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ASDIWAL.

Revue genevoise
d'anthropologie et d'histoire des
religions

Le taoïsme, perdu puis retrouvé


James Robson

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Robson James. Le taoïsme, perdu puis retrouvé. In: ASDIWAL. Revue genevoise d'anthropologie et d'histoire des
religions, n°11, 2016. pp. 127-149;

doi : https://doi.org/10.3406/asdi.2016.1060

https://www.persee.fr/doc/asdi_1662-4653_2016_num_11_1_1060

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Résumé
Si le taoïsme est une religion bien connue, elle reste souvent mal comprise. Nombre d’idées sur le
taoïsme et d’idées taoïstes ont circulé en Occident au xixe et xxe siècles, essentiellement au
travers de traductions et d’interprétations de textes considérés comme les textes «sacrés » de
cette tradition, comme le Livre de la voie et de la vertu (Daode jing) ou le Livre de Maître Zhuang
(Zhuangzi), qui ont généré une immense attraction transculturelle et ont été associés à des
penseurs aussi divers que Jean-Jacques Rousseau, Emmanuel Kant, Henry David Thoreau,
Ralph Waldo Emerson, Aleister Crowley, Martin Buber et Martin Heidegger, et encore des figures
littéraires comme Alfred Tennyson et Oscar Wilde. Cet imaginaire occidental du taoïsme a
largement influencé notre perception de cette religion jusqu’au milieu du xxe siècle. Il a produit
deux taoïsmes, opérant une distinction artificielle entre un taoïsme «pur » (philosophique) et un
taoïsme impur (les pratiques religieuses) – un processus similaire à celui qui amena à considérer
le bouddhisme comme une philosophie plutôt qu’une religion. Si la recherche moderne a montré
qu’une telle division est à la fois fausse et intenable, celle-ci a donné lieu à nombres de confusions
quant à la religion chinoise en général et au taoïsme en particulier. Le présent article explore les
questions que soulève cette distinction et met en lumière quelques-uns des aspects moins connus
de la tradition taoïste et leurs développements historiques, des aspects souvent occultés par un
regard biaisé par la lecture de textes comme le Daode jing.

Abstract
Daoism is one of the better known – but least understood – religions of the world. Ideas about
Daoism spread during the 19th and 20th centuries primarily through translations and
interpretations of texts considered to be its «sacred books » : The Scripture of the Way and Its
Virtue (Daode jing) and the Book of Master Zhuang (Zhuangzi), which generated tremendous
transcultural appeal. Those texts have been connected with thinkers as diverse as Jean-Jacques
Rousseau, Immanuel Kant, Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson, Aleister Crowley, Martin
Buber and Martin Heidegger, and literary figures like Alfred, Lord Tennyson and Oscar Wilde. The
early Western imagination of Daoism influenced the perception of Daoism down to the mid-20th
century. It has essentially created two Daoisms, imposing an artificial distinction between the
«pure » (philosophy) and the «impure » (Daoist religious practices) in a process similar to the
European fashioning of Buddhism as a philosophy rather than a religion. Although modern
scholarship has shown that such a stark division is inaccurate and untenable, it has resulted in
widespread confusion about Chinese religions in general and Daoism in particular. This essay
explores the troubling questions surrounding that divide and reveals some of the lesser known
facets of the Daoist tradition and its historical development that have been occluded by the appeal
and myopic focus on texts like the Daode jing.
Le taoïsme,
perdu puis
Mots-clés :
taoïsme ;
philosophie ;
religions ;

retrouvé
superstition ;
Daode jing

Keywords :
Daoism ;
philosophy ;
religion ;
superstition ;
James Robson
Daode jing Harvard University

Résumé :
Si le taoïsme est une religion bien connue, elle reste souvent mal comprise. Nombre d’idées sur le taoïsme
et d’idées taoïstes ont circulé en Occident au xixe et xxe siècles, essentiellement au travers de traductions et
d’interprétations de textes considérés comme les textes « sacrés » de cette tradition, comme le Livre de la
voie et de la vertu (Daode jing) ou le Livre de Maître Zhuang (Zhuangzi), qui ont généré une immense attraction
transculturelle et ont été associés à des penseurs aussi divers que Jean-Jacques Rousseau, Emmanuel
Kant, Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson, Aleister Crowley, Martin Buber et Martin Heidegger,
et encore des figures littéraires comme Alfred Tennyson et Oscar Wilde. Cet imaginaire occidental du
taoïsme a largement influencé notre perception de cette religion jusqu’au milieu du xxe siècle. Il a produit
deux taoïsmes, opérant une distinction artificielle entre un taoïsme « pur » (philosophique) et un taoïsme
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impur (les pratiques religieuses) – un processus similaire à celui qui amena à considérer le bouddhisme
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comme une philosophie plutôt qu’une religion. Si la recherche moderne a montré qu’une telle division est
à la fois fausse et intenable, celle-ci a donné lieu à nombres de confusions quant à la religion chinoise en

ASDIWAL n°11 / 2016


général et au taoïsme en particulier. Le présent article explore les questions que soulève cette distinction
et met en lumière quelques-uns des aspects moins connus de la tradition taoïste et leurs développements
historiques, des aspects souvent occultés par un regard biaisé par la lecture de textes comme le Daode jing.

Abstract :
Daoism is one of the better known – but least understood – religions of the world. Ideas about Daoism spread
during the 19 th and 20 th centuries primarily through translations and interpretations of texts considered
to be its « sacred books » : The Scripture of the Way and Its Virtue (Daode jing) and the Book of Master
Zhuang (Zhuangzi), which generated tremendous transcultural appeal. Those texts have been connected
with thinkers as diverse as Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Henry David Thoreau, Ralph Waldo
Emerson, Aleister Crowley, Martin Buber and Martin Heidegger, and literary figures like Alfred, Lord
Tennyson and Oscar Wilde. The early Western imagination of Daoism influenced the perception of Daoism
down to the mid-20 th century. It has essentially created two Daoisms, imposing an artificial distinction
between the « pure » (philosophy) and the « impure » (Daoist religious practices) in a process similar to
the European fashioning of Buddhism as a philosophy rather than a religion. Although modern scholarship
has shown that such a stark division is inaccurate and untenable, it has resulted in widespread confusion
about Chinese religions in general and Daoism in particular. This essay explores the troubling questions
surrounding that divide and reveals some of the lesser known facets of the Daoist tradition and its historical
development that have been occluded by the appeal and myopic focus on texts like the Daode jing. 
Le taoïsme,
perdu puis
retrouvé
James Robson
Harvard University

Le terme chinois dao, dont la tradition religieuse que nous appelons « taoïsme » tire son nom, a
pour sens premier le « chemin » ou la « voie »1. Les nombreuses sources primaires actuellement
disponibles en langues occidentales nous permettent de baliser le terrain du taoïsme. Mais,
comme toute tradition religieuse, ce terrain est complexe et ne saurait se résumer à une seule
image. Dans la perspective occidentale, la notion de « taoïsme » évoque d’emblée un certain
nombre de fantasmes exotiques, des reclus vivants dans les montagnes en harmonie avec
le rythme de la nature, des sages jouissant d’une surprenante longévité, des experts en arts
martiaux détenteurs de pouvoirs ésotériques ; le « taoïsme » peut aussi évoquer l’image d’un
ethos insistant sur l’idée de se laisser porter par les choses ; ou encore, il évoque ces livres
énigmatiques censés cacher en leur sein toute la sagesse secrète et la spiritualité d’un Orient
mystérieux. Ces images du taoïsme ont notamment été propagées à travers les traductions et
les interprétations modernes de deux livres considérés comme les livres « sacrés » de cette
tradition : le Livre de la voie et de la vertu (Daodejing ou Laozi) et le Livre de Maître Zhuang
(Zhuangzi). Le Livre de la voie et de la vertu, en particulier, dont il a souvent été dit qu’il serait le
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deuxième texte le plus traduit au monde (après la Bible), a longtemps bénéficié d’un surprenant
attrait. Ses aphorismes ont donné lieu à d’innombrables interprétations, à des générations de
traducteurs, de commentateurs et de lecteurs. Le Laozi a pu être associé à l’individualisme de
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), à certains penseurs des Lumières, comme Emmanuel
Kant (1724-1804), à des penseurs « transcendantalistes », tels que Henry David Thoreau (1817-
1862) et Ralph Waldo Emerson (1803-1882), ou aux « occultistes », comme Aleister Crowley
(1875-1947), ou encore à la philosophie continentale, et notamment la pensée de Martin
Heidegger (1889-1976) ; il a été perçu à travers des figures littéraires tel qu’Alfred Tennyson
et Oscar Wilde, ou des icônes de la contre-culture comme Timothy Leary (qui en a publié une
« lecture psychédélique »), voire même à certains politiciens républicains, épousant l’idéal d’un
gouvernement limité. Ronald Reagan commença ainsi son dernier Discours sur l’état de l’Union
en partant d’un passage du chapitre 60 de cet ouvrage :

L’Histoire atteste du pouvoir des idées qui nous ont rassemblés ici il y a sept ans – des idées
telles que le droit individuel de tendre aussi loin et aussi haut que son talent le permet ; telles
que celle du marché libre comme moteur du progrès économique. Et comme le dit Lao-tzu,

Traduction à partir de l’anglais (États-Unis) par Aurèle Aquillon. Ce texte est paru sous le titre « Introduction : Daoism
Lost and Found », dans James Robson éd., The Norton Anthology of World Religions : Daoism, New York, W. W. Norton,
2015, pp. 1473-1500.
1 NdT : L’auteur emploie en anglais le terme Daoism, suivant en cela la méthode de transcription standard du chinois, ou
pinyin. Le mot « daoïsme » n’existe cependant pas en français, et nous avons ainsi choisis d’adopter ici les conventions
francophones courantes, basées sur la méthode de transcription de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO) et plus
adaptées à la prononciation française. D’où notre choix de traduire Daoism par « taoïsme ».
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

un ancien philosophe chinois : « Gouverne une grande nation comme tu cuisinerais de petits
poissons ; ne les cuit pas trop ».2

Comment tant d’auteurs si différents ont-ils pu chérir avec une même intensité ce texte chinois,
en vérité très bref ?
Mais les idées occidentales sur le taoïsme ne se sont pas seulement répandues par le
biais des traductions et appropriations du Livre de la voie et de la vertu ou du Livre de Maître
Zhuang. Des notions vagues – souvent erronées, mais curieusement attractives – ont aussi
été popularisées par plusieurs des livres à succès, comme Le secret de la fleur d’or (1931), Le
Tao de la physique (1975) ou Le Tao de Pooh (1982), ou des ouvrages moins connus, comme
The Tao of Elvis (2002) ou The Dude De Ching (2009) 3, un livre publié par l’Église du Dude du
Dernier Jour (d’après le Daodejing de Laozi et le film culte des frères Coen, The Big Lebowski
[1998]). Des films comme Le Tao de Steve (2000) ou Matrix (1999) ont également diffusés
une certaine image du taoïsme. Qui plus est, certains idéaux taoïstes furent aussi cités comme
référence par divers mouvements sociaux, notamment féministes, environnementalistes, ou
pacifistes, ou encore par les hérauts des droits des animaux, par les tenants de la psycho-
pop ou de la médecine alternative, ou encore par une variété de religions New-Age. Autant de
trajectoires du taoïsme en Occident qui a nourri un imaginaire populaire moderne, tourné vers
les « mystères » fondamentaux de l’existence, soucieux de découvrir forme de spiritualité sans
Dieu, et sans le décorum de nos institutions religieuses, suspicieux de la place de la rationalité
et des technologies dans nos sociétés.
Il serait aisé de rejeter ces diverses appropriations du taoïsme comme autant d’images
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détournées par les Occidentaux, prompts à projeter leurs fantasmes sur une tradition distante et
reflétant sans conteste une vision simpliste de l’« Orient mystique ». Pourtant, ces manifestations
du taoïsme en Occident nous invitent à considérer la manière dont s’est développé une certaine
image du taoïsme et de la Chine. Ces tendances méritent d’être étudiées à part entière,
mais surtout, elles ne sont pas issues de nulle part : elles constituent la forme la plus récente
d’une vision qui naît en Chine même, et qui a été alimentée et transmise, dès le xvie siècle,
par les missionnaires jésuites, qui tout en louant les « philosophies » confucianiste et taoïste
dédaignaient, avec insistance, tous les aspects religieux de ces traditions.

