Nova et Vetera, Édition anglaise, vol.

12, n ° 1 (2014): 307–30 307

Joseph Ratzinger sur l'inerrance biblique

UNE ARON P IDEL, SJ

Université de Notre Dame
Notre Dame, IN

UNE APRÈS quarante ans de relative négligence, l'intérêt pour le sujet de

l'inerrance biblique a commencé à connaître un modeste renouveau. Comme
indicateur de cette tendance, on peut citer l'exhortation post-synodale de 2010.
Verbum Domini, qui à la fois affirme la doctrine de l'inerrance (maintenant
présentée positivement comme «vérité») et exprime la perplexité quant à sa
portée précise:

Certes, la réflexion théologique a toujours considéré l'inspiration et la

vérité comme deux concepts clés d'une herméneutique ecclésiale des
Saintes Écritures. Néanmoins, il faut reconnaître aujourd'hui la nécessité
d'une étude plus complète et plus adéquate de ces réalités, afin de mieux
répondre à la nécessité d'interpréter les textes sacrés selon leur nature. Je
voudrais ici exprimer mon fervent espoir que la recherche dans ce
domaine progressera et portera ses fruits tant pour la science biblique
que pour la vie spirituelle des fidèles. 1

Ne laissant pas au hasard la réalisation de cette «fervente espérance», le Pape

Benoît XVI a proposé plus tard «L'inspiration et la vérité de la Bible» comme
thème de la réunion annuelle de la Commission biblique pontificale en mai
2011. 2 Même certains secteurs de la guilde académique ont commencé à traiter le

1 Verbum Domini §19, disponible sur le site Web du Vatican. Verbum Domini préfère
généralement «vérité» à «inerrance», il ne manque pas de citer à ce propos Dei Verbum §11:
les livres de l'Écriture enseignent «fermement, fidèlement et sans erreur».
2 «Message de Sa Sainteté Benoît XVI aux participants à la réunion plénière de la Commission
biblique pontificale» (2 mai 2011), disponible sur le site Internet du Vatican.
308 Aaron Pidel, SJ

question à nouveau, 3 même s'ils ne le font pas toujours du point de vue de

Benoît. 4
En tant que contribution à «une étude plus complète et plus adéquate de
ces réalités», cet article vise à présenter 5 propres pensées sur l'inerrance
biblique. Ceux-ci peuvent s'avérer utiles à plusieurs égards. D'une part, il y a eu
très peu de tentatives - malgré plusieurs traitements dignes de l'approche de
Ratzinger à la critique historique. 6 - pour faire ressortir les réflexions de
Ratzinger sur la question particulière de l'inerrance. D'autre part, on découvre
dans le traitement de Ratzinger de l'inerrance un style théologique à la fois
créatif et traditionnel. En tant que tel, sa pensée peut servir à la fois de modèle
et de stimulant à une élaboration théologique plus poussée.
Dans un souci de clarté et d'exhaustivité, nous présenterons la compréhension
de Ratzinger de l'inerrance en trois étapes.Nous allons d'abord jeter les bases en
passant en revue l'approche néo-thomiste de l'inerrance et en analysant la première
critique de Ratzinger sur celle-ci. Dans un second temps, nous décrirons comment
Ratzinger réinvente la notion néo-thomiste d'intention de plusieurs manières
importantes: en identifiant le Peuple de Dieu comme un «sujet» d'intention interne
à l'Écriture; en attirant l'attention sur les couches complexes de cette intentionnalité
corporative; et en réinventant la façon dont les Écritures ont l'intention de Christ
comme sa vérité finale. Dans la dernière étape, nous aborderons la question de la
méthode. Comment Ratzinger discerne-t-il ce que l'Écriture entend correctement et
ce qui, par conséquent, jouit d'un statut inerrant? À cet égard, Ratzinger se montre
un «démythologiseur» de l'égalité des chances:

3 Le Center for Scriptural Exegesis, Philosophy and Doctrine de l'Université de Dayton a

accueilli, aussi récemment que du 25 au 27 octobre 2012, une conférence intitulée « Dei
Verbum à 50 ans: vers une clarification de l'inspiration de l'Écriture. »
4 Pourune publication récente plus proche de l'approche de Ratzinger, voir esp. Denis M.
Farkasfalvy, Inspiration et interprétation: Introduction théologique aux Saintes Écritures
(Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010). Pour des approches
plus proches des versions néo-thomistes de l'inspiration et de l'inerrance, voir Robert
L. Fastiggi, «Communal or Social Inspiration: A Catholic Critique», Lettre et esprit 6
(2010): 247–63; Brian W. Harrison, «Inerrance restreinte et« herméneutique de la
discontinuité »,» Lettre et esprit 6 (2010): 225–46.
5 Jeveux dire ici faire la distinction entre Joseph Ratzinger et Benoît XVI. La
portée de cette étude comprend les écrits de Joseph Ratzinger en tant que
théologien privé plutôt que de Joseph Ratzinger à la tête de la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi (CDF) ou du Pape. sur les
documents CDF et les œuvres papales qui ont été écrits à titre privé.

6 Pour les traitements de la longueur d'un livre, voir en particulier Scott Hahn, Alliance et
communion: la théologie biblique du pape Benoît XVI ( Grand Rapids, MI: Brazos, 2009);
Dorothée Kaes, Theologie imAnspruch von Geschichte undWahrheit: Zur Hermeneutik
Joseph Ratzingers ( Saint Ottilien: EOS, 1997).
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 309

il refuse, par principe, d'exclure tout domaine de la connaissance - qu'il soit

scientifique, historique, éthique ou religieux - de l'horizon intentionnel de
l'Écriture; il n'inclut pas non plus automatiquement un tel champ. Au lieu de
cela, il évalue chaque affirmation matériellement contenue dans les Écritures
par rapport au critère de la substance de la foi vivante. Afin de dépeindre sa
méthode plus concrètement, nous conclurons en examinant l'engagement de
Ratzinger d'un biblique quaestio disputata - l'existence du diable.

Critique de l'inerrance néo-scolastique

Au cours des années de formation théologique de Ratzinger, les défenseurs de
l'inerrance biblique se sont retrouvés «sous pression», c'est-à-dire liés en
conscience par les affirmations de l'Église sur la fiabilité totale des Écritures, et
liés à l'esprit par des découvertes scientifiques contraires. nous le verrons,
Ratzinger a favorisé le relâchement de cette tension par l'utilisation d'un
modèle d'inerrance plus souple.

L'inspiration instrumentale et ses conséquences

Le conflit entre la conscience et l'érudition est aggravé par certaines implications
inéluctables du modèle instrumental de l'inspiration, schéma alors ascendant en
théologie académique et largement présupposé dans les encycliques bibliques. 7 Selon ce
modèle néo-thomiste, Dieu, agissant comme cause principale, emploie les auteurs sacrés
comme causes instrumentales vivantes, faisant ainsi en sorte que les auteurs composent
librement et fidèlement les paroles que Dieu désire. Une conséquence de cela

7 Pierre Benoit, OP, par exemple, a défini l'inspiration comme une espèce de causalité
instrumentale divine, au moins dans un «sens large et impropre» (Paul Synave et Pierre
Benoit, Prophétie et inspiration: un commentaire sur la SummaTheologica II – II, questions
171–178, trans. Avery Dulles et Thomas L. Sheridan [NewYork: Desclee, 1961],
80) .Sa formulation s'est avérée influente. Écrivant en 1969, James Burtchaell note, «Dans
l'ensemble, la position de Benoit s'élève comme la théorie classique des années immédiatement
après DivinoAfflante Spiritu "( Théories catholiques de l'inspiration biblique depuis 1810: revue et
critique [ Cambridge: Cambridge University Press, 1969], 244–45).
Divino Afflante Spiritu ( 1943) a approuvé ce modèle d'une manière générale: «Catholique
les théologiens, suivant l'enseignement des saints Pères et en particulier du Docteur
Angélique et Commun, ont examiné et expliqué la nature et les effets de l'inspiration
biblique de manière plus exacte et plus complète qu'on ne le faisait habituellement dans les
âges précédents. Pour avoir commencé par exposer minutieusement le principe que
l'écrivain inspiré, en composant le livre sacré, est l'instrument vivant et raisonnable ( ὄργανον)
du Saint-Esprit, ils observent à juste titre que, poussé par le mouvement divin, il utilise
tellement ses facultés et ses pouvoirs que, du livre qu'il compose, tous peuvent facilement
déduire `` le caractère spécial de chacun et, pour ainsi dire, ses traits personnels '»(§19;
Dean P. Bechard, éd. Et trad. Les documents bibliques: une anthologie des enseignements
catholiques officiels [ Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002], 128).
310 Aaron Pidel, SJ

L'association très intime entre Dieu et les auteurs sacrés est l'inadmissibilité de
l'erreur même dans les jugements «profanes» (c'est-à-dire scientifiques,
historiques) des Écritures. 8 Cette inadmissibilité découle d'un syllogisme plutôt
de bon sens:

1. L'inspiration, comprise comme l'utilisation instrumentale par Dieu d'écrivains

sacrés, exige que tout ce qui est affirmé par les écrivains sacrés soit affirmé par
l'Esprit.

2. L'Esprit, en tant que Créateur et Sanctificateur, ne peut rien affirmer de faux dans aucune
sphère de la connaissance humaine.

