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Publications de l'École française

de Rome

Religion gauloise et religion romaine


Paul Marie Duval

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Duval Paul Marie.Duval Paul Marie. Religion gauloise et religion romaine. In: Travaux sur la Gaule (1946-1986) Rome : École
Française de Rome, 1989. pp. 401-419. (Publications de l'École française de Rome, 116);

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RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE

II s'agit de la rencontre entre deux polythéismes dont les


différences nous frappent d'autant plus que leurs ressemblances tiennent
à leur origine commune indo-européenne - mais leur évolution ne
s'était pas faite d'un même rythme, le substrat n'était pas identique
de part et d'autre, les apports reçus de sources étrangères ont été ou
de nature hétérogène ou de volume inégal. Ainsi les distinctions, qui
apparaissent plus nettement, sont d'importance variable avant,
pendant et après la conjonction, qui sera ici considérée du seul point de
vue de la mythologie : les divinités et leurs activités; à l'exclusion des
cultes, rites, monuments, et représentations envisagées pour leur
seule valeur artistique. Dans le temps, après la longue période des
antécédents, qui remonte à la Préhistoire, la rencontre, commencée vers
120 av. J.-C, se déroule en plusieurs phases que distingue soit
l'histoire de la Gaule, soit celle de l'Empire romain, avant de céder la place,
au cours des IIe-IIIe siècles, à un autre heurt, celui d'un monothéisme
et d'un polythéisme : le christianisme latin et la paganisme celto-
romain.
Les deux polythéismes appartenaient à des ethnies, l'une italique
et l'autre celtique, qui étaient voisines par leurs territoires et leurs
rivages comme par leurs langues indo-européennes. A priori, la
rencontre ne pouvait être que pacifique et fructueuse, sur le plan des
personnels divins tout au moins. Au moment où elle se produisit, le
degré d'évolution des deux éléments était fort différent. La religion
romaine, gréco-italico-étrusco-latine, était toute constituée, réserve
faite des aspects impériaux qu'elle revêtira bientôt et qui
contribueront puissamment à sa diffusion, ainsi que des apports orientaux (les
cultes à mystères notamment), qui, en partie déjà présents à l'époque
républicaine, la tranformeront profondément à partir du IIe siècle. La
religion gauloise, protohistorique et celtique avec quelques
infiltrations helléniques, était beaucoup moins évoluée, présentait des
caractères encore archaïques mais avait déjà adopté la nature anthropo-
morphique des dieux, qu'impliquait, d'ailleurs, la notion
indo-européenne de la divinité personnelle (*deiwos > divos en gaulois; deus
en latin).
402 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

I. Le substrat gaulois est fortement individualisé. Le peuplement,


la société sont de nature tribale : une centaine de groupements
expliquent en partie la multiplicité des cultes, locaux ou régionaux. Pas de
nation ni de centralisation, donc pas d'organisation d'ensemble; pas
de chef unique, donc pas de culte civique; pas d'écriture courante
soutenant la diffusion des mythes, d'où une souplesse, une mobilité,
une vulnérabilité des entités divines, qualités favorables à toute
assimilation, à toute «interprétation». S'il y a dès l'époque la plus
ancienne quelques grands dieux, ce que nous supposons (au moins
l'existence d'un maître du ciel tonnant, nommé Taran(-is) sur les premières
inscriptions et que tous devaient redouter, est-elle vraisemblable), ils
coexistaient en fait avec une multitude d'êtres sacrés, souvent
topiques, et d'importance variable, allant des héros, démons, génies, à la
nature proprement divine. Si la personnalité surhumaine existe dès la
haute époque, la forme humaine n'est sans doute pas encore adoptée
pour les représentations, puisque vers - 280 les compagnons de Bren-
nos s'étonnent de la constater chez les Grecs. Deux siècles plus tard,
ce sera chose admise par les Gaulois : César, loin de signaler son
absence, fait état des simulacra - figurations, portraits - du Mercure
indigène.
Les traces d'archaïsme sont, toutefois, parfaitement sensibles
encore à l'époque de la rencontre (vers - 120 dans le Midi, vers - 60
dans le reste de la Gaule); elles se signalent en effet dès que les
nouveaux moyens d'expression, écriture et imagerie, fixent les caractères
et l'aspect des divinités jusque-là définies principalement par la
parole. Cultes naturistes survivants, préhistoriques mais celtisés, et que
combattront encore dans les premiers siècles chrétiens les
prescriptions des conciles; - anonymat de nombreuses entités divines, les
Matronae et * Matrae (?) par exemple ; - absence de fêtes pour ainsi
dire statutaires dans le calendrier tel qu'il sera transcrit à Coligny
(Ain) au IIe siècle de notre ère et où ne figure, semble-t-il, aucun nom
divin; - fréquence des divinités collectives, féminines notamment, qui
dureront par adoption de surnoms divers; - survivance de dieux
animaux et monstrueux, attestés hors de Gaule (le dieu aux bois de cerf à
Val Camonica, au - IVe siècle, et sur le bassin de Gundestrup, dans la
première moitié du - Ier siècle)1, mais qui y seront représentés dans
l'iconographie d'époque impériale; - présence de monstres sacrés,
acteurs de mythes encore inconnus, que commence de nous révéler la
numismatique; - coutume de la «répétition intensifiante», fréquente
dans l'iconographie gallo-romaine (et dont les divinités collectives

1 Cf. mes Dieux de la Gaule, 2e edit., Payot, 1976, p. 37-38 et fig. 22.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 403

étaient déjà une application d'un autre genre) : dieu ou déesse à trois
visages ou trois têtes, dieu à plusieurs phallus.
En face d'une religion romaine organisée, centralisée, civique,
riche en divinités anthropomorphes, soutenue, fixée et divulguée par
des textes et des représentations innombrables, le monde divin des
Gaulois est encore, à la veille de la rencontre, essentiellement proche
de la nature, engagé dans l'anonymat, et vraisemblablement
proliférant sur le plan local; il est éminemment modelable et assimilable, si
l'on considère comme une faiblesse l'absence d'une écriture courante
et d'une iconographie plastique tant soit peu développée.
Il est toutefois de bonne méthode de faire état strictement, pour
cette époque pré-romaine, des seules sources qui en émanent ou qui
s'y rapportent. Elles concernent trois problèmes : les apports
méditerranéens, effectués grâce aux colonies grecques de la région littorale et
à la navigation sur l'Atlantique; les légendes illustrées par les images
mythologiques que nous commençons de reconnaître, sans pouvoir
percer leur anonymat, sur les monnaies; les rapports possibles - un
parallélisme en tout cas - entre une mythologie germanique
protohistorique et les légendes celtiques contemporaines.
a) Les apports helléniques historiques sont les plus anciens, la
fondation de Marseille vers - 600 ayant dû leur ouvrir les portes de la
Gaule et de l'Océan. Par l'Atlantique, sont arrivées les légendes
concernant Apollon Hyperboréen, les Dioscures, des rites
«dionysiaques» (dans les îles gauloises); par la Méditerranée, les exploits
d'Héraclès et les mythes de fondation (Alésia, Lyon). La fortune d'Hercule
en Gaule, suite de cette implantation, a été favorisée par l'existence
d'un dieu parallèle celtique dont deux incarnations au moins seront
importantes à l'époque romaine, Ogmios et Smertrios. Si l'on pouvait
prouver que de tels «Hercules gaulois» existaient dès l'époque
ancienne, et que le succès d'Héraclès en Gaule leur doit beaucoup, il y aurait
lieu de faire état d'une intrepretatio graeca des divinités gauloises,
antérieure à Y interpretano romana définie par Tacite au sujet de la
Germanie (mais déjà requise par César à propos des grands dieux
gaulois) et supposant - c'est le phénomène concomitant - Yinterpreta-
tio celtica que J.-J. Hatt a justement mise naguère en lumière2.
Interpretano graeca : première rencontre d'une religion
méditerranéenne, mère de la romaine, et de la religion celtique. On pourrait
en trouver aussi l'indication dans les doctrines philosophico-religieu-
ses des druides, assimilées par les auteurs grecs à celle de Pythagore.
L'analyse judicieuse et fine que Nora Κ. Chadwick a faite des sources
écrites concernant ce rapprochement3 conduit à proposer que ceux

