écrit trois petites phrases sur Marx qui étaient détestables ! Alors, ce fut la
solitude, et aussi les injures…

– Vous avez éprouvé à ce moment le sentiment d’être seul ?


– Je l’ai ressenti bien avant, en particulier après la publication de l’Histoire
de la folie. Entre le moment où j’ai commencé à poser ce type de problème
concernant la psychiatrie et ses effets de pouvoir et le moment où ces
questions ont commencé à rencontrer un écho concret et réel dans la
société, il s’est écoulé des années. J’avais l’impression d’avoir allumé la
mèche, et puis on n’avait rien entendu. Comme dans un cartoon, je
pianotais en attendant la détonation, et la détonation ne venait pas !

– Vous imaginiez véritablement votre livre comme une bombe ?


– Absolument ! J’envisageais ce livre comme une espèce de souffle
vraiment matériel, et je continue à le rêver comme ça, une espèce de souffle
faisant éclater des portes et des fenêtres… Mon rêve, ce serait un explosif
efficace comme une bombe et joli comme un feu d’artifice.

– Et l’Histoire de la folie a bien été perçu très vite comme un feu


d’artifice, mais avant tout littéraire. Cela vous a déconcerté ?
– C’était une sorte de chassé-croisé : je m’étais adressé plutôt à des
politiques et je n’ai été d’abord entendu que par des gens qui étaient
considérés comme des littéraires, en particulier Blanchot et Barthes. Mais il
est vraisemblable qu’ils avaient, à partir même de leur expérience littéraire,
une sensibilité à un certain nombre de problèmes que les politiques, eux,
n’avaient pas. Qu’ils aient réagi me paraît finalement être le signe qu’ils
étaient, à l’intérieur même de leur pratique essentiellement littéraire, plus
profondément politiques que ceux qui avaient le discours marxiste pour
coder leur politique.
J’en reviens aux histoires biographiques ! Heureusement, elles touchent
un peu plus que ma biographie. Quand j’ai vu des gens que j’admirais
beaucoup, comme Blanchot et Barthes, porter de l’intérêt à mon livre, j’ai
éprouvé à la fois de l’émerveillement et un peu de honte, comme si, sans le
vouloir, je les avais dupés. Car ce que je faisais était pour moi tout à fait
étranger au champ de la littérature. Mon travail était directement lié à la
forme des portes dans les asiles, à l’existence des serrures, etc. Mon
discours était lié à cette matérialité-là, à ces espaces clos, et je voulais que
les mots que j’avais écrits traversent des murs, fassent sauter des serrures,
ouvrent des fenêtres !

– Vous dites cela en riant…


– Il faut bien y mettre un peu d’ironie… Ce qui est ennuyeux, dans les
interviews, c’est que le rire ne passe pas !

– Rien n’interdit de l’indiquer !


– Évidemment, mais quand on met entre parenthèses « rire », vous savez
bien que ça ne donne pas cette sonorité d’une phrase qui se perd en rire…

– Revenons sur la question de l’écriture. Vous dites que l’Histoire de la


folie n’est pas une œuvre littéraire à vos yeux. Pourtant, son écriture et
son style ont été tout de suite remarqués. Ceci vaut aussi pour vos autres
livres. On vous lit pour la nouveauté et l’acuité des analyses, mais aussi
par plaisir. Il y a un style Michel Foucault, des effets de plume presque à
chaque page. Ce n’est tout de même pas un hasard. Pourquoi dites-vous
que vous n’êtes pas un écrivain ?
– C’est très simple. Je crois qu’il faut avoir une conscience artisanale dans
ce domaine. De même qu’il faut bien faire un sabot, il faut bien faire un
livre. Cela vaut d’ailleurs pour n’importe quel paquet de phrases imprimées,
que ce soit dans un journal ou une revue. Pour moi, l’écriture n’est rien
d’autre que cela. Elle doit servir au livre. Ce n’est pas le livre qui sert cette
grande entité, si sacralisée maintenant, que serait « l’écriture ».
Vous me dites que j’emploie souvent un certain nombre de contorsions
stylistiques qui semblent prouver que j’aime bien le beau style. Eh bien,
oui, il y a toujours une espèce de plaisir, bassement érotique peut-être, à
trouver une jolie phrase, quand on s’ennuie, un matin, à écrire des choses
pas très drôles. On s’excite un peu, en rêvassant, et brusquement on trouve
la jolie phrase qu’on attendait. Ça fait plaisir, ça donne un élan pour aller
plus loin. Il y a de cela, évidemment.
Mais il y a aussi le fait que, si on veut qu’il devienne un instrument dont
d’autres pourront se servir, il faut que le livre fasse plaisir à ceux qui le
lisent. Ça me paraît être le devoir élémentaire de celui qui livre cette
marchandise ou cet objet artisanal : il faut que ça puisse faire plaisir !

– Double plaisir, donc : de l’auteur, du lecteur…


– Absolument. Que des trouvailles ou des astuces de style fassent plaisir à
celui qui écrit, et à celui qui lit, je trouve ça très bien. Il n’y a aucune raison
que je me refuse ce plaisir, de même qu’il n’y a pas de raison que j’impose
de s’ennuyer à des gens dont je souhaite qu’ils lisent mon livre. Il s’agit de
parvenir à quelque chose d’absolument transparent au niveau de ce qui est
dit, avec tout de même une espèce de surface de chatoiement qui fasse
qu’on ait plaisir à caresser le texte, à l’utiliser, à y repenser, à le reprendre.
C’est ma morale du livre.
Mais ce n’est pas, encore une fois, « de l’écriture ». Je n’aime pas
l’écriture. Être écrivain me paraît véritablement dérisoire. Si j’avais à me
définir, à donner de moi une définition prétentieuse, si j’avais à décrire cette
espèce d’image qu’on a à côté de soi, qui à la fois ricane et puis vous guide
malgré tout, alors je dirais que je suis un artisan et aussi, je le répète, une
sorte d’artificier. Je considère mes livres comme des mines, des paquets
d’explosifs… Ce que j’espère qu’ils sont !
Dans mon esprit, ces livres ont à produire un certain effet et, pour cela,
il faut mettre le paquet, pour parler vulgairement. Mais le livre doit
disparaître par son effet même, et dans son effet même. « L’écriture » n’est
qu’un moyen, ce n’est pas le but. « L’œuvre » n’est pas le but non plus ! De
sorte que remanier un de mes livres pour l’intégrer à l’unité d’une œuvre,
pour qu’il me ressemble, ou pour qu’il ressemble aux livres qui viendront
ensuite, ça n’a pour moi aucun sens.