Le taoïsme divisé
L’imagination occidentale a longtemps phagocyté notre perception du taoïsme, et ce jusqu’à nos
jours. Elle en créé deux types de taoïsmes par l’imposition d’une distinction artificielle entre,
d’un côté, un courant « pur » (la philosophie) et, de l’autre, un courant « impur » (les pratiques
religieuses) ; ce par le biais d’un processus similaire à celui qui en vint ériger le bouddhisme en

2 Ronald Reagan, « Address Before a Joint Session of Congress on the State of the Union », 25 janvier 1988, The
American Presidency Project, archivé par Gerhard Peters et John T. Woolley [www.presidency.ucsb.edu].
3 Richard Wilhelm, Le secret de la fleur d’or : Le livre de vie chinois, avec un commentaire de Carl G. Jung, Londres,
Routeledge – Kegan Paul, 1931 ; Fritjof Capra , Le Tao de la physique : Une exploration des parallèles entre la physique
moderne et le mysticisme oriental, Berkeley – New York, Shambhala – Random House, 1975 ; Benjamin Hoff, Le Tao de
Pooh, New York, E. P. Dutton, 1982 ; David H. Rosen, The Tao of Elvis, San Diego, Harcourt, 2002 ; The Church of the
Latter-Day Dude, The Dude De Ching : A Dudeist Holy Book Inspired by the « Tao Te Ching » of Lao Tzu and « The Big
Lebowski » of Joel and Ethan Coen, Los Angeles, Church of the Latter-Day Dude, 2009.
James Robson

« philosophie » et non en « religion ». Si de nombreux travaux ont montré qu’une distinction aussi
tranchée est intenable autant que fausse, celle-ci n’en continue pas moins de donner lieu à une
confusion très répandue au sujet du taoïsme et des religions chinoises en général. S’il était
autrefois courant d’expliquer cette distinction entre « philosophie » et « religion » au moyen de
deux termes empruntés aux écrits chinois anciens – daojia (spécialiste du/sur le dao) et daojiao
(enseignements du/sur le dao) – c’est d’abord par le biais des polémistes occidentaux que celle-
ci a été sanctionnée. Les Occidentaux ont associé le terme daojia à ce qu’ils ont appelé le
« taoïsme philosophique », qui se fonde sur les écrits de Laozi et de Zhuangzi et inclut leurs
idées sur l’union mystique avec le dao. On a considéré, du même coup, que le terme daojiao, ou
« taoïsme religieux », renvoyait aux institutions religieuses du taoïsme, telles qu’elles avaient été
constituées durant la seconde partie de la dynastie des Han (202 avant notre ère à 220 après),
et incluant aussi bien des techniques pour atteindre l’immortalité, que l’usage d’amulettes ou de
talismans pour les soins et la protection.
Le terme daojia apparaît pour la première fois dans les Mémoires historiques (Shiji),
un ouvrage important datant du ier siècle avant notre ère. Il désigne une tradition ou lignée
philosophique ancienne, décrite comme un mouvement syncrétique. Plus tard durant la dynastie
des Han, le terme n’est plus qu’une catégorie bibliographique servant au classement de textes de
la bibliothèque impériale : étaient inclus dans cette catégorie les écrits de Laozi et de Zhuangzi,
ainsi que d’autres textes présentant des alternatives au système confucéen de structuration
sociale et politique. De même, le terme daojiao n’a originellement rien à voir avec la religion
taoïste, dont il est antérieur. Durant la période qui précède celle des Han, ce terme renvoyait à
une variété de traditions philosophiques, dont le confucianisme. Du iiie jusqu’au ve siècle de notre
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ère environ, le terme fut utilisé comme synonyme de bouddhisme (fojiao). Au ve siècle, daojiao
ne désigne plus que le taoïsme organisé, distinct du bouddhisme.
La chute de la dynastie des Han, au iiie siècle de notre ère – ainsi que l’effondrement et
le discrédit du système impérial basé sur le confucianisme qui accompagnent cette chute –
fut dévastatrice pour les Chinois. Mais celle-ci semble avoir créé une opportunité pour les
mouvements taoïstes. Durant la période de déclin qui a précédé cette chute, certains érudits
de la cour se retirèrent du service impérial, s’imprégnèrent des écrits de Laozi et de Zhuangzi.
Dans certains cas, ils écrivirent des commentaires qui différaient largement des interprétations
antérieures de ces textes fondateurs. Par exemple, les commentaires anciens du Livre de la
voie et de la vertu mettent volontiers l’accent sur son approche du bon gouvernement, sur
son organisation sociale communautaire ou sur ses techniques d’autocultivation, alors que
le jeune érudit Wang Bi (226-249), lui, offre une lecture philosophiquement réductionniste
et métaphysique du texte. Son interprétation devint d’ailleurs si dominante qu’elle domine
encore aujourd’hui presque toutes les éditions et traductions du Livre de la voie et de la vertu.
D’autres textes, comme le Commentaire du vieil homme près de la rivière (Heshang gong) – un
commentaire ancien dont l’influence fut longtemps immense – ont été largement oubliés. Ceux-
ci illustrent cependant la diversité des interprétations possibles du Livre de la voie et de la vertu
avant que celui-ci ne devint un « classique ».
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

L’influence durable du taoïsme jésuistique

L’élévation du Livre de la voie et de la vertu au rang de « pure philosophie » a mené à une


représentation qui fait des aspects sociaux et religieux du taoïsme une forme de corruption
d’une tradition primitive antérieure. Une grande partie de ce qui a été écrit sur le taoïsme ancien
est ainsi coloré d’une nuance péjorative, qui s’est révélée par la suite difficile à effacer. L’arrivée
des missionnaires occidentaux en Chine, au xvie siècle, a contribué à la persistance de cette
vision. Les missionnaires ont, d’une part, agi de connivence avec les élites confucéennes. Ils
ont avancé que certains textes chinois représentaient la philosophie des élites et était digne
d’estime, et ils ont dénigré le taoïsme comme une religion ignorante, flattant les croyances
superstitieuses des villageois de basse extraction. C’est par le biais de ces missionnaires que
cette image s’est vue largement diffusée 4.
Quand le jésuite Matteo Ricci (1552-1610) arrive pour la première fois en Chine, à la fin du xvie
siècle, il choisit de s’allier (après s’être brièvement rapproché du bouddhisme) avec l’élite érudite,
dont la connaissance des classiques confucéens permettait la réussite aux examens officiels et
l’obtention d’une position à la Cour. Les jésuites pensaient alors que la conversion des Chinois
à un christianisme accommodé au confucianisme était possible, car les positions principales du
confucianisme – selon eux – ne s’opposaient pas au christianisme ni ne le contredisaient. Ricci
loua donc le confucianisme comme une tradition philosophique dont les enseignements moraux
étaient fondamentaux et convenaient aussi bien aux riches qu’aux puissants. Il dénigra le taoïsme
(ainsi que le bouddhisme) comme des religions déviantes, propres aux pauvres et aux faibles,
des religions fondées sur des croyances et des pratiques idolâtres et superstitieuses. Néan-
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moins, les jésuites furent des observateurs perspicaces de la société chinoise et leurs descrip-
tions de la diversité des pratiques taoïstes de leur temps sont, encore aujourd’hui, inestimables5.
L’admiration des jésuites pour le confucianisme et leur dédain du taoïsme ont perduré à
travers tout le xviie siècle. Des images négatives de pratiques religieuses taoïstes se répandirent
notamment en Europe à travers la publication de l’immense China Illustrata (1667) du savant
jésuite allemand Athanasius Kirchner – un ouvrage basé non pas sur une connaissance de
première main, mais sur les rapports envoyés en Europe par les jésuites établis en Asie. La
publication en 1687, du Confucius Sinarum philosophus, sive scientia Sinensis latine exposita
(Confucius, philosophe des Chinois, ou le savoir chinois expliqué en latin), un recueil de
traductions et d’annotations dû à un groupe de jésuites, réaffirme l’image de Confucius comme
parangon de la philosophie chinoise. Cette approche accommodante fut toutefois controversée
et, malgré les efforts des jésuites pour montrer que les rituels confucéens, comme la vénération
des ancêtres, par exemple, étaient dénués de sentiments religieux, un décret papal condamna
leur interprétation en 1704. C’est la fameuse « Querelle des rites »6.

4 L’histoire complexe de l’appropriation du taoïsme par l’Occident, essentiellement à travers le Livre de la voie et de
la vertu, demande encore à être écrite. Pour une introduction lucide au problème, voir A nna Seidel, « Taoism : The
Unofficial High Religion of China », Taoist Resources 7.2 (1997), pp. 39-63 ; Erik Zürcher, « Lao Tzu in East and West »,
in Proceedings of the International Conference on Values in Chinese Societies, Taipei, Centre for Chinese Studies,
pp. 281-316. On that history see also James Robson, The Daode Jing : A Biography, Princeton, Princeton University
Press, Forthcoming.
5 Sur Ricci et le taoïsme, cf. David E. Mungello, Curious Land : Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology,
Honolulu, University of Hawaii Press, 1985, pp. 70-72.
6 Nicolas Standaert, « Rites Controversy », in Nicolas Standaert éd., Handbook of Christianity in China, Volume One : 635-
1800, Leiden, Brill, 2001, pp. 680-688 ; David E. Mungello éd., The Chinese Rites Controversy : Its History and Meaning,
Nettetal, Steyer Verlag, 1994.
James Robson

La position des jésuites, avec sa séparation factice de la philosophie et de la religion en Chine, eut
cependant un impact profond et durable sur la compréhension européenne du taoïsme. L’histoire
de la mise au premier plan du confucianisme a été parfaitement résumée par John Lagerwey :

La vision auto-satisfaite qu’avaient les confucéens de leur propre rôle social et politique
dans l’Histoire, dont ils auraient été les gardiens littéraires, a été transmise à l’Occident par
les premiers missionnaires chrétiens, les jésuites. Au xviie siècle, lors de la Querelle des
rites, les jésuites ont tenté de convaincre Rome que le confucianisme était une philosophie
rationnelle, une préparation rationnelle aux vérités surnaturelles du christianisme, à l’instar
de la pensée de Platon pour l’Occident. Ils ont perdu cette bataille, interne à la religion
catholique, contre leurs rivaux directs, les Franciscains, mais gagnèrent la guerre dans la
société occidentale en général. En effet, c’est leur vision de la civilisation chinoise, réfractée
à travers le prisme des Lumières, qui brille encore dans presque tous les textes portant
sur l’histoire ou la pensée chinoise : la Chine y apparaît comme le pays où s’est réalisé la
République platonicienne et où règnent des rois-philosophes.7

Cette image (occidentale) du taoïsme, transmise par les jésuites influença notamment les
penseurs des Lumières – entre autres, Emmanuel Kant (1724-1804), John Locke (1632-1704),
Voltaire (1694-1778) et Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) – qui, stimulés par leur engagement
pour la sagesse, la logique et la raison, ont développé un même mépris des pratiques religieuses
taoïstes et la même admiration pour le confucianisme8. Le thème de la victoire de la raison
(confucianiste) sur les croyances (taoïstes) superstitieuses en l’immortalité et la magie, apparaît
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comme un thème récurrent de la vision occidentale de l’histoire des religions et des littératures
religieuses. Ce thème n’est pas sans évoquer la notion protestante d’une tradition chrétienne
pure qui aurait par la suite été corrompus, avec le catholicisme romain, par d’innombrables
rituels et croyances superstitieuses9.