2 J.-J. Hatt, La tombe gallo-romaine, P.U.F., 1951 (2e édit., 1986), p. 84 et 105.
3 Nora K. Chadwick, The Druids, Cardiff, 1966.
404 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

qui l'ont avancé ont déduit du rayonnement de la philosophie


ionienne à l'époque de la colonisation et de l'expansion massaliotes le fait
que la vision de l'outre-tombe prêtée aux druides devait être
rapprochée de l'enseignement d'un Pythagore en particulier, sans qu'il y «ait
eu de rapports directs même supposés entre le maître légendaire de
Samos et les philosophes gaulois. Quoi qu'il en soit, les druides ont pu
connaître les thèmes de la philosophie ionienne et mettre au point
une interpretatio celtica dont la doctrine de la réincarnation des âmes
qui leur est prêtée serait l'expression. Dans l'art gallo-romain, dans la
sculpture en particulier, une influence stylistique de l'iconographie
grecque, même la plus ancienne, a été alléguée, qui, si elle se
confirmait, donnerait plus de poids à tout indice décelable d'une
assimilation, par les Gaulois, du monde divin des Grecs et de leur
représentation plastique, d'autant plus éminemment fascinante qu'elle était
adoptée par l'art religieux romain4.
Il paraît possible d'étoffer cette hypothèse d'un rapprochement
entre des croyances gauloises et l'esprit «pythagoricien» des doctrines
helléniques sur le monde et son destin, par l'analyse d'images
monétaires et d'œuvres d'art gauloises, liées étroitement par une même
inspiration. L'interdépendance des êtres vivants, hommes, animaux et
plantes, est abondamment illustrée par les transformations et
métamorphoses que subissent, sur les fibules, les armes, les parures, les
céramiques, et, tout aussi bien, sur les monnaies, les végétaux (anima-
lisés), les animaux (végétalisés et humanisés), les hommes et les
animaux fondus en des êtres hybrides, monstres inventés avec une
étonnante diversité qui ajoute autant d'unités au nombre des créatures
naturelles. Il y a là une sorte de vitalisme universel, étendu au cosmos
tout entier, aux astres notamment qui sont multipliés sur les
monnaies autour du sujet principal (soleils immobiles ou tournants,
croissants, étoiles) et jusqu'aux créations abstraites de l'imagination
celtique, qui se mêlent intimement à toutes les sortes de figures animées.
C'est l'expression variée de la métamorphose, dont Ovide développera
les exemples avec une profondeur qu'on reconnaît aujourd'hui,
puisqu'il accueille, écrit Pierre Grimai, «le phénomène humain dans sa
complexité» et le replace «dans tout l'ensemble de ce qui est,
minéraux, végétaux, animaux, montrant le passage d'un règne à l'autre, et
aussi ce que chacun retient de l'autre. L'âme humaine est déjà en
puissance dans celle du plus humble des animaux, elle émerge du

4 J.-J. Hatt, «Les dieux gaulois en Alsace», Bulletin de la Société nationale des
Antiquaires de France, 1970, p. 167-170. Notamment, les chapiteaux ornés de
figures de Glanum seraient une première interprétation hellénisante des dieux
gaulois.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 405

corps, elle est de la même nature que lui. C'est peut-être en cela que
réside la profondeur de la doctrine pythagoricienne, cette intuition
que l'esprit peut résider partout, à tous les degrés de l'être, et qu'il
n'est point l'apanage des humains»5. A combien d'œuvres d'art
plastique et monétaire des Celtes ces lignes peuvent servir de commentaire,
exactement! Ainsi une tendance générale de la philosophie druidique
à un vitalisme universel (si l'art celtique en est bien l'expression, seul
langage capable de la divulguer), a pu être connue des savants grecs
et comparée par eux, sans suggestion de relations directes, avec
l'esprit profond de la doctrine pythagoricienne.
b) Plus particulièrement, des sujets mythologiques, aussi
incontestables qu'anonymes, sont figurés sur des monnaies gauloises parmi
les plus anciennes (- IIIe / - IIe siècle), qui attestent ainsi l'existence de
mythes celtiques protohistoiriques formant comme une toile de fond
à ce monde divin des Gaulois dont nous ne connaissons les individus,
noms et figures, qu'à l'époque gallo-romaine, pour l'essentiel. Cette
galerie de sujets surnaturels commence de se peupler et comptera
peut-être bientôt quelques figures divines. Sont déjà reconnus avec
certitude6 : l'oiseau géant qui se pose pour le protéger et le défendre
sur le cheval menacé par un monstre déjà vainqueur (?) du serpent ; -
la jument allaitant son poulain sous la protection (plutôt que la
menace) d'un monstre amphibie qui la surmonte; - la femme aurige
conduisant un char en course; - le cheval à tête humaine, parfois
ailé; - la jument ailée à tête humaine allaitant un poulain ailé; - le
sanglier à tête humaine. - Enfin, l'énorme loup sur le point de
dévorer (ou venant de rendre après les avoir avalés) le soleil et la lune, et
restituant par derrière une branche feuillue, symbole de la végétation
ressuscitée : ce peut être la fin du monde et sa renaissance, drame
eschatologique dont la représentation sur une monnaie ne laisserait
pas d'être insolite; ou la fin de l'hiver et le renouveau du solstice; ou,
mieux, la fin des mauvais jours annoncée avec le retour de la
prospérité par un roitelet nouvellement intronisé, en don de joyeux
avènement et comme prélude à l'un de ces changements radicaux que se
croient obligés de promettre les imprudents qui se voient chargés
d'une nouvelle charge prestigieuse.
c) Le phénomène représenté a son pendant, mutatis mutandis,
dans la fin du monde (le loup qui avale le soleil et la lune) et sa
renaissance (le renouveau de la végétation nourricière, donc de la
vie), telles que les décrit abondamment l'eschatologie des épopées ger-