– Vous refusez d’être un auteur ?


– Dès que vous écrivez, même si c’est sous votre nom d’état civil, vous
vous mettez à fonctionner comme quelqu’un d’un peu autre, un
« écrivain ». Vous établissez, de vous-même à vous-même, des continuités
et un niveau de cohérence qui ne sont pas exactement ceux de votre vie
réelle. Un bouquin de vous renvoie à un autre bouquin de vous, une
déclaration de vous renvoie à tel geste public de vous… Tout ceci finit par
constituer une sorte de néoidentité qui n’est pas identique à votre identité
d’état civil, ni même à votre identité sociale. D’ailleurs vous le savez très
bien, puisque vous voulez protéger votre vie dite privée.
Vous n’admettez pas que votre vie d’écrivain ou votre vie publique
interfère totalement avec votre vie privée. Vous établissez entre vous,
écrivain, et les autres écrivains, ceux qui vous ont précédé, ceux qui vous
entourent ou qui vous suivront, des liens d’affinité, de parenté, de
cousinage, d’ascendance, de descendance, qui ne sont pas ceux de votre
famille réelle.
Ce n’est pas ainsi que je vois mon travail. J’imaginerais plutôt mes
livres comme des billes qui roulent. Vous les captez, vous les prenez, vous
les relancez. Et si ça marche, tant mieux. Mais ne me demandez pas qui je
suis avant d’utiliser mes billes pour savoir si elles ne vont pas être
empoisonnées, ou si elles ne sont pas bien sphériques, ou si elles ne vont
pas dans le bon sens. En tout cas, ce n’est pas parce que vous m’aurez
demandé mon identité que vous saurez si ce que je fais est utilisable.

– Écrire n’est-il pas pour vous, malgré tout, une nécessité ?


– Non, non, ce n’est absolument pas une nécessité. Je n’ai jamais considéré
que c’était un honneur que d’écrire, ou un privilège, ou quoi que ce soit
d’extraordinaire. Je dis souvent : ah, quand viendra le jour où je n’écrirai
plus ! Ce n’est pas le rêve d’aller au désert, ou simplement à la plage, mais
de faire autre chose que d’écrire. Je le dis aussi en un sens plus précis, qui
est : quand est-ce que je me mettrai à écrire sans qu’écrire soit « de
l’écriture » ? Sans cette espèce de solennité qui sent l’huile.
Les choses que je publie, elles sont écrites, au mauvais sens du terme :
ça sent « l’écriture ». Et quand je me mets au travail, c’est de « l’écriture »,
ça implique tout un rituel, toute une difficulté. Je me mets dans un tunnel, je
ne veux voir personne, alors que j’aimerais au contraire avoir une écriture
facile, de premier jet. Et ça, je n’y arrive absolument pas. Et il faut le dire,
parce que ce n’est pas la peine de tenir de grands discours contre
« l’écriture » si on ne sait pas que j’ai tant de mal à ne pas « écrire » quand
je me mets à écrire. Je voudrais échapper à cette activité enfermée,
solennelle, repliée sur soi, qui est pour moi l’activité de mettre des mots sur
le papier

– Vous prenez pourtant, à ce travail du papier et de l’encre, un réel


plaisir ?
– Le plaisir que j’y prends est tout de même très opposé à ce que je
voudrais que soit l’écriture. J’aimerais que ce soit un truc qui passe, qu’on
jette comme ça, qu’on écrit sur un coin de table, qu’on donne, qui circule,
qui aurait pu être un tract, une affiche, un fragment de film, un discours
public, n’importe quoi… Encore une fois, je n’arrive pas à écrire ainsi. Bien
sûr j’y ai mon plaisir, je découvre des petits trucs, mais je n’ai pas plaisir à
prendre ce plaisir.
J’éprouve à son égard un sentiment de malaise, parce que je rêverais
d’un tout autre plaisir que celui, bien familier, de tous les gens qui écrivent.
On s’enferme, le papier est blanc, on n’a aucune idée, et puis, petit à petit,
au bout de deux heures, ou de deux jours, ou de deux semaines, à l’intérieur
même de l’activité d’écrire, un tas de choses sont devenues présentes. Le
texte existe, on en sait beaucoup plus qu’avant. On avait la tête vide, on l’a
pleine, car l’écriture ne vide pas, elle remplit. De son propre vide on fait
une pléthore. Tout le monde connaît ça. Ça ne m’amuse pas !

– Alors vous rêveriez de quoi ? De quelle autre écriture ?


– Une écriture discontinue, qui ne s’apercevrait pas qu’elle est une écriture,
qui se servirait du papier blanc, ou de la machine, ou du porte-plume, ou du
clavier, comme ça, au milieu de tas d’autres choses qui pourraient être le
pinceau ou la caméra. Tout ça passant très rapidement de l’un à l’autre, une
sorte de fébrilité et de chaos

– Vous avez envie d’essayer ?


– Oui, mais il me manque cette espèce de je ne sais quoi, de fébrilité, ou de
talent, les deux sans doute. Finalement, je suis toujours renvoyé à l’écriture.
Alors je rêve de textes brefs. Mais ça donne toujours de gros livres ! Malgré
tout, je rêve toujours d’écrire un genre de livre tel que la question : « d’où
ça vient ? » n’ait pas de sens. Je rêve d’une pensée vraiment instrumentale.
Peu importe d’où elle vient. Ça tombe comme ça. L’essentiel, c’est qu’on
ait entre les mains un instrument avec lequel on va pouvoir aborder la
psychiatrie, ou le problème des prisons.