James Legge et le « taoïsme protestant »

Le premier responsable du maintien de cette dichotomie entre philosophie et religion au xixe


siècle est sans doute James Legge (1815-1897), un missionnaire écossais bien connu pour
avoir traduit les classiques confucéens. Legge concevait son travail sur le taoïsme comme le
prolongement conscient du processus de réification imposant par les jésuites, envisageant le
taoïsme comme une tradition philosophique basée sur livre sacré (Livre de la voie et de la vertu)
rédigé Laozi. Bien que Legge se soit contenter d’avancer de vieilles propositions, son influence
fut remarquable. Il fut notamment chargé de traduire le Livre de la voie et de la vertu et le
Zhuangzi pour la monumentale collection de F. Max Müller, Sacred Books of the East, dont les
cinquante volumes furent publiés entre 1879 et 1910. Dans sa traduction du Livre de la voie et
de la vertu, Legge décrivait ce texte comme la « Bible » du taoïsme et opposait son contenu aux

7 John L agerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York, Macmillan, 1987, p. xi.
8 John James Clarke, The Tao of the West : Western Transformations of Taoist Thought, London – New York, Routledge,
2000, pp. 37-43.
9 Sur ce thème, voir Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine : On the Comparison of Early Christianities and the Religions of
Late Antiquity. Chicago, University of Chicago Press, 1990.
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

pratiques religieuses ultérieures, polluées de rituels et de superstitions. Il suggérait également


que les institutions religieuses du taoïsme étaient dirigées par une figure similaire à celle du Pape
catholique. Cette image déformée proposée par Legge fut largement répercutée, notamment
en raison du succès de la collection des Sacred Books, qui s’est imposée, au xxe siècle, comme
une collection de référence pour les étudiants et les chercheurs du monde entier. Cette vision
de la Chine, dominée par un confucianisme agnostique et non-religieux, une vision qui ignorait
largement, ou se contentait de présenter le taoïsme de manière négative, a jusqu’à récemment
dominé nos ouvrages d’histoire sur la Chine (que ceux-ci soient écrits par des Chinois ou par
des Occidentaux), et les recueils de sources sur la religion chinoise10. L’influence de cette vision
demeure d’ailleurs difficile à renverser, même d’aujourd’hui.
En 1893, deux ans à peine après la publication des traductions de Legge, le taoïsme fut
admis au « Parlement des religions mondiales », à Chicago, comme l’une des dix « grandes
religions » du monde11. Qu’aucun maître taoïste n’ait été présent – et que le taoïsme ait donc
dû être représenté par un texte et non par une personne en chair et en os – n’est, au final, pas
surprenant, puisque l’interaction avec les textes plutôt qu’avec les taoïstes réels a été, pour
les Occidentaux, presque le seul moyen de communication avec cette tradition durant toute la
première moitié du xxe siècle. L’auteur taoïste Zhang Yuanxu fut contraint à cette occasion de
présenter le taoïsme comme une religion s’accordant avec les principes de la modernité et de la
science. Son texte reflète la vision, malheureusement familière, qui fait du taoïsme une tradition
religieuse éloignée de ses origines philosophiques et galvaudée au point d’être devenue une
tradition dégénérée faite de magie, de talismans, d’incantations et de croyances relatives à des
élixirs d’immortalité.
133
Cette représentation négative du taoïsme, j’y a fait allusion, s’enracine notamment dans
un certain sentiment anticatholique en Europe, au xixe siècle. C’est particulièrement le cas en
Grande-Bretagne, où parler du taoïsme permettait aussi d’attaquer le pouvoir, la hiérarchie et les
pratiques superstitieuses de l’Église catholique. Aux yeux des exégètes occidentaux, le taoïsme
semblait trop catholique, et nombreux furent les savants qui, faisant écho à Legge, décrivaient
les chefs taoïstes comme des « papes ». Cette critique protestante du taoïsme s’établit avec
fermeté dans le monde des études chinoises, mais aussi dans les ouvrages généraux d’histoire
des religions. Ainsi l’entrée consacrée au taoïsme de l’influente Encyclopaedia of Religion and
Ethics (1908-1926) de James Hasting. Cette entrée, qui se contente sans surprise de discuter
d’ouvrages philosophiques, est due à P. J. Maclagan, un universitaire et un missionnaire, qui
traduisit le Livre de la voie et de la vertu, mais publia aussi un essai au titre révélateur, « Le
Taoïsme, ses affinités chrétiennes et ses défauts » (1910). Il y qualifie notamment Zhang Daoling
(mort en 156), l’une des premières figures de proue de la Voie des Maîtres célestes, de pape du
« Taoïsme populaire »12.

10 Norman  J. Girardot, The Victorian Translation of China : James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley, University of
California Press, 2002, pp. 443-445.
11 Richard Hughes Seager, « Introduction », in The Dawn of Religious Pluralism ; Voices from the World Parliament of
Religions, 1893, éd. Seager, La Salle, Ill., Open Court, 1993, p. 15.
12 P. J. M aclagan, « Taoism », in Encyclopaedia of Religion and Ethics, éd. James Hastings, 13 vols., Edimbourg – New York,
T & T. Clark – Scribner’s Sons, 1908-1926, vol. XII, pp. 197-202. Voir aussi Id., « Taoism, Its Christian Affinities and Its
Defects », Expository Times 21.4 (janvier 1910), pp. 155-157, qui fait explicitement le lien entre « le mélange d’idolâtrie
et de magie que l’on nomme taoïsme de nos jours » et les religions populaires « corrompues et païennes des pays
catholiques romains les moins illuminés » (p. 155).
James Robson

Le taoïsme accommodé à l’école libérale

Pour les Européens s’intéressant aux « religions mondiales »13, les idées taoïstes, particulièrement
celles décrivant le dao comme un «  universel », semblaient susceptibles d’apporter une
contribution originale au monde moderne. Dans son livre, China and Europe (1923), Adolf
Reichwein mentionnait ainsi la perspective de l’auteur allemand Rudolph Pannwitz, pour lequel le
taoïsme ouvrait « la possibilité, non pas d’une religiosité dénuée de contenu positif, ce qui n’est
pas ce qu’ils recherchent, mais d’une religion mondiale – une « summa religionum mundi » – pour
laquelle d’autres religions pourraient n’avoir été que des préparations »14. Pour Reichwein, le point
de vue de Pannwitz constitue une véritable mise en examen de la religion en Europe, qui inciterait
la jeunesse à se tourner vers d’autres pratiques, différentes et exotiques. Selon lui, néanmoins,
cette attitude n’est rien de plus qu’une réaction anti-culturelle contre la philosophie des Lumières.
Son essence réduite à une philosophie, le reste de son histoire rejeté ou simplement ignoré,
le taoïsme était désormais prêt à faire son entrée dans les nombreux livres consacrés aux
différentes « religions du monde », édités au cours du xxe siècle. Dans ces livres, le taoïsme
est souvent présenté comme une chose relativement facile à définir, quand bien même sa
philosophie serait difficile à comprendre. Par exemple, l’ouvrage de Joseph Gaer, How the Great
Religions Began (1929), présente chaque tradition religieuse d’un même ensemble de « faits »
fondamentaux, de toute évidence modelé sur le paradigme des religions occidentales : date
de fondation, fondateur, lieu de fondation, livres sacrés, nombre total d’adhérents, distribution,
nombre d’adhérents aux États-Unis d’Amérique, et courants. Malgré le titre du chapitre consacré
au taoïsme, « The Religion that few can understand », Gaer informe ses lecteurs avec une
134
assurance impressionnante que cette religion a été fondée en Chine au vie siècle avant notre ère
par « Lao-tze (le Vieux philosophe) » et que son livre sacré serait le « Livre de la raison et de la
vertu »15. En interprétant le nom de Laozi comme signifiant le « Vieux Philosophe » plutôt que le
« Vieux maître », son sens littéral, et en insérant le mot « raison » dans le titre du Livre de la voie
et de la vertu, Gaer trahit sa dette envers la tradition que nous venons d’évoquer, qui n’envisage
le taoïsme que comme une philosophie, une philosophie profonde, mystérieuse, que « peu de
gens sont capables de comprendre ». La même image simpliste du taoïsme apparaît aussi dans
le livre très largement diffusé de Huston Smith, The Religions of Man (1958 ; réédité sous le titre
The World’s Religions en 1991). Dans ce livre, Smith identifie en Laozi le fondateur du taoïsme
et l’auteur de la « Bible » taoïste, le Livre de la voie et de la vertu16.