5 Jérôme Carcopino. Un historien au service de l'Humanisme, par P. Grimai, Cl.


Carcopino, P. Ourliac, Les Belles Lettres, 1981, p. 199.
6 Voir ces quelques exemples, illustrés, supra, p. 339-389.
406 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

maniques rédigées en Scandinavie entre le Xe et le XIIIe siècle mais


dont l'origine remonte, comme l'a proposé Georges Dumézil dès 1948,
beaucoup plus haut7 : nous pouvons maintenant alléguer une
nouvel e rencontre, mais sans interaction assurée, celle de sagas des
Germains et de légendes de leurs voisins les Celtes en pleine
protohistoire, le témoignage gaulois existant, lui, en tout cas, dès le début du -
IIIe siècle. La forme plastique donnée sur la monnaie gauloise à la
transformation, considérée au retour de la belle saison ou à l'aurore
d'un nouveau règne, utilise le thème du Loup dévorant et de la
végétation renaissante que nous retrouvons dans l'eschatologie
germanique : plutôt qu'un emprunt à la mythologie voisine, il est plus
raisonnable d'admettre l'existence d'un thème analogue, imagination
parallèle, dans la mythologie celtique pour exprimer le même cataclysme
générateur en figurant de façon quasi simultanée la fin du monde et
sa renaissance.
Aux images, des noms sont ajoutés, mais sans concordance, par
quelques inscriptions gauloises en alphabet gallo-grec : Beleinos, Se-
quana, Taranüs; les Maires Namausicae; les Maires Glanicae, et plus
récemment les Rokloisiae, ces «Écouteuses» que Michel Lejeune a
indentifiées, à Glanum où régnera aussi la Bona Dea symbolisée sur
un autel gallo-romain par ses oreilles8. Cet alphabet grec adapté à
quelques spécialités phonétiques du gaulois est encore un phénomène
a'
interpretatio celtica/graeca, comme les noms divins qu'il sert à
transcrire et à diffuser : le premier alphabet de la Gaule, quasi
national, au service de quelques-unes de ses divinités les plus anciennes.
On ne saurait toutefois trop insister sur cette faible quantité de noms
divins pouvant être attribués de façon certaine au polythéisme gaulois
avant la conquête romaine. Les textes contemporains n'en citent
aucun; les parallèles grecs et romains évoqués à leur propos ne nous
éclairent pas au point de vue onomastique; les dédicaces sont rares;
les légendes monétaires ne comportent pas de noms divins. Ces noms,
c'est l'époque romaine qui nous les apporte, et nous ne pouvons les
reporter aux siècles précédents que par extrapolation. Quant aux
images anonymes de divinités, elles sont rares aussi - mais leur nombre
risque de s'accroître peu à peu : il en reste à déceler sur les monnaies,
et parmi les trouvailles de bois sculptés également.
Avant la rencontre avec la religion romaine, la mythologie
gauloise présente donc une richesse foisonnante, un particularisme local
qui ne nuit pas à l'homogénéité d'ensemble : celle de l'esprit, du génie

7 G. Dumézil, Loki, Maisonneuve, 1948, p. 162. Et supra, n. 6.


8 M. Lejeune, «Notes d'étymologie gauloise», Études celtiques, XV, 1, 1976-
1977, p. 95-96; XVI, 1979, p. 101-102.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 407

des Celtes. L'iconographie est sa seule expression, à défaut de l'usage


courant de l'écriture mais elle n'en est pas moins en plein
développement. Elle a déjà donné des preuves de réceptivité et d'adaptation.
Malgré l'armature du druidisme, sans doute rigide et doctrinaire
(mais que nous connaissons si mal pour cette époque), elle montre
une souplesse proche de la malléabilité qui joue en faveur de son
enrichissement mais pourrait aussi bien faciliter sa contamination, au
moins partielle, par une religion mieux structurée. Cette richesse
nous est révélée par un monnayage dont l'extraordinaire variété est
peut-être due au fait qu'en l'absence d'une expression «littéraire»
écrite et d'arts plastiques tant soit peu développés, l'image monétaire,
largement divulguée, était le seul moyen de propagande
politico-religieuse dont disposaient les chefs de tribu épaulés ou contrôlés par les
druides. Diffusion d'autant plus efficace que l'image muette,
anonyme, ésotérique, a le prestige du mystère.

II. - La rencontre gallo-romaine se fait en deux temps assez


rapprochés : la romanisation de la Gaule méridionale à partir de - 120,
celle des «Trois Gaules» à partir de - 50. Dans les deux cas, sur l'une
et l'autre parties de la terre gauloise, on assiste à une adaptation
pacifique, comme il est normal entre deux polythéismes exempts de
fanatisme, mais non sans disparition de tout un pan de l'édifice gaulois et,
inversement, renforcement de la religion celtique par le polythéisme
romain - au sens large du mot : gréco-romain, progressivement
orientalise. La paix romaine, si elle a supprimé efficiellement le druidisme,
a organisé la religion gallo-romaine administrativement, sans
persécution et même avec libéralisme, mais cette tolérance n'est pas aussi
complète qu'on l'a dit souvent, car, en découvrant peu à peu les
légendes celtiques figurées sur les monnaies, nous constatons aussi
qu'elles n'ont pas survécu de façon tangible à la suppression des
monnayages indigènes, dont aucune littérature écrite n'a pris le
relais. Ainsi ne connaissons-nous avec certitude aucun mythe celtique,
ni ancien, ni, à une exception près (le Taureau aux trois grues et Esus
abattant la forêt), nouveau, qui soit attesté après la conquête romaine
(pour Ograios/Hercule, cas difficile : supra, p. 262).
A César, qui a connu la Gaule méridionale devenue province
romaine et en partie déceltisée, au moins sur le plan des mythes,
sinon sur celui des divinités (dont plus d'une a subsisté jusque sous
l'Empire), il a dû paraître normal que les dieux des Trois Gaules
puissent s'assimiler aisément aux dieux romains et que leurs exploits
particuliers ne soient pas exprimés : ils n'étaient et ne seront pas écrits, ni
en celtique ni en latin; les images monétaires, incomprises de
l'occupant, bientôt ne seront plus frappées, et les œuvres d'art inspirées
comme elles du vitalisme universel cesseront d'être créées. Les
raisons de cette triple suppression, de ce naufrage culturel, sont de
408 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