– Vous n’aimez guère qu’on vous demande vos justifications, les raisons
de votre légitimité. Pourquoi ?
– Quand je suis rentré de Tunisie, l’hiver 1968-1969, à l’université de
Vincennes, il était difficile de dire quoi que ce soit sans que quelqu’un vous
demande : « D’où est-ce que tu parles ? » Cette question me mettait
toujours dans un grand abattement. Ça me paraissait une question policière,
au fond. Sous l’apparence d’une question théorique et politique (« D’où
parles-tu ? »), en fait on me posait une question d’identité (« Au fond qui
es-tu ? », « Dis-nous donc si tu es marxiste ou si tu n’es pas marxiste »,
« Dis-nous si tu es idéaliste ou matérialiste », « Dis-nous si tu es prof ou
militant », « Montre ta carte d’identité, dis au nom de quoi tu vas pouvoir
circuler d’une manière telle qu’on reconnaîtra où tu es »).
Ça me paraît finalement une question de discipline. Et je ne peux pas
m’empêcher de rabattre ces graves interrogations sur la justification du
fondement sur la vilaine petite question : « Qui es-tu, où es-tu né ? À quelle
famille appartiens-tu ? » Ou encore : « Quelle est ta profession ? Comment
est-ce qu’on peut te classer ? Où dois-tu faire ton service militaire ? »
Voilà ce que j’entends, à chaque fois qu’on demande : « De quelle
théorie te sers-tu ? Qu’est-ce qui t’abrite ? Qu’est-ce qui te justifie ? »
J’entends des questions policières et menaçantes : « Aux yeux de qui seras-
tu innocent même si tu dois être condamné ? » Ou bien : « Il doit bien y
avoir un groupe de gens, ou une société ou une forme de pensée qui
t’absoudront, et dont tu pourras obtenir la relaxe. Et si ceux-là t’absolvent,
c’est que nous devons te condamner ! »

– Qu’est-ce qui vous semble tellement à fuir dans ces demandes


d’identité ?
– Je crois que l’identité est un des produits premiers du pouvoir, de ce type
de pouvoir que nous connaissons dans notre société. Je crois beaucoup, en
effet, à l’importance constitutive des formes juridico-politico-policières de
notre société. Est-ce que le sujet, identique à lui-même, avec son historicité
propre, sa genèse, ses continuités, les effets de son enfance prolongés
jusqu’au dernier jour de sa vie, etc. n’est pas le produit d’un certain type de
pouvoir qui s’exerce sur nous, dans les formes juridiques anciennes et dans
les formes policières récentes ?
Il faut rappeler que le pouvoir n’est pas un ensemble de mécanismes de
négation, de refus, d’exclusion. Mais il produit effectivement. Il produit
vraisemblablement jusqu’aux individus eux-mêmes. L’individualité,
l’identité individuelle sont des produits du pouvoir. C’est pour cela que je
m’en méfie, et que je m’efforce de défaire ces pièges.
La seule vérité de l’Histoire de la Folie, ou de Surveiller et punir, c’est
qu’il y ait des gens qui s’en servent, et se battent avec. C’est la seule vérité
que je cherche. La question « d’où est-ce que ça vient ? est-ce que c’est
marxiste ? » me paraît finalement une question d’identité, donc une
question policière.

– Je vais donc être policier, car j’aimerais quand même revenir un


moment en arrière, comprendre d’où est venu votre itinéraire. Durant vos
années, d’École normale, vous étiez marxiste ?
– Comme presque tous ceux de ma génération, j’étais entre le marxisme et
la phénoménologie, moins celle que Sartre ou Merleau-Ponty ont pu
connaître et utiliser que la phénoménologie présente dans ce texte de
Husserl de 1938, La Crise des sciences européennes, la Krisis, comme nous
disions. Ce qu’il mettait en question, c’était tout le système de savoir dont
l’Europe avait été le foyer, le principe, le moteur, et par lequel elle avait été
aussi bien affranchie qu’emprisonnée. Pour nous, quelques années après la
guerre et tout ce qui s’était passé, cette interrogation reparaissait dans sa
vivacité. La Krisis, c’était pour nous le texte qui signalait, dans une
philosophie très hautaine, très académique, très fermée sur elle-même
malgré son projet de description universelle, l’irruption d’une histoire toute
contemporaine. Quelque chose était en train de craquer, autour de Husserl,
autour de ce discours que l’Université allemande tenait à bout de bras,
depuis tant d’années. Ce craquement, on l’entendait brusquement dans le
discours du philosophe. On se demandait enfin ce qu’étaient ce savoir et
cette rationalité, si profondément liés à notre destin, profondément liés à
tant de pouvoirs, et si impuissants devant l’Histoire.
Et les sciences humaines étaient évidemment des objets qui se
trouvaient mis en question par cette démarche. Mes premiers balbutiements
étaient donc cela : qu’est-ce que les sciences humaines ? À partir de quoi
sont-elles possibles ? Comment est-on arrivé à construire de pareils
discours et à se donner de pareils objets ? Je reprenais ces interrogations,
mais en essayant de me débarrasser du cadre philosophique de Husserl.
On assistait en même temps à la lente montée du marxisme à l’intérieur
d’une pratique qu’on peut dire traditionnelle et universitaire de la
philosophie. Pour les générations d’avant guerre, le marxisme représentait
presque toujours une alternative au travail universitaire. Lucien Herr,
grande figure historique, était un bibliothécaire impavide à l’École normale
et, le soir, la bibliothèque soigneusement bouclée, il descendait animer des
réunions socialistes sans qu’en principe personne ne le sache.

– Cette situation était différente au temps de vos études ?