3. Par conséquent, les écrivains inspirés ne peuvent affirmer une erreur formelle selon aucune
science humaine.

Contrainte par cette logique, l'Église a condamné à plusieurs reprises toutes les tentatives
de restreindre l'inerrance à ces parties ou aspects de la Bible traitant de la foi et de la
morale. Divino Afflante Spiritu ( 1943) ne fait que réitérer une tradition de longue date
lorsqu'elle blâme «certains écrivains catholiques» qui «se sont aventurés à restreindre la
vérité de l'Écriture Sainte aux seules questions de foi et de morale, et à considérer
d'autres questions, que ce soit dans le domaine de la science physique ou de l'histoire,
comme «obiter dicta» et - comme ils le prétendaient - en aucun cas lié à la foi. " 9 Tant que
Dieu a été conçu comme la principale cause d'inspiration et les auteurs humains
individuels comme les instruments directs de Dieu, l'erreur humaine est restée tout à fait
inadmissible dans la Sainte Écriture.
Le modèle instrumental de l'inspiration ne laissait donc qu'un seul domaine
ouvert où l'exégète pouvait qualifier l'inerrance de l'Écriture sans impliquer
Dieu dans le mensonge: le domaine du jugement de l'auteur individuel. Les
partisans du modèle instrumental n'ont pas tardé à souligner
8 Benoît, par exemple, a enseigné que l'inspiration était une «impulsion qui
soumet totalement l'esprit d'un homme à l'influence divine. . . et qui s'étend à la
réalisation ultime de l'œuvre «ad verba». Avec une compénétration si étroite et
complète de la causalité divine et humaine, il est impossible que l'écrivain
exprime quoi que ce soit de contraire au plaisir divin »( Prophétie et inspiration, 141).

9 Divino Afflante Spiritu §1; Les documents bibliques, 116. Providentissimus Deus
(1893) avait déjà condamné ceux qui soutiennent que «l'inspiration divine concerne les
choses de la foi et de la morale et rien au-delà» (§40; ibid., 55). Pascendi Dominici Gregis ( 1907)
avait reproché aux modernistes de soutenir que «dans les livres sacrés, il y a de nombreux
passages faisant référence à la science et à l'histoire où se trouvent des erreurs
manifestes» (§118; ibid., 74). Spiritus Paraclitus ( 1920) a comblé encore une autre
échappatoire en condamnant la position selon laquelle «les effets de l'inspiration - à savoir
la vérité absolue et l'immunité contre l'erreur - doivent être limités à l'élément primaire ou
religieux» (§5; ibid., 88).
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 311

qu'il ne peut y avoir d'erreur à proprement parler que d'un acte de jugement;
on se trompe non pas en voyant un mirage, mais en jugeant le mirage réel.
Selon la psychologie rationnelle néo-thomiste, cependant, la portée et la force
de tout jugement d'auteur pourraient être nuancées de diverses manières. sensu
stricto, un auteur peut choisir de considérer une question dans une
perspective limitée, d'enregistrer le contenu sans l'affirmer personnellement,
ou même de remodeler les événements selon les conventions littéraires. dix Bref,
alors que l'inspiration est coextensive à l'ensemble de l'écriture de l'auteur,
l'inerrance n'est coextensive qu'à la région de l'affirmation intentionnelle de
l'auteur.
L'inerrance néo-thomiste s'est avérée flexible et rigide à différents égards. Il était flexible dans la

mesure où il rendait les limites du contenu inerrant de l'Écriture aussi fluides que les limites de

l'intentionnalité humaine. L'identification des affirmations infondées était par conséquent toujours une

question de conjecture et de probabilité. Néanmoins, après que toutes les qualifications mentales
probables aient été comptées, tout ce que l'auteur a réussi à affirmer était logiquement considéré

comme étant affirmé par le Saint-Esprit. À cet égard, la théorie était inflexible. Par conséquent, chaque

fois qu'un auteur semblait tomber dans l'anachronisme ou attribuer des actes brutaux à une instigation

divine, l'exégète était obligé de supposer que l'auteur n'avait pas véritablement «l'intention d'affirmer»
ce qu'il écrivait en fait. 11 L'adhésion à cette méthode tendue de «sauver» la véracité biblique a continué

à être strictement appliquée jusqu'au deuxième concile du Vatican.

Le défi de l'historiographie critique

Il s'avère que Ratzinger a contribué à mettre un terme à cette situation
tendue. À la veille même de l'inauguration du Concile, le cardinal Josef
Frings a invité Ratzinger à s'adresser aux évêques germanophones réunis
au sujet de De Fontibus Revelationis ( 1962), le projet de schéma de la
Constitution sur la révélation divine. Ratzinger en a profité pour avertir son
public que De Fontibus, en «canonisant» prématurément un modèle
néo-scolastique d'inerrance, courait le risque d'engager les croyants à

dix Cet échantillon de qualifications suit à peu près la triple classification des
Benoit, écrivant dans les années qui ont suivi Divino Afflante Spiritu, il fait valoir que le
jugement de l'auteur pourrait être nuancé par le jugement de l'auteur (1) objet formel, ( 2) degré
d'affirmation, et (3) intention communicative. Pour leur bref résumé de ces restrictions,
avec des exemples, voir Synave et Benoit, Prophétie et inspiration, 134–41.
11 Cette stratégie continue d'avoir des partisans convaincus et reste, dans la stricte
sens, logiquement impossible à réfuter. Harrison, par exemple, soutient que les
références non historiques à Nabuchodonosor sont compatibles avec l'inerrance au
motif que tout auteur ancien du Proche-Orient aurait principalement utilisé ces noms
comme «symboles et archétypes» («Inerrance restreinte et« herméneutique de la
discontinuité », 245) .
312 Aaron Pidel, SJ

fidéisme historique. Peut-être plus important encore, il a esquissé une

approche alternative qui se situait dans l'horizon théologique de ses
contemporains néo-scolastiques, expliquant sa position en référence aux
catégories alors familières de «l'inerrance», 12 «Intention» et «affirmation».
Le discours fournit ainsi un aperçu rare de la façon dont Ratzinger a lié le
cadre conceptuel néo-scolastique au sien.
Dans son évaluation de De Fontibus, Ratzinger montre une sensibilité
particulière au danger de séparer la théologie de l'histoire. Lorsqu'il examine
«le sujet de l'inerrance et de l'historicité des Saintes Écritures», par exemple,
Ratzinger regrette que

le schéma parle très nettement. . . comme il élabore cette déduction: Dieu est la
vérité suprême et ne peut pas se tromper; mais Dieu a dicté l'Écriture; par
conséquent, l'Écriture est précisément aussi exempte d'erreur que Dieu lui-même. in
qualibet re religiosa vel profana ». . . Ici, cependant, la théorie de la dictée qui est
supposée, comme il vient d'être indiqué, n'exprime aucune pensée qui soit
spécifiquement chrétienne. 13

Pour Ratzinger, une théorie «spécifiquement chrétienne» traiterait l'inspiration comme un dialogue

situé dans l'histoire. 14 En revanche, le modèle néo-thomiste - appelé ici «théorie de la dictée» 15 - a

tendance à concevoir l'inspiration comme l'instrumentalisation non médiatisée par Dieu de facultés

mentales discrètes. Dans sa forme extrême, cela a conduit à une sorte de nivellement anhistorique de

toutes les affirmations scripturaires: les auteurs également inspirés devraient jouir d'une immunité

égale contre l'erreur dans ce qu'ils entendent correctement - indépendamment du sujet qu'ils traitent

ou de leur contexte historique. pas souci de nier le

12 À ma connaissance, Ratzinger n'utilise jamais le terme «inerrance» par rapport à

Écriture dans ses écrits post-conciliaires. Il préfère plutôt parler positivement de la
«vérité» des Écritures.
13 Jared Wicks, «Six textes du professeur Joseph Ratzinger comme Peritus avant et pendant

Concile Vatican II, » Gregorianum 89: 2 (2008): 233-311, à 280.

14 «La Bible diffère des livres saints de l'hindouisme, du bouddhisme ou de l'islam,
précisément en ce que celles-ci sont considérées comme des dictées divines intemporelles, alors
que la Bible est le résultat du dialogue historique de Dieu avec les êtres humains et que ce n'est
qu'à partir de cette histoire qu'elle a un sens et une signification »(ibid., 278–79).
15 Les néo-thomistes eux-mêmes auraient contesté la justice de ce caractère.

isation. Benoit, par exemple, associe «l'hégémonie de la théorie de la dictée» au res et

sententia théorie du cardinal Franzelin, dont il s'efforce de se distinguer ( Prophétie et
inspiration, 116). Fr. Sebastian Tromp, SJ, qui a siégé à la commission théologique
préparatoire qui a produit De Fontibus, soutient dans son «manuel» latin que « dictatio
mécanica »Était hérétique:« Si talis dictatio excludit opus personale intellectuale
auctoris sacri, est absolu theologice falsa. Homo non tantum non esset auctor, sed ne
secretarius quidem; esset scribendi machina "( De Sacrae Scripturae Inspiratione, 6e
éd. [Rome: Gregorian University Press, 1962], 94).
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 313

existence de biblique errata: en effet, il cite comme preuve la confusion de Marc du