diverses natures, non encore élucidées mais le fait est là : par la


disparition de cet «art sacré» de l'époque de la Tène, premier effet de la
rencontre, c'est la mort des légendes figurées que nous devons bien
constater. Aux raisons politiques et économiques (concernant la
diffusion de la langue, de l'écriture et de la culture latines par l'école, ainsi
que la frappe officielle des monnaies), à la règle souvent encore
mystérieuse qui commande le déclin et la fin d'une forme d'art et de
l'esprit qui l'inspirait, doit-on ajouter une certaine intolérance de Rome à
l'égard des mythes indigènes et des arts qui les exprimaient? Voulut-
on, avec les monnaies, supprimer toute propagande politique et
religieuse? Cela ne va pas de soi car, sur le plan des divinités, il est
manifeste qu'aucune persécution, aucune action contraignante n'ont
entravé l'assimilation partielle des deux panthéons. Elle n'a cessé de
s'affirmer sous l'Empire.
Toutefois, il n'est pas impensable que César, qui reconnaissait
aux Gaulois «une extrême ingéniosité et de singulières aptitudes à
imiter ce qu'ils voient faire ici ou là» (dans le domaine des techniques;
Bellum Gallicum, VII, 22), ait préparé les voies en proclamant qu'ils
«se font des dieux à peu près la même idée que les autres peuples»
(VI, 17): propagande anticipée pour la fusion des deux panthéons,
qu'illustrera parfaitement, par exemple, sous le règne de Tibère (14-
37), le pilier offert à Jupiter par les nautes des Parisii, où se côtoient
dieux et déesses gaulois et romains, nommément désignés en latin et
en celtique. Toutefois, le mythe du Taureau aux trois grues, en
gaulois Taruos Trigaranus, et du dieu Esus, représenté sur ce monument,
est la seule légende gauloise qui ait survécu par l'effigie, à notre
connaissance, au succès des dieux romains : tous ceux qu'illustraient
les monnaies ont sombres dans l'anonymat, quoique rien ni personne
n'eût empêché les arts plastiques et les inscriptions votives de les
perpétuer, puisque la dévotion aux dieux indigènes s'y étale en toute
liberté. Si elle n'apparaît pas dans le calendrier gaulois de Coligny,
c'est sans doute que ce n'était pas l'usage de consigner sur ce genre
de document des fêtes religieuses personnifiées.
Il n'est donc pas évident que les dieux gaulois aient continué
d'être désignés, comme on l'a proposé récemment9, de façon
clandestine par des signes, symboles ou figures cryptiques déjà présents sur
les monnaies et objets d'art laténiens (S, 8, o°o, la roue, et même le
sanglier ou marcassin) et survivant dans l'art gallo-romain. D'une
part, les signes curvilignes, répandus à profusion comme le triscèle,

9J.-J. Hatt, notamment «La divinité féminine chez les Celtes continentaux
d'après l'épigraphie romaine et l'art celtique», Comptes rendus de l'Académie des
Inscriptions, 1981, p. 13-28, fig. 1-6.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 409

sont des talismans ou de simples motifs décoratifs hérités des


Méditerranéens et des Orientaux, qui n'ont jamais désigné par eux une
divinité précise; d'autre part, certains restent utilisés dans l'art gallo-
romain comme éléments purement décoratifs, en telle quantité que
toute signification cryptique s'en trouve exclue. Et puis, il y a tout de
même des figures divines anthropomorphes dans l'art celtique, en
gravure rupestre (Val Camonica) ou sur le bassin de Gundestrup et
même, vraisemblablement, sur quelques monnaies gauloises (la
cavalière armée, nue ou vêtue, qui a de grandes chances d'être une déesse
de la guerre). Enfin, dieux et déesses de Gaule, «interprétés» ou non à
la romaine, associés ou non à des parèdres romains, reçoivent figura-
tivement et épigraphiquement ex-voto et dédicaces sans qu'aucune
restriction ait jamais été signalée, avec un usage abondant de la
pierre, du bronze, de la terre cuite et, on commence à le mesurer, du bois
sculpté. Non seulement aucune preuve d'une représentation
symbolique des divinités n'a été jusqu'à présent fournie, mais la notion même
de cette signalisation cryptique serait en contradiction avec le climat
de tolérance qu'on n'a aucune raison de refuser à l'époque des images
monétaires mythologiques et, encore moins, à celle de la rencontre
gallo-romaine; bien au contraire, cette mutilation a peut-être
provoqué la greffe des imaginations gauloises sur les œuvres romaines
d'art religieux. Rome n'a imposé qu'un culte à ses provinces, sans
aucun préjudice pour les dieux indigènes : celui de Rome et
d'Auguste, institution civique autant que politique. Néanmoins, cette
puis ance impériale qui avait pour elle l'écriture, des prêtres redoutés, la
taille de la pierre et la technique du mortier, avait la partie belle : elle a
fait mourir le langage des images monétaires, puis la langue parlée
elle-même, ainsi que les rites les plus authentiques (sacrifices
humains, exposition de têtes), le clergé et la science druidiques.
Le polythéisme celtique, bien qu'il ait perdu ses mythes, s'est tout
de même exprimé et enrichi en Gaule, par les figurations et les
inscriptions, en diverses sortes de contact avec le polythéisme romain :
on y voit plus clair aujourd'hui sur les modalités et les limites du
phénomène, comme sur l'importance des manifestations qui nous en sont
parvenues.
a) L'épigraphie et la toponymie gallo-romaines révèlent la
persistance de cultes naturistes, typiquement gaulois (en dernier lieu, car ils
remontent aux temps pré-celtiques), puisqu'ils sont liés à la
géographie : monts et sommets, vents et orages, sources et fleuves, arbres et
forêts. Les sculptures figurées, les récipients de métal ou de terre
cuite révèlent la survivance des cultes d'animaux monstrueux - le
taureau à trois cornes, le sanglier cornu, le serpent à cornes de bélier qui
devient le compagnon de Mars et de Mercure. La sculpture et
l'épigraphie attestent la persistance ou l'existence de divinités gauloises,
les unes imaginaires ([Cjernunnos aux bois de cerf, la déesse de
410 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