– Oui, après la guerre, le marxisme entrait dans l’Université. À un moment,
on a pu citer Marx dans les copies d’agrégation. Cela correspondait à la
stratégie du Parti envers les appareils d’État. Je me souviens parfaitement
qu’Althusser m’avait envoyé gentiment faire des cours de philosophie et de
philosophie politique aux candidats à l’ENA de la CGT ! En fait, cette
entrée du Parti communiste dans l’appareil d’État, n’a réussi pleinement
que dans l’Université.
Cette acceptation du marxisme dans l’Université, et l’acceptation par le
Parti communiste de pratiques universitaires normalement reconnues a créé
pour nous une situation d’une grande facilité. Devenir agrégé de philo en
parlant de Marx, comme les choses étaient simples ! Alors nous livrions de
pseudo-luttes : pour le droit de citer Engels aussi bien que Marx, pour que
le président du jury d’agrégation accepte qu’on parle de Lénine. C’étaient
nos petits combats, on les croyait très importants.
Seulement, à mesure qu’on entrait dans cette union de l’Université et du
Parti communiste, on découvrait avec horreur leurs similitudes : les mêmes
hiérarchies, les mêmes contraintes, les mêmes orthodoxies. On ne pouvait
pas faire plus proche de l’Université que la structure du Parti, du moins
dans ses basses sphères qui concernaient les intellectuels. Rédiger une
dissertation pour un président de jury d’agrégation, ou écrire, comme ça
m’est arrivé, des articles que signait un dirigeant du Parti, c’était
exactement le même exercice !
C’est là qu’a commencé pour moi une forme d’étouffement qui était dû
à la facilité même de ces opérations. On croyait que ça allait être la lutte, et
tout baignait dans l’huile. Ce qui m’avait intéressé et stimulé, c’était ce
mirage de la lutte qu’on nous avait fait miroiter. Nous devions être les
soldats avancés de la mise de l’Université à la disposition du peuple, ou de
l’avant-garde du prolétariat ! Et nous nous retrouvions entre nous, toujours
les mêmes. Alors, je suis parti pour la Suède, puis pour la Pologne.

– C’est en Pologne que vous avez cessé d’être marxiste ?


– Oui, parce que là j’ai vu fonctionner un Parti communiste au pouvoir,
contrôlant un appareil d’État, s’identifiant avec lui. Ce que j’avais senti
obscurément pendant la période 1950-1955 apparaissait dans sa vérité
brutale, historique, profonde. Ce n’étaient plus des imaginations d’étudiant,
des jeux à l’intérieur de l’Université. C’était le sérieux d’un pays asservi par
un parti.
Depuis ce moment-là, je peux dire que je suis pas marxiste, au sens où
je ne peux pas accepter le fonctionnement des partis communistes tels
qu’on nous les propose en Europe de l’Est comme en Europe de l’Ouest.
S’il y a chez Marx des choses vraies, on peut les utiliser comme instruments
sans avoir à les citer, les reconnaîtront qui veut bien ! Ou qui en est
capable…

– Y a-t-il d’autres moments où le fait de vivre à l’étranger ait contribué à


l’élaboration de votre pensée ?
– Oui, la Tunisie été pour moi, entre 1966 et 1968, le symétrique de
l’expérience polonaise. Ma société, je ne la connaissais que sous l’angle
d’un privilégié. Je n’avais jamais eu beaucoup de problèmes, ni politiques
ni économiques, dans mon existence. Et je n’avais perçu ce que pouvait être
une oppression qu’en Pologne, c’est-à-dire dans un État socialiste. De la
société capitaliste, je n’avais connu finalement que le côté velouté et facile.
En Tunisie, j’ai découvert ce que pouvaient être les restes d’une
colonisation capitaliste, et la naissance d’un développement de type
capitaliste, avec tous les phénomènes d’exploitation et d’oppression
économique et politique.
Deux mois avant mai 68, j’ai vu en Tunisie une grève étudiante qui a
littéralement baigné dans le sang à l’Université. Les étudiants étaient
conduits au sous-sol où il y avait une cafétéria, et remontaient le visage en
sang parce qu’ils avaient été matraqués. Il y a eu des centaines
d’arrestations. Plusieurs de mes étudiants ont été condamnés à dix, douze,
quatorze ans de prison. Ce fut pour moi un mois de mai sans doute plus
sérieux, que celui que j’aurais connu en France.
La double expérience Pologne-Tunisie, équilibrait mon expérience
politique, et d’autre part me renvoyait à des choses qu’au fond je n’avais
pas suffisamment soupçonnées dans mes pures spéculations : l’importance
de l’exercice du pouvoir, ces lignes de contact entre le corps, la vie, le
discours et le pouvoir politique.
Dans les silences et les gestes quotidiens d’un Polonais qui se sait
surveillé, qui attend d’être dans la rue pour vous dire quelque chose, parce
qu’il sait bien que dans l’appartement d’un étranger il y a des micros
partout, dans la façon dont on baisse la voix quand on est dans un
restaurant, dans la manière dont on brûle une lettre, enfin dans tous ces
petits gestes étouffants, aussi bien que dans la violence crue et sauvage de la
police tunisienne s’abattant sur une faculté, j’ai traversé une sorte
d’expérience physique du pouvoir, des rapports entre corps et pouvoir.
Ensuite, ces moments-là m’ont considérablement obsédé, même si je
n’en ai tiré la leçon théorique que très tardivement. Je me suis aperçu que
j’aurais dû parler depuis longtemps de ces problèmes de rapport entre le
pouvoir et le corps à quoi j’ai abouti, finalement, dans Surveiller et punir.

– Pourtant, pour beaucoup de gens, Mai 68 a constitué aussi une


expérience de la violence physique du pouvoir et de son rapport au corps.
Même avec quelque retard, vous ne l’avez pas perçu ?
– Je suis rentré en France en novembre 1968. J’ai eu l’impression que toute
cette expérience avait tout de même été profondément engagée et codée par
un discours marxiste auquel très peu échappaient. Au contraire, aussi bien
en Tunisie qu’en Pologne, cette expérience m’était apparue
indépendamment de tout codage par le discours marxiste. S’il y avait
discours marxiste, en Pologne, il était du côté du pouvoir, du côté de la
violence.
Dans les années d’après Mai, ceux qui se disaient révolutionnaires sans
se référer explicitement au marxisme, conservaient tout de même une très
forte adhérence à la plupart des analyses marxistes. Et lorsqu’ils
intervenaient, lorsqu’ils posaient des questions, lorsqu’ils discutaient avec
vous, les effets de pouvoir étaient toujours liés au marxisme. À Vincennes,
durant l’hiver 1968-1969, dire à haute et intelligible voix : « Je ne suis pas
marxiste », c’était physiquement très difficile… Ce qui m’a frappé à
Vincennes, dans les « AG » et les machins comme ça auxquels j’ai assisté,
c’est l’incroyable proximité entre ce qui s’y passait et ce que j’avais
entendu et vu au PC, dans sa période la plus stalinienne. Bien sûr, toutes les
formes étaient changées, les rituels étaient différents. Mais les effets de
pouvoir, les terreurs, les prestiges, les hiérarchies, les obéissances, les
veuleries, les petites ignominies, etc., c’était la même chose. C’était un
stalinisme explosé, en ébullition, mais c’était toujours lui… Et je me disais :
comme ils ont peu changé !