Souverain Sacrificateur Abiathar et de son père Achimelech (Mc 2:26), les
divergences historiques entre les Chroniques et les Rois, et l'identification non
historique par Daniel de Belschatsar comme le fils de Nebucadnetsar. 16 Pour
Ratzinger, l'incapacité du schéma à incorporer l'histoire méthodologiquement ou à
compter avec ses découvertes savantes a révélé son manque d'horizon théologique
véritablement chrétien.
Le problème pour les «théoriciens de la dictée» était assez clair: si l'auteur sacré voulait
sincèrement affirmer que Belshatsar était le fils de Nabuchodonosor, alors admettre le contraire
ferait du Saint-Esprit autant un menteur que d'admettre que le Christ n'était pas le fils de Mary. 17
Pourtant, du point de vue de Ratzinger, ne pas admettre de telles infélicités historiques revenait
à baptiser le fidéisme obstiné et à confier l'Église à un ghetto intellectuel. 18

Intention reconçue
Pour tenter de réconcilier à la fois les affirmations magistérielles fortes d'inerrance
et les données historiques contraires, Ratzinger invoque à deux reprises l'intention
d'auteur, le critère officiellement sanctionné pour déterminer les limites de
l'inerrance biblique, d'une manière plutôt nouvelle:

16 Wicks, «SixTexts», 280. Il est au moins possible que la liste d'erreurs de Ratzinger ait été affectée

le déroulement du Conseil. Cela ressemble à la liste des «erreurs» bibliques offerte par le
cardinal autrichien König, lui-même vraisemblablement présent à l'adresse de Ratzinger,
depuis le parquet du conseil le 2 octobre 1964. König énumère, par exemple, la fausse
appellation dans Mk 2:26 et les revendications non historiques de Daniel - bien qu'en ce qui
concerne la date du siège de Jérusalem par Nabuchodonosor plutôt que sa paternité de
Belschatsar; voir Acta Synodalia Sacrosancti Concilii OecumeniciVaticani II
(ci-après, par la suite COMME), 6 vol., Vol. 1–4 avec plusieurs parties (Cité du Vatican:
Typis PolyglottisVaticanis, 1970–78), III / 3, 275. Le P. Aloys Grillmeier, SJ, considérait
König comme la «contribution la plus importante» au débat sur l'inerrance au
Concile; voir «L'inspiration divine et l'interprétation des Saintes Écritures», dans Commentaire
sur les documents de Vatican II, ed. Herbert Vorgrimler, trans. Glen-Doepl William,
vol. 3 (NewYork: Herder and Herder, 1967), 199–246, à 205.
17 Il est à noter que Ratzinger n'engage pas ici le néo-scolastique
banal d'accommoder de telles infélicités historiques à travers la critique de genre. Fr.
Tromp, par exemple, a affirmé que les auteurs bibliques écrivaient souvent dans le " genre
antiquum vulgare »« Là où les dictons sont souvent compressés et combinés, la chronologie
est modifiée pour une cohérence psychologique ou logique, et « minor est diligentia et cura
in accidentalibus "( De Sacrae Scripturae Inspiratione, 136–37).
18 Dans la même veine, Ratzinger a commenté rétrospectivement que, si De Fontibus avais

réitérant simplement les interdictions des déclarations magistérielles antérieures, cela

aurait abouti «non pas au sauvetage de la foi mais à la condamner à la stérilité, en séparant
une fois pour toutes la théologie de la science moderne et en la confinant dans une tour
d'ivoire où elle aurait progressivement flétri »; voir Faits saillants théologiques de Vatican II ( NewYork:
Paulist, 1966), 99.
314 Aaron Pidel, SJ

Selon un consensus pratiquement irréfutable des historiens, il y a

certainement des erreurs et des erreurs dans la Bible sur des sujets
profanes sans Écriture correctement entend affirmer. 19

Écriture est et reste inerrant et sans aucun doute dans tout ce qui il entend
bien affirmer, mais il n'en est pas nécessairement ainsi dans ce qui
accompagne l'affirmation et n'en fait pas partie. En conséquence, en accord
avec ce que non. 13 dit assez bien, l'inerrance de l'Écriture doit être limitée à
son vere enuntiata [ ce qui est vraiment affirmé]. Sinon, la raison historique sera
entraînée dans ce qui est vraiment un conflit incontournable. 20

Deux caractéristiques communes de ces déclarations ressortent. Premièrement, en

restreignant l'inerrance en faisant appel aux catégories d'intention et d'affirmation, Ratzinger
établit un point de contact avec la théorie néo-thomiste. Deuxièmement, et en contraste subtil
avec cette théorie, il transfère le lieu d'intention et d'affirmation des auteurs humains à
l'Écriture elle-même. L'Écriture est le sujet grammatical des verbes clés dans les deux passages. 21

Cette refonte du modèle néo-thomiste soulève d'importantes questions et, comme

nous le verrons, a d'importantes implications herméneutiques.

L'intention comme différenciée christologiquement

Peu de temps après avoir offert ces éclaircissements sur le problème de la

cohérence de l'Écriture avec la «raison historique», Ratzinger aborde le problème de
l'auto-cohérence de l'Écriture et, plus spécifiquement, de la relation entre l'Ancien et
le Nouveau Testament. Selon Ratzinger, la faiblesse du modèle instrumental est sa
tendance à niveler les affirmations de l'Écriture et à les soustraire à l'histoire. Ce
n’est qu’avec difficulté que cette approche peut être conciliée avec l’enseignement
selon lequel les livres de l’Ancien Testament sont inspirés «de toutes leurs parties». 22
Les commandements sectaires de l'Ancien Testament, par exemple, sont

19 Wicks, «Six Texts», 280; italique le mien.

20 Ibid., 280. Anglais en italique le mien. «Non. 13 »renvoie ici au paragraphe de De Fontibus
intitulé Quomodo inerrantia diiudicanda s'asseoir - «Comment discerner l'inerrance»; voir
COMME I / 3, 18–19.
21 Cette personnification de l'Écriture n'est pas non plus unique aux premiers écrits de Ratzinger.

Parlant du contenu permanent du récit de la création, par exemple, Ratzinger affirme

que «l'Écriture ne voudrait pas nous informer sur la façon dont les différentes
espèces de la vie végétale sont apparues graduellement ou comment le soleil, la lune
et les étoiles ont été établis. Son but serait finalement de dire une chose: Dieu
créé le monde »; voir Au commencement: une compréhension catholique de l'histoire de la
création et de la chute ( Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 5.
22 Je fournis ici la phrase à laquelle Ratzinger fait allusion. Après avoir énuméré tous les livres

de l'Écriture, le Concile de Trente conclut: «Si. . . personne ne devrait accepter comme

sacrés et canoniques ces livres dans leur intégralité et avec toutes leurs parties. . . que
celui-là soit anathème »; seeTrent, sess. IV, déc. 1; Les documents bibliques, 4.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 315

que personne ne considère comme lier les chrétiens, même si leur perpétuelle
observance semble avoir été solennellement «voulue» par les auteurs sacrés.
Puisque la «théorie de la dictée» considérait la vérité d'une manière intemporelle et
propositionnelle, ceux qui étaient sous son emprise avaient tendance à trier l'Ancien
Testament en éléments perpétuellement vrais et complètement défunts. Ratzinger
détecte également cette tendance dans De Fontibus non. 15, 23 dans la mesure où il
insinuait que «l'autorité de l'Ancien Testament reste en vigueur dans les matières
liées à la fondation de la religion chrétienne». 24 Pour Ratzinger, cela disait «à la fois
trop peu et trop». 25 Il en dit trop peu car il suggérait que certaines parties de
l'Ancien Testament «inspiré» sont entièrement reléguées au passé. Cela en disait
trop parce que cela impliquait que certaines parties de l'Ancien Testament étaient
déjà «directement chrétiennes et, en tant que telles, restent en vigueur». 26
Ratzinger, pour sa part, insiste sur le fait que «tout l'Ancien Testament. . . parle
du Christ, car son intention est christologique et en tant que telle, elle est la base et
le fondement de la religion chrétienne. 27 Chaque partie de l'Ancien Testament subit
une «transformation christologique», de telle sorte qu'elle en vient à avoir «la force
non de lui-même mais du Christ et en référence au Christ, qui est celui qui enlève le
voile qui recouvrait le visage de Moïse (2 Co 3 : 12-18). » 28 Autrement dit, l'Ancien
Testament reste inspiré dans toutes ses parties dans la mesure où le Christ reste
son télos ultime; cependant, l'Ancien Testament reste distinct du Nouveau dans la
mesure où le premier ne propose le Christ qu'indirectement. Ratzinger laisse ainsi
entendre qu'une théorie véritablement chrétienne de l'inerrance rendra compte des
différentes modalités de proposition de cette même vérité.

Comme Ratzinger a vu les choses en 1962, l'Église avait donc besoin d'une
théorie de l'inerrance à la fois historiquement plausible et différenciée
intérieurement selon des critères spécifiquement chrétiens. Bien que Ratzinger ait
préféré restreindre la portée de l'inerrance, il est à noter qu'il a rejeté la division
matérielle de l'Écriture en sujets ou passages sacrés et profanes. Il propose
cependant deux autres principes limitatifs: premièrement, que l'Écriture ne soit
considérée comme inerrante que dans la mesure où cette Écriture elle-même

23 N ° 15 du De Fontibus le paragraphe était-il intitulé De auctoritate Veteris Testamenti

à Ecclesia - «Sur l'autorité de l'Ancien Testament dans l'Église». La déclaration à
laquelle Ratzinger fait allusion se lit comme suit: «Itaque in iis praesertim quae ad
Christianae religionis fundamenta sive in verbis sive in historiae rebus, ad finem
usque temporis spectant, Veteris Testamenti vis , auctoritas et emolumentum minime
enervata sunt. » Voir COMME I / 3, 20.
24 Wicks, «Six Texts», 282.
25 Ibid.
26 Ibid., 283.
27 Ibid.
28 Ibid.
316 Aaron Pidel, SJ

a l'intention; deuxièmement, que l'inspiration et l'inerrance doivent être comprises

comme s'étendant à toutes les parties de l'Écriture, mais dont la modalité varie en
fonction de l'état des parties par rapport au Christ. Ces thèses jumelles guident Ratzinger
tout au long de sa carrière théologique.