Le taoïsme retrouvé
L’image du taoïsme comme tradition à deux niveaux, un niveau supérieur, celui des enseignements
philosophiques et un niveau inférieur, celui des « basses » pratiques religieuses, a durablement

13 Pour une critique de cette catégorie, voir Jonathan Z. Smith, « Une question de classe », dans Id., Magie de la
comparaison, et autres essais d’histoire des religions (choix de textes, introduction et traduction de Daniel Barbu et
Nicolas Meylan ), Genève, Labor et Fides, 2014, pp. 124-146.
14 A dolf Reichwein, China and Europe : Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century (trad. J. C. Powell ),
London, Kegan Paul, Trench, Trübner, 1925, p. 9.
15 Joseph Gaer, How the Great Religions Began, réimpression New York, Signet Key Books, 1954 (orig. 1929), p. 91.
16 Huston Smith, The World’s Religions, New York, Harper Collins, 1991, p. 98.
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

entravé la formation des études taoïstes, aussi bien en Extrême-Orient et en Occident. Anna
Seidel formule cette question de manière particulièrement évocatrice :

Souhaiter expliquer l’éventail des significations du terme « taoïsme » à un public occidental


s’apparente, pour un conférencier chinois s’adressant à une audience asiatique, à une tentative
d’élucider les éléments évocateurs de la culture européenne en conduisant son public
de la philosophie grecque au christianisme, puis à l’église médiévale, au Vatican, jusqu’au
renouveau sectaire protestant et aux sanctuaires de pèlerinage bavarois. Il se pourrait alors
que l’audience asiatique de ce conférencier soit tentée de considérer Platon et Aristote comme
les fondateurs du christianisme – une idée aussi fausse que celle qui veut que Lao-tzu (Laozi)
fut le fondateur du taoïsme. Si nous ajoutons à cette comparaison la possibilité que ce même
public ait appris, en consultant des ouvrages académiques, que le Nouveau Testament,
Augustin, Thomas d’Aquin et l’Église des Pères n’étaient que des formes dégénérées d’une
« Haute philosophie » de l’Antiquité qui aurait dégénéré en une sorte de non-sens arriéré,
imbécile et propre à nourrir des croyances populaires primitives, nous aurions alors une
analogie de ce qui est dit de la religion taoïste par certains officiels confucéens de la période
moderne, par de nombreux missionnaires et de nombreux sinologues.17

Étant donné le lourd héritage des savants confucéens, néo-confucéens, ou des missionnaires,
mais aussi les images couramment négatives relatives au taoïsme tel qu’il s’est développé après
Laozi et Zhuangzi, il est naturel de se demander qui a bien pu s’intéresser au taoïsme, ou qui
aurait bien pu le considérer comme un objet digne d’un quelconque intérêt scientifique.
135
Il est toujours surprenant de voir combien peu était connu, jusqu’au milieu du xxe siècle, le
taoïsme véritable, à savoir la « haute religion » indigène de la Chine depuis près de deux millénaires.
Un auteur se faisant l’écho de sentiments partagés par beaucoup d’autres savants déclarait ainsi
que le taoïsme restait, parmi les principales traditions religieuses de notre planète, la moins bien
comprise et la moins bien connue18. Nous pouvons donc considérer avec sympathie la réflexion
de ce jeune chercheur (John Lagerwey) qui, en 1975, se rendit en France pour étudier auprès du
savant hollandais Kristofer Schipper, le premier occidental à avoir été ordonné prêtre taoïste :

Je n’avais pas idée, écrit ce jeune homme, de ce que la société et l’histoire chinoises avaient
sécrété leur propre « haute religion ». Je pensais, comme la plupart des sinologues le font,
que l’histoire chinoise appartenait à une élite agnostique confucéenne et que la société
chinoise appartenait aux « masses superstitieuses ». J’ai aimé la philosophie taoïste ; j’ai cru
en ce jugement méprisant des autres concernant la religion taoïste. Les cours du professeur
Schipper m’ont frappé, dès lors, avec la force de la plus complète des révélations : « Ce n’est
pas le cas. Ce que vous croyez est faux. En vérité, … ».19

Si le taoïsme n’est pas simplement une philosophie que l’on pourrait résumer aux quelques
maximes concises de Laozi, ou aux étonnantes histoires de Zhuangzi, qu’est-il ?

17 A nna Seidel, art. cit., p. 47.


18 Norman J. Girardot, « Foreword : Visualizing Taoism : Isabelle Robinet and the Mao-shan Revelation of Great Purity »,
in Isabelle Robinet, Taoist Meditation : the Mao-shan Tradition of Great Purity (trad. Julian F. Pas et Norman J. Girardot),
Albany, State University of New York, 1993, p. xvii.
19 John L agerwey, op. cit., pp. xvii -xviii.
James Robson

Le retour du Canon taoïste

S’il faut identifier le moment décisif de ce tournant vers une nouvelle compréhension du taoïsme,
et les débuts d’une nouvelle phase dans l’histoire de la recherche sur le taoïsme, c’est sans doute
la réédition, en 1926, du « canon » taoïste, alors largement inconnu en Chine et ailleurs. Le texte
qui servit de base à cette réédition était une rare copie de l’édition de 1445 conservée au Temple
du nuage blanc (Baiyuan guan), à Pékin. Entre l’époque de la première édition du canon et celle
de cette nouvelle édition, les quelque mille cent textes contenus dans celui-ci avaient presque
tous disparus. Peu de copies du recueil existent encore en Chine, et celles que l’on trouve dans
les temples taoïstes sont, pour la plupart, tenues hors de portée des visiteurs extérieurs. Ainsi, ce
document, principal dépositaire des textes taoïstes, contenant les clés l’histoire du taoïsme, de ses
doctrines, de ses rites, a longtemps échappé aux chercheurs. Certes, quelques savants intrépides
n’étaient pas tomber dans les mêmes pièges idéologiques que la plupart de leurs contemporains.
Édouard Chavannes (1865-1918) et Paul Pelliot (1878-1945), par exemple, consacrèrent au
taoïsme des travaux philologiques et historiques tout à fait admirables, en se basant sur des
planches de bois gravés (malheureusement incomplètes) de la version Ming des textes du canon
taoïste, arrivées à Paris en 1910. Mais une fois réédité, le canon commença à circuler dans la
plupart des bibliothèques et lança une nouvelle génération de chercheurs – principalement en
France, au Japon et, dans une moindre mesure, en Chine – à découvrir les richesses du taoïsme
et à creuser plus profondément ses sources, jusqu’alors demeurées ignorées ou cachées. Henri
Maspero (1883-1945), l’un des grands pionniers des études taoïstes, fut l’un des premiers savants
à s’immerger dans l’édition de 1926. Assassiné par les nazis, à Buchenwald, ses publications – la
136
plupart posthumes – incluent une collection d’essais remarquables, Le Taoïsme et les religions
chinoises (1981). Maspero y retrace admirablement le développement historique du taoïsme en
tant que tradition religieuse organisée, de la dynastie des Han à celle des Tang (618-907) 20.
Un autre développement clé des études taoïstes eut lieu vers la moitié des années 1960,
lorsque Kristofer Schipper commença à s’intéresser au rituel et à la liturgie, et à étudier le taoïsme
comme une tradition religieuse bien vivante. Son exemple encouragea d’autres chercheurs, non
seulement à étudier les textes, mais aussi à travailler sur le terrain et avec des prêtres taoïstes.
À la surprise de ceux qui avaient entendu, des années durant, que le taoïsme était mort – que ce
soit de la bouche de confucéens, de missionnaires ou, plus tard, lors de la Révolution culturelle
(1966-1976), des gardes rouges – on découvrait que le taoïsme avait en fait survécu ! Mais les
recherches menées par Schipper à Taiwan n’ont pas seulement révélé que le taoïsme avait
survécu, mais aussi qu’il démontrait une remarquable continuité. Les manuels de rituels, rédigés
à la main, utilisés par les prêtres taoïstes et transmis par des lignées de maîtres et de disciples,
s’accordaient en effet avec ceux présents dans le canon.

Le taoïsme reconsidéré : La « haute religion » non-officielle de la Chine

De nouvelles approches – inspirées notamment par la critique textuelle, l’anthropologie du rituel,


l’histoire et l’histoire de l’art – ont depuis inspiré un groupe toujours croissant de spécialistes du

20 Henri M aspero, Taoism and Chinese religion (trad. Frank A. K ierman, Jr.), Amherst, University of Massachusetts Press,
1981. L’édition anglaise de ce livre inclut une introduction de T. H. Barrett sur la place et l’impact de Maspero sur les
études chinoises.
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

taoïsme. Une fois reconnus les effets pernicieux de l’ancienne vision, biaisée, du taoïsme, les
chercheurs ont cherché à réhabiliter et à réécrire l’histoire de cette tradition, la « haute religion »
non-officielle de la Chine, selon l’expression d’Anna Seidel21. Dans cette nouvelle vision, le
taoïsme apparaît comme une tradition religieuse hybride, complexe et comprenant diverses
formes d’institutions et de doctrines (en constante évolution). Il a rencontré et rencontre
encore les faveurs d’un large public, allant des élites urbaines aux populations rurales, qui se
distingue par des pratiques et des rituels communs. Afin de guider ses lecteurs à travers les
complexités de ce taoïsme revisité, Isabelle Robinet note que celui-ci « n’a cessé de cheminer,
de se transformer, d’absorber. Son histoire nous montre qu’il a sans cesse procédé par ‟boucles
récursives, reprenant son passé comme un baluchon sous le bras pour continuer sa route vers
de nouveaux horizons »22.
Incorporer des éléments anciens pour nourrir ses innovations, c’est bien là la manière dont
le taoïsme procède. Or, ces transformations représentent un défi pour les chercheurs autant
que pour le lecteur lambda. Une marée d’études récentes a remplacé, involontairement, l’image
ancienne du taoïsme, aussi simple qu’attirante pour les Occidentaux, par une autre image, bien
plus complexe et, malheureusement, trop souvent exprimée par le biais d’une terminologie
exotique qui a pour seul effet d’intimider, voire d’aliéner les non-spécialistes. L’hétérogénéité
du taoïsme redécouvert a permis l’avènement, comme l’a dit un commentateur, d’un « chaos
absolument total »23. C’est peut-être pour cette raison que tant de chercheurs se sentent
obligés, dans la préface de leurs livres, de commencer par quelques banalités sur la difficulté
de comprendre le taoïsme. Les nombreuses sources primaires désormais traduites et plusieurs
études de référence nous permettent cependant d’atténuer quelque peu ce chaos. Il ressort de
137
ces ouvrages une image générale du taoïsme qui permet au lecteur occidental d’en apprécier
l’ampleur. Ils lui fournissent aussi les outils nécessaires à la compréhension des diverses raisons
qui ont fait du taoïsme une tradition religieuse attrayante ; ils permettent d’établir l’histoire de
ses transformations et de ses constantes évolutions. Car après tout, la reconnaissance du
changement perpétuel et de la transformation constante est constitutive du dao lui-même.

Une brève histoire du taoïsme


Étant donné la complexité et le dynamisme de l’histoire du taoïsme, il vaudrait mieux éviter d’en
proposer une description générale, qui fixerait une fois pour toute cette tradition. Il est cependant
possible d’identifier quelques éléments devenus significatifs au sein celle-ci, et d’en retracer
l’histoire. Nombre de concepts fondamentaux relatifs à la cosmologie et à l’autocultivation,
des concepts qui deviendront centraux dans la synthèse des idées taoïstes promue durant la
dynastie des Han, sont d’abord apparus lors de la période des Royaumes combattants (403-221
avant notre ère) de la dynastie des Zhou orientaux (770-256 avant notre ère). Cette période est
aussi celle durant laquelle le Livre de la voie et de la vertu et le Livre de Maître Zhuang virent
le jour. Ces textes, de même que les concepts qu’ils véhiculent, ne furent pas exclusivement

21 Le concept de « religion haute » employé par Seidel vise à contrer l’opinion selon laquelle le taoïsme serait
essentiellement la religion des masses populaires et ignorantes, alors même que le taoïsme attirait toutes les classes
de la société chinoise, y-compris les élites. Voir A nna Seidel, art. cit., p. 40.
22 Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme des origines au xive siècle, Paris, Cerf, p. 10.
23 Catherine Bell, « In Search of the Tao in Taoism : New Questions of Unity and Multiplicity », History of Religions 33.2
(1993), pp. 187-201, p. 188.
James Robson

taoïstes, le taoïsme n’existant pas encore en tant que tradition religieuse organisée lorsqu’ils
furent pour la première fois rédigés. Mais ils ont acquis une signification spécifique (et distincte)
au sein de cette tradition.