– Revenons à votre parcours…


– Vous savez, ce parcours a été zigzagant. Les Mots et les Choses est un
livre qui est d’une certaine façon marginal, tout en prenant les autres en
fourchette. Il est marginal parce qu’il n’était pas du tout dans le droit fil de
mon problème. En étudiant l’histoire de la folie, je m’étais naturellement
posé le problème du fonctionnement du savoir médical à l’intérieur duquel
s’étaient trouvés délimités les rapports du fou et du non-fou, à partir du
e
XIX siècle.
Et puis le savoir médical conduisait au problème de cette très rapide
évolution, qui a eu lieu à la fin du XVIIIe siècle, et qui a fait apparaître
seulement la psychiatrie et la psychopathologie, mais aussi la biologie et les
sciences humaines. C’était le passage d’un certain type d’empiricité à un
autre. Prenez n’importe quel bouquin de médecine de 1780, et n’importe
quel bouquin de 1820, on est passé d’un monde à un autre… il faut
vraiment avoir très peu lu ce genre d’ouvrages, que ce soit de grammaire,
de médecine, ou d’économie politique, pour imaginer que je délire quand je
parle d’une coupure à la fin du XVIIIe siècle !
Au fond, Les Mots et les Choses ne fait que constater cette coupure,
essaie d’en dresser le bilan dans un certain nombre de discours,
essentiellement ceux qui tournent autour de l’homme, du travail, de la ville,
du langage… Cette coupure, c’est mon problème, ce n’est pas ma solution.
Si j’insiste tellement sur cette coupure, c’est que c’est un sacré casse-tête, et
pas du tout une manière de résoudre les choses.
– Comment expliquer cette coupure ? À quoi correspond-elle ?
– En fait, j’ai mis sept ans avant de m’apercevoir que la solution n’était pas
à chercher où je la cherchais, dans quelque chose du genre idéologie,
progrès de la rationalité, ou mode de production. C’était finalement dans les
technologies de pouvoir et dans leurs transformations, depuis le XVIIe siècle
jusqu’à maintenant, qu’il fallait voir le socle à partir duquel le changement
était possible. Les Mots et les Choses se situait au niveau du constat de la
coupure, et de la nécessité d’aller chercher une explication. Surveiller et
punir, c’est la généalogie, si vous voulez, l’analyse des conditions
historiques qui ont rendu possible cette coupure.
J’ai commencé à comprendre comment on avait bâti non seulement le
personnage du fou mais le personnage de l’homme normal, à travers une
certaine anthropologie de la raison et de la déraison. Il m’est apparu, à
travers ces enquêtes, que la position centrale de l’homme était finalement
une figure propre au discours scientifique ou au discours des sciences
humaines, ou au discours philosophique du XIXe siècle. Tout centrer sur la
figure de l’homme, ce n’est pas une ligne de pente du discours
philosophique depuis son origine, c’est une flexion récente dont on peut
parfaitement repérer l’origine, et dont on peut voir aussi comment elle est
en train de disparaître, vraisemblablement depuis la fin du XIXe siècle.

– La découverte de cette coupure, l’accent mis sur les effets de pouvoir


des différents savoirs, acceptez-vous de dire que c’est votre découverte,
votre apport personnel ?
– Absolument pas ! C’est dans le droit fil de tout un ensemble, que ce soit
La Généalogie de la morale de Nietzsche, ou la Krisis de Husserl.
L’histoire du pouvoir de la vérité dans une société comme la nôtre, cette
question tourne sans arrêt dans les têtes depuis une centaine d’années. Je
n’ai fait que l’aborder à ma façon, et j’ai énoncé dans L’Archéologie du
savoir quelques règles que je me suis données. Elles n’ont rien de
bouleversant ni de révolutionnaire, mais puisque les gens ne semblaient pas
bien comprendre ce que je faisais, j’ai donné mes règles.
Je ne suis pas de ces veilleurs qui affirment toujours être le premier à
avoir vu le jour se lever. Ce qui m’intéresse, c’est de comprendre en quoi
consiste ce seuil de modernité que l’on peut repérer entre le XVIIe et le
e
XIX siècle. À partir de ce seuil, le discours européen a développé des
pouvoirs d’universalisation gigantesques. Aujourd’hui, dans ses notions
fondamentales, et ses règles essentielles, il peut être porteur de n’importe
quel type de vérité, même si cette vérité doit être retournée contre l’Europe,
contre l’Occident.
Au fond, je n’ai qu’un seul objet d’étude historique, c’est le seuil de la
modernité. Qui sommes-nous, nous qui parlons ce langage tel qu’il a des
pouvoirs qui s’imposent à nous-mêmes dans notre société, et à d’autres
sociétés ? Quel est ce langage que l’on peut retourner contre nous, que nous
pouvons retourner contre nous-mêmes ? Quel est cet emballement
formidable du passage à l’universalité du discours occidental ? Voilà mon
problème historique.

– Une façon différente de concevoir la relation entre savoir et pouvoir ?


– Le savoir, pendant des siècles, disons depuis Platon, s’est donné comme
statut d’être d’une essence fondamentalement différente du pouvoir. Si tu
deviens roi, tu seras fou, passionné et aveugle. Renonce au pouvoir, renonce
à l’ambition, renonce à vaincre, alors tu pourras contempler la vérité. Il y a
eu un fonctionnement très ancien de tout le système de savoir dans son
opposition ou son indépendance à l’égard du pouvoir. À présent, au
contraire, ce qu’on interroge, c’est la position des intellectuels et des
savants dans la société, dans les systèmes de production, dans les systèmes
politiques. Le savoir apparaît lié en profondeur à toute une série d’effets de
pouvoir. L’archéologie, c’est essentiellement cette détection.
Le type de discours qui fonctionne en Occident, depuis un certain
nombre de siècles, comme discours de vérité, et qui est passé maintenant à
l’échelle mondiale, ce type de discours est lié à toute une série de
phénomènes de pouvoir et de relations de pouvoir. La vérité a du pouvoir.
Elle possède des effets pratiques, des effets politiques. L’exclusion du fou,
par exemple, est un des innombrables effets de pouvoir du discours
rationnel. Comment ces effets de pouvoir opèrent-ils ? Comment
deviennent-ils possibles ? Voilà ce que j’essaie de comprendre.