Le sujet des Écritures et ses implications

Avant de montrer comment Ratzinger utilise ces deux principes herméneutiques
pour discerner un contenu inerrant, nous faisons bien de montrer comment les
deux découlent d'un seul aperçu séminal: identifier le Peuple de Dieu comme un
«sujet vivant» de l'Écriture. Avant même de s'adresser aux évêques germanophones
sur De Fontibus, Ratzinger avait déjà découvert dans son Habilitation sur
Saint-Bonaventure que la théologie médiévale considérait l'Écriture différemment
de la théologie contemporaine. Pour les médiévaux,

«Révélation» est toujours un concept désignant un acte. Le mot se réfère à

l'acte dans lequel Dieu se montre, non au résultat objectivé de cet acte. Et
parce qu'il en est ainsi, le sujet récepteur fait toujours aussi partie du
concept de «révélation». Là où il n'y a personne pour percevoir la
«révélation», aucune vel- ation a eu lieu, car aucun voile a été retiré. Par
définition, la révélation nécessite quelqu'un qui l'appréhende. Parce que,
si Bonaventure a raison, alors la révélation précède l'Écriture et se dépose
dans l'Écriture, mais n'est pas simplement identique à celle-ci, ce qui
signifie que la révélation est toujours quelque chose de plus grand que ce
qui est simplement écrit. une chose telle que
sola scriptura. . . parce qu'un élément essentiel de l'Écriture est l'Église en tant
que sujet compréhensif. 29

Pour Ratzinger, la révélation n'est donc pas avant tout un texte mais un acte, un
acte qui suppose un sujet corporatif vivant, croyant. Et les Écritures en tant que
la révélation - c'est-à-dire l'Écriture en tant qu'elle se rapporte à la théologie et aux
problèmes d'inerrance - porte toujours une référence intérieure à ce sujet. Sur cette
base, Ratzinger peut attribuer à l'Écriture ( en tant que révélation) une
intentionnalité indépendante: tout comme on peut dire qu'une flèche «cherche»
une cible en vertu de son archer, on peut dire que l'Écriture vise son contenu en
vertu de son sujet. Par conséquent, comprendre la portée et la modalité de
l'intention de l'Écriture nous oblige à explorer (1) l'identité complexe du sujet de
l'Écriture et (2) les implications herméneutiques de cette identité. Compte tenu de sa
portée limitée, cet article ne peut traiter que le strict minimum à cet égard.

29 Jalons: Mémoires, 1927-1977 ( San Francisco: Ignatius, 1998), p. 108–9. Voir également
ibid., 127.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 317

Le sujet complexe de l'Écriture

Selon Ratzinger, le sujet des Écritures présente une complexité à la fois étendue et
intensive. De manière approfondie, Ratzinger décrit l'Écriture non comme le texte
d'un seul sujet, mais comme le texte de trois sujets imbriqués d'une «profondeur»
d'auteur inégale:

On pourrait dire que les livres des Écritures impliquent trois sujets en
interaction. Tout d'abord, il y a l'auteur individuel ou le groupe d'auteurs à
qui nous devons un texte scripturaire particulier. Mais ces auteurs ne sont
pas des auteurs autonomes au sens moderne du terme; ils font partie d'un
sujet collectif, le «Peuple de Dieu», de l'intérieur duquel ils parlent et à qui
ils parlent. Par conséquent, ce sujet est en fait «l'auteur» le plus profond
des Écritures. Et pourtant, de même, ce peuple n'existe pas seul; il est
plutôt conduit et parlé par Dieu lui-même, qui - à travers les hommes et
leur humanité - est au plus profond celui qui parle. 30

Trois implications de la représentation par Ratzinger des sujets des Écritures

méritent une mention spéciale. Premièrement, en énumérant le Peuple de
Dieu comme véritable sujet de l'Écriture, Ratzinger s'écarte notamment du
schéma dyadique, constitué de Dieu et de l'auteur individuel, présupposé dans
la théorie instrumentale. 31 Deuxièmement, Ratzinger présente l'interaction de
trois sujets distincts de manière à exclure la possibilité d'un conflit direct. Tant
l'auteur individuel 32 et l'Église 33 devenir des sujets de l'Écriture pour
30 Jésus de Nazareth: du baptême du Jourdain à la Transfiguration, trans Adrian
Walker, vol. 1 (San Francisco: Ignatius, 2007), xxi.
31 Pour l'argument anthropologique de Ratzinger selon lequel la tradition est constitutive
l'humanité, et que l'individu ne peut pas arriver à la vérité en dehors d'une communauté, voir Principes
de la théologie catholique: construire des pierres pour une théologie fondamentale ( San Francisco:
Ignatius, 1987), 86–89.
32 «Les théologiens normatifs sont les auteurs de la Sainte Écriture.
valable non seulement en référence au document écrit objectif qu'ils ont laissé derrière eux
mais aussi en référence à leur manière de parler, dans laquelle c'est Dieu lui-même qui
parle »; voir Principes de la théologie catholique, 321.
33 Ratzinger explique que la Bible est le livre de l'Église, «non par une statistique
accident, mais parce que l'Esprit construit l'Église et construit ainsi
également son expression centrale et universelle, en ce que l'Église ne
s'exprime pas, mais celui dont elle vient.
finalement comprenez la Bible contre l'Église, [même si] on est toujours en
mesure de reconnaître tant de détails sans elle »; voir Dogma und Verkündigung
(Munich: ErichWewel, 1973), 41. Toutes les traductions de ce volume sont à moi. Voir aussi son
affirmation selon laquelle «l'Église n'est en aucun cas un sujet séparé doté de sa propre
subsistance. Le nouveau sujet est bien plutôt le« Christ »lui-même, et l'Église n'est rien d'autre que
l'espace de ce nouveau sujet unitaire. . . » dans La nature et la mission de la théologie: essais pour
orienter la théologie dans les débats d'aujourd'hui, trans. AdrianWalker (San Francisco: Ignatius,
1995), p. 54.
318 Aaron Pidel, SJ

le degré que le Dieu unique est d'abord devenu le sujet de chacun. Enfin, selon
ce modèle, le Peuple de Dieu fonctionne plus profondément comme sujet de
l'Écriture que ne le fait l'auteur individuel.
La plus grande «profondeur» auteur du troisième sujet, le Peuple de Dieu,
explique à son tour la plus grande complexité intensive de l'Écriture. Car si la
paternité individuelle est intégrée dans une paternité d'entreprise «plus
profonde», les Écritures peuvent avoir une «valeur plus profonde» que celle
voulue par un contributeur particulier. 34 La signification de l'Écriture reflétera
«la vie et l'époque» d'un auteur collectif qui, comme Ratzinger voit les choses, a
traversé diverses «étapes» et «modes» d'existence historiques sans perdre son
identité. À cet égard, il compare l'Église à un

être humain, qui, par les normes physiologiques et psychologiques, n'est qu'une succession d'états
mais qui sait, pour autant, qu'il est toujours lui-même. Qu'est-ce qui fait de l'Église un sujet,
qu'est-ce qui fait d'elle ce qu'elle est? Si nous rappelons que Paul a formulé le concept de l'Église
comme un sujet qui reste constant au milieu du changement quand il l'a appelée un «corps» (un
«moi»), nous pouvons aussi nous tourner vers lui pour les réponses. . . L'Église est constituée un
sujet par celui que Paul nomme la Tête, à savoir le Christ. 35

En gros, cette «succession d'états» n'est rien d'autre que la transition du Peuple
de Dieu de l'ère de l'Ancien Testament, à l'ère du Nouveau Testament, à l'ère
de l'Église. 36 Malgré les transformations souvent dramatiques du Peuple de
Dieu au cours de trois millénaires, Ratzinger trouve encore dans la personne
du Christ, qui est à la fois le destin d'Israël et le chef de l'Église, une source
d'unité sous-jacente.
Pour résumer, Ratzinger peut donc affirmer de manière significative que l'Écriture a l'intention de
son propre contenu parce qu'il conçoit l'Écriture ( en tant que révélation) comme texte plus sujet vivant.
Mais le sujet vivant, en fin de compte, est

34 «[I] l est nécessaire de garder à l'esprit que tout énoncé humain d'un certain poids
contient plus que ce que l’auteur a pu connaître immédiatement à l’époque.
Lorsqu'un mot transcende le moment où il est prononcé, il porte en lui une
«valeur plus profonde». Cette «valeur plus profonde» concerne surtout les mots
qui ont mûri au cours de l'histoire de la foi. Car, dans ce cas, l'auteur ne parle
pas simplement pour lui-même ou de sa propre autorité. Il parle dans la
perspective d'une histoire commune qui le soutient et qui contient déjà
implicitement les possibilités de son avenir, des étapes ultérieures de son
voyage »( Jésus de Nazareth, xx).
35 Principes de la théologie catholique, 132.
36 Pour un compte rendu de ces étapes et de leurs «couches» de tradition correspondantes, voir

«La question du concept de tradition: une réponse provisoire», dans La Parole de

Dieu: Écriture, Tradition, Office, ed. Peter Hünermann et Thomas Söding, trad. Henry
Taylor (San Francisco: Ignatius Press, 2008), 41–83, à 60–62.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 319

plus comme trois sujets imbriqués, dont l'un possède une identité
corporative différenciée en interne selon les époques historiques. La
tâche d'interprétation est donc loin d'être simple.