Les concepts fondamentaux de la synthèse taoïste

Comme tout peut, en un sens, se rapporter au dao (le terme aussi bien que le concept),
commençons par celui-ci. Le mot dao, qui signifie la « voie », comme cela a été noté plus tôt,
est attesté dans toutes les gammes de la pensée chinoise ancienne. De nombreux philosophes
des périodes antérieures aux Han ont proposé leurs propres visions de ce qu’était cette « voie »
– des propositions généralement concernées par la bonne manière d’agir ou les bonnes règles
de conduites en société. Pourtant, dans un livre comme le Livre de la voie et de la vertu, le dao
– dont le texte affirme qu’il ne peut être exprimé par aucun langage – prend une signification
davantage philosophique et métaphysique : il renvoie à ce qui sous-tend l’état naturel des
choses. En d’autres termes, le dao, indiscernable, désigne l’ordre naturel des choses, avant et
au-delà de l’intervention et du contrôle des hommes (il s’agit immanquablement d’une critique
adressée à la voie des confucéens, considérée comme trop intrusive). Le dao se réfère à un
principe universel, précédant l’origine de l’univers (l’état de chaos ou de néant primordial), qui
initie le processus de création et est la cause ses transformations décisives. Le dao est la réalité
immuable qui se trouve derrière la pluralité instable des transformations chaotiques. En tant que
principe universel, le dao est connecté à d’autres concepts fondamentaux, devenus, par la suite,
138
tout aussi importants au sein du taoïsme. Lorsque le dao se trouve dans son état originel et
unifié, la formation du qi – terme que nous traduisons par « souffle », « vapeur », « pneuma » ou
« énergie » – inaugure une série de divisions. La première de ces divisions donna lieu à la dualité
du yin (l’ubac, sombre et féminin) et du yang (l’adret, lumineux et masculin). Des divisions
successives donnèrent ensuite naissance à toutes les choses. Ainsi, n’y a-t-il pas de « créateur »
dans la cosmogonie taoïste. Cette vision va évidemment à l’encontre des idées dominantes en
Occident, tout comme l’idée d’un qi se propageant partout, selon différentes combinaisons (qui
n’ont rien à voir avec un dualisme entre l’esprit et la matière).
Cette vision de l’univers comme dao à son état naturel, mais qui se manifeste à travers les
différentes transformations du qi, a alors mené les penseurs taoïstes à explorer les implications
de cette vision sur la conception du réel : selon eux, si le tout est reproduit dans les parties, il
doit exister des relations fixes entre le ciel, la terre et les êtres humains, que l’on pourrait décrire.
Ces penseurs se penchèrent aussi sur l’interaction des choses dans l’échange continuel entre le
yin, le yang et les cinq phases (aussi appelées les cinq agents ou les cinq éléments) : le bois, le
feu, la terre, le métal et l’eau. Ce système complexe pouvait révéler des correspondances entre
différents aspects de la réalité, comme les directions, les couleurs, les saisons, les planètes,
les nombres, les organes du corps et les montagnes sacrées. Le sud, par exemple, correspond
au feu, à la couleur rouge, à l’été, à Mars, au nombre trois, au cœur et au mont Heng. L’univers
semble alors maintenu en équilibre par un cycle d’essors et de chutes des forces régulant
l’écoulement de la nature.
Des conceptions anciennes de ces changements et transformations cycliques nous sont
connues par le Livre des mutations (Yijing, mieux connu en Occident comme le I-Ching), un
manuel de divination, également important au sein du taoïsme. Le Livre des mutations se base sur
un ensemble de huit trigrammes – permutations de trois lignes continues (yang) ou discontinues
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

(yin) empilées verticalement – et de soixante-quatre hexagrammes, soit les permutations de six


lignes continues ou discontinues empilées verticalement, toutes dénommées et accompagnées
de déclarations prophétiques. Au sein du taoïsme, le trigramme du Livre des mutations, dont
on pensait qu’il représentait toutes les permutations possibles du yin et du yang, a été utilisé
pour symboliser les directions cosmiques, les parties du corps et les ingrédients utilisés dans
l’alchimie interne.
Certains sages, croyait-on, étaient capables de discerner l’unité et les cycles des apparitions
manifestes, alors que la nature semblait aléatoire, et de se mêler au dao. Le Livre de Maître Zhuang
recèle des descriptions captivantes d’une classe d’êtres à part menant leur existence en harmonie
avec le dao (la Voie) : ils vivent spontanément, libres de contraintes ou doués de pouvoirs spéciaux
(comme de la capacité de voler), et jouissent d’espérances de vie incroyables. Durant la dynastie
des Han, ces caractéristiques émergèrent à nouveau suite à l’attention portée aux pratiques de
longévité et aux êtres transcendants (les xian, auxquels on se réfère aussi en tant qu’immortels),
dont certains étaient censés résider sur des îles paradisiaques, à la frontière du monde humain.
Les traditions relatives à ces êtres transcendants furent notamment diffusées par divers recueils
hagiographiques. Dans le taoïsme postérieur, ce type de sages n’apparaît plus comme un idéal
mythique ; au contraire il est devenu un modèle à atteindre. Les taoïstes considèrent que certains
d’entre eux peuvent parvenir, par le biais de pratiques diététiques ou de quêtes alchimiques, à
atteindre la transcendance et à monter au ciel. Le principe fondamental est qu’il faut éliminer les
formes basiques du qi et ne laisser subsister que le qi pur et raffiné de la personne parfaite.

139
Les naissance et propagation des premiers mouvements taoïstes organisés

Dès les débuts de la dynastie des Han, mais aussi durant la période subséquente dite des
Six dynasties (220-589), le taoïsme a rassemblé ces idées anciennes et commencé à prendre
la forme d’une religion organisée. Les premiers groupes taoïstes émergèrent au sein de
mouvements messianiques qui se soulevèrent contre l’ordre socio-politique des Han, et
espérant se substituer à lui. Si ces mouvements furent nombreux, la « Voie de la Grande Paix »
(Taiping dao) et la « Voie des Maîtres célestes » (Tianshi dao) devinrent rapidement les plus
importants24. La « Voie de la Grande Paix », qui s’était constituée dans l’est de la Chine, attira
à elle un grand nombre d’adeptes par ses techniques de guérison et par la promesse faite aux
dévots de participer au groupe d’élus qui établirait le royaume de la Grande Paix. La révolte
initiée par ce mouvement en l’an 184 fut cependant vite matée, et entraîna sa disparition.
Selon la tradition, Laozi descendit des cieux en l’an 142, dans l’ouest de la Chine, et apparut à
un certain Zhang Daoling. Il conféra sur celui-ci le titre de Maître Céleste (tianshi), inaugurant ainsi
la « Voie des Maîtres célestes ». Nous pouvons ici observer la transformation de la figure de Laozi,
devenu une incarnation du dao. Le dao a pris la forme d’une divinité qui transmet le dao par le
biais d’une révélation divine. L’univers taoïste s’est entretemps peuplé d’une panoplie de divinités
(célestes, abstraites, corporelles), dont le rôle s’apparente à celui de fonctionnaires de la Cour,
chargés des différents aspects de la bureaucratie impériale. Le taoïsme hérita aussi de croyances
antérieures relatives aux démons et à certaines divinités. Il développa des techniques spécialisées
visant à identifier, contrôler (généralement grâce à la connaissance de leurs noms), exorciser ou
incorporer certains démons malfaisants (en particulier les démons associés à des cultes locaux).

24 NdT : les traductions françaises des noms de courants taoïstes suivent ici Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme.
James Robson

Le mouvement des Maîtres célestes prit la forme d’une communauté religieuse hautement
structurée, et gouvernée par des principes fondés sur une interprétation propre du Livre de la
voie et de la vertu. Ce mouvement acceptait les gens sans égard à leurs origines ethniques et
considérait les hommes et les femmes comme des égaux. Le souci de supprimer les maux
causés par des transgressions (ou des péchés) était également un élément central. Son régime
de guérison nécessitait la confession, la repentance ou l’accomplissement de bonnes actions
pour le reste du groupe. Le mouvement disparut en 215, lorsque le Maître Céleste Zhang Lu
se rendit au général Cao Cao (155-220). Malgré l’effondrement de cette communauté, isolée
dans l’ouest de la Chine, la dispersion de ses membres permit la diffusion de ses idées dans
le reste de la Chine. En 316, la conquête du nord de la Chine par des envahisseurs étrangers
fut la cause d’une forte émigration des élites han en direction du sud. Ces élites emmenèrent
avec elles les vestiges du taoïsme des Maîtres célestes. Ce transfert du taoïsme vers le sud
et sa rencontre avec les pratiques indigènes du sud de la Chine donna lieu à des innovations
religieuses, qui menèrent à la formation de deux nouveaux genres scripturaux taoïstes
importants. Le mouvement de la « Grande Clarté » (Taiqing ) nous est notamment connu grâce
aux écrits de Ge Hong (283-343). Son objectif central était d’atteindre la transcendance par
l’alchimie opératoire. L’alchimie opératoire, considérée par ceux qui s’y adonnent comme une
forme d’autocultivation supérieure à celles pratiquées par d’autres groupes taoïstes, propose
de réunir divers ingrédients dans une fournaise alchimique, où ils sont raffinés dans le but
de produire une potion garantissant la transcendance. Il devint rapidement clair, cependant,
que la combinaison de certains éléments (notamment le mercure) s’avérait souvent
fatale, et nombreux furent ceux qui succombèrent suite à l’ingestion de ce soi-disant élixir
140
d’immortalité. Ces pratiques alchimiques ne furent pas exclusivement taoïstes, même si les
textes et méthodes de l’alchimie opératoire furent appropriés par divers mouvements taoïstes,
quand bien même d’autres pratiques développées suite à de nouvelles découvertes prenaient
le pas sur elle. La religiosité du sud de la Chine inclut également des sortes de pratiques
« chamaniques », par lesquelles les dieux pouvaient rendre visite au monde des hommes par
l’entremise de médiums.
Suite à la migration vers le sud des élites han en 316, deux nouveaux mouvements importants
émergèrent. Les traditions de la « Haute Pureté » (Shangqing) et du « Joyau magique » (Lingbao)
furent propulsées par le biais de nouvelles Écritures divinement révélées. La « Haute Pureté »
apparut en premier, vers la fin du ive siècle. Yang Xi (330-386 ?), le médium qui reçut ces
révélations, apprit de ses guides divins que les nouveaux textes révélés provenaient d’un ciel
plus élevé que celui qui était jusqu’alors considéré comme le ciel le plus haut, et qu’ils lui étaient
délivrés par des « êtres accomplis » (ou des « hommes véritables » : zhenren) dont le rang était
supérieur à celui de tous les autres êtres transcendants. Les écrits de la « Haute Pureté », dont
la prose lourde était rédigée en une exquise calligraphie, se répandirent largement au sein de
l’aristocratie. Ces écrits combinaient divers éléments empruntés à la communauté des Maîtres
célestes, de l’alchimie et du bouddhisme (arrivé en Chine au ier siècle de notre ère) et inspirés
par certaines pratiques indigènes. La tradition de la « Haute Pureté », qui mettait l’accent sur
la méditation personnelle, sur la visualisation ainsi que l’intériorisation, préfigura nombre de
développements ultérieurs du taoïsme.
À la suite du succès de ce mouvement, une autre tradition fondée sur une série de
textes révélés apparut dans la même région, la tradition du « Joyau magique ». Les textes
du « Joyau magique » étaient présentés comme des guides supérieurs à ceux de la « Haute
pureté », qu’ils auraient d’ailleurs précédés, et qui auraient été transmis à partir d’une source
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