l'Abondance dotée de la même ramure), les autres normales {Sucellus,


son maillet, son récipient et son chien, Smertrios et sa massue, Ros-
merta la «Pourvoyeuse», Epona protectrice des cavaliers, des chevaux
et du voyage d'outre-tombe). Jusqu'ici l'interprétation romaine
n'apparaît pas, sauf dans le costume et, parfois, par un surnom : Epona
Regina, par exemple. La rencontre est presque insensible : les
divinités gauloises poursuivent leur chemin librement en pays occupé.
La jonction devient impossible à déceler ou à caractériser dans le
cas des figurations divines anonymes, qu'aucune inscription
conservée ni rien de parlant dans leur aspect ou leurs attributs ne permet
d'identifier. Tels sont, connus par la sculpture principalement, les
dieux assis en tailleur de Bouray-sur-Juine (Essonne) et de Bouriège
(Aude), la déesse assise du Coutarel (Tarn), vêtue mais couverte de
figurations animales comme il arrive à Cybèle (plutôt que déesse de la
chasse?), l'énigmatique dieu tenant son sexe, accompagné d'une
déesse nue (à Niort), les dieux chasseurs du Donon (Vosges), du Touget
(Gers), d'Euffigneix (Haute-Marne), le «génie» ailé de Paris (sur une
pierre à quatre divinités, au Musée des Antiquités nationales), la
déesse dans son officine de pharmacie de Grand (Vosges), le dieu vêtu
portant des oiseaux sur les épaules (représenté plusieurs fois en
Bourgogne), et les nombreux couples dont un ou les deux conjoints ne sont
pas identifiables. S'agit-il de divinités gauloises, comme celles qu'on
croit découvrir sur des monnaies de l'Indépendance, et qui, plus
heureuses que ces dernières, auraient survécu à la conquête romaine? La
question se pose aussi pour plusieurs représentations en bois, moins
certainement divines, livrées par les découvertes récentes de milliers
d'ex-voto de même matière aux Sources de la Seine (Côte-d'or) et à
Chamalières (Puy-de-Dôme), d'époque gallo-romaine précoce et
proche encore d'une sculpture gauloise en bois dont l'existence est
maintenant hors de doute10.
b) Assimilation par «interprétation», c'est-à-dire soit fusion, soit
juxtaposition, qu'il faut toujours considérer comme réciproque :
interprétation romaine implique dans une certaine mesure interprétation
celtique, et vice versa. Ces divers rapprochements se sont produits de
façon assez désordonnée, à nos yeux tout au moins, probablement
parce qu'ils étaient le plus souvent spontanés. Il est délicat de
distinguer la fusion et la juxtaposition mais les caractères et attributs,
définis par un texte, une inscription ou une représentation permettent d'y
parvenir dans des cas privilégiés qui peuvent servir d'exemples. Le

10 V. infra, p. 415 et η. 19, une entité divine indigène qui, attestée par une
monnaie romaine au lendemain même de la guerre des Gaules, lui est certainement
antérieure.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 411

«Mercure» gaulois défini par César comme inventeur de tous les arts,
guide du voyageur, inspirateur des gains d'argent et protecteur du
commerce, est évidemment, dans son esprit, un cas de fusion
caractéristique, au point que le nom même du dieu celtique est éclipsé par
celui du dieu romain dans les documents épigraphiques et littéraires
et que nous le retrouvons seulement grâce à l'existence du dieu
irlandais Lug (sam)ildânach, le «polytechnicien» (plutôt que de le
chercher dans le Teutatès, «dieu de la tribu» que les dédicaces identifient
à Mars ainsi qu'un commentateur tardif qui d'après une autre source
l'assimile à Mercure). La prééminence de ce Mercure gaulois sur tous
les autres dieux, attestée par César et confirmée par le grand nombre
des inscriptions et des figurations qui nous sont parvenues (les petits
bronzes notamment, encore loin d'être inventoriés), est sans doute
responsable du fait qu'après l'Antiquité on ait vu en Mercure, dans les
sources chrétiennes, le dieu païen par excellence dont il s'agit de
déraciner le culte. En fait, l'iconographie gallo-romaine illustre bien
la définition de César : Mercure est le voyageur ailé, le détenteur de la
bourse des bénéfices commerciaux mais aussi, parfois (en Alsace
notamment), il tient au lieu du caducée classique un outil, le marteau
ou la pince à feu de l'artisan, et il figure en compagnie de Minerve et
de Vulcain, composant avec eux un trio de protecteurs des métiers et
techniques, parmi diverses attributions. Un caractère majeur celtique
avec d'autres, gréco-romains, réunis en une seule entité divine, voilà
le cas limite de la fusion accomplie qu'on ne peut amputer d'un de
ses éléments principaux sans la détruire. On a même pu récemment
esquisser un rapprochement entre la plus ancienne personnalité du
Mercure romain, celui de la haute époque républicaine, dieu des
échanges fructueux d'une économie pré-bancaire, et le dieu gaulois
tel que le définit César11.
Enfin, un type iconographique du Mercure gallo-romain se
précise par la fréquence des représentations en bronze montrant le dieu
nu tenant la bourse à plat sur la main droite, geste du «pourvoyeur»
qui existait déjà mais beaucoup plus rarement en Italie et que les
Gaulois paraissent avoir préféré à la main tenant la bourse fermée et
pendant comme un colis de voyage 12. Pourvoyeur : l'accent mis sur cet
aspect explique qu'en Gaule Mercure ait, entre autres parèdres, Ros-
merta pour compagne. On savait déjà que les Gaulois ont prêté à Mer-

11 B. Combet-Farnoux, Mercure romain. Le culte public de Mercure et la fonction


mercantile à Rome de la République archaïque à l'époque augustéenne, École
française de Rome, 1980, p. 259-260.
12 Stéphanie Boucher, Recherches sur les bronzes figurés de Gaule préromaine et
romaine, École française de Rome, 1976, p. 115-116.
412 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

cure un aspect naïvement flatteur, qu'il soit nu, chaudement vêtu à la


gauloise et pourvu de trois visages, ou (sur une statuette de Puy-du-
Touge, Haute-Garonne) assis en tailleur comme les dieux typiquement
gaulois, notamment Cernunnos. La fusion est donc, dans ce cas
privilégié, aussi intimement réalisée que possible, par des procédés divers
dont aucun n'entame la double personnalité, celtique et italico-romai-
ne, d'un dieu particulièrement vénéré. A un moindre degré mais
suivant le même genre d'analyse, la fusion peut être admise dans les cas
de Tarants- Jupiter et Teutates-Mars, de façon moins complète pour X-
Minerve et Sucellus -Disipater.
La juxtaposition montre un ajustement moins réussi des deux
personnalités et de leurs attributs et se signale notamment par l'existence
d'un surnom gaulois accolé au nom du dieu romain, quoique cette
particularité, très fréquente, puisse avoir dans plus d'un cas une
autre origine, une signification différente; elle aide néanmoins
toujours à la distinction des deux éléments. Sans surnom, la répartition
des attributs divins échangés en partie entre les deux possesseurs
permet d'apprécier la juxtaposition - ou, à la rigueur, la fusion
incomplète des deux personnalités. C'est le cas de Sucellus et de Silvanus,
dans la Gaule du sud et de l'est, révélé sur certaines stèles ou certains
autels. On voit ainsi le dieu métis, barbu et vêtu de chaud comme
Sucellus mais couronné de feuilles et pourvu de la syrinx ou de la
serpe de Silvain, à qui la dédicace est faite; sur des autels, non
figuratifs, le maillet du dieu gaulois, parfois même en triple exemplaire, est
curieusement le signe du Silvain dédicataire, maître de la végétation
sauvage et cultivée. On ne peut parler ici de fusion : il y a cumul
d'éléments hétérogènes mais parfaitement explicites, appartenant aux
deux personnalités divines et qui, n'était la dédicace, permettraient
d'appeler le dieu «gallo-romain» par l'un ou l'autre nom. De deux
entités parallèles, la plus forte influence de l'une qui la fait basculer
aux pieds de l'autre n'entraîne pas pour autant la fusion intégrale et
irréversible en une nouvelle personne divine dont elle ne puisse être
détachée pour être identifiée, comme c'était le cas pour le Mercure
celto-romain.
La juxtaposition du nom romain et du surnom (ou de l'épithète)
d'un dieu indigène (ou des conditions indigènes, topographiques par
exemple, du culte) qu'exprime le surnom (Proinsias Mac Cana a
finement distingué les interprétations possibles de l'exemple Mars Veson-
tius 13) signale à tout venant le caractère hybride des deux entités
présentant ce mode fréquent d'assimilation. Il est remarquable,
d'ailleurs, que parfois ce soit le nom qui soit indigène et l'épithète, romai-