Mode holistique d'intention de l'Écriture 37

L'identité complexe du sujet de l'Écriture n'est, bien entendu, pas sans
implications herméneutiques. En bref, Ratzinger s'attend à ce que les
Écritures modus significandi suivra le modus essendi de son sujet vivant. Et
tout comme le Peuple de Dieu, par l'union avec le Christ sa tête, a conservé
son identité à travers toutes ses transformations historiques, de même
l'Écriture montrera une unité christologique, selon laquelle «la partie
individuelle tire son sens du tout et du tout. tire sa signification de sa fin -
du Christ. » 38 À la lumière de l'identité de son sujet vivant, l'Écriture appelle
à une «herméneutique christologique». 39
Mais l'ontologie des Écritures de Ratzinger comporte une autre implication.
Puisque le sujet qui a produit l'Écriture vit dans l'Église, il s'ensuit que l'Écriture ( en
tant que révélation) dépassera son propre canon textuel. L'ensemble de l'Écriture
comprend non seulement l'Ancien et le Nouveau Testament, mais aussi la «voix
vivante» de l'Église exprimée dans sa liturgie et sa doctrine. 40 Déjà avant le
deuxième Concile du Vatican, Ratzinger affirmait que «les trois réalités, l'Écriture, la
Tradition et le Magistère de l'Église ne sont pas des entités statiques placées les
unes à côté des autres mais doivent être vues comme un seul organisme vivant de
la parole de Dieu, qui du Christ vit dans l'Église. 41 Dans ses écrits ultérieurs, cette
vision est également mise en évidence: «C'est précisément dans cette profusion des
formes de foi dans l'unité de l'Ancien et du Nouveau Testament, du Nouveau
Testament et du dogme de l'Église primitive, tous ces éléments réunis et la vie en
cours. de la foi, ce qui augmente l'excitation et la fécondité de la recherche;
rechercher l'unité intérieure et la totalité de la vérité dans la grande structure
historique de la foi avec ses contrastes abondants est plus stimulant et productif
que de couper des nœuds et d'affirmer que cette unité n'existe pas . » 42 Chaque
partie de l'organisme de la parole de

37 Pour une discussion plus détaillée de l'identification générale de Ratzinger de la vérité avec

le tout, voir Kaes, Theologie imAnspruch von Geschichte undWahrheit, 46–49.

38 Au début, 9.
39 Jésus de Nazareth, xix.
40 «Le bureau d'enseignement des successeurs des apôtres ne représente pas un second auteur-

Cette viva vox n'est pas là pour restreindre l'autorité de l'Écriture. . . » Voir
«Qu'est-ce que la théologie en fait?» dans Pèlerin Fellowship of Faith:
L'Église comme communion, ed. Stephen Otto Horn et Vincent Pfnür, trad.
HenryTaylor (San Francisco: Ignatius, 2005), 29–37, à 35.
41 Wicks, «Six Texts», 277.
42 La nature et la mission de la théologie, 96–97.
320 Aaron Pidel, SJ

Dieu - Ancien Testament, Nouveau Testament, Dogme - conserve ses traits propres, son
mode distinct de l'intention du Christ; cependant, ce n'est qu'en tant qu'ensemble qu'ils
commencent à exprimer la profondeur du mystère chrétien. 43 Et ce n'est que l'attitude de
foi qui voit le tout dans cette foule de tensions et de contrastes.
Pourtant, l'inverse est également vrai. Seul un livre dont les perspectives
internes sont dialectiques et qui se corrigent mutuellement peut vraiment
pointer au-delà de lui-même vers l'ineffable vérité de la foi. Pour Ratzinger, la
profondeur de l'Écriture est évidente dans son penchant pour les images
primordiales et les récits désordonnés: «Plus les mots humains profonds
pénètrent dans l'essence de la réalité, plus ils deviennent insuffisants. preuve
concrète du langage de la foi, qui se caractérise par deux faits immédiatement
évidents. Premièrement, ce discours se compose d'images et non de concepts.
Deuxièmement, il se présente dans une succession historique d'énoncés. » 44 Les
icônes verbales de l'Écriture ne réalisent leur véritable potentiel expressif qu'en
synergie: «L'Écriture. . . ne tolère jamais la suprématie monarchique d'une
seule image. En utilisant de nombreuses images, il ouvre une perspective sur
l'Indescriptible. » 45 En effet, la tension même de la réconciliation de ces images
pousse le lecteur vers une rencontre plus approfondie avec le Christ, qui seul
peut «nous rendre, renouvelé, la vérité des images». 46

43 Ratzinger utilise également des images musicales pour exprimer l'idée d'unité organique:
" Symphonie sert à exprimer l'unité de l'Ancien et du Nouveau Testament - qui est l'unité de
la loi et de l'Évangile, des prophètes et des apôtres, mais aussi l'unité des divers écrits du
Nouveau Testament entre eux. Il s'agit ici de la forme fondamentale de l'expression de la
vérité dans l'Église, forme qui repose sur une structure enrichie par des tensions multiples.
La vérité de la foi résonne non pas comme un mono-bidon mais comme sym-phony, non
comme un homophonique, mais comme une mélodie polyphonique composée des
nombreuses tensions apparemment assez discordantes dans l'interaction contrapuntique
de la loi, des prophètes, des évangiles et des apôtres »( ibid., 83–84). Encore une fois,
«L'Église a eu raison de rejeter la tentative de Tatian de créer un évangile unifié: aucune
harmonisation de ce type ne peut être l'Évangile lui-même. Il est en chœur de quatre que
l'Évangile précède la compréhension de la foi. . . . »; voir Eschatologie: mort et vie éternelle, trans.
Michael Waldstein et Aidan Nichols (Washington, DC: The Catholic University of America
Press, 1988), 41 ans; italique le mien.
44 Ibid. 93–94. Voir aussi la description par Ratzinger de la double transcendance de
révélation sur les Écritures dans «La question du concept de tradition», 53, ainsi que
son explication des déficiences similaires du langage dogmatique en Das Problem
der Dogmengeschichte in der Sicht der KatholischenTheologie ( Cologne:
WestdeutscherVerlag, 1966), 25.
45 Eschatologie, 237. Il fait remarquer ailleurs: «Dans la Bible elle-même, les images sont libres et elles
se corrigent continuellement. En cela, ils montrent, au moyen d'un processus graduel et interactif,
qu'ils ne sont que des images, qui révèlent quelque chose de plus profond et de plus grand »; voir Au
début, 15.
46 Au début, 16.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 321

Par l'effacement de soi de ses éléments contrastés mais convergents, l'Écriture

dirige le lecteur au-delà d'elle-même et vers le Christ.
On pourrait dire, en résumé, que le modèle holistique d'inerrance de
Ratzinger simplifie et complique à la fois l'intention de l'Écriture. Il simplifie
l'intention de l'Écriture en fournissant des bases métaphysiques pour
s'attendre à une intentionnalité biblique globale. Ces motifs sont
l'interpénétration organique des trois sujets de l'Écriture - Dieu, le Peuple de
Dieu, les auteurs humains - et l'unité sous-jacente du Peuple de Dieu à travers
son pèlerinage historique. 47 D'un autre côté, le modèle de Ratzinger
«complique» aussi les choses parce qu'il présente l'intention globale de
l'Écriture - le mystère du Christ - comme étant intérieurement différenciée. En
changeant la métaphore, nous pourrions décrire la vérité scripturaire comme
une lumière réfractée à travers le prisme de l'histoire humaine dans un spectre
d '«états successifs». La pure lumière du Christ redevient visible dans la mesure
où l'on inverse cette spectrification, pliant les différentes bandes - Ancien
Testament, Nouveau Testament et Église - retour vers un centre commun. Ceci
est accompli en marquant comment, selon chacune de ses «phases»
historiques, l'unique Peuple de Dieu «entend» et «affirme» le langage de sa foi
dans diverses mais des moyens complémentaires. 48

Discerner l'intention de l'Écriture

Ayant exploré le holistique de l'Écriture modus significandi, nous sommes enfin en
mesure d'expliquer la méthode de Ratzinger pour distinguer les affirmations propres de
l'Écriture de ce qui les accompagne simplement. Ceci est mieux présenté par étapes.
Premièrement, nous présenterons d'abord la compréhension de Ratzinger de l'inerrance
en ce qui concerne les questions scientifiques, historiques et éthico-religieuses. Ensuite,
nous présenterons la version catholique de la «démythologisation» qui

47 Ratzinger remarque: «Si l'on supprime la continuité d'un sujet, ce qui

traverse organiquement toute l'histoire et qui reste un avec elle-même à travers ses
transformations, il ne reste rien que des fragments de discours contradictoires qui ne
peuvent être ultérieurement mis en relation »; voir La nature et la mission de la
théologie, 95.
48 A propos de cette herméneutique biblique holistique, il est utile d'attirer l'attention sur une

passage qui, bien que sortant du cadre de la présente étude, sert à illustrer la
continuité entre Ratzinger et Benoît XVI sur ce point. Dans le même discours où il a
demandé à la Commission biblique pontificale une réflexion renouvelée sur
l'inerrance biblique, Benoît XVI a observé: «Dans une bonne herméneutique, il n'est
pas possible d'appliquer mécaniquement le critère de l'inspiration, voire de la vérité
absolue en extrapolant une seule phrase ou expression. Le plan dans lequel il est
possible de percevoir la Sainte Écriture comme une Parole de Dieu est celui de l'unité
de Dieu, dans une totalité dans laquelle les éléments individuels s'illuminent
réciproquement et s'ouvrent à la compréhension »(« Message de Sa Sainteté Benoît
XVI aux participants à la réunion plénière de la Commission biblique pontificale »).
322 Aaron Pidel, SJ

Ratzinger se développe dans une conversation explicite avec Bultmann. Enfin,

nous examinerons un quaestio disputata sondé par Ratzinger: si l'Écriture
enseigne sans erreur l'existence du diable.