céleste encore plus élevée. Les écrits du « Joyau magique » sont particulièrement inclusifs,
combinant systématiquement des termes et concepts bouddhiques, comme par exemple la
« renaissance ». La liturgie et les rituels communautaires qui se développèrent au sein de ce
mouvement ont continué de constituer un modèle pour nombre de rituels taoïstes jusqu’à
aujourd’hui.
Il existe un grand nombre de rituels taoïstes, aux fonctions souvent très diverses. Mais en
général, sont très proches des rituels impériaux (le prêtre ayant en effet une sorte d’audience
impériale avec des divinités célestes), mais aussi théâtre traditionnel. Ces rituels regorgent de
peintures bariolées, de bannières, de mélodies jouées ou chantées, ainsi que d’une variété de
documents. Certains de ces documents prennent modèle sur les courriers de l’administration
impériale ; d’autres sont des talismans ésotériques rédigés à la main. Tous sont envoyés par
les prêtres aux offices célestes au nom de leurs clients. Quelques rituels sont consacrés à la
guérison de maladies ; d’autres se concentrent sur la confession des fidèles et les démonstrations
de contrition. Les cérémonies d’« offrandes » communes cherchent à unifier les communautés
et à renouveler leur sens de l’ordre et de la pureté ; certaines impliquent des possessions, des
exorcismes, ou la présence d’enfants agissant en tant que médiums. Elles ont pour objectifs de
chasser les démons nuisibles du monde des vivants. D’autres rituels taoïstes, enfin, impliquent
des visions élaborées de voyages dans l’au-delà, visant à libérer les morts des souffrances qui
leur sont infligées aux enfers.
Jusqu’au ive siècle de notre ère, les différents éléments constitutifs du taoïsme étaient
principalement issus de la pensée indigène chinoise et de la religion populaire chinoise. Mais
avec les révélations de la « Haute Pureté » et du « Joyau magique », le taoïsme devint le reflet d’un
141
incessant échange avec les idées et les pratiques bouddhiques. Beaucoup de textes taoïstes,
nous y avons fait allusion, se mirent à employer une terminologie et des pratiques issues du
bouddhisme mahayana, mettant l’accent sur la notion de salut universel, sur la libération des
ancêtres dans l’au-delà, et sur la transmigration. D’autres textes, cependant, montrent aussi
l’existence d’une forte compétition et d’une tension avec le bouddhisme.

Le taoïsme triomphant : les dynasties Tang, Song et Yuan (618-1368)

Le taoïsme reçut un soutien sans précédent de la part de l’empereur Li Yuan (qui régna de
618 à 626), le fondateur de la dynastie des Tang (618-907). Comme Li Yuan partageait son
patronyme avec Laozi (dont le nom aurait été Li Er) et considérait celui-ci comme son ancêtre,
il développa certaines affinités avec les taoïstes, qui jouirent d’une position privilégiée à la Cour
impériale. En retour, ils soutinrent la position de l’empereur par une prophétie opportune qui
prédisait l’ascension de Li Yuan sur le trône. Sous les Tang, les traditions anciennes, celles des
Maîtres célestes (aussi connue sous le nom de tradition de l’« Unité orthodoxe » : Zhengyi), de la
« Haute Pureté » et du « Joyau magique », furent consolidées et se diffusèrent. Bien qu’aucune
nouvelle école ne soit apparue à cette époque, le règne des Tang, qui dura environ trois cent
ans, fut une sorte d’âge d’or du taoïsme, lors duquel furent notamment compilés d’importantes
encyclopédies taoïstes et des recueils de récits hagiographiques. La dynastie des Tang est
d’ailleurs considérée comme un âge d’or de l’histoire chinoise en général, notamment parce
que la Chine s’ouvrit alors davantage aux cultures étrangères et s’enrichit grâce au commerce
de longue distance. Sans surprise, sous le règne des Tang, le taoïsme fut pour la première fois
exporté de Chine et gagna la Corée et le Japon.
James Robson

Ce moment de relatif silence doctrinal fut suivi, durant le règne des dynasties Song (960-1279)
et Yuan (1260-1368), d’une nouvelle période d’effervescence, marquée par de nombreuses
innovations, par une différentiation croissante et une indéniable expansion. Les taoïstes
continuaient de bénéficier du soutien des empereurs Song. Après la chute de cette dynastie,
en 1126, lorsque le nord de la Chine tomba aux mains des Jurchens, en 1126, et que fut
établie la dynastie Jin (1115-1234), le taoïsme connut une nouvelle vague de migration vers
le sud, et un nouvel enracinement au sein des sociétés locales. Ces circonstances donnèrent
naissance à de nouveaux écrits révélés et manuels liturgiques, et favorisèrent le développement
de nouvelles lignées sacerdotales et d’écoles, l’incorporation de nombreux cultes locaux et
divinités locales, et une recrudescence des échanges avec le bouddhisme. L’une des innovations
les plus remarquables de cette période fut sans doute l’apparition d’une nouvelle manière,
plus sophistiquée, de considérer l’alchimie, ce que l’on appelle l’« alchimie interne ». Celle-ci
complétait en quelques sortes l’ancienne alchimie opératoire, mais plutôt que de s’attarder sur
la production d’élixirs d’immortalité (lesquels, nous l’avons vu, pouvaient s’avérer mortels),
prétendait intérioriser la pratique alchimique, à travers des descriptions symboliques (des
trigrammes du Livre des mutations) et la méditation sur la conjonction du yin et du yang. Tous
les ingrédients alchimiques se trouvant dans le corps, celui-ci pouvait être considéré comme la
fournaise servant à raffiner l’élixir interne ou l’embryon d’immortalité.
Un nouveau mouvement émergea, dans le nord, sous la dynastie des Jin, et explosa,
littéralement, sous le règne de la dynastie mongole des Yuan (1260-1368) : c’est le taoïsme
de la « Perfection totale » (Quanzhen) 25. Il s’agit de la première forme attestée de taoïsme
communautaire et monastique, comportant des moines et des nonnes célibataires. Pour être
142
initiés à la « Perfection totale », les candidats devaient passer par une ordination, impliquant la
transmission de textes et d’habits sacerdotaux. Ils faisaient aussi le vœu de se conformer à
un code de discipline strict. L’émergence d’un monachisme taoïste – qu’il est difficile à dater
avec précision – transforma de manière durable le taoïsme, et fait aujourd’hui encore partie
intégrante de cette tradition. Son développement fut fortement influencé par le bouddhisme :
on dit des moines taoïstes, comme de leurs homologues bouddhistes, qu’ils « quittent leur
maison » (chujia) pour vivre à l’écart en compagnie de personnes ayant fait le même choix.
Les moines taoïstes sont aisément reconnaissables, par leur habillement, leur style capillaire
et leurs coiffes distinctes, chargées de symboles et variant selon l’occasion. Le clergé de la
« Perfection totale » revêtait de simples robes bleues ou noires pour ses activités quotidiennes,
mais des robes de couleurs vives et finement brodées lors des rituels. Les membres du clergé
qui n’étaient pas des moines ne quittaient pas leurs foyers, mais avaient la possibilité de se
marier. Ils portaient des robes ornées de bleu ou de rouge lors des rituels. À la différence des
moines bouddhistes, qui rasaient leurs crânes, les taoïstes portaient leurs cheveux longs – pour
symboliser la longévité – et ramenaient ceux-ci en un chignon serré au moyen d’une aiguille. Ils
arboraient aussi une variété de coiffes et, durant les rituels, le chignon du moine était couvert
d’une couronne métallique. Ils étaient aussi chaussés de souliers marqués de motifs rappelant
des nuages et symbolisant leur capacité à fouler les nuages comme les étoiles lors de leur
ascension vers le ciel à l’occasion d’audiences avec les divinités célestes.

25 NdT : nous avons choisis de traduire ici le nom de l’école Quanzhen non pas par « Vérité complète » (Isabelle Robinet),
mais par « Perfection totale » ; cf. K ristofer Schipper, Le corps taoïste, Corps physique-corps social, Paris, Fayard, 1982.
Ce concept est en effet plus proche de celui employé par l’auteur (Complete Perfection).
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

La dynastie Ming (1368-1644) et le syncrétisme chinois officiel

Les Chinois se libérèrent de la domination mongole et regagnèrent le contrôle sur le nord de la


Chine sous la dynastie des Ming (1368-1644). La gestion concrète de ce vaste territoire passait
par une bureaucratie officielle complexe, particulièrement sévère et disciplinée. Le taoïsme était
assujetti à la supervision et au contrôle du gouvernement Ming, mais il bénéficiait néanmoins
du soutien impérial, ce qui lui permit de prospérer. Nombre d’idées et de pratiques taoïstes
se diffusaient parmi les intellectuels et, dans le même temps, trouvaient un nouvel ancrage
parmi les couches populaires. Sous les Ming, les limites entre les « trois enseignements » –
le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme – s’effaçaient à mesure que prenaient formes
des mouvements syncrétiques. De même les distinctions entre les diverses lignées taoïstes
disparurent-elles progressivement.

La dynastie Qing (1644-1912), l’Occident et l’éclipse du taoïsme

La dynastie des Qing (1644-1912) ramena la Chine sous le contrôle d’une famille impériale qui
n’étaient pas issue de l’ethnie des Han. Le règne des Qing se révéla difficile pour les taoïstes, qui
ne purent trouver de soutien puissant à la Cour, les Mandchous ayant en effet institutionnalisé une
forme stricte de confucianisme. Comme à l’époque des Ming, le taoïsme demeurait, au-dehors,
strictement contrôlé par l’État, et voyait, au-dedans, ses pratiques être toujours plus unifiées et
consolidées. Un aspect remarquable de cette période réside dans l’attention grandissante portée à
143
l’autocultivation, notamment à l’alchimie interne, à l’alchimie féminine (nüdan : un développement
de l’alchimie interne destiné exclusivement aux femmes) et à la conscience sexuelle.
D’un point de vue plus général, entre le xviiie et le xixe siècle, la balance du pouvoir entre
la Chine et l’Occident commença à pencher en faveur de l’Occident. C’est sans doute là un
des changements majeurs de la période Qing. Les tensions crurent encore lorsque les Chinois
essayèrent de contrôler le commerce européen – particulièrement le commerce illégal de
l’opium pratiqué par les Britanniques. La victoire des Britanniques lors de la Première Guerre de
l’opium (1840-1842) et la défaite chinoise, contraint la Chine à signer plusieurs traités inégaux,
ce qui suscita parmi nombre de Chinois un sentiment de faiblesse et d’impuissance à l’égard de
l’Occident. Parmi les bouleversements sociaux, politiques, économiques et religieux de cette
époque, il faut noter également la Rébellion des Taiping (1850-1864), lors de laquelle les paysans
se soulevèrent violemment contre le pouvoir ; dans le même temps, nombre d’intellectuels
cherchaient à développer de nouveaux moyens de renforcer l’État et d’initier une forme de
modernisation. Ce fut un moment difficile pour la religion chinoise en général, et pour le taoïsme
en particulier, car celui-ci en vint à être assimilé à une sorte de superstition arriérée (mixin). Ses
temples furent confisqués et souvent réaménagés en écoles ou en usines.
Aussi peu favorable que l’avenir du taoïsme ait pu paraître à la fin de la dynastie des Qing,
une période plus sombre encore allait bientôt suivre. De la fin du xixe siècle au début du xxe
siècle, alors que la Chine était inondée d’idées occidentales et dominée par les pouvoirs
occidentaux, le taoïsme en vint à être considéré comme la marque défraîchie d’un passé arriéré
et obscurantiste, un obstacle à la modernisation et au progrès de la Chine. Dans le même temps,
le christianisme, arrivé dans les bagages d’Occidentaux riches et puissants, devenait largement
attractif, et se répandit rapidement. De nouvelles voix exprimèrent la nécessité d’une culture
nationale revitalisée, qui prendrait pour base les sciences et les technologies occidentales. Dans
James Robson