13 Proinsias Mac Cana, Celtic Mythology, Hamlyn, 1970, p. 24.


RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 413

ne, comme dans le cas à'Epona Regina, sur lequel on est revenu
récemment14. Apollo Bormanus, Mars Toutatis, Iupiter Taranucnus
sont des étiquettes parfaitement claires et l'on ne s'étonne pas de
trouver sur un monument dédié à Jupiter, colonne ou autel, la roue
de Tarants alors qu'y figure en même temps le foudre du maître
gréco-romain de l'orage : deux symboles parallèles d'un dieu du ciel,
particulièrement indo-européen. Toutefois, les qualités diverses des
nombreux surnoms connus (géographiques, topiques, de nature etc.) et la
signification même du «surnom», qui n'est peut-être dans certains cas
qu'un nom aussi important que l'autre mais qui reçoit la forme
adjectivale, ne pourraient être serrées de plus près et enfin classifiées que
lorsque l'inventaire très attendu que fait Colette Bémont sera terminé
sur fiches et publié.
Ce problème fondamental de l'assimilation ne peut continuer
d'être étudié avec quelque succès que si, d'une part, l'on s'en tient
fermement aux principes de la personnalité des divinités
«gallo-romaines», du strict parallélisme des deux panthéons à l'époque où nous les
connaissons - c'est-à-dire après une évolution déjà longue, qui nous
échappe car elle a commencé dans la préhistoire des archéologues,
«ultrahistoire» des mythologues et des linguistes, si bien dénommée
par Georges Dumézil. Il convient, d'autre part, de résister non moins
fermement à toutes les tentations de la polyvalence qui est confusion-
nisme, et de la monotypie qui consiste à inventer un dieu tricéphale,
un dieu assis en tailleur (on ne connaît pas moins aujourd'hui d'une
quarantaine de représentations de dieux divers dans cette posture),
un dieu cornu etc., alors que ces singularités ne sont que des aspects
prêtés presque indifféremment à des divinités différentes, bien
personnalisées. Muni de ces deux règles d'or, on peut avancer sans
risques dans cette forêt gauloise des dieux, des héros, des monstres et
des mythes, où dans des pousses du crû se sont insérées des greffes
d'espèces moins étrangères qu'apparentées, prélevées dans un terrain
voisin. Observées ces précautions de méthode, on ne prendra pas une
rencontre pour une fusion, une confusion même si la notion de
syncrétisme, dont on use trop facilement, pouvait être envisagée. Dans
toute union, résultant d'une rencontre, il y a modification des deux
individus par un échange de certains caractères personnels, nuancé
par toutes les différences qu'on doit déceler entre des emprunts
réciproques et un parallélisme sans contamination - surtout lorsqu'il
s'agit de deux polythéismes, encore plus s'ils sont apparentés. C'est le
cas de la rencontre gallo-romaine sur le plan des êtres divins et
sacrés : il en résulte une population nombreuse et bigarrée mais où

14 J.-J. Hatt, op. cit. (supra, n. 9), avec la Note de M. Lejeune.


414 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

les éléments des deux familles ne se distinguent parfois que par des
nuances et des détails que nous ne pouvons remarquer, analyser et
définir qu'avec l'aide des sources variées et convergentes, écrites et
figurées.
Heureusement, les recherches ne cessent de progresser, par
l'étude de monuments déjà connus ou de nouvelles découvertes. D'année
en année, ces travaux enrichissent la galerie des divinités
gal o-romaines en précisant notamment la nature ou l'importance des caractères
indigènes. En voici quelques exemples, parmi les plus récents. Les
colonnes offertes à Jupiter vainqueur du géant anguipède, armé de la
roue foudroyante et dont l'assimilation à Tarants est évidente,
monuments connus maintenant dans toute le Gaule et non, comme on l'a
cru longtemps, propres en majorité aux régions rhénanes, ont été
classés par Gilbert Picard en plusieurs types, principaux et
secondaires, nettement différenciés15: ce dieu mixte, dont le pilier est figuré
sur une mosaïque, revêt même un aspect inédit dans l'un et l'autre de
ses milieux originels, celui d'un dieu Frugifer, patron de la prospérité
particulièrement agricole. - Un type de Mars déjà connu en Italie
mais particulièrement représenté en Gaule où l'on pourrait lui
supposer un antécédent celtique, est identifié par Stéphanie Boucher grâce
aux statuettes de bronze; le dieu est représenté dans sa nudité
juvénile16. - La publication d'une grande statuette en bronze trouvée en
Armorique, d'une déesse dont le casque au faciès de chouette est orné
d'un cygne (si fréquent dans l'épopée irlandaise) menaçant, jette une
lumière nouvelle sur l'assimilation d'une déesse celtique de la guerre
à Minerve, à l'époque romaine : le rapport avec Minerve, patronne
des travaux manuels, avec une déesse gauloise parallèle (ou l'on a
proposé de reconnaître Brigit) avait été déjà attesté par César17. - De
bonnes raisons d'appuyer l'assimilation, naguère mise en avant, de
Sucellus avec Disputer ont été données avec des arguments
nouveaux18. Le dieu au maillet est l'un des rares dieux gaulois dont on
connaisse l'union certaine avec une compatriote (Nantosuelta) : en
général, les couples connus sont d'une Gauloise et d'un Romain (Ros-
merta et Mercure, par exemple), d'un Gaulois (le dieu au maillet) ou
d'un Romain avec une déesse anonyme, connue seulement par une