Revendications historiques, scientifiques, éthico-religieuses

Du point de vue de Ratzinger, l'Écriture entend affirmer ses propres expressions

uniquement comme se dirigeant au-delà d'elles-mêmes, c'est-à-dire comme un
témoignage matériel de l'unique vérité complexe qu'est la révélation de Dieu en
Christ. Cependant, il ne restreint pas l'inerrance des Écritures aux questions de foi et
de morale. Au contraire, parce que Christ, le Logos incarné, fonde toute rationalité,
l'intention de l'Écriture doit également englober des revendications scientifiques,
historiques et religieuses - mais seulement dans la mesure où chacune porte sur la
foi en Christ.
En ce qui concerne la science et l'histoire, Ratzinger explique ce point clairement
dans son article «L'exégèse et le magistère de l'Église» (2003). La relation entre les
affirmations de la raison scientifique et les affirmations de l'Écriture, soutient-il, «ne
peut jamais être réglé une fois pour toutes, car la foi attestée par la Bible concerne
aussi le monde matériel; la Bible fait encore des déclarations sur ce monde -
concernant son origine dans son ensemble et l'origine de l'homme en particulier. 49 Étant
donné que les revendications de la foi et de la science se chevauchent, la valeur des
représentations bibliques du cosmos ne peut être niée a priori, mais doit être jugée
au cas par cas.
Après avoir brièvement affirmé cette relation fondamentale entre la vérité
scientifique et biblique, Ratzinger - faisant écho à l'argumentation de Providentissimus
Deus 50 [...] continue d'affirmer que «quelque chose d'analogue peut être dit à
propos de l'histoire». 51 Si l'Incarnation est prise au sérieux, alors la pertinence des
données historiques pour la foi ne peut être exclue tout court:

L'opinion que la foi en tant que telle n'a rien à voir avec les faits historiques et doit
laisser leur enquête aux historiens est le gnosticisme. Il dis-

49 «Exégèse et Magistère de l'Église», dans Ouverture des Écritures:

Joseph Ratzinger et les fondements de l'interprétation biblique, ed. Luis Sánchez
Navarro (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 126–36, à 134.
50 Providentissimus Deus enseigné que la Bible parle sans erreur de questions scientifiques
et - d'une manière analogue - sur des questions historiques: «L'interprète catholique,
bien qu'il doive montrer maintenant que les faits de science naturelle dont les
chercheurs affirment être maintenant tout à fait certains ne sont pas contraires à
l'Écriture correctement expliquée, doit néanmoins toujours garder à l'esprit ce qui a
été tenu et prouvé comme certain a ensuite été remis en question et rejeté. . . . Les
principes énoncés ici s'appliqueront aux sciences apparentées et en particulier à
l'histoire »(§40; Les documents bibliques, 54).
51 Ibid., 134.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 323

incarne la foi et en fait une idée pure. Mais précisément le réalisme ontologique
des événements historiques est intrinsèquement constitutif de la foi issue de la
Bible. Un Dieu qui ne peut pas intervenir dans l'histoire et s'y montrer n'est pas
le Dieu de la Bible. Pour cette raison, la réalité de la naissance de Jésus de la
Vierge Marie, la véritable institution de la Dernière Cène par Jésus lui-même, sa
résurrection corporelle d'entre les morts - le fait que le tombeau était vide -
sont tous un élément de la foi même qu'il peut et doit se défendre contre des
connaissances historiques supposées meilleures. 52

Pourtant, malgré son insistance sur l'historicité fondamentale de l'Écriture,

Ratzinger se montre peu exercé par la difficulté d'harmoniser tous les détails
historiques: la présence du Christ transmise de manière fiable par la tradition
libère les chrétiens de la dépendance des reconstructions précaires de Jésus. ipsissima
vox. 53 Les tensions dans les récits historiques peuvent, en fait, servir à indiquer
que la vérité voulue se situe à un niveau plus élevé que le simple fait
historique. 54
Dans divers autres écrits, Ratzinger étend cette analogie même aux
questions d'observance religieuse et de moralité. Il reconnaît, par
exemple, que la conscience historique contemporaine a rendu l'autorité de
l'Écriture problématique même en matière religieuse:

52 Ratzinger, «Exégèse et magistère de l'Église», 134. Pour Ratzinger's

approbation du «réalisme éclairé» vis-à-vis des récits de la petite enfance, attitude
fuyant à la fois le «réalisme naïf» et la «capitulation totale face aux schémas de
pensée issus des Lumières», voir sa «Préface» dans René Laurentin, La vérité de Noël
au-delà des mythes: les évangiles de l'enfance du Christ ( Petersham, MA: St. Bede's,
1986), xiii – xiv, à xiii. Voir aussi sa compréhension flexible de «l'historicité»: «[E] n
insistant sur la vérité objective de l'histoire de Jésus, il semble inapproprié
d'énumérer le récit de l'enfance, la résurrection d'entre les morts et l'ascension les
uns à côté des autres au même niveau» ( Wicks, «SixTexts», 281). Enfin, pour une
discussion plus détaillée des diverses relations à l'histoire suggérées par la nature de
ces événements, voir son premier débat avec Walter Kasper dans «Glaube,
Geschichte, und Philosophie», Hochland 61 (1969): 533–43, 539–40.
53 «Plus contre ces autorités fragmentaires ( Teilautoritäten) le pouvoir vital de
La tradition a pour moi un poids incomparablement plus grand. ipsissima vox n'a pas
de sens terriblement grand pour moi »; voir Dogma undVerkündigung, 140. Cf. sa
déclaration: «L'Évangile ne confronte pas l'Église comme une Ding-an-sich. C'est là
que réside l'erreur méthodologique fondamentale d'essayer de reconstruire le ipsissima
vox Jesu comme un critère pour l'Église et le Nouveau Testament »( Eschatologie, 41).

54 En ce qui concerne les divers récits de la Cène, par exemple, Ratzinger

postule que «chaque brin sélectionne un point de référence différent. De cette manière, toutes les
idées essentielles de l'alliance se rejoignent dans l'ensemble des déclarations de la Cène et sont
fusionnées en une nouvelle unité »; voir De nombreuses religions, une seule alliance: Israël, l'Église
et le monde ( San Francisco: Ignatius, 1999), 59.
324 Aaron Pidel, SJ

[L] a Bible, vénérée par la foi comme la parole de Dieu, nous a été révélée, par
une érudition historico-critique, comme un livre complètement humain. Non
seulement ses formes littéraires sont celles du monde qui l'a produit, mais sa
manière de penser, même en ce qui concerne les sujets religieux, a été
déterminée par le monde dans lequel elle est née. 55

Ici, l'obsolescence de la loi mosaïque est un exemple évident. 56

Cependant, Ratzinger trouve même certaines directives éthiques et religieuses du
Nouveau Testament si liées à la culture qu'elles sont «purement des droits de l'homme». 57
Comme exemples, il cite loci classici déjà bien connu des Pères de Trente: «les stipulations
de Jacques, le voile des femmes, la législation matrimoniale de 1 Corinthiens 7.» 58 Il
s'avère que les directives éthiques et religieuses sont soumises au même examen
méthodologique que les affirmations historiques et scientifiques.

Vision du monde et démythologisation

Dans chaque domaine, donc - science, histoire, religion et moralité - un problème similaire
surgit concernant la relation entre la vérité éternelle de la révélation et le monde de la pensée
transitoire dans lequel elle est médiatisée. Tout simplement, le premier doit être considéré
comme inerrant et contraignant, tandis que le second, la «mythologie» du contenant culturel de
l'Écriture, peut être laissé pour compte. Dans un essai précédant même son discours aux
évêques allemands, Ratzinger a observé: «La théologie catholique a toujours pratiqué la«
démythologisation »de l'Écriture, c'est-à-dire la traduction spirituelle de son imaginaire social ( Bildwelt)
dans le monde intellectuel contemporain ( Verständniswelt) du croyant - et la pratique encore
aujourd'hui à un haut degré dans la discrimination entre forme expressive et contenu expressif
( Aussageform und -inhalt). " 59 Comme la parole de Dieu chez un humain

Bildwelt, L'Écriture exige la «démythologisation» de par sa nature même.