– Une société sans pouvoir est-elle possible ? C’est une question qui a du
sens ou qui n’en a pas ?
– Je crois qu’il n’y a pas à poser le problème en termes : « Faut-il du
pouvoir ou n’en faut-il pas ? » Le pouvoir va si loin, il s’enfonce si
profondément, il est véhiculé par un réseau capillaire si serré qu’on se
demande où il n’y en aurait pas. Pourtant son analyse a été très négligée par
les études historiques. La seconde moitié du XIXe siècle a découvert les
mécanismes de l’exploitation, peut-être la tâche de la seconde moitié du
e
XX siècle est-elle de découvrir les mécanismes du pouvoir. Car nous

sommes tous, non seulement la cible d’un pouvoir, mais aussi le relais, ou
le point d’où émane un certain pouvoir !
Ce qu’il y a à découvrir en nous, ce n’est pas ce qui est aliéné, ou ce qui
est inconscient. Ce sont ces petites valves, ces petits relais, ces minuscules
engrenages, ces microscopiques synapses par lesquels le pouvoir passe et se
trouve reconduit par lui-même.

– Dans cette perspective, reste-t-il quelque chose qui échapperait au


pouvoir ?
– Ce qui échappe au pouvoir, c’est le contre-pouvoir, qui est pourtant pris
lui aussi dans le même jeu. C’est pourquoi il faut reprendre le problème de
la guerre, de l’affrontement. Il faut reprendre les analyses tactiques et
stratégiques à un niveau extraordinairement bas, infime, quotidien. Il faut
repenser l’universelle bataille en échappant aux perspectives de
l’Apocalypse. En effet, on a vécu depuis le XIXe siècle dans une économie
de pensée qui était apocalyptique. Hegel, Marx ou Nietzsche, ou Heidegger
dans un autre sens, nous ont promis le lendemain, l’aube, l’aurore, le jour
qui pointe, le soir, la nuit, etc. Cette temporalité à la fois cyclique et binaire
commandait notre pensée politique et nous laisse désarmés quand il s’agit
de penser autrement.
Est-il est possible d’avoir une pensée politique qui ne soit pas de l’ordre
de la description triste : voilà comment c’est, et vous voyez que ce n’est pas
drôle ! Le pessimisme de droite consiste à dire : regardez comment les
hommes sont salauds. Le pessimisme de gauche dit : regardez comme le
pouvoir est dégueulasse ! Pouvons-nous échapper à ces pessimismes sans
tomber dans la promesse révolutionnaire, dans l’annonciation du soir ou du
matin ? Je crois que c’est ça, l’enjeu, actuellement.

– Cela conduit à votre conception de l’histoire. Sartre disait : « Foucault


n’a pas le sens de l’histoire »…
– C’est une phrase qui m’enchante ! Je voudrais qu’on la mette en exergue
de tout ce que je fais, car je crois qu’elle est profondément vraie. Si avoir le
sens de l’histoire, c’est lire avec une attention respectueuse les ouvrages des
grands historiens, les doubler sur leur aile droite d’un rien de
phénoménologie existentielle, sur la gauche d’un zeste de matérialisme
historique, si avoir le sens de l’histoire, c’est prendre l’histoire toute faite,
acceptée dans l’Université, en ajoutant seulement que c’est une histoire
bourgeoise qui ne tient pas compte de l’apport marxiste, eh bien, il est vrai
que je n’ai absolument pas le sens de l’histoire ! Sartre a peut-être le sens de
l’histoire, mais il n’en fait pas. Qu’a-t-il apporté à l’histoire ? Zéro !
Je pense qu’il voulait dire autre chose, malgré tout. Il voulait dire que je
ne respecte pas cette signification de l’histoire admise dans toute une
philosophie posthégélienne, dans laquelle sont impliqués des processus qui
doivent être toujours les mêmes, exemple la lutte des classes…
Deuxièmement, avoir le sens de l’histoire, dans cette forme-là d’histoire,
c’est être toujours capable d’opérer une totalisation, au niveau d’une
société, ou d’une culture, ou d’une conscience, peu importe. Une étude
historique est achevée, dans cette optique, quand ce processus vient
s’inscrire dans une conscience qui en dégage la signification dans le
mouvement même par laquelle elle est déterminée… Il est vrai que, de cette
histoire-là, je n’ai absolument pas le sens !

– Comment définiriez-vous l’histoire, vous ?


– J’en fais un usage rigoureusement instrumental. C’est à partir d’une
question précise, que je rencontre dans l’actualité, que la possibilité d’une
histoire se dessine pour moi. Mais l’utilisation académique de l’histoire est
essentiellement une utilisation conservatrice : retrouver le passé de quelque
chose a essentiellement pour fonction de permettre sa survie. L’histoire de
l’asile, par exemple, telle qu’on l’a faite souvent, d’ailleurs, je ne suis pas le
premier, était essentiellement destinée à en montrer l’espèce de nécessité,
de fatalité historique.
Ce que je tente de faire, c’est au contraire de montrer l’impossibilité de
la chose, la formidable impossibilité sur quoi repose le fonctionnement de
l’asile, par exemple. Les histoires que je fais ne sont pas explicatives, elles
ne montrent jamais la nécessité de quelque chose, mais plutôt la série des
enclenchements par lesquels l’impossible s’est produit, et reconduit son
propre scandale, son propre paradoxe, jusqu’à maintenant. Tout ce qu’il
peut y avoir d’irrégulier, de hasardeux, d’imprévisible dans un processus
historique m’intéresse considérablement.