ce contexte, la religion chinoise fut largement remodelée par l’État, et modernisée à travers
l’appropriation de nouvelles terminologies et catégories venues du Japon26. Ainsi, le concept
occidental de « religion », introduit au Japon par les missionnaires portugais, fut-il traduit en
Chinois par le terme japonais sh ky , prononcé zongjiao en chinois27. Dès lors le mot zongjiao,
dont les sens étaient multiples en chinois pré-moderne, prit le sens de « religion » – avec une
connotation très occidentale, marquée par le modèle chrétien. Il fut ainsi redéfini, en opposition
explicite à un autre terme et concept nouveau, celui de « superstition » (mixin). La plupart des
formes du taoïsme ne correspondant pas à la nouvelle notion de « religion », elles furent tout
naturellement catégorisées dans le vaste ensemble des « superstitions ».

Le taoïsme rencontre le maoïsme

Au début du xxe siècle, la critique idéologique du taoïsme – mais aussi du bouddhisme et du


confucianisme – était plus forte que jamais, mais une attaque plus féroce encore allait bientôt
mettre sa survie même en péril. Suite à la victoire des communistes sur les nationalistes à
l’issue de de la guerre civile et la fondation de la République populaire de Chine, en 1949,
la religion chinoise dans son ensemble se trouva dans une position précaire. Mais l’assaut le
plus sauvage et le plus violent à son encontre eut lieu durant la Révolution culturelle (1966-
1976). La Révolution culturelle prétendait éliminer tous les vestiges des superstitions féodales,
dont la religion. Le taoïsme subit de nombreuses critiques, ses institutions furent attaquées,
ses temples confisqués, ses rituels et pratiques d’autocultivation purement et simplement
144
supprimés. Les persécutions furent sévères et parvinrent presque à l’éradiquer. Malgré ce
développement désastreux, l’histoire du taoïsme au xxe siècle n’est pas seulement le récit d’une
disparition : c’est aussi celui d’une résistance et d’une remarquable persistance. Contrairement
à ce qu’avaient prédit nombre d’observateurs occidentaux, le taoïsme ressortit de cette période
traumatique, affaibli certes, mais intact.
Le repli des nationalistes à Taiwan offrit au taoïsme un nouvel environnement. Des groupes
taoïstes avaient abordé l’île durant les dynasties Ming et Qing ; mais l’arrivée, en 1949, du
Maître céleste de la soixante-troisième génération, Zhang Enpu, donna lieu à d’importants
développements et notamment, assura la primauté de la tradition de l’« Unité orthodoxe » sur
celle, monastique, de la « Perfection totale ». Entre 1949 et la fin de la loi martiale, en 1987, les
taoïstes enregistrés auprès de l’Association taoïste taïwanaise – établie et dirigée par Zhang
Enpu – bénéficiait d’un statut sûr et légal, quand bien même cela impliquait de nouvelles formes
de contrôle et de restrictions étatiques. Avec le développement de la démocratie à Taiwan,
toutes les formes de religion – dont les diverses formes de mouvements taoïstes – purent jouir
d’une grande liberté.
Sur le continent, suite aux excès de la Révolution culturelle, le Parti communiste chinois
adopta progressivement, dans les années 1980, une attitude plus conciliante à l’égard du
taoïsme. Certains sites sacrés furent restaurés, et nombre de temples furent reconstruits et sont

26 Vincent Goossaert, « Le concept de religion en Chine et l’Occident », Diogène 205 (2004/1), pp. 11-21.
27 Sur l’important impact de cette histoire pour la religion en Chine, voir Mei -Hui Yang, « Introduction », in Chinese
Religiosities : Afflictions of Modernity and State Formation, Berkeley, University of California Press, 2008, pp. 11-
19, et pour l’arrière-plan japonais, voir Jason A nanda Josephson, « L’invention des religions japonaises : les limites de
l’orientalisme et de l’universalisme », Asdiwal 10 (2015), pp. 77-96 ; Id., The Invention of Religion in Japan, University
of Chicago Press 2012.
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

devenus des lieux de visite privilégiés pour les touristes. Toutefois, les deux formes de taoïsme
institutionnel ayant survécu – la « Perfection totale » et l’« Unité orthodoxe » – semblent être
aujourd’hui réduites à n’être que les expressions les moins vibrantes du taoïsme contemporain.
En 1956, avant la Révolution culturelle donc, Joseph Needham, historien des sciences
chinoises, regrettait le déclin du taoïsme et prédisait que sa philosophie se relèverait à nouveau,
un jour, à l’instar d’un phénix : « Après tout, les taoïstes avaient tant à apprendre au monde
et, même si le taoïsme en tant que religion organisée est mort ou en train de mourir, peut-
être le futur appartiendra-t-il à leur philosophie »28. Needham se trompait quant à la mort du
taoïsme comme religion organisée – des recherches de terrain récentes ont révélé à quel point
le taoïsme est resté vivant dans les sociétés locales29. Mais il avait vu juste sur le succès de
la « philosophie » taoïste. Étant donné l’intérêt que le taoïsme suscita à travers le monde, les
Chinois commencèrent à s’intéresser à nouveau aux enseignements de Laozi et de Zhuangzi.
Après la reconnaissance officielle du taoïsme par le Parti communiste chinois, les autorités ont
encouragé cette image (occidentale) du taoïsme comme tradition philosophique et non comme
religion. En 2007 par exemple, le gouvernement chinois et l’Association taoïste chinoise ont
parrainé ensemble un gigantesque congrès : « La Voie vers l’Harmonie, forum international sur
le Daodejing ». Tout est dans le titre ! L’accent mis sur le Livre de la voie et de la vertu reflète
l’emphase accordée à la philosophie du taoïsme plutôt qu’à ses pratiques religieuses. La notion
de « Voie vers l’Harmonie » permet aux taoïstes de s’inscrire dans le projet gouvernemental,
plus large, visant à canaliser le retour du fait religieux dans le but de construire une « société
harmonieuse » (hexie shehui). Ce slogan, qui trouve son origine dans le confucianisme, a été
adopté depuis 2004 par le Parti communiste chinois, sous l’impulsion du président Hu Jintao.
145
Il est, depuis, employé sans relâche, dans diverses conférences sur la religion – par exemple le
congrès que je mentionnais à l’instant, mais aussi le « Forum bouddhiste du Premier monde »,
parrainé par le gouvernement et l’Association bouddhiste de Chine, en 2006. Ces congrès
très en vue attirent de nombreuses figures politiques, des chefs d’entreprise, mais aussi une
audience télévisuelle nationale, et alimentent encore l’image d’un taoïsme philosophique, sorte
de masque public du taoïsme contemporain.
Sans doute la réinvention parallèle du confucianisme est-elle encore plus visible dans la
Chine contemporaine. Bien que tout au long de l’histoire chinoise le confucianisme ait eu une
importante composante religieuse et rituelle – incluant des temples et nombre d’autres lieux de
cultes –, celui-ci n’est pas classé, aujourd’hui, parmi les cinq « grandes religions » de la Chine,
qui sont : le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le protestantisme et le catholicisme. Les problèmes
inhérents à cette vision simpliste, qui sépare taoïsme et confucianisme selon deux catégories
que tout est censé opposer, « religion » et « philosophie », sont désormais clairs. La religion et
la philosophie ne sont que les deux pôles d’un spectre qui traverse l’une et l’autre tradition. Si
le nouveau confucianisme qui a émergé ces dernières années ne dispose d’aucune institution
religieuse ou de clergé, nombre sont ceux qui, en Chine, avancent l’idée que le confucianisme
devrait être institué comme religion d’État, dans le but de permettre l’avènement d’une société
plus « policée » et plus « juste ». Ces efforts ont rendu plus d’une personne nerveuse, en Chine.
L’ambivalence du gouvernement chinois à l’égard du confucianisme – qui présente celui-ci,

28 Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. II : History of Scientific Thought, Cambridge, Cambridge
University Press, p. 152.
29 Voir, par exemple, Daniel L. O vermyer, Chao Shin -yi éds., Ethnography in China Today : A Critical Assessment of Methods
and Results, Taipei, Yuan-liou Publishing, 2002.
James Robson

notamment à travers le vaste réseau international des instituts Confucius, comme le visage
traditionaliste et bienveillant de de la Chine contemporaine, mais, dans le même temps, hésite à
en faire la sixième grande religion du pays – a récemment pris une forme concrète et visible. En
janvier 2011, une large statue de bronze à l’effigie de Confucius fut cérémonieusement érigée
à l’est de la place Tian’anmen, lieu hautement symbolique s’il en est ! Mais dans la nuit du
21 avril 2011 cette même statue fut retirée, sans cérémonie ! Les enseignements confucéens
sur la morale et la philosophie politique sont aujourd’hui les bienvenus sur la place publique,
mais l’adoration de l’« idole » Confucius devra encore attendre. Si le futur du confucianisme en
tant que religion est incertain, celui-ci semble aujourd’hui avoir relativement peu de présence
internationale, du moins en-dehors d’un petit groupe d’universitaires chinois qui espèrent raviver
l’intérêt de ses enseignements sociaux et éthiques.