15 G.-Ch. Picard, «Imperator Caelestium», Gallia, 35, 1977, p. 88-113, fig. 1-19.
16 Stéphanie Boucher {supra, n. 12, p. 411), o.e., p. 132-135.
17 R. Sanquer, « La grande statuette en bronze de Kerguilly-en-Dinéault
(Finistère)», Gallia, 31, 1973, p. 61-80, fig. 1-10.
18 Stéphanie Boucher, «SUCELLUS = DISPATER? Remarques sur la typologie
et les fonctions du dieu gaulois», Revue belge de philologie et d'histoire, 54, 1976,
p. 66-67. pi. VII-X.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 415

représentation figurée. - Vulcain, le pied sur une proue de navire,


forgeron de l'architecture navale et dont la nature divine ne craint
pas l'eau, ennemie du feu, a maintenant sa stèle à Vienne-en-Val
(Loiret) : le succès de Vulcain en Gaule, où il a «recouvert» (c'est le cas
extrême de la fusion) le Forgeron celtique (qui devait avoir un culte à
Alésia), est sans commune mesure avec le destin modeste de l'époux
de Vénus dans les autres provinces. - Une monnaie en relation
vraisemblable avec la fondation ou le fondateur de Lyon montre à côté
d'Hercule un petit dieu encapuchonné, vêtu à la gauloise : une
rencontre dont on aimerait bien connaître le second acteur19. - Et puis,
un trio inédit (mais non une triade, groupe consacré par un culte et
solennel), représenté sur un bas-relief trouvé aux Bolards20, se
compose du dieu aux bois de cerf doté de trois visages, d'une Abondance,
et d'une «gynandre» (plutôt que d'un androgyne) coiffée d'une tour,
groupe accompagné d'une série de quadrupèdes et d'un arbre,
symboles de la prospérité terrienne obtenue grâce à la bonne entente des
divinités gauloises et romaines : l'association est l'illustration même
de la rencontre sans aucune ambiguïté. - Enfin, des sujets divins
inédits ou peu connus sont parfois révélés par des stèles récemment
découvertes21.
c) Peut-on, vraiment, parler d'un syncrétisme gallo-romain?
L'ayant cru jadis, j'en suis moins sûr aujourd'hui, connaissant mieux
la religion gauloise, et après que cette question ait été examinée,
d'ailleurs favorablement, dans le cadre plus général de tels
phénomènes connus dans l'Antiquité romaine : Y interpretatio romana serait
le fait des élites, Y interpretatio celtica, celui de la masse, les deux
formeraient un syncrétisme global, total22. Il me paraît, au contraire,
que l'ensemble varié, désordonné, fait d'assimilations pour la plupart
spontanées, de la religion de l'époque impériale ne peut être appelé
intégralement gallo-romain que par un artifice de langage car il
n'est qu'une partie du paganisme de la Gaule romaine, où à côté des

19 R. Turcan, « Une représentation de dieu gaulois sur les monnaies ségusia-


ves», Mélanges. . . Pierre Wuilleumier , les Belles Lettres, 1980, p. 331-343, fig. 1-8.
20 E. Planson et A. Lagrange, « Un nouveau document sur les syncrétismes dans
les religions gallo-romaines : le groupe de divinités des Bolards », Revue
archéologique, 1975, p. 267-284, fig. 1-9.
21 Par exemple : stèle d'un dieu vêtu et armé ayant devant son ventre un petit
personnage féminin tenant une couronne, trouvée à Wingen, Bas-Rhin (Gallia, 42,
1984, p. 263, fig. 12); - J.-L. Rémy, «Une stèle figurée d'époque gallo-romaine
découverte à Grand (Vosges)», dans Gallia, 43, 1985, p. 214-220, fig. 2 : encore une
représentation d'une déesse «pharmacienne».
22 Monique Clavel-Lévêque, « Le syncrétisme gallo-romain : structure et
finalité», Praelectiones Patavianae, Rome, 1972, p. 91-134.
416 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

dieux «gallo-romains» dont l'existence illustre en effet le fait de la


fusion, il subsiste une quantité de divinités indigènes qui échappent
en réalité à ce processus, les unes parce qu'elles sont des survivantes
gauloises, les autres parce qu'elles ne sont «romaines» que par
juxtaposition, déguisement ou dénomination : entités bifides, constituées
essentiellement de deux personnalités parallèles, rapprochées assez
artificiellement pour satisfaire à la fois la masse des fidèles gaulois
et l'élite des immigrés. Or, un syncrétisme est radical, total, en
nombre d'éléments acceptés sur un même plan et en densité de mélange,
ou il n'est pas.
En revanche, la rencontre gallo-romaine, dont le produit est le
polythéisme en vigueur dans la Gaule impériale (et non seulement sa
naissance), ne fut certainement pas identique à elle-même pendant
toute cette période : elle a connu des phases de développement et
d'affaiblissement, une évolution commandée par les vicissitudes de la
puissance et de la religion romaines, ou des rémissions concomitantes
des cultes indigènes, peut-être même un va-et-vient, dont l'esquisse
même déborderait le cadre du présent exposé.

III. - L'après-rencontre : c'est la période pendant laquelle une


autre conjonction se produit, entre le polythéisme gallo-romain et le
monothéisme chrétien, éliminant peu à peu les effets de la première,
qui avaient duré environ trois cents ans sans autre menace que celle
des cultes orientaux à mystères (le mithriacisme notamment), qui
ouvraient de loin la voie au monothéisme. La rencontre ici esquissée
ne comporte que la fin du phénomène gallo-romain, et ce qui l'a suivi
ne peut susciter que des observations très générales : pourquoi,
comment a-t-on cédé à la religion nouvelle? de quelle façon a commencé
de se faire la substitution?
Il est bien connu que l'établissement du christianisme en pays
païen s'est fait plus tardivement en Gaule que dans d'autres régions
de l'empire, les provinces orientales notamment. On met
généralement, avec raison, ce retard sur le compte de la vitalité exceptionnelle
du polythéisme gallo-romain, fort déjà de ses deux composantes
(peut-être trois, avec la grecque?), paisiblement amalgamées sans que
soient abolis complètement leurs maîtres cultes respectifs, ceux des
Celtes étant même renforcés par ceux des Romains : la rencontre
avait ainsi abouti à la constitution d'un paganisme singulièrement
vivace et indéfiniment prolifique. Les Gaulois latinisés sont bien
placés, parmi les peuples particulièrement doués, pour être, selon le mot
que Bergson applique à tous les humains, «une machine à faire des
dieux».
Cette vitalité explique la lutte qu'ont menée les évangélisateurs et
les évêques contre des cultes tenaces et persistants voués à des
divinités qui paraissent avoir été de deux espèces principalement, d'après
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 417

les Vies de saints (Martin, notamment) et les Actes des conciles : les
cultes naturistes gaulois, d'une part (arbres, rochers, sources, lacs), et
d'autre part ceux des grandes divinités romaines implantées en Gaule,
où nous savons qu'elles s'étaient assimilées à leurs parallèles
celtiques, Mercure, Jupiter, Mars, Diane, et aussi Cybèle, dont la dévotion
aux Maires gauloises avait pu favoriser le succès. Ces luttes, qui se
poursuivent jusque dans le VIe siècle, distinguent la Gaule (plus que
d'autres provinces) de régions comme l'Irlande où le christianisme,
n'ayant pas à combattre le polythéisme romain, s'est accommodé
d'un paganisme celtique qui n'avait pas reçu le concours de ce
dernier et n'avait pas été fixé par l'écriture : il a intégré facilement ses
survivances, qu'il s'agisse des druides qui dureront, diminués,
jusqu'en plein Moyen Age, ou des dieux qui, rabattus au rang de héros,
peupleront l'épopée dans un climat d'enchantement, de
métamorphose et de prodige, à moins que, devenus des saints, ils ne composent
une sorte de polythéisme secondaire. Plus d'un rite, en Gaule, a dû
être aussi christianisé. On a tenté de prouver le fait pour l'ascia, cette
herminette-marteau mystérieusement représentée sur les tombes, par
les Gaulois surtout : son image aurait été employée pour marquer de
façon clandestine la présence de la croix sur des sépultures
chrétiennes23. S'il est exact, le fait a dû être fort rare mais les recherches
folkloriques ont montré la persistance jusqu'à nos jours, dans les
campagnes, de fêtes et de «superstitions» païennes qui se sont implantées
très durablement parmi les pratiques chrétiennes.