Ratzinger a évoqué la relation entre «vérité» et «mythe» dans des
écrits couvrant toute la durée de sa carrière, généralement à travers la
métaphore directrice du centre et de la périphérie. Kern) et «shell» ( Schale),
60 "révélation" ( Offenbarung) et «shell» ( Schale), 61

55 Foi et avenir ( Chicago: Franciscan Herald, 1971), 9.

56 «Par conséquent, la loi de Moïse, les rituels de purification, les règlements
concernant la nourriture, et toutes les autres choses de ce genre ne doivent pas être
effectuées par nous; sinon le mot biblique serait insensé et dénué de sens »( Au début, 16).
57 Église,
œcuménisme, politique: nouveaux essais en ecclésiologie, trans. Robert Nowell (Nouveau
York: Carrefour, 1988), 97.
58 «La question du concept de tradition», 78.
59 «Zum Problem der Entmythologisierung des NeuenTestaments», Religionsunter-
richt an Höheren Schulen 3 (1960): 2–11, à 8.
60 Ibid., 10.
61 Ibid., 11.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 325

le «contenu de l'expression» ( Aussageinhalt) et la «forme de l'expression» ( Aussageform

62 «Foi» et «vision du monde» ( Weltbild), 63 la «forme extérieure du

message» et le «vrai message du tout», 64 la «forme de représentation» et

le «contenu présenté». 65 Un tel discernement entre le contenu intentionnel
et accidentel de l'Écriture devient une tâche éternelle pour l'Église et ses
théologiens.
Bien que Ratzinger montre une sympathie surprenante pour
la «démythologisation», il prend également soin de distinguer
sa propre version de celle de l'exégète de Marburg. la
philosophie est le principal critère pour y parvenir. Les
philosophies académiques offrent inévitablement des «critères
étrangers à la révélation» ( Offenbarungsfremde Kriterien): 66

Qu'est-ce que la révélation et qu'est-ce que la coquille ( Schale) ne peut jamais

être vérifié par le théologien individuel - de sa propre perspective - sur la base
de présuppositions savantes ( wissenschaftlicher Vorgegebenheiten); ceci, à la
fin, seule la communauté vivante de foi peut décider qui - en tant que Corps du
Christ - est la présence permanente du Christ, qui ne laisse pas échapper la
disposition de son œuvre. 67

Compte tenu de l'origine et de la nature de l'Écriture, seule la «substance

vivante de la foi vivante de l'Église» 68 peut servir de critère approprié pour la
démythologisation. Le fait de se fier à toute autre norme finit inévitablement
par attacher la révélation au lit procrustéen des modes intellectuelles.

Étude de cas: Galileo et le diable

Cet appel au critère de la foi communautaire présente cependant ses
propres défis: la foi de l'Église, par exemple, repose ordinairement sur
une unité existentielle de sainteté, de liturgie et de doctrine. faire de sa
foi un instrument difficile à manier pour passer au crible le contenu
intentionnel et accidentel de l'Écriture. Pourtant, Ratzinger tente dans
un morceau peu connu, " Abschied vom Teufel? »(1973), pour montrer
comment la substance vivante de l'Église peut être analysée en
sous-critères plus utiles, puis appliquée à un quaestio disputata.

62 Ibid., 10.
63 Dogma undVerkündigung, 228.
64 «Exégèse et magistère de l'Église», 134.
65 Au début, 5.
66 Ratzinger, «Zum Problem der Entmythologisierung des NeuenTestaments», 10.
67 Ibid., 11.
68 Ibid.
326 Aaron Pidel, SJ

Dans" Abschied, »Ratzinger répond à Tübingen Alttestamentler L'affirmation

d'Herbert Haag selon laquelle le motif biblique du «diable» n'est rien d'autre
que le concept de «péché» en costume mythologique. Haag soutient, en
termes ratzingeriens, que la notion de mal personnel représente un
Schale, dont demeure Kern est réductible au péché personnel et social.
Ratzinger conteste la conclusion de Haag. Il répond, cependant, non
pas en niant la légitimité de la démythologisation en tant que telle, mais
en niant que Haag ait appliqué les «tests» corrects ( Maßstäbe). Diagnostiquer
le domaine de la véritable intention de l'Écriture nécessite une enquête sur
quatre relations: (1) la relation entre les deux Testaments par rapport à
l'affirmation en question, (2) la relation de l'affirmation avec la forme
intérieure de l'existence chrétienne, (3) rapport de l'affirmation à l'Église,
et (4) rapport à la juste raison. Clarifiant sa position par le contraste,
Ratzinger soumet à cette batterie diagnostique deux cas ostensiblement
parallèles: l'appel de Galilée à la démythologisation du géocentrisme de
l'Écriture, et l'appel de Haag à la démythologisation du diable. Il applique
chacun des quatre tests à tour de rôle.
Selon Ratzinger, le premier test, qui tourne autour de la relation entre les deux
Testaments, commence déjà à éloigner le cas de Galilée de celui de Haag. En ce qui
concerne la cosmologie et la création, la portée de l'affirmation biblique se
contracte considérablement dans le passage de l'Ancien au Nouveau Testament. «Si
l'on applique ce test ( Maßstab), il devient évident que Jean 1: 1 est la réception par le
Nouveau Testament du texte de la Genèse et qu'il résume ses représentations
colorées en une seule expression: Au commencement était la Parole. Tout le reste a
ainsi été relégué dans le monde des images. Alors que la préoccupation pour la
cosmologie montre un «mouvement de contraction» de l'Ancien Testament au
Nouveau, l'intérêt pour le démoniaque montre un «mouvement d'expansion». «La
représentation des pouvoirs démoniaques n'entre que par intermittence ( zögernd) dans
l'Ancien Testament; en revanche, il réalise dans la vie de Jésus une véhémence
inouïe, qui reste valable chez Paul et dans les derniers écrits du Nouveau
Testament. »Puisque les deux cas montrent des trajectoires de développement
contraires, ils ne peuvent être assimilés. 69
Le deuxième test, la «relation d'une expression à la plénitude intérieure de la foi
et à la vie de foi», donne des résultats similaires. Ratzinger observe que le Christ
chasse non seulement les démons, mais confie également cette mission à ses
disciples de telle sorte qu'elle appartient à la voie du discipulat lui-même. En
d'autres termes, «La forme de Jésus, sa physionomie spirituelle, ne change pas, que
le soleil tourne autour de la terre ou que la terre se déplace autour du soleil. . . mais
il change de façon décisive, si on en retire l’expérience

69 Pour toutes les références dans ce paragraphe, voir Dogma undVerkündigung, 229–30.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 327

rience de la lutte contre le pouvoir du royaume démoniaque. Si nous ne pouvons

plus affirmer une réalité si centrale à la compréhension de soi du Christ et de ses
disciples, alors nous ne pouvons pas prétendre partager la même foi. 70
Le troisième test représente une extension de la «physionomie
spirituelle» du Christ à la physionomie spirituelle du totus Christus, l'église.
Ici Ratzinger suppose qu'au cœur de la «forme fondamentale de l'Église ( Grundform)
de prière et de vie »réside la liturgie baptismale. Les grandes affirmations
doctrinales du IVe siècle - la divinité du Christ, la divinité de l'Esprit, la
Trinité - ont été décidées précisément pour s'accorder avec le langage et
l'expérience du culte chrétien. Saint Basile a soutenu la pleine divinité du
Saint-Esprit principalement au motif que l'on «doit être capable de prendre
[la liturgie baptismale] au mot». Pourtant, cette même liturgie baptismale
prend le diable tellement au sérieux que «l'exorcisme et le renoncement
au diable appartient à l'événement central ( Kerngeschehen) du baptême;
ce dernier, avec la profession de Jésus-Christ, constitue l’entrée
indispensable dans la Sainte-Cène. » Parmi les signes liés au baptême,
Ratzinger pointe aussi la perfection de la vie baptismale - le témoignage de
la sainteté héroïque. Le fait que les croyants exemplaires de l'Église, même
à ce jour, manifestent une sensibilité aiguë au démoniaque, indique que la
croyance au L'existence du diable appartient à la foi vivante de l'Église et
donc au contenu permanent de l'Écriture. Le géocentrisme, contrairement
à ce qui précède, ne touche que tangentiellement à la vie liturgique de
l'Église et à sa forme existentielle. 71
Le test final de la «question de la« vision du monde »» ( Frage des " Weltbildes ») Est
une« compatibilité avec les connaissances scientifiques »d'une affirmation. Ratzinger
convient de tout cœur que la foi «ne peut finalement pas contredire les connaissances
scientifiques établies». La preuve scientifique de l'héliocentrisme a révélé il y a longtemps
que le géocentrisme appartient à la coquille mythique des Écritures. Ratzinger observe,
cependant, que Haag plaide pour l'irrationalité des démons, non pas sur la base de
données scientifiques, mais sur la base de leur incompatibilité avec «notre vision du
monde». Ratzinger admet que les démons sont incompatibles avec «un monde
fonctionnellement considéré». Il nie cependant que ce soit la même chose que la
contradiction rationnelle. D'ailleurs, dans l'horizon du «pur