Le taoïsme aujourd’hui, en Chine et au-delà


L’intérêt renouvelé des Chinois pour la philosophie taoïste est peut-être lié à l’attrait exercé par
cette tradition en dehors de la Chine. D’autres évènements survenus depuis une cinquantaine
d’année permettent d’expliquer le nouvel essor du taoïsme. Nous avons vu que, dès le viiie siècle,
le taoïsme s’est répandu dans le reste de l’Extrême-Orient (au Japon et en Corée). Puis il a
atteint la Thaïlande, le Vietnam, le Laos et la Malaisie, en particulier par le biais des communautés
chinoises installées dans ce pays. La réception européenne des idées taoïstes à travers sa
littérature philosophique, dès le xvie siècle, a déjà été notée ; mais le taoïsme a aussi attiré les
146
Occidentaux au xxe siècle, en particulier les aspects portant sur la santé et le mode de vie.
Au début du xxe siècle, les taoïstes chinois transformèrent leurs anciennes pratiques
d’alchimie et d’autocultivation ; ils cherchèrent à les rendre plus scientifiques, plus modernes,
afin d’éviter de les voir taxées de superstitions. Durant les années 1980, le nombre de
mouvements religieux hybrides basés sur les exercices d’autocultivation, comme le Qigong,
crurent de manière spectaculaire. Apparu dans les années 50, le Qigong combine posture
physique, techniques de respiration et la concentration mentale (s’inspirant d’éléments aussi
bien taoïstes que bouddhiques). Il n’est qu’un exemple parmi d’autres illustrant la variété des
mouvements orientés vers la santé et la longévité qui ont, pour le meilleur ou pour le pire, pris
le nom de « taoïstes ». La croissance de ces mouvements, en Chine même, a été stoppée net
en 1999, lorsque le gouvernement déclara que le Falun Gong (une branche du Qigong) était un
culte superstitieux, et que des milliers de pratiquants du Falun Gong protestèrent en encerclant
le quartier général du Parti communiste à Pékin. Le mouvement fut rapidement déclaré hors-
la-loi et la pratique publique du Qigong, autrefois si visible dans le paysage urbain chinois, a
aujourd’hui presque complètement disparu.
Les idées taoïstes relatives à la nature et à l’écologie, et ce qui a longtemps été perçu
comme une obsession pour les questions de santé, ont favorisé une nouvelle vague d’intérêt en
Occident. De nouveaux centres se sont développés, mettant l’accent sur ce qu’ils nomment des
« pratiques corporelles taoïstes d’autocultivation », notamment le Qigong et le taijiquan – ce que
l’on appelle en Occident le Tai chi. Évidemment ces développements ne sont liés au taoïsme que
de manière très fragile. Si, autrefois, les Occidentaux s’intéressant au taoïsme insistaient sur le
caractère philosophique et spirituel de cette tradition, c’est, depuis quelques années, surtout ce
qui touche au corps et à la santé qui retient notre attention.
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

Les centres taoïstes établis en Occident ont, dans les années 60 et 70, commencé à attirer de
nombreux partisans, en particulier tous ceux qui rejetaient le matérialisme occidental et trouvaient
une alternative dans « l’Orient mystique ». Des jeunes adeptes commencèrent à affluer en masse
vers ces centres, établis par des maîtres à penser tout juste débarqués d’Orient. Les Chinois
avaient rejeté le taoïsme en faveur des idées occidentales de science et de rationalité. Le fait qu’à
la même époque, les Occidentaux se sont, de leur côté, tournés vers la Chine, et en particulier
vers sa philosophie mystique et ses pratiques d’autoculture (dont certains en vinrent à penser
qu’elles préfiguraient les découvertes de la science moderne), reflète une inversion de tendance
tout-à-fait remarquable. Des centres taoïstes sont aujourd’hui bien implantés en Amérique du
nord, au point que certains des taoïstes occidentaux qui les fréquentent ont le sentiment d’avoir
surpassé les Chinois dans leur compréhension du taoïsme : « Les taoïstes [de Chine] (à l’exception
de Hua Shan) sont loin derrière nous, les ‟pratiquants” occidentaux, et ils ne semblent pas s’en
soucier. Les Chinois n’ont aucune vénération pour les sites sacrés que nous avons visités. Nous y
sommes allés et leur avons montré ce qu’ils pouvaient devenir à nouveau »30.
Au temps de Legge et de Müller, le taoïsme conquis sa place au panthéon des « religions
mondiales » parce qu’une lecture philosophique particulière du Livre de la voie et de la vertu
et du Livre de Maître Zhuang avait suscité un attrait transculturel. Le monde, à présent, a pris
conscience d’un autre taoïsme, notamment mis en lumière par les travaux scientifiques entrepris
dès les années 1950. Il est toutefois rare d’entendre le taoïsme évoqué lorsque l’on discute
des différentes religions du monde. Le taoïsme n’a jamais attiré le même nombre de fidèles en
Occident que, par exemple, le bouddhisme. Se faire une idée précise du nombre de taoïstes, en
Chine comme ailleurs dans le monde, est véritablement un défi. En effet, qui peut véritablement
147
être considéré comme un taoïste ? Dans la vision des historiens chinois ou des observateurs
occidentaux, le taoïsme est, pour la plus grande partie de son histoire, demeuré une religion
invisible, cachée dans des villages éloignés. Et si leurs vêtements distinctifs permettent d’identifier
certains prêtres taoïstes, comment reconnaître tous les autres pratiquants du taoïsme ? Il est
difficile de répondre à cette question. Si un bouddhiste, par exemple, peut être défini comme une
personne trouvant refuge dans les « trois joyaux » – le Bouddha, le dharma (les enseignements du
Bouddha), et la sangha (la communauté des bouddhistes) –, il n’est pas d’élément commun qui
permette d’identifier les taoïstes tout au long de l’histoire du taoïsme. Ce problème continue de
déconcerter les sociologues d’aujourd’hui. Au sein de la première organisation religieuse taoïste
à proprement parler, celle des Maîtres célestes, tous les membres de la communauté étaient
ordonnés en recevant des registres identifiant leurs noms et leurs rangs dans la hiérarchie céleste.
En d’autres temps, seuls les prêtres étaient ordonnés par un rituel, qui les inscrivait au sein
d’une lignée de transmission ésotérique et leur conférait les registres comprenant les noms des
divinités dont dérivaient leurs pouvoirs et, en fin de compte, leur accordait une certaine autorité,
en tant que gardiens de textes révélés qu’ils devaient transmettre aux générations de prêtres
suivantes et maintenir à l’écart des non-initiés. Cependant, du iie siècle de notre ère jusqu’à nos
jours, il a existé bien d’autres manières d’être taoïste – comme suffisent à le montrer les moines
de l’ordre de la Perfection totale, ou les maîtres isolés de la tradition de l’« Unité orthodoxe »,
ou les fidèles laïcs, dont l’engagement peut aller de la simple croyance en l’efficacité des dieux
taoïstes au fait d’être consacré dévot laïc par un temple particulier, en assistant par exemple les

30 Elijah Siegler, « Daoism beyond Modernity : The Healing Tao as Postmodern Movement », in David A. Palmer, Xun Liu
éds., Daoism in the Twentieth Century : Between Eternity and Modernity, Berkeley, University of California Press, 2012,
pp. 274-292, p. 291.
James Robson

prêtres lors de certaines fêtes ou de certains rituels. Ce sont ces deux dernières catégories,
très diffuses, des prêtres et les laïcs taoïstes, qui ont rendu l’État chinois le plus anxieux, car ce
sont là deux groupes presque impossibles à détecter, et donc à contrôler (un problème aussi
qui a ressurgi ces dernières années en Chine avec les « églises domestiques » chrétiennes). En
énumérant les différentes formes de taoïstes, il convient de ne pas oublier ces Occidentaux qui
adoptent certaines pratiques taoïstes d’autoculture, notamment dans le but de préserver leur
santé, ou qui cherchent à se transformer et s’unir à la véritable nature des choses (le dao).
Qu’y a-t-il donc dans le taoïsme qui puisse attirer aussi bien des empereurs, que des lettrés,
des gens du commun ou des Occidentaux curieux ? Qu’est-ce qui a permis au taoïsme d’assurer
sa survie, malgré les nombreuses épreuves auxquelles il dut faire face ? Le taoïsme a sans
doute attiré les membres des classes dirigeantes grâce à ses symboles sacrés de royauté, à sa
représentation du sage comme souverain parfait, aux textes liturgiques composés avec élégance
en chinois classique. Durant les périodes de déclin impérial, il a opportunément pu mettre en
avant son caractère messianique, et offrir à ceux qui en avaient besoin une vision utopique du
monde à venir, de la Grande Paix. La littérature taoïste a aussi pu séduire ses lecteurs, hier comme
d’aujourd’hui, par son accent sur une certaine notion romantique du pouvoir de la passivité, de
la maîtrise des techniques par l’action passive, ou en les divertissant avec ses récits d’hommes
immortels, aux pupilles carrées, respirant par les talons, ou faisant la cueillette de champignons
mystiques, voire capables d’entrer dans l’eau sans se mouiller, et d’entrer dans le feu sans se
brûler. Les conceptions taoïstes d’un univers où tout est étroitement lié, où tout fait partie du
dao, situent l’être humain au sein d’un monde naturel empli de significations, et envisagent le
corps comme un microcosme de l’empire, habité d’un panthéon de divinités. L’un des modèles
148
sotériologiques du taoïsme implique le retour et l’intégration au dao indifférencié ; d’autres font
appel à des techniques spécifiques devant permettre de transcender la condition des hommes,
qui sont emprisonnés dans leurs réseaux serrés de relations sociales. Un autre modèle encore
fait appel à la transformation du corps mortel par la méditation ou des pratiques physiologiques
destinées à réaliser le statut d’« être accompli » (ou « hommes véritables » : zhenren). D’autres
modèles espèrent atteindre la longévité par des recherches alchimiques, par la découverte d’un
élixir d’immortalité – à l’image de la « pierre philosophale » en Europe – ou par l’internalisation de
l’alchimie et la production d’un embryon immortel. Le taoïsme a donc eu beaucoup de succès en
raison de la nature ésotérique de ses enseignements, qui prétendent décoder les secrets les plus
profonds des temps sacrés (certains moments sont considérés comme plus efficaces pour la
pratique) et de l’espace sacré (certains lieux étant considérés comme particulièrement propices
aux rites). Les textes taoïstes, révélés par des êtres célestes dans des écrits majestueux,
contiennent la promesse d’échapper à une éventuelle mort prématurée, d’obtenir une vie d’une
longueur démesurée, ou de parvenir à s’élever vers les cieux de son vivant, au vu et au su
de tous. Le taoïsme a aussi joué un rôle clé dans les sociétés locales par ses liens avec les
rituels théâtraux accomplis dans le but de purifier une communauté, de rétablir l’harmonie, et de
garantir le salut des morts en même temps que la prospérité des vivants. Toutes ces facettes du
taoïsme l’ont aidé à assurer son attrait et sa résilience à travers l’histoire chinoise ; certaines ont
aussi assuré son attrait en dehors de Chine.
Face au retour et à l’expansion du taoïsme dans toutes ses nouvelles formes, mais aussi à la
diffusion mondiale et à l’attrait que continuent de susciter des œuvres comme le Livre de la voie
et de la vertu et le Livre de Maître Zhuang, nombre de savants incluent aujourd’hui le taoïsme
parmi les « religions du monde ». Kristofer Schipper écrivait récemment : « si, il y a une centaine
d’années, le taoïsme pouvait difficilement être considéré comme une religion du monde, il peut à
Le taoïsme, perdu puis retrouvé

présent prétendre à ce statut »31. Le taoïsme, on l’a vu, était déjà considéré comme une « religion
du monde » depuis près d’une centaine d’années, mais ce pour des raisons différentes de celles
que convoque ici Schipper. Quel changement est survenu ? Les sources taoïstes, aujourd’hui
largement accessibles, permettent à ceux qui se penchent sur elles d’apporter un élément de
réponse à cette question : autrefois une « philosophie » représentée par quelques livres fameux,
le taoïsme est à présent reconnu comme une religion, peut-être l’une des principales religions
majeures du monde actuel, dont la tradition, riche et complexe, s’étend sur plusieurs milliers
d’années.

jrobson@fas.harvard.edu

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31 K ristofer Schipper, « Préface », in David A. Palmer, Xun Liu éds., op. cit., p. xi.

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