– D’habitude, les historiens écartent ce qui relève de l’exception…


– Parce qu’une des tâches de l’histoire qui a pour fonction de conserver les
choses est justement de gommer ces espèces d’irrégularités ou de hasard,
ces événements en dents de scie. On gomme tout cela pour rester dans une
forme de nécessité qui, si elle s’inscrit dans un vocabulaire marxiste, passe
pour être politiquement révolutionnaire mais qui me paraît, finalement,
avoir des effets tout à fait différents.
Je considère que ma tâche est de donner le maximum de chances à la
multiplicité, à la rencontre, à l’impossible, à l’imprévisible… Cette manière
d’interroger l’histoire à partir de ces jeux de possibilité et d’impossibilité
est à mes yeux la plus féconde, quand on veut faire une histoire politique et
une politique historique. À la limite, on peut penser que c’est le plus
impossible qui est finalement devenu le nécessaire. Il faut donner son
maximum de chances à l’impossible, et se dire : comment cette chose
impossible s’est-elle effectivement produite ?

– Montrer que l’asile ou la prison n’ont rien d’inéluctable, c’est aussi les
combattre…
– Je crois, à la suite de Nietzsche, que la vérité est à comprendre en termes
de guerre. La vérité de la vérité, c’est la guerre. L’ensemble des processus
par lesquels la vérité l’emporte sont des mécanismes de pouvoir et qui lui
assurent le pouvoir.

– C’est une guerre permanente ?


– Je pense, oui.

– Dans cette guerre, vos ennemis ?


– Ce ne sont pas des personnes, plutôt des espèces de lignes qu’on peut
trouver dans des discours, et même éventuellement dans les miens, et dont
je veux me départir, et me démarquer. Pourtant c’est bien de guerre qu’il
s’agit, puisque mon discours est instrumental, comme sont instrumentales
une armée, ou simplement une arme. Ou encore un sac de poudre, ou un
cocktail Molotov. Vous voyez, cette histoire d’artificier, on y revient…
Annexes
Chronologie sommaire

1926 Le 15 octobre, Paul-Michel Foucault naît à Poitiers, où il fera ses


études secondaires.
1945 Khâgne à Paris, au lycée Henri-IV.
1946-1951 École normale supérieure de la rue d’Ulm, où il enseigne
ensuite jusqu’en 1955, en même temps qu’à l’université de Lille.
1955-1960 Départ pour la Suède, puis la Pologne et l’Allemagne, où il
dirige des instituts culturels français et prépare sa thèse sur l’histoire de
la folie.
1961 Publie Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique.
1960-1966 Professeur à l’université de Clermont-Ferrand.
1966 Publie Les Mots et les Choses.
1966-1968 Enseigne à l’Université de Tunis.
1968-1970 Enseigne à l’université de Vincennes.
1970 Devient professeur au Collège de France, multiplie ensuite les
engagements militants et les voyages (Japon, États-Unis).
1975 Publie Surveiller et Punir.
1976 Publie le tome I de L’Histoire de la sexualité, La Volonté de savoir.
1984 Publie les tomes 2 et 3 de L’Histoire de la sexualité, L’Usage des
plaisirs et Le Souci de soi. Meurt à Paris, des suites du sida, le 25 juin.
Orientation bibliographique

Folie et déraison. Histoire de la folie à l’Âge classique, Plon, 1961, réédité


chez Gallimard en 1972 et en 1976 et 1992 chez Gallimard dans la
collection « Tel ». Édition abrégée en poche en 1964.

Le travail qui a commencé à faire connaître Michel Foucault : pourquoi et


comment, à l’âge classique, a-t-on commencé à enfermer les « fous » ?
Comment s’est constitué le pseudo-savoir psychiatrique ?

Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, PUF, 1963.


Rééditions : Paris, PUF, « Quadrige » (numéro 100), 1972, 1988, 1993…
Paris, PUF, « Quadrige », 2003. (7e édition).

Un des livres les plus passionnants de Foucault, pas toujours considéré à sa


juste valeur. Il met en lumière le tournant constitutif de la médecine
moderne.

Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard,
1966.
Rééditions : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines »,
1989, 1994.
Paris, Gallimard, « Collection Tel » (numéro 166) 1990, 1992.
Comment de nouveaux objets de savoir se sont-ils constitués, donnant
naissance notamment à l’économie et à la linguistique ? La figure de
l’homme, clé de l’ancienne configuration, n’est pas éternelle.

L’Archéologie du savoir, Gallimard, 1969.


Réédition : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1992,
1996.

Foucault livre son « discours de la méthode ».

Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975.


Rééditions : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1992, 1994.
Paris, Gallimard, collection « Tel » (numéro 225), 1993.

L’institution carcérale s’est mise en place entre le XVIIe et le XVIIIe siècle, en


même temps que la société disciplinaire soutenue par les sciences
humaines.

La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité, tome I, Gallimard, 1976.


Rééditions : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1991.
Paris, Gallimard, collection « Tel » (numéro 248), 1994.

Pourquoi le sexe est-il, en Occident, une source de discours interminables et


nécessaires ?

L’Usage des plaisirs. Histoire de la sexualité, tome II, Gallimard, 1984.


Rééditions : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1992.
Paris, Gallimard, collection « Tel » (numéro 279), 1997.

Qu’apprend l’Antiquité d’une autre économie du désir et du plaisir ?

Le Souci de soi. Histoire de la sexualité, tome III, Gallimard, 1984.


Rééditions : Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1992.
Paris, Gallimard, collection « Tel » (numéro 280), 1997.

Qu’apprend l’Antiquité d’une autre économie du sujet et de sa


constitution ?
Autres ouvrages de Michel Foucault

Maladie mentale et psychologie, PUF, 1954, réédité en 1966.


Raymond Roussel, Gallimard, 1963, réédité en « Folio essais » en 1992.
Ceci n’est pas une pipe, (sur le peintre Magritte), Fata Morgana, 1973,
réédité en 1986.
L’Ordre du discours, leçon inaugurale du Collège de France, Gallimard,
1971, réédité en 1990.
Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère,
Gallimard-Julliard, 1973 (ce texte a fait l’objet d’un film réalisé par
René Allio), réédité en « Folio histoire » en 1994.
Microphysique du pouvoir, Einaudi, 1977.
Herculine Barbin, dite Alexina B., Gallimard, 1978, réédité en Folio en
1993.
Le Désordre des familles, lettres de cachet des archives de la Bastille,
présentées par Arlette Farge et Michel Foucault, Gallimard, 1982.