Enfin, le séjour de Julien en Gaule, en plein IVe siècle christianisé


et à la veille de déclarer la guerre à la nouvelle religion qu'il affectait
encore d'avoir vraiment adoptée, fait rêver l'historien. Avait-il la
moindre chance, devenu empereur, de voir réussir sa tentative de
réforme chez les Celtes qu'il avait aimés? A-t-il eu conscience de la
profonde transformation religieuse et morale qui s'était accomplie
dans les âmes? de la structure de plus en plus forte de l'Église
chrétienne? La haute figure d'Hilaire de Poitiers, son contemporain,
aurait pu l'en avertir; l'organisation progressive des diocèses en Gaule
aurait pu le guider plus tard dans sa réforme : on sait que le rôle des
évêques d'Orient a inspiré certaines de ses velléités dans ce domaine.
Or, à le lire, empereur philosophe, ces Celtes, avec leur langue
barbare, étaient encore frustes, proches de la nature, purs à leur manière,
mais de leur croyances ou de leur foi, il ne dit rien. Pourquoi? Une
étude est à faire de ce portrait des Celtes rustiques par ce champion
de la culture hellénique exilé parmi eux, portrait curieusement

23 J. Carcopino, Le mystère d'un symbole chrétien. L'ascia, Fayard, 1955.


418 II - RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

conventionnel sous la plume de ce foudre de guerre qui a mené avec


eux la vie des camps et n'a pourtant pas dû manquer de contacts avec
des représentants de leur élite intellectuelle et religieuse. Car enfin,
quelle rencontre, celle-là, de ce rénovateur du polythéisme, prenant à
rebours la christianisation du monde, avec ce qui pouvait survivre
dans les Gaules du paganisme celto-romain. . .

Les tâches qui devraient apporter des documents capables


d'éclairer les incertitudes qui ne grèvent que trop lourdement les
pages précédentes relèvent de l'inventaire, de l'analyse et d'une
meilleure publication des sources écrites et figurées déjà connues, ainsi
que de raffinement de méthodes qui valoriseront l'exploitation des
découvertes futures.
Pour la religion gauloise : publication des inscriptions gauloises,
dites gallo-grecques et gallo-latines, y compris le Calendrier de Coli-
gny et les légendes monétaires24; - fac-similés impeccables et
publication des images monétaires à sujets mythologiques (à peine amorcée) ;
- publication avec développement graphique à plat des décors d'art
inspirés d'un vitalisme universel (décrit plus haut, p. 403-405, pour la
première fois); - inventaire des figurations et mentions de divinités
anonymes.
Pour la religion gallo-romaine : inventaire des noms et surnoms
divins celtiques (en préparation); - répertoire des représentations de
divinités anonymes; inventaire des «pierres aux quatre dieux», bases
de colonnes de Jupiter25; - inventaire (à peine commencé) des
intailles26; - étude des figures mythologiques de la sigillée; - poursuite des
recueils des bronzes d'art figurés; - publication des bois sculptés
pouvant avoir une nature mythologique27.
Tous ces travaux intéressent le fond de la question ici débattue :
le dosage des éléments indigènes et des éléments étrangers dans la
religion gallo-romaine, envisagée aux différents degrés, qui commen-

24 Recueil des Inscriptions Gauloises (RIG), XLVe Supplément à Gallia, I, Textes


gallo-grecs, 1985 (M. Lejeune); III, Les Calendriers (P.-M. Duval et G. Pinault), 1986;
II, Textes gallo-latins, 1 (M. Lejeune), sous presse.
25 Classement et répertoire pour les Germanies : G. Bauchhenss et P. Noelke,
« Die Jupitersäulen in den germanischen Provinzen », supplément aux Bonner
Jahrbücher, 41, 1981, avec extension à d'autres régions dans la partie synthétique.
26 Sous-presse dans les Suppléments à Gallia (Hélène Guiraud).
27 Simone Deyts, Les Bois sculptés des Sources de la Seine, XLIIe Supplément à
Gallia, 1983.
RELIGION GAULOISE ET RELIGION ROMAINE 419

cent à être perceptibles, de sa cohésion. La détermination de plus en


plus en plus précise de ces nuances : assimilation, interprétation,
fusion, juxtaposition, identification, parallélisme - à défaut du
syncrétisme, phénomène si rarement intégral -, est indispensable à une
vision parfaitement claire des problèmes religieux «gallo-grecs» et
«gallo-romains».

Texte légèrement retouché de la communication publiée dans Rencontres de


religions, Actes du Colloque du Collège des Irlandais tenu sous les auspices de
l'Académie Royale Irlandaise (juin 1981) p. 40-56. Les Belles-Lettres. Paris, 1986. P. 40-
56.
La difficulté majeure rencontrée en traitant ce sujet est l'obligation absolue de
séparer la religion celtique la plus ancienne de la fusion qui s'est produite entre
elle et la religion romaine et dès avant, à un moindre degré, avec la grecque. Le
présent essai vise donc à guider la recherche dans cette voie de façon plus
analytique que la seconde édition des Dieux de la Gaule (1976) : l'interprétation, la
confusion sont mortelles pour ce genre d'études.
Le Colloque des Irlandais a eu le mérite de montrer aussi combien il serait
dangereux de rapprocher systématiquement religion gauloise et religion plus
largement celtique : le cas de l'Irlande est très différent de celui de la Gaule. Les druides
y ont subsisté assez longtemps après l'évangélisation commencée au Ve siècle; la
religion des Celtes d'Irlande n'a pas été mélangée avec un autre polythéisme
comme la religion gauloise. D'où le danger de comparaison décisive entre cette religion
restée purement celtique et celle de la Gaule romanisée : tout doit donc ici rester
hypothétique, seul serait admissible le parallèle, dans ce domaine, entre la Gaule
indépendante et l'Irlande de la même époque - mais toutes deux sont encore si peu
connues !
Il n'en convient pas moins de respecter la place que devait logiquement
occuper l'unité druidique (voir supra, p. 402) dans la religion celtique en général.
L'étude des textes insulaires permettra peut-être de la confirmer malgré l'absence de
documents épigraphiques et iconographiques, par exemple en Irlande, où les
monnaies et les sculptures celtiques et romaines n'ont pas pénétré. On ne sait pas si en
Gaule une telle unité se manifestait par le rôle de certains grands dieux dont le
culte aurait été de préférence pratiqué et imposé par les druides.

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