70 Pour toutes les références dans ce paragraphe, voir ibid. 230–31.

71 Pour toutes les références dans ce paragraphe, voir ibid. 231–32. Pour des raisons similaires,

Ratzinger résiste à traiter les catégories de «sacrifice» ( Opfer) et «expiation» ( Sühne) comme
plus tard théologoumène du Nouveau Testament étrangère à la compréhension de soi du
Christ: «Car alors, logiquement, toute la tradition des paroles sacrificielles de la célébration
eucharistique devient également invalide» ( hinfällig); voir Gespräch über Jesus: Papst
Benedikt XVI im Dialog mit Martin Hengel, Peter Stuhlmacher und seinen Schülern in
Castelgandolfo 2008 ( Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 89.
328 Aaron Pidel, SJ

le fonctionnalisme », soutient-il,« il n'y a de place ni pour Dieu ni pour la personne

humaine en tant que personne humaine, mais seulement pour la personne humaine en
tant que fonction; il y a bien plus en jeu ici que la simple idée du «diable». »Toute vision
du monde incompatible avec le« Diable »est également incompatible avec Dieu, avec
l'intériorité humaine, et finalement avec le« péché »au sens chrétien. L'approche de Haag
ne se termine pas par une discrimination subtile entre Kern et
Schale, mais dans un rejet massif de Kern et Schale ressemblent. 72
Les marques de démythologisation de Ratzinger et de Haag donnent clairement des verdicts
différents. Bien que les deux approches relèguent le géocentrisme au royaume du «mythe»,
Ratzinger diffère de celle de Haag en retenant le diable comme une affirmation fondamentale
de l'Écriture. Il convient de noter que les quatre critères de Ratzinger pour la démythologisation
«catholique» n'impliquent aucune restriction a priori de l'inerrance à la foi et à la morale.
Méthodologiquement parlant, les contenus scientifiques, historiques, moraux et religieux sont
traités de la même manière comme des éléments de
Weltbild; les appels à la démythologisation sont acceptés dans chaque domaine dans la
mesure où ils s'avèrent compatibles avec la foi éternelle de l'Église.

Conclusion
Après avoir examiné la version de Ratzinger de la démythologisation, nous
sommes maintenant en mesure de conclure par quelques brèves observations
doctrinales. Son approche de l'inerrance, il va sans dire, ne correspond pas
parfaitement à l'approche adoptée par le magistère biblique du début du XXe
siècle. Ratzinger n'ignore pas ce fait. Dans son commentaire sur
DonumVeritatis ( 1990), la Congrégation pour la Doctrine de la Foi
Instruction sur la vocation ecclésiale d'un théologien, il admet franchement la
nécessité de faire une distinction entre les décisions magistérielles de l'ère
«antimoderniste». En appliquant la distinction désormais familière entre centre
permanent et périphérie transitoire, Ratzinger admet que

il y a des décisions magistrales qui ne peuvent être le dernier mot dans une
matière donnée en tant que telle, mais qui, malgré la valeur permanente de
leurs principes, sont surtout aussi un signal de prudence pastorale, une sorte
de politique provisoire. Leur noyau reste valide, mais les détails déterminés par
les circonstances peuvent nécessiter une correction. À cet égard, un

72 Pour toutes les références dans ce paragraphe, voir Dogma undVerkündigung, 232–33. En défense

la réserve du sacerdoce aux hommes, Ratzinger rejette de même les critères fonctionnalistes comme le
véritable standard de justice ou de rationalité: «Le sacerdoce ne peut être compris selon les critères de
fonctionnalité, de pouvoir de décision et d'opportunisme, mais seulement sur la base de la Critère
christologique qui lui donne sa nature de sacrement. » Voir son «Introduction» dans De "Inter Insigniores" à
«Ordinatio Sacerdotalis»: Documents et commentaires, ed. Congregatio pro Doctrina Fidei (Washington,
DC: Conférence catholique des États-Unis, 1998), 5–17, p. 15.
 Ratzinger sur l'inerrance biblique 329

rappellera probablement à la fois les déclarations pontificales du siècle

dernier concernant la liberté de religion et les décisions antimodernistes
du début de ce siècle, en particulier les décisions de la Commission
biblique d'alors. 73

Ainsi, sans offrir un catalogue de détails, Ratzinger affirme la présence

de certains traits «mythiques» dans le magistère biblique
antimoderniste.
Cependant, sur la base de la propre pratique d'interprétation biblique de
Ratzinger, nous sommes mieux placés pour déduire au moins un catalogue
partiel. Du côté des «principes» fondamentaux de la «valeur permanente»,
Ratzinger maintiendrait l'interdiction de restreindre l'inerrance de manière
aprioriste aux questions de foi et de morale. Dans la mesure où l'histoire et la
science empiètent sur la foi, elles ne peuvent être exclues de manière
générique. De plus, Ratzinger continuerait à défendre un principe
herméneutique majeur des premières encycliques bibliques, à savoir que
l'inerrance de l'Écriture ne s'étend que jusqu'à l'intention de son sujet. Il utilise
lui-même une variété de ce modèle de raisonnement pour affirmer que le
diable n'est pas éligible à la «démythologisation».
Du côté des «particularités corrigées déterminées par les circonstances», en
revanche, Ratzinger renoncerait probablement à certaines hypothèses de fond
du magistère biblique. Celles-ci incluraient d'abord le modèle instrumental de
l'inspiration avec son modèle dyadique de paternité. Ratzinger opte
explicitement pour un modèle triadique de la paternité, où Dieu et l'auteur
humain interagissent par le biais de la personnalité corporative - le Peuple de
Dieu. Un effet domino herméneutique s'ensuit. »Des Écritures, et la Vérité du
Christ comme ce que l'Écriture« entend »principalement. Cet arrangement
appelle à son tour un modèle «holistique» de Vérité et une herméneutique
ecclésiale. Par conséquent, Ratzinger n'assimilerait pas le contenu inerrant de
l'Écriture ( rythme les encycliques bibliques antimodernistes) avec ce que les
auteurs historiques individuels «voulaient affirmer», mais plutôt avec les
exigences de la foi de l'Église au Christ. On pourrait voir ces modifications
comme la tentative de Ratzinger de transposer une herméneutique de la
paternité individuelle, dont les principes fondamentaux ont été donnés dans
les encycliques bibliques, en une herméneutique de la paternité
(principalement) corporative. En ce sens, il fournit un modèle de fidélité
créatrice.
La proposition de Ratzinger est-elle le dernier mot sur l'inerrance? À en juger par son
propre appel (comme Benoît XVI) à une réflexion théologique plus approfondie, il ne le
pense même pas. On peut se demander, par exemple, si les «tests» fluides de Ratzinger

73 La nature et la mission de la théologie, 106; italique le mien.

330 Aaron Pidel, SJ

rendre un verdict aussi clair lorsqu'il est appliqué à d'autres questions contestées de
Weltbild, tels que les enseignements du Nouveau Testament sur les rôles de genre
ou l'esclavage. Indépendamment des questions de discernement ecclésial, il reste la
question de la cohérence du modèle ecclésial d'inspiration / paternité qui sous-tend
le modèle d'inerrance de Ratzinger. On a récemment soutenu, par exemple, qu'un
modèle d'inspiration corporative est finalement incompatible avec la notion de
«dépôt» de foi, car il présente l'Église non pas comme le serviteur et le gardien de
l'Écriture, mais comme son auteur permanent. 74
Une évaluation approfondie de l'herméneutique de Ratzinger exigerait une
exploration plus approfondie à la fois de la nécessité et de la nature exacte de la
distinction entre la paternité inspirée et la préservation infaillible. 75
Malgré ces questions ouvertes, le modèle de Ratzinger offre certains avantages.
Premièrement, il est suffisamment flexible pour accueillir une variété de conclusions
exégétiques. Elle n'engage l'exégète catholique ni à justifier chaque détail
historique douteux de l'Écriture ni à supposer que l'auteur historique n'avait pas
vraiment l'intention de ce qu'il a écrit. Deuxièmement, et malgré la fluidité de ses
critères, Ratzinger ne présente pas l'Écriture comme totalement - ni même en
grande partie - sans contenu inerrant. En effet, il insiste sur le fait que l'Écriture fait
des affirmations précises et que ces affirmations peuvent être jugées par la foi de
l'Église. Enfin, en mettant la vérité et la «vision du monde» dans un
tantique-quantique relation et en faisant de la substance de la foi ecclésiale la
pierre de touche pour les distinguer, Ratzinger parvient à présenter un compte
rendu de l'inerrance à la fois herméneutiquement sophistiqué et
métaphysiquement intégré. Les livres canoniques apparaissent comme
inerrants «avec toutes leurs parties», mais seulement dans la mesure où ils
portent sur l'intention du tout - le mystère du Christ. N&V

74 Fastiggi, «Communal or Social Inspiration», 260–62. Fastiggi traite uniquement en détail

les théories de Karl Rahner, SJ, Dennis McCarthy, SJ et John McKenzie, SJ, mais
conclut que toute théorie sociale de l'inspiration souffrirait de difficultés
similaires.
75 Cette question mérite un traitement séparé, celui détaillant la création de Ratzinger
l'appropriation de la théologie de la révélation et de l'histoire de saint Bonaventure, sujet
de son Habilitation ( 1955). Pour la traduction en anglais, voir La théologie de l'histoire à
Saint-Bonaventure, trans. Zachary Hayes, OFM (Chicago: Franciscan Herald,
1971), 77–80.