Michel Foucault est aussi l’auteur de traductions :


Le Rêve et l’Existence, de Ludwig Binswanger, Desclée de Brouwer, 1954.
Anthropologie du point de vue pragmatique, d’Emmanuel Kant, Vrin 1964.
Études de style de Léo Spitzer, Gallimard, 1962.
Livres publiés après la mort
de Michel Foucault

Michel Foucault, Dits et Écrits : 1954-1988. Édité par Daniel Defert,


François Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange, Gallimard,
« Bibliothèque des sciences humaines », 4 vol. Les deux premiers tomes ont
été réédités dans la collection « Quarto » en 2001.
Entretiens, articles, interventions de Foucault, disséminés au fil des ans,
regroupés, traduits et indexés.

D’autre part, des cours de Michel Foucault au Collège de France sont


parus ou en préparation aux Éditions du Seuil.
Il faut défendre la société, cours au Collège de France, 1976, Seuil,
« Hautes Études », 1997.
Les Anormaux, cours au Collège de France, 1975, Seuil, « Hautes Études »,
1997.
L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Seuil,
« Hautes Études », 2001.
Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, 1973-1974, Seuil,
« Hautes Études », 2003.
Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978,
Seuil, « Hautes Études », 2004.
Études et biographies
Foucault, de Gilles Deleuze, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1986.
Réédité en 2004.
Foucault réinventé par son plus créatif lecteur.

Michel Foucault (1926-1984), de Didier Éribon, Flammarion, 1989.


Réédité en 2004.
La première et la meilleure biographie.

Michel Foucault et ses contemporains, de Didier Éribon, Fayard, 1994.

Michel Foucault, de David Macey (traduit de l’anglais par Pierre-


Emmanuel Dauzat), Gallimard, 1994.
Travail honnête et bien documenté.

La Passion Foucault, de James Miller (traduit de l’anglais pas Hugues


Leroy), Plon, 1995.
Pseudo-biographie pseudo-scandaleuse et sans intérêt.

Foucault. Le courage de la vérité, de Frédéric Gros, PUF, 2002.

Michel Foucault aujourd’hui, de Blandine Kriegel, Paris, Plon, 2004.

Foucault, la littérature et les arts, de Philippe Artières, Kimé, 2004.

Télévision
Foucault par lui-même. Film de Philippe Calderon, écrit avec François
Ewald (Arte, 2003, 63’).
Origine des textes figurant dans
ce volume

« Un penseur, mille visages » reprend le chapitre 23 de La Compagnie


des philosophes (Odile Jacob, 1998, « Poches Odile Jacob » 2002).

« Gérer les illégalismes » est paru dans Le Monde du 21 février 1975


(texte repris dans Dits et Écrits de Michel Foucault, et dans mon livre
La Compagnie des contemporains (Odile Jacob, 2002) avec
l’autorisation des Éditions Gallimard).

« Se débarrasser de la philosophie », entretien réalisé en juin 1975, est


paru dans Le Monde du 6 septembre 1986, sous le titre « Michel
Foucault, passe-frontières de la philosophie ».

« Je suis un artificier », entretien réalisé en juin 1975, est paru dans Le


Point du 1er juillet 2004, sous le titre « Les confessions de Michel
Foucault ».
TABLE

Titre

Copyright

Impressions

Effacer les traces

Fièvre et affairement

Un penseur, mille visages

À chaque phrase un visage

Vu par Deleuze

Le rire du penseur

Premier entretien - « Gérer les illégalismes »

Des supplices aux cellules

Deuxième entretien - « Se débarrasser de la philosophie »

Troisième entretien - « Je suis un artificier »

Annexes

Chronologie sommaire

Orientation bibliographique
Autres ouvrages de Michel Foucault

Livres publiés après la mort de Michel Foucault

Études et biographies

Télévision

Origine des textes figurant dans ce volume

Du même auteur
DU MÊME AUTEUR

Chez Odile Jacob


La Compagnie des philosophes, 1998. Rééd. « Poches Odile Jacob », 2002.

Des idées qui viennent (avec Dan Sperber), 1999.

101 Expériences de philosophie quotidienne, 2001 (Prix de l’essai France-Télévision). Rééd.


« Poches Odile Jacob », 2003.

La Liberté nous aime encore (avec Dominique Desanti et Jean-Toussaint Desanti), 2002, Rééd.
« Poches Odile Jacob », 2004.

La Compagnie des contemporains. Rencontres avec des penseurs d’aujourd’hui, 2002.

Dernières nouvelles des choses. Une expérience philosophique, 2003.

Chez d’autres éditeurs


L’Oubli de l’Inde. Une amnésie philosophique. PUF, 1989. Rééd. Le Livre de Poche, 1992, Rééd.
« Points-Seuil », 2004.

Le Culte du Néant. Les philosophes et le Bouddha, Seuil, 1997, Rééd. « Points-Seuil », 2004.

Les Religions expliquées à ma fille, Seuil, 2000.

Fous comme des sages. Scènes grecques et romaines (avec Jean-Philippe de Tonnac), Seuil, 2002.

La Philosophie expliquée à ma fille, Seuil, 2004.


Éditions Odile Jacob
Des idées qui font avancer les idées

Retrouvez tous nos livres disponibles en numérique


sur odilejacob.fr
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1. Michel Foucault, Folie et
déraison. Histoire de la folie à l’Âge
classique, Paris, Plon, 1961, p. IV.
2. L’Oubli de l’Inde. Une amnésie
philosophique. Presses
Universitaires de France, 1989.
Nouvelle édition revue et corrigée,
Le Livre de Poche, « Biblio-
Essais », 1992. Ce volume est repris
dans la collection de poche Points
(Éditions du Seuil) en 2004.
3. Éditions du Seuil, 1997 pour
l’édition originale. « Points-Seuil »,
2004 pour la réédition au format de
